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Retour sur la vie et l’œuvre de A.B. Yehoshua, l’un des plus grands écrivains israéliens, lauréat du prix Médicis étranger en 2012.

 

Écrit par Myriam ANISSIMOV

A.B. Yehoshua, l’un des plus grands écrivains israéliens de sa génération, est mort le 14 juin dernier des suites d’un cancer à l’Hôpital Ichilov, à Tel Aviv. Il avait 85 ans. La psychanalyste Rivka Yehoshua, son épouse-amie et mère de ses trois enfants, avait disparu en 2016. Ils avaient tout partagé pendant cinquante-six ans de mariage, et les romans de l’écrivain étaient sans exception dédiés à sa chère Ika. Le couple et le mariage étaient au cœur de son œuvre. En larmes, il avait confié à Michaël Grynszpan, venu l’interviewer :

« Nous étions très attachés l’un à l’autre. Elle était une excellente compagne et je souhaitais décrire le mariage dans son côté positif. Parce que le mariage est tellement attaqué dans les romans. Les écrivains parlent tellement de conflits dans le mariage… ils écrivent à propos des divorces, à propos des déceptions… Et moi je voulais montrer la lumière qu’il y a dans le mariage. Et cela est un élément important dans mon écriture. »

Une jeunesse israélienne

Amos Oz, son ami de toujours, qui partageait ses idées en matière de politique, est décédé en 2018. Avec Aharon Appelfeld, disparu en 2018 et Yehoshua Kenaz, en 2020, les écrivains témoins de la naissance de l’État laissent, pour ainsi dire, la scène clairsemée.

Esseulé, Avraham Gavriel Yehoshua, appelé familièrement Boolie (le petit taureau) depuis l’âge de douze ans, vivait dans sa maison de Givataym, dans la banlieue de Tel Aviv. Sa famille était établie en terre d’Israël depuis cinq générations. Il était né en 1936 à Jérusalem, l’année de la Grande révolte des Arabes de Palestine sous mandat britannique, qui réclamaient la fin de l’immigration juive et s’opposaient à l’établissement d’un « Foyer national juif », selon les termes de la déclaration de Balfour.

Boolie avait grandi dans le quartier de Keren Abraham.

Du côté paternel, ses ancêtres venaient de Salonique, où un arrière-grand-père avait été rabbin. La famille de sa mère était originaire du Maroc.

Son père, orientaliste de renom, qui avait rédigé sa thèse de doctorat en arabe, était l’auteur de douze ouvrages sur la communauté sépharade. Il avait été interprète (hébreu-arabe-anglais), au Secrétariat général du mandat britannique en Palestine.

Avraham a fait ses études au gymnasia ivrit, le lycée laïc de Jérusalem qui formait l’élite du futur État d’Israël. Puis il a réalisé son service militaire en tant que parachutiste au sein de l’unité d’élite Golani, avant de participer à la « Guerre de Suez », en 1956.

Après quelques mois passés au kibboutz Hatzerim Neguev où il écrivit sa première nouvelle, La Mort du vieux, il étudia la littérature et la philosophie à l’Université hébraïque de Jérusalem, la seule qui existait à l’époque.

Pacifiste et sioniste convaincu

Débonnaire, généreux, souvent provocateur, et surtout plein d’humour, il appartenait à ce qu’on appelle en Israël « le camp de la paix ». Il évoquait le conflit entre les Juifs et les Palestiniens avec passion, n’évitant pas les paradoxes, mais se défendait d’être un donneur de leçon solennel. Il ne lançait pas d’anathèmes.

Il lui arrivait de changer d’avis, notamment sur ce sujet brûlant : longtemps, il avait soutenu avec véhémence la création d’un État palestinien mais, à la fin de sa vie, en 2018, il s’était dit favorable à un État binational, compte tenu de la situation sur le terrain, qu’il avait qualifiée d’« apartheid ». Il ne redoutait pas la dissolution du caractère juif de l’État dans l’éventuel État binational.

Et pourtant, il était un sioniste convaincu, voire radical, ainsi qu’il l’avait écrit dans un essai intitulé Pour une normalité juive (Liana Levi, 1998). Il avait une idée toute personnelle de l’identité juive. Il se qualifiait de « Juif total » parce qu’il était un citoyen de l’État juif et qu’il parlait l’hébreu. Selon cette conviction, les Juifs de la diaspora ne seraient que des portions de Juifs ! Le ladino et le yiddish, pourtant parlé par dix millions de locuteurs avant la Shoah, n’auraient donc pas à ses yeux le statut de « langue des Juifs ».

Cette idée peut laisser perplexe : Franz Kafka, Joseph Brodsky, Vassili Grossman, Isaac Bashevis Singer, Baruch Spinoza, Elias Canetti, ou encore Albert Einstein et Sigmund Freud n’auraient été que « des Juifs partiels, inachevés ! ».

Aurait-il acquis cette conviction au cours de son séjour en France de 1963 à 1967, en tant que délégué israélien de l’Union mondiale des étudiants juifs ? Il avait affirmé en 2006, lors d’un entretien avec le journaliste Michel Zlotowski pour Akadem, « qu’Israël est le nom du peuple juif, ainsi qu’il est écrit dans la Bible. »

Le roman d’Israël

Son engagement politique allait de soi, ainsi qu’il l’a exposé dans un essai intitulé Comment construire un code moral sur un vieux sac de supermarché (Éditions de l’Éclat, 2004). Ses romans, fourmillant d’intrigues ingénieuses et haletantes, sont le miroir des événements, des soubresauts de l’histoire mouvementée d’Israël. Il décrit les bouleversements de la société dans de vastes fresques, comme dans Monsieur Mani (Calmann-Lévy, 1994), son roman préféré.

Il avait pris son temps pour devenir écrivain, publiant à quarante ans son premier roman, L’Amant, paru en 1973 en Israël, et en 1977, en traduction française, chez Calmann-Lévy. L’intrigue avait pour toile de fond la guerre de Kippour.

Dans Le Responsable des ressources humaines (Calmann-Lévy, 2015), il évoquait le cas d’une travailleuse venue d’Europe centrale, tuée lors d’un attentat, et dont personne ne connaissait l’identité, y compris au sein de la boulangerie industrielle qui l’employait comme femme de ménage.

Un de ses derniers ouvrages paru en 2019, Le Tunnel, abordait sans complaisance le problème des villes construites par Israël au-delà de ce qu’on appelle « la ligne verte », c’est-à-dire la ligne de cessez-le-feu de la Guerre des Six jours, en 1967.

Trois jours et un enfant, son premier recueil de nouvelles, publié dans la collection de Geneviève Serreau, est paru en 1974 chez Denoël.

Plusieurs de ses romans ont été adaptés au cinéma, tels Trois jours et un enfant en 1967 par Uri Zohar (1935-2022) et Le Directeur des ressources humaines, adapté par Eran Riklis en 2010.

Yehoshua avait reçu le Prix d’Israël pour l’ensemble de son œuvre en 1995, et le prix Médicis étranger en 2012 pour son roman Rétrospective, paru chez Grasset.

Se sachant proche de la fin, il avait dit, avec un grand sourire fatigué à l’hôpital à ceux qui l’entouraient : « Les amis, ça suffit. J’ai vécu une vie bonne, riche et bien remplie, et même réussie, laissez-moi partir tranquillement, ne soyez pas trop désolés. Soyez sages. »

Boolie a été inhumé au cimetière du kibboutz Ein Carmel, près de Haïfa.

Signalons la parution cette année chez Grasset de La Fille unique, traduit de l’hébreu par Jean-Luc Allouche.

 

[Source : http://www.nonfiction.fr]

Jusqu’au lundi 4 juillet 2022, Mairie de Paris Centre

L’exposition itinérante La diaspora juive portugaise présente, en 20 panneaux richement illustrés, la spécificité de cette histoire – moins connue que celle des juifs espagnols – depuis ses origines au XVe siècle jusqu’aux résurgences contemporaines des « mémoires marranes ».

Si les juifs d’Espagne sont expulsés en 1492, ceux du Portugal sont convertis de force en 1497. Pour ces « nouveaux chrétiens » commence alors une longue période d’émig

ration qui ne fera que s’intensifier avec l’instauration de l’Inquisition portugaise en 1536. Ces vicissitudes donnent naissance à la diaspora judéo-portugaise.

Les plus aisés partent pratiquer plus ou moins librement le judaïsme et se lancent sur les nouvelles routes commerciales en pleine expansion. Du XVIe au XVIIIe siècle, ils participent aux profonds bouleversements socio-économiques, religieux et intellectuels qui font entrer l’Occident dans la modernité. Tantôt solides, tantôt précaires, leurs réseaux familiaux, commerciaux et financiers se déploient à l’échelle planétaire.

Les situations individuelles de cette diaspora sont complexes, si bien que, dans une même famille, des chrétiens sincères côtoient ceux qui reviennent ouvertement à la foi ancestrale et des « crypto-juifs », ou marranes, qui pratiquent secrètement le judaïsme. Aspirations messianiques ou esprit critique et idées de tolérance les animent diversement.

Malgré la dispersion géographi

que et religieuse, une certaine cohésion demeure à travers la langue, la littérature, la liturgie, l’architecture, les patronymes ou encore l’art funéraire. Bien que composite, cette diaspora engendre une forme inédite d’appartenance collective, désignée par le terme A Nação (La Nation).

L’île de Sao Tomé, Ferrare et Livourne en Italie, Tunis, Bayonne dans le pays Basque français où les Juifs portugais développèrent la fabrication du chocolat, Amsterdam et les Pays-bas d’où rayonne la pensée de Spinoza, jusqu’aux Caraïbes où s’illustrent des Juifs pirates, au Pérou où au Brésil, cette exposition et ses prolongements numériques font voyager le spectateur dans le monde entier.

Cette exposition, proposée par les éditions Chandeigne, a été conçue par l’historienne et spécialiste de l’histoire du judaïsme portugais et du marranisme, Livia Parnes.

Elle a reçu le soutien de la Fondation pour la Mémoire de la Shoah.

 

Exposition

Du mardi 14 juin au lundi 4 juillet 2022  à la mairie du 3e arrondissement de Paris dans le cadre du Festival des cultures juives.

Entrée libre aux horaires d’ouverture de la mairie

Mairie de Paris Centre
2, rue Eugène Spuller
75003 PARIS

Du samedi 10 septembre au mercredi 5 octobre 2022

Maison du Portugal-André de Gouveia
Cité universitaire
75014 Paris

 

[Source : http://www.fondationshoah.org]

Escrito por Xose Luís Méndez Ferrín 
Os xudeus de Galicia falaban a lingua das cidades e vilas nas que moraban, ou sexa a galega. Os nomes persoais dos varóns eran bíblicos (Isaque, David, Abraham) pro eles tiñan a atención de nomear as súas mulleres de xeito galego e meliorativo: Clara, Rica, Ouro, Alegría. En canto aos nomes de familia e alcumes, parece que na súa maioría eran galegos (Méndez, Pereira, Espiñosa, Sánchez), Certo que Pérez é moi numeroso entre xudeus, tamén pode ter unha procedencia hebrea coincidente co patronímico galego. Podían levar os nosos xudeus apelidos hebreus ou de escura fasquía semítica (escura para min); así: Cohén, Benveniste (coma o lingüista) Mardochai (V. Risco dicía ser este o verdadeiro apelido de Marx), Calvasan. Chaman a atención, polo caracter hebreu deliberado, os nomes de Ioseph Ibn Hayyim e de Moisés Ibn Zabarah, iluminados e calígrafo, respectivamente, da Torah ou Biblia de Kennicott, ambos os dous artistas coruñeses, que fan ostentación da súa veciñanza galega.
Seguiron falando galego os xudeus dispersados e expulsos de fins de século XV? –pregúntame Lucía Pereira Espinosa. Voulle responder cunha hipótese.
Logo do decreto de expulsión lanzado pola intolerancia dos ben chamados Reis Católicos en 1492, é fama que a maioría dos xudeus de Galicia pasaron a Portugal. Gozarían do beneficio dunha rede social de apoio nas xudarías daquel reino. Pro, poucos anos despois (1496-1497), o rei don Manoel ordenou a conversión obrigatoria ou, alternativamente, o exilio de todos os hebreus de Portugal.
Penso eu que os conversos e cristiáns novos que quedaron en Galicia fóronse confundindo co resto da poboación e non parece que existisen verdadeiros núcleos criptoxudaicos. Con todo, sabemos que un acusado de xudaísmo foi queimado en auto de fe que se celebrou na Praza Maior de Madrid a fins do século XVII e presidido por Carlos II. Esta víctima levaba o apelido moi galego de Carballo.
O continxente de xudeus galegos, portugueses e cataláns que se asentou no Mediterráneo oriental foi absorbido lingüísticamente polo continxente maioritario dos xudeus que falaban o castelán. E conformouse de tal modo a lingua e a cultura sefardita: sobre a base dunha preponderancia castelá. Reproduciuse nesta diáspora, pois, o fenómeno da hexemonía e dominación castelá na península ibérica sobre as linguas galega e catalá, e, aínda despois, da portuguesa.
Entendo que houbo unha porción de xudeus galegos e portugueses que arraízaron nos Países Baixos. Nese asentamento, a lingua dos xudeos galegos e portugueses reunificouse. Pasaríase, así, a unha sorte de novo galegoportugués, neste caso sefardita. Tal lingua foi usada polas familias de ascendencia galega e portuguesa nos Países Baixos até a Idade Contemporánea moi avanzada. Documentos en lingua sefardita galegoportuguesa consérvanse en arquivos de Amsterdam, teño entendido. O sefardita galegoportugués utilizouse como lingua oral e escrita nos Países Baixos deica a segunda metade do século XIX ou aínda máis adiante. Supoño que por eses tempos as nosas comunidades xudías dos Países Baixos se achegarían ao asquenazismo e adoptarían como lingua propia o neerlandés. Non coñezo estudos nos que se elucide o elemento galego deste galegoportugués dos Países Baixos nin que falen do elemento galego presente no xudeocastelán sefartita.
E ben, tanto na Europa occidental coma na oriental e no norte de África, perdida a lingua galega ou non, os sefarditas de orixe galega mantiveron moitos dos seus apelidos até os nosos días, aínda que sexa nalgúns casos difícil diferenciar o que é galego de aquilo que é portugués. En Galicia estamos moi orgullosos da posíbel orixe galega de certos sefarditas. Por exemplo: Francisco Sánchez, teorizador extremo do escepticismo no século XVI; Baruch Spinosa (Espiñosa, supoño, na orixe), filósofo revolucionario e único do século XVII; Pierre Mendès-France, o político perfecto do radicalismo pequenoburgués.
Observación
Hoxe os curiosos da historia dos xudeus en Galicia poden aproveitarse da lectura dunha obra moito documentada e compendiosa de Gloria de Antonio Rubio: Los judíos en Galicia (Fundación Barrié, A Coruña 2006). Gustaríanos precisar que os hebreus que aparecen mencionados en dous documentos do ano 1044 que se inclúen no Tombo de Celanova, sendo os primeiros de tal nación que figuran localizados en Galicia, non viviron, segundo a información que chegou a nós, en Celanova. Vagamente aparecen localizados (nin sequera fixados) no val do Arnoia e nas proximidades das aldeas de Fechas e Soutomel, como dependente dun feudal e para nada do abade de Celanova. En 1044 Celanova non era un núcleo urbano, senón só un convento. En todo caso, a vila de Allariz atópase a uns 12 quilómetros do teatro dos acontementos nos que se mencionan estes primeiros xudeus advertidos na documentación galega. E Allariz si que tivo xudaría ben poboada e documentada anos máis tarde.
[Fonte: http://www.blogoteca.com/outravision%5D

A correspondencia de Schopenhauer ofrece un fenomenal retrato do pensador

Schopenhauer

Schopenhauer

Por H. J. P.

Aristóteles, Spinoza, Locke, Kant, Marx, Nietzsche, Heidegger, Foucault… Hai apenas unha decena de filósofos que se consideran claves na historia do pensamento occidental. E entre eles está, claro, Schopenhauer, un home todo rigor pero con fama de pesimista e cascarrabias, a pesar de que naceu nunha familia privilexiada economicamente e que como intelectual coñeceu o éxito en vida. A súa obra non adoita translucir a persoa que está detrás da autoría, polo que calquera pista resulta agradecida. Así houbo quen ansioso foi tras os seus Diarios de viaxe (Trotta, 2012), pero viuse ao cabo inmerso nunha eslamiada deriva —xuvenil— de carácter descritivo.

É por iso que cobra tanta importancia a edición da súa Correspondencia escollida (1799-1860) que preparou Luis Fernando Moreno Claros para o selo Cantil, un groso volume de máis de oitocentas páxinas que é unha gozosísima festa para o curioso e o amante da cultura europea. Pero sobre todo porque supón un amplo e fenomenal retrato íntimo do pensador.

O lector achará aquí a alguén dedicado con gran afán e desde moi cedo á súa obra e a súa carreira. Ten unha obsesión, que é buscar o recoñecemento, transcender, pasar á posteridade. E nada o deterá. Non dubidará en enfrontarse mesmo á familia, que foi un colchón para el nos seus inicios —e tamén despois— grazas á fortuna acumulada polo comerciante Heinrich Floris Schopenhauer, o seu pai, ao que, por certo, perde de modo prematuro, circunstancia que seguramente pesa nesta tendencia súa á negrura e a decepción que lastra a súa visión da alma humana.

As cartas mostran a un fillo implacable, que non titubea ao romper practicamente as relacións coa súa nai, Johanna, e a súa irmá, Adele, acantoandoas por temas dinerarios. Non terá piedade delas cando se vexan en difíciles transos (a guerra, o cólera). E é terrible a frialdade con que despacha a morte de Adele, de cuxo enterro rexeita ocuparse, nin acepta a molestia de desprazarse. Só o desvela resolver os flocos da posible herdanza. Non parece tratar mellor ao seu amante Caroline RichterIda, que cae enferma pola epidemia de cólera e terá que poxar os seus mobles para poder saír adiante. Impagable é tamén o tumulto que protagoniza cunha veciña.

A falta de empatía, de compaixón humana, parece que encerra no caso da súa amante Ida (corista da Ópera de Berlín, que non escribía con soltura), ademais de inexperiencia e inseguridade no amor, certo desprezo intelectual, pero outras raíces hai que buscar nos problemas coa súa nai, xa que Johanna Schopenhauer era aprezadísima nos ambientes máis cultos, e non só como escritora: aos faladoiros do seu famoso salón de Weimar achegábase o máis selecto da sociedade alemá, incluído Goethe, ao que Schopenhauer tanto admiraba e do que gozou como mentor.

É ao titán Goethe a quen confesa nunha das súas misivas: «A coraxe de non gardarse no corazón ningunha pregunta fai ao filósofo». Neste sentido, é significativo o minucioso informe que prepara sobre o monumento que se vai erixir en Frankfurt do Meno ao xenio alemán, preocupado por que a súa representación teña a dignidade precisa.

Ademais de achar nas súas cartas marabillosas reflexións sobre o seu pensamento filosófico, é tamén notable con que audacia e insistencia utiliza o correo postal para solicitar traballo na universidade e ofrecerse como tradutor (ao alemán) das obras de Hume, Sterne ou Gracián e (ao inglés) de Kant —xunto con Goethe, únicos «talentos de primeira orde» que recoñece.

En fin, unha viaxe fascinante.

 

[Fonte: http://www.lavozdegalicia.es]

Arte diffusera le 8 avril 2022 à 00 h 00, dans le cadre d’« Invitation au voyage » (Stadt Land Kunst), « L’histoire juive du Portugal » (Die Geschichte der Juden in Portugal). Une histoire qui remonte à l’Antiquité romaine, connait des périodes d’essor – contributions à l’économie, aux mathématiques, à l’astronomie – et de persécutions surtout par l’Inquisition et qui culminent avec l’expulsion en 1497 et les conversions forcées. Des « nouveaux chrétiens » demeurent secrètement fidèles au judaïsme. La vie juive renaît officiellement au XIXe siècle au Portugal, et se développe surtout depuis l’après Deuxième Guerre mondiale.

Publié par Véronique Chemla

La présence de Juifs dans la province romaine de Lusitanie, qui regroupe la quasi-totalité de l’actuel Portugal et une partie du Léon et de l’Estrémadure espagnols, remonte à l’Antiquité romaine. Soit plus de deux mille ans. Cependant, la présente juive peut être documentée seulement depuis 482 de l’ère commune.

À la chute de l’empire romain, les Juifs sont persécutés par les Wisigoths, puis par les rois chrétiens, et ensuite par les Maures qui envahissent la péninsule ibérique en 711 et imposent aux juifs et chrétiens le statut de la dhimmitude.

Dès le VIIIe siècle, la lutte militaire des royaumes chrétiens pour reconquérir (Reconquista) les territoires sous domination islamique débute.

Le roi Alphonse 1er du Portugal confie à Yahia Ben Yahi III la fonction de collecteur d’impôt et le nomme le premier grand rabbin du Portugal. Les Juifs contribuent à l’essor de l’économie, des villes, du droit commercial.

Dans la cour du roi du Portugal, des Juifs contribuent aux grandes découvertes territoriales de la Renaissance. Citons deux illustres représentants de l’école de cartographie de Majorque : Abraham Cresques (vers 1325-1387), maître des cartes du monarque d’Aragon et auteur vraisemblable de l’Atlas catalan et Mecia de Villadestes du début du XVe siècle. Dans son voyage vers l’Inde, Vasco de Gama emporte avec lui des documents d’Abraham Zacuto (1452-– c. 1515), astronome, mathématicien, rabbin et historien espagnol auprès du roi Jean II du Portugal. Christophe Colombe lui aussi utilisera les découvertes de Zacuto. Sur la Lune, le cratère Zagut a été baptisé pour lui rendre hommage.

En raison de l’action de l’Inquisition, les Juifs du royaume des rois espagnols très catholiques sont expulsés du royaume d’Espagne, et une partie  – environ 100 000 Juifs – se réfugie au Portugal.

Sous l’influence des rois espagnols et de chrétiens portugais, le roi Manuel 1er du Portugal laisse en 1497 le choix aux Juifs entre la conversion ou quitter le pays sans leurs enfants. Les persécutions antisémites ont redoublé avec l’Inquisition.

Des dizaines de milliers de Juifs portugais fuient vers Amsterdam, Salonique, Constantinople (Istanbul), la France, le Maroc, le Brésil, Curaçao et les Antilles. Parmi les descendants de ces Juifs exilés : le philosophe Baruch Spinoza, l’économiste David Ricardo, le l’ancien chef du gouvernement français Pierre Mendes France, la poétesse américaine Emma Lazarus…

Ceux qui se convertissent sont appelés les « nouveaux chrétiens », et nombre d’entre eux pratiquent le judaïsme en secret, comme à Belmonte où la communauté, isolée, a pratiqué l’endogamie.

L’abolition de l’Inquisition en 1822 incite des Juifs sépharades aisés d’origine portugaise (Ruah, Bensaúde, Anahory, Abecassis, Buzzaglo) à s’installer au Portugal.

En 1904, est inaugurée à Lisbonne la première synagogue construite depuis le XVe siècle.

Durant la Deuxième Guerre mondiale, le régime d’António de Oliveira Salazar maintient sa neutralité. Consul portugais à Paris, Aristides de Sousa Mendes, a accordé des visas aux Juifs persécutés par les Nazis. Il a été distingué par le titre de Juste parmi les Nations par Yad Vashem. Ambassadeur portugais à Budapest (Hongrie), Carlos Sampaio Garrido et le chargé d’affaires Carlos de Liz-Texeira Branquinho, sous la direction de Salazar, ont aidé environ 1000 Juifs hongrois en 1944. En 2010, Sampaio Garrido a été reconnu Juste parmi les Nations.

En 1987, Mário Soares, alors président du Portugal, a pour la première fois dans l’histoire du Portugal, demandé pardon aux communautés juives d’origine portugaise pour la responsabilité du Portugal dans l’Inquisition et pour toutes les persécutions contre les Juifs.

En 2022, il y a plusieurs sites du patrimoine juive au Portugal, dont cinq synagogues, à Lisbonne (Sha’aré Tikvá – Orthodoxe/ Ohel Yaakov – Conservative), Porto (Mekor Haim), Ponta Delgada dans les îles Açores (Porta do Céu – Shaar ha-Shamain) et Belmonte (Bet Eliahu). Des articles alimentaires cacher, dont du vin, sont produits au Portugal.

Le nombre de Juifs vivant au Portugal est difficile à évaluer. Il est évalué à environ 8000 âmes en 2006.

Selon une étude de l’American Journal of Human Genetics en 2008, 19,8% de la population portugaise a, à des degrés divers, un ancêtre juif. Ce qui révèle que le nombre de Juifs convertis au christianisme aux XVe et XVIe siècles est plus important que le croyaient les historiens.

Le 11 avril 2013, le Portugal a adopté une loi du retour accordant aux descendants de Juifs sépharades expulsés par l’Inquisition de réclamer la citoyenneté portugaise en prouvant qu’ils « appartiennent à une communauté sépharade d’origine portugaise ayant des liens avec le Portugal ». La loi est entrée en vigueur en mars 2015.

« L’histoire juive du Portugal »

Arte diffusera le 8 avril 2022 à 00 h 00, dans le cadre d’« Invitation au voyage » (Stadt Land Kunst), « L’histoire juive du Portugal » (Die Geschichte der Juden in Portugal).

« Des rites enfouis, des prières restées secrètes : au Portugal ressurgit un passé juif longtemps dissimulé ».

« À l’époque médiévale, la communauté juive était bien intégrée dans cet État catholique. »

« Mais à partir du XVe siècle, l’Inquisition persécute tout pratiquant du judaïsme pendant plus de trois-cents ans. »

« Aujourd’hui, de nombreux Portugais se découvrent des origines juives, et renouent avec les traditions de leurs ancêtres. »

« L’histoire juive du Portugal »

France, 2022, 15 min

Sur Arte le 8 avril 2022 à 00 h 00

Visuels :

L’histoire juive du Portugal

© Elephant Doc

 

Les citations viennent d’Arte.

[Source : http://www.veroniquechemla.info]

 

 

 

Escrito por SERGIO PARRA

Cada vez que viajamos a Ámsterdam nos maravillamos de que la gente cruce a toda velocidad en bicicleta, sin casco, sin apenas señales de tráfico; un caos que, sin embargo, parece funcionar razonablemente bien. También nos sorprenden los coffee shops, donde los ciudadanos pueden consumir marihuana. Las prostitutas posando en escaparates. El hecho de que la eutanasia esté autorizada.O que no te condenen si blasfemas.
Ámsterdam es, aún hoy, el epítome de la libertad y el progresismo, si bien en su época durada (allá por el siglo XVII) era el centro del mundo en muchos sentidos, tanto en lo social como en lo económico. Explicar en pocas palabras cómo una pequeña ciudad fundada precariamente sobre ciénagas y pantanos, constantemente amenazada por inundaciones, llegó a ser lo que es hoy no es fácil. Son muchas las causas, conectadas unas con otras como en un inextricable mecano. Pero si hemos de seleccionar una, quizá la menos conocida, entonces debemos fijarnos en la base de la dieta de la región: el arenque.
El secreto que albergaba el arenque
La gastronomía holandesa, digámoslo ya, es aburrida y monocroma hasta el hartazgo. Durante siglos, de hecho, la base de la pirámide nutricional la constituía un pez rico en grasas que conocemos con el nombre de arenque. Este tipo de pesca era la que alimentaba muchas tierras del norte de Europa, y los holandeses no eran ni mejores ni peores en esa actividad. Sin embargo, estos hallaron por casualidad algo en las entrañas de los arenques. Algo que cambiaría para siempre el futuro de la nación.
Estaban a principios del siglo XV. Y el hallazgo era una especie de apéndice conocido como ciego pilórico que se encontraba en el estómago del arenque. Este apéndice alberga enzimas digestivas que, al sumergirse en salmuera junto al páncreas tras eviscerar el pez, permitía que se conservara en buen estado por mucho más tiempo. Parece un descubrimiento baladí, pero hemos de tener en cuenta de que en esta época no existían frigoríficos ni sistemas eficaces de conservación, lo que no permitía almacenar demasiada comida sin que esta se pudriera. Este apéndice, sin embargo, permitió ampliar los horizontes del país, como explica Russell Shortoen su libroÁmsterdam:
Este descubrimiento les dio a los pescadores holandeses, al menos en teoría, la capacidad de alejarse de las costas y adentrarse en las aguas profundas, heladas e impetuosas del mar del Norte. En medio de ese mar estaba ubicado en Banco Dogger, una región amplia y relativamente poco profunda que contenía el equivalente a una mina de oro, pues estaba repleta de cardúmenes de arenques, con sus cuerpos plateados y carnosos.
Esta forma de conservación no solo permitía ir a buscar arenques a lugares más remotos, sino también permitía que estos tuvieran mejor sabor. ¿Ya está? ¿Todo es tan simple? ¿Un país desarrolla una industria de exportación de arenques por media Europa y se hace rico y próspero, amén de liberal? Ni mucho menos. Ese apéndice lleno de enzimas digestivas iba a ser la primera pieza de una larga hilera. Al poder ir a buscar comida a lugares más remotos, eso también fue un poderoso incentivo para desarrollar embarcaciones más sofisticadas. Por ejemplo, en 1416, los astilleros del pueblo de Hoorn, al norte de Ámsterdam, construyeron un barco de quilla larga y robusta y de interior cavernoso. Además, en el propio barco se instalaron modificaciones para poder eviscerar y salar los arenques.
Había nacido el barco arenquero, una suerte de factoría flotante, que permitía a los neerlandeses permanecer en altamar durante cinco semanas o más, pescando, procesando pescados y pescando de nuevo. Acapararon así el mercado del arenque, despachando toneladas a países como Francia, Alemania, Polonia y Rusia. A medida que se iban llenando las arcas de la provincia de Holanda con más y más dinero, se establecieron mejores regulaciones que permitían la cooperación entre todos para no solo administrar las cargas de los barcos, sino también para mejorar las instalaciones del puerto y hasta enviar barcos de guerra a fin de proteger las flotas pesqueras. En su punto culmen, los pescadores de la provincia capturaban unos 200 millones de arenques al año.
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Toda esta de eclosión de comercio internacional implementó también un poderoso cariz psicológico: aprender a respetar (o pasar por alto) las costumbres y creencias de los extranjeros. El puerto de Ámsterdam, así, se fue convirtiendo en un nodo donde convergían ideas llegadas de todos los lugares, como sigue Shorto:
A su vez, los comerciantes de la ciudad se convertían en expertos en comercio internacional: pagaban un buen precio por todos los datos sobre los acontecimientos lejanos que pudieran generarles un rédito económico y adaptaban la carga de sus embarcaciones en función de ellos. Cuando el sur de Europa sufría una mala cosecha, por ejemplo, las embarcaciones de Ámsterdam regresaban del puerto báltico de Danzig, donde habían llevado arenque, cargadas de trigo y centeno, de modo que luego las flotas neerlandesas pudieran suministrar grano proveniente de Polonia a las mesas de España e Italia. Asimismo, estas embarcaciones transportaban vino de Francia al Báltico y traían cerveza de Alemania para su consumo en los Países Bajos.
Silicon Valley de arenques
El secreto de la innovación consiste en permitir que las ideas fluyan sin freno y que la colaboración se establezca sin fronteras geográficas, políticas, ideológicas y hasta étnicas. Así es como funcionan las dinamos de innovación como Silicon Valley, en California. Y así es como empezó a operar el puerto de Ámsterdam. La suma del dinero (industria) y el respeto de las ideas por muy estrafalarias que fueran (en aras de convivir y cooperar con los extranjeros) permitió llevar a cabo innovaciones inimaginables, pero también que muchos pensadores de países con las libertadas coartadas empezaran a desplazarse a aquella babilonia de culturas.
Este nodo multicultural creció exponencialmente cuando la nación empezó a dirigir viajes a las Indias Orientales a fin de traer especias y otros productos de lujo inéditos en Occidente. La tecnología de los barcos y la idiosincrasia holandesa permitieron que estos viajes fueran los más lucrativos, amén de que más tarde podían recalar en el puerto mejor acondicionado, abastecido e interconectado del mundo. Un puerto tan semejante a Silicon Valley también atrajo la codicia de otros comerciantes que instalaron allí sus industrias y negocios para abastecer las necesidades de las innumerables personas que estaba por allí de paso.
Y como el pez que se muerde la cola, eso trajo aparejado más cooperación y altruismo, mayor cohesión social, menos racismo y xenofobia. Pero había dos cosas más. Dos factores que diferenciaban todavía más a Ámsterdam del resto de puertos populosos: la religión y las tierras cenagosas.
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Empecemos con la tierra. El feudalismo era la estructura jerárquica vertical de las sociedades medievales de Europa, en virtud de la cual el señor feudal controlaba sus tierras y a los campesinos que las trabajaban a cambio de una renta. Sin embargo, en las provincias que conformaban los Países Bajos nunca se llegó a instaurar el sistema feudal porque allí no había tierras, sino un lugar legamoso que no tardaría en ser devorado por el mar. ¿Quién querría controlar un sitio así? ¿Sauron?
Además, muchas de las tierras habían sido ganadas al mar gracias a los propios neerlandeses, así que eran tierras nuevas, sin dueño, como si una isla hubiera emergido de la nada. Tal y como resume un dicho holandés: «Dios creó la Tierra, pero los holandeses crearon Holanda». De este modo, a principios del siglo XVI, apenas el 5% de las tierras de la provincia de Holanda eran propiedad de los nobles.
Esta dinámica inédita en la que los habitantes eran más independientes y no servían a nadie, donde la jerarquía no era tan inflexible, seguramente propició una cultura mucho más abierta donde las personas, con esfuerzo y tesón, podían prosperar y ser dueños de su destino. Entre los sumergidos en el feudalismo, sin embargo, había una idea que sobrevolaba sobre cualquier otra: que nacías como Dios había determinado, y que ya disfrutarías de una vida mejor tras la muerte.
Fuera religión
Y todo esto propició el segundo factor que hace del populoso puerto de Ámsterdam un lugar especial. Dios no estaba allí. Al menos, no es forma de oscura burocracia del Sacro Imperio Romano. Durante el Feudalismo, el señor feudal estaba a su vez sujeto a la autoridad feudal de otro señor con mayor jerarquía: la Iglesia.
No obstante, Holanda tuvo la fortuna de convertirse al protestantismo, esto es, que la esencia del cristianismo no residía en la Iglesia Católica, que el poder del Vaticano era más terreno que divino, que el papa no era alguien a quien obedecer, que es solo el individuo, en sus estudio de las Sagradas Escrituras, el que debía cultