El siguiente ensayo revisita los usos y abusos de la figura mítica de Quetzalcóatl en varias etapas de nuestra historia: la Conquista, la Independencia, el periodo revolucionario y el presidencialismo priista. No hay duda del lugar prominente que ocupa este mito en el imaginario cultural mexicano. Tampoco de la continuidad de transformaciones que sufrió y seguirá sufriendo a merced del poder o del “elegido” en turno.

Escrito por Rodrigo Salas Uribe

Conquistadores españoles, criollos independientes y revolucionarios del siglo XX mantuvieron viva la llama legendaria de Quetzalcóatl a través de los siglos. Dejaron así su impronta personal en las distintas versiones del mito prehispánico que se acumulan a la orilla de nuestros días. Colonizador en la forma de Cortés; evangelista en la de santo Tomás de Malipur; caudillo como Madero; y promesa de modernidad y justicia social en la imagen de Luis Echeverría y José López Portillo: Quetzalcóatl se adapta al relato histórico del momento.

Aun en la actualidad, el mito se ha reinventado alrededor del presidente Andrés Manuel López Obrador desde el inicio de su mandato: el bastón de mando que recibió de los pueblos indígenas, en una ceremonia transmitida a nivel nacional, estaba coronado por una cabeza de Quetzalcóatl tallada a mano. Al día siguiente, Porfirio Muñoz Ledo, entonces presidente de la Cámara de Diputados, presentó a través de su cuenta de Twitter al nuevo titular del Ejecutivo como “un personaje místico, un cruzado, un iluminado; auténtico hijo laico de Dios y servidor de la patria”. El mensaje causó revuelo en los medios y redes sociales, en donde se llegó a ver como una referencia al mito de Quetzalcóatl, encarnado una vez más en el presidente de la República.1 Unos días más tarde, León Larregui, vocalista de Zoé, exclamó frente a una multitud reunida en el Palacio de los Deportes: “Es el tiempo de la energía de Quetzalcóatl que regresa a México para cambiarlo… Cuando menos ahora con nuestro señor Andrés Manuel tenemos una oportunidad única de exigir, porque el señor está abierto a escuchar”. Recordemos, además, que el mismo Gobierno de México eligió a Quetzalcóatl como uno de sus logotipos oficiales para este 2021, año de celebraciones.

Más que anecdóticas, estas manifestaciones de entusiasmo popular retratan el carácter viviente de la imagen de la serpiente emplumada, así como de su profundo arraigo en la cultura política mexicana. En estos párrafos, me propongo hacer un recuento de las principales transformaciones que sufrió el mito del dios prehispánico desde 1519 hasta nuestros días. Sobre todo, cuestiono el origen de la interpretación que convierte a Quetzalcóatl en una analogía de la civilización y el progreso, identificado durante el siglo XX con la tarea de los gobiernos revolucionarios, y encarnados en la figura presidencial. No pretendo hacer una crónica exhaustiva sino resaltar el influjo que cada generación tuvo en la reinterpretación del mundo precolombino, base de sus intentos por conformar una identidad nacional.

I

El historiador y antropólogo francés Jacques Lafaye dedicó una de sus obras más extensas a entender de qué manera la Virgen de Guadalupe y Quetzalcóatl son el núcleo de la formación de la conciencia nacional en México.2 Su investigación identifica a los misioneros franciscanos como el origen de la interpretación milenarista del mito. En las obras de Toribio de Benavente —conocido como Motolinía— y de Bernardino de Sahagún, Lafaye ve la primera expresión de la identidad criolla. Su adhesión a la tierra y a la población novohispana, y su voluntad de crear un mundo nuevo, son los principios que guían el trabajo de la llamada Iglesia indiana. América representaba la oportunidad de traer al mundo la Utopía de Tomás Moro; libre de los pecados de Europa.

Desde el inicio, los apóstoles que llegaron a las Indias se dieron a la tarea de buscar en las Escrituras un fundamento teológico a su misión providencial. Después de la discusión sobre la naturaleza de los indios —el problema del alma—, siguió el debate sobre la posible evangelización previa del continente. Si Jesús había ordenado a sus discípulos llevar la palabra de Dios a todos los rincones de la tierra, era imposible que la mitad del mundo hubiera quedado excluida del mandato. Las Actas Thomae —que finalmente resultaron ser apócrifas— señalaban la peregrinación del apóstol Tomás más allá del Ganges, en la región de Malipur, en la India, llevando la palabra de Cristo. Es así como Diego Durán, Juan de Tovar, José de Acosta, Bartolomé de Las Casas y Juan de Torquemada vieron claros indicios de la presencia precolombina de la religión católica en distintos elementos rituales del culto a Quetzalcóatl: recordemos, por ejemplo, que Quetzalcóatl-Ehécatl, dios de los cuatro vientos, cargaba con una cruz.

De ellos proviene gran parte de nuestro conocimiento sobre el culto a Quetzalcóatl. Mientras que Durán y Tovar concentraron su testimonio en la vertiente Quetzalcóatl-Topiltzin, aquel hombre que gobernó la ciudad de Tula en su periodo de florecimiento (c. 923-947), y llegaron a asegurar que Topiltzin había sido ni más ni menos que el apóstol santo Tomás; Acosta y Torquemada creían ver en la figura del gobernante tolteca un demonio enviado por la Divina Providencia que habría de preparar al pueblo mexicano para la futura llegada de los misioneros.

Esta hipótesis de la preevangelización alcanzó su elaboración máxima y tuvo su mayor impacto en la formación de la consciencia criolla con el dominico Fray Servando Teresa de Mier. Para inicios del siglo XIX, la esperanza en una Iglesia indiana y en el advenimiento del Milenio había quedado en el olvido. La tarea de Mier consistió en buscar en el pasado —a falta de un futuro promisorio— la razón de ser de la Iglesia americana. Llegó a acusar, incluso, a los peninsulares de distorsionar los testimonios sobre la serpiente emplumada para “endiablarlos”, con el objetivo de legitimar su yugo sobre México. Muchos ven en Mier al heredero de Bartolomé de Las Casas, por su defensa de los indios y su rechazo a los excesos de la Conquista. Entre las cartas de los relatores para el rey comenzó a predominar un temor hacia las “herejías criollas”.

En última instancia, esta pugna por la igualdad de la Nueva España frente a la península se convirtió en una discusión historiográfica entre los defensores de Santo Tomás de Malipur-Quetzalcóatl y los devotos de Santiago de Compostela en España; apóstol reservado a España y que, cuenta la tradición, se presentó en una visión al emperador Carlomagno durante sus campañas en Galicia. Resultaba inadmisible para el reino que los territorios de ultramar reclamaran un apóstol para sí mismos.

II

De manera complementaria a este redescubrimiento religioso de Quetzalcóatl, surgió una interpretación política que presentaba a los conquistadores mismos como sus descendientes. Miguel León Portilla se encargó, con suma delicadeza, de analizar el proceso mediante el cual llegó a identificarse a Hernán Cortés (y, en alguna ocasión, a Pedro de Alvarado) con la figura azteca.3 En la segunda Carta de relación, dirigida al emperador Carlos V, Cortés transcribe, con palabras de Moctezuma, la leyenda del regreso de Quetzalcóatl —que había partido hacia el oriente para convertirse en la estrella de la mañana, Tlahuizcalpantecuhtli—  al Anáhuac, para continuar su dominio.

León Portilla ve en esta carta el origen de la fundamentación legalista de la colonización y del dominio de los colonizadores y sus familias sobre el territorio. Más adelante, Cortés alude a un discurso pronunciado por Moctezuma en una congregación de los grandes señores mexicas, en el cual, supuestamente, cede el poder a ese “gran rey” que regresa, y al capitán que viene en su lugar. A partir de ese testimonio, la entrega del poder no concierne solo a Moctezuma, sino al conjunto de los señores allí reunidos. Francisco López de Gómara, antiguo capellán de la expedición, se encargó de divulgar esta versión en 1552, mencionando explícitamente el nombre de Quetzalcóatl, cuyo regreso profetizado se cumplía con la llegada de Hernán Cortés en el año Uno Caña.

Bartolomé de Las Casas fue el primero en impugnar el texto de Gómara, aludiendo a la invalidez de un contrato sustentado en el temor a las armas, o en la ignorancia. Rebatió al mismo Cortés, asegurando que, al recibir regalos por parte de los emisarios de Moctezuma en su camino desde Veracruz, los mensajeros habían rogado al conquistador que diera la vuelta y saliera de su reino. León Portilla, por su parte, se basa en el estudio más reciente de los Códices matritenses y florentino, y de los Anales de Cuauhtitlán y de Tlatelolco. Esta reconstrucción de los hechos, a partir de la “visión de los vencidos”, revela que, si bien en algunas regiones se confundió la llegada de los colonizadores con la llegada de la serpiente emplumada, esta confusión fue breve y desapareció por completo después de la matanza del Templo Mayor (mayo de 1520). Al final, fue más importante la astucia de Cortés y Gómara en la búsqueda de sus intereses materiales. Lo que resulta sorprendente, de cualquier forma, es su conocimiento de la tradición legal española, formulada en su mayoría durante el periodo feudal.

III

A pesar de que aún hacen falta muchos fragmentos para reconstruir el trayecto del mito de Quetzalcóatl durante el México independiente y el periodo revolucionario, podemos encontrar ciertas continuidades que nos permiten llenar algunos huecos. Sabemos que la generación liberal de 1858 y, durante todo el siglo siguiente, José Vasconcelos, Carlos Fuentes y José López Portillo jugaron un papel clave en la reinterpretación de la serpiente emplumada para convertirla, desde entonces, en una analogía vigente de la modernidad y del Estado desarrollista. El historiador británico David Brading entra en diálogo con Lafaye y nos ofrece una pista importante al matizar la hipótesis del pensamiento criollo sobre Quetzalcóatl y Guadalupe como origen de la consciencia nacional. Si bien es cierto que el patriotismo que se desarrolla a finales del siglo XVIII en la Nueva España no deja de buscar en ambas figuras argumentos a favor de la autodeterminación de América, la Reforma liberal de Juárez marcó una ruptura importante con la cultura clerical que había animado la gesta de independencia. La Iglesia fue expulsada del espacio público y, junto con ella, la imagen del apóstol Santo Tomás de América. Esta ruptura se reafirma, posteriormente, con el anticlericalismo militante de la familia revolucionaria.4

José Vasconcelos jugó un papel determinante en la reinterpretación de Quetzalcóatl como representación de la modernidad y el desarrollo. En su campaña presidencial de 1929, se presentó a sí mismo como “Quetzalcóatl redivivus”; un segundo Madero en busca de restaurar la democracia y el gobierno civil en México. En un discurso frente a la plaza de Santo Domingo, se atrevió a compararse con Cortés, como enviado de Quetzalcóatl, y “abanderado del Dios cristiano”, para poner fin al reino bárbaro de Huitzilopochtli, reencarnado en los ejércitos del general Amaro, al servicio del embajador norteamericano: “los que se nos oponen son traidores a la civilización, no solo a la patria”.5 Esta misma analogía de Quetzalcóatl-Madero se repetiría en su Ulises criollo. Tras la derrota y el exilio el conservadurismo de Vasconcelos se exacerba, llevándolo a describir a Cortés en su Breve historia de México como el liberador del continente; la llegada de la civilización terminó con un despotismo manchado por el sacrificio humano. La prensa se referiría también años más tarde, siguiendo el ejemplo de Vasconcelos, al triunfo de “Quetzalcóatl-Cárdenas” tras la expropiación petrolera.

La deidad transformada se alimentó también del crecimiento del movimiento indigenista durante la década de 1930, y fue rescatada por Fuentes en su novela Terra nostra. En su retrato de “El mundo nuevo”, el paso de Quetzalcóatl por Tula escenifica el doloroso encuentro entre dos culturas y se entremezcla con los recorridos de Colón y de Cortés. En esta variante de la figura de Quetzalcóatl-Cortés, el principio del amor y de la violencia se funden para dar origen al mestizaje. Fuentes superpone la épica de la Conquista; a la utopía, enfrenta el apocalipsis. En esta imagen mítica, que recorre nuestra historia de principio a fin, civilización y barbarie son indisolubles, y sirven para explicar tanto el asesinato de indígenas a manos de los peninsulares, como la represión de octubre 1968. El mito de la recurrencia —la necesidad del castigo a cambio del orden— es un recurso indispensable del Poder.6 Ya en Tiempo mexicano encontramos esta misma lógica de dominación patente en el transcurrir de México desde Quetzalcóatl hacia Pepsicóatl: “al tiempo mítico del indígena se sobrepone el tiempo del calendario occidental, tiempo del progreso, tiempo lineal”.7

La obra de Fuentes nos permite leer el proyecto revolucionario —que ha abandonado su contenido transformador y se ha solidificado en un aparato estatal rígido— como una instancia más de esta identidad entre desarrollo y catástrofe. La promesa de la Reforma Agraria (materializada en las reivindicaciones de Emiliano Zapata o Ernesto Jaramillo) ha cedido su lugar a un programa modernizador que menosprecia a la tierra y su cultura por igual. Para 1975, a la Revolución le quedan dos posibilidades: el cambio o la muerte. Este dilema, al que se enfrenta Luis Echeverría, es muy parecido al tormento que sufre en la novela Felipe II, “El señor”, a raíz de sus deseos encontrados: poner fin a la tiranía de su padre y asistir al nacimiento de una nueva era de libertad, por un lado; y encerrarse en la inmovilidad de su monasterio, deteniendo el fluir de la historia, por el otro. No podemos dejar de tomar en cuenta la cercanía de Fuentes con Echeverría si tratamos de entrever la posible analogía histórica entre este último y Felipe II.8 Una vez más, la dualidad de Quetzalcóatl encarna un momento de cambio político y de contraste entre la realidad y sus posibilidades no realizadas.

Finalmente, en este rompecabezas historiográfico, son fundamentales la versión novelada de Quetzalcóatl (1975), de López Portillo, y la obra de teatro que adaptó Mario Sevilla Mascareñas: un drama sobre las consecuencias no esperadas del acto civilizador —su rostro oscuro, expresado en la dicotomía Quetzalcóatl-Tezcatlipoca—; del gobernante bienintencionado que fracasa en su intento de repartir la felicidad y el bienestar entre su pueblo.9 En otras palabras: López Portillo usa esta dicotomía para acusar el conflicto entre modernidad y tradición en las sociedades del Tercer Mundo, tan patente durante su mandato. El estudio de Bustamante Carmelo sobre la obra de López Portillo es verdaderamente explícito al respecto: Quetzalcóatl es un símbolo del desarrollo industrial, generador de tecnología, sabio y luchador en pro del justo y sano progreso económico y social; así como del derecho a la justicia y al bienestar social como metas altamente humanas.10 No es casualidad que la publicación del análisis de Bustamante Carmelo, así como de la versión dramática de la novela fueran promovidas por la Confederación Nacional Campesina. La interpretación creativa de López Portillo tuvo una amplia difusión entre las bases del Partido y la burocracia federal.

Pasando por Santo Tomás-Quetzalcóatl, Quetzalcóatl-Alvarado, Quetzalcóatl-Cortés, Quetzalcóatl-Madero, Quetzalcóatl-Cárdenas, Quetzalcóatl-Echeverría y Quetzalcóatl-López Portillo; sus caras han sido tan diversas como las que le atribuía la cosmogonía precolombina: Quetzalcóatl-Tezcatlipoca, Quetzalcóatl-Ehécatl, Quetzalcóatl-Tlahuizcalpantecuhtli y Quetzalcóatl-Topiltzin. A través de este proceso de apropiación duradero, el mito se ha convertido en uno de nuestros símbolos de identidad nacional más rebatidos por los discursos historiográficos y oficialistas. Sucesivamente como fundamento de la conquista espiritual y militar, como fuente de legitimidad política y como alegoría del autoritarismo entre los críticos de la modernización, la historia de Quetzalcóatl es una historia de cambio, pero también de permanencia y poder.

Antes de cerrar retomo una cita de Lafaye:

Ave fénix, renace de las cenizas del precedente. Como la aspiración a la justicia, Quetzalcóatl es imperecedero; apenas expulsado o, como lo fue Madero, asesinado por un moderno Tezcatlipoca, está pronto a reencarnarse bajo los rasgos de un nuevo jefe político. México es, a la vez que un espacio sagrado, el país de los “hijos de Guadalupe” y, en el tiempo, una tensión nostálgica hacia el paraíso perdido de Quetzalcóatl, mito flotante pronto a posarse sobre el Elegido.

Este año veremos las conmemoraciones de la caída de Tenochtitlan y la consumación de la Independencia. Jean Meyer se encarga, en su más reciente ensayo en esta revista, de explorar los peligros que encierra la manipulación histórica. Al parecer, el motivo detrás de las ceremonias oficiales será el “perdón a los pueblos originarios”. Todo indica que el mito flotante ya empieza a posarse sobre el Elegido.

 

Rodrigo Salas Uribe
Estudiante de Política y Administración Pública en El Colegio de México.


1 La respuesta de Denise Dresser en la revista Proceso ejemplifica la severidad de las críticas que suscitó el episodio. Véase “AMLO y el peligroso pedestal”, del 9 de diciembre de 2018.

2 Jacques Lafaye, Quetzalcóatl y Guadalupe: la formación de la conciencia nacional, México, FCE, 1977.

3 Miguel León-Portilla, “Quetzalcóatl-Cortés en la conquista de México”, Historia mexicana, 1974, núm. 93, pp. 13-35.

4 David Brading, Mito y profecía en la historia de México, México, Vuelta, 1988.

5 José Vasconcelos, El proconsulado, en Memorias, t. 2, México, FCE, 1982.

6 Para hacer esta caracterización de la novela, me apoyé en el artículo de Santiago Juan-Navarro, “Sobre dioses, héroes y novelistas: la reinvención de quetzalcóatl y la reescritura de la conquista en El nuevo mundo de Carlos Fuentes”, Revista Iberoamericana, 1996, núm. 174, pp. 103-128.

7 Carlos Fuentes, Tiempo mexicano, México, Joaquín Mortiz, 1973, p. 26.

8 Recordemos que, en alguna ocasión, el escritor habló del “crimen histórico” que sería darle la espalda al presidente, asediado por el imperialismo. Véase a Guillermo Sheridan, “Octavio Paz y Carlos Fuentes: el dilema Echeverría”, Letras Libres, 2017.

9 López Portillo menciona como principales fuentes de consulta para informar su relato a Sahagún, Torquemada y los mismos Anales de Cuauhtitlán y el Códice Borgia. También habla de la influencia que la obra de su propio padre, el historiador José López-Portillo y Weber, tuvo sobre su imaginación literaria.

10 Homero Bustamante Carmelo, Sobre Quetzalcóatl de José López Portillo: raíz y razón cultural del continente, México, Aconcagua, 1976.

[Ilustración: Izak Peón – fuente: http://www.nexos.com.mx]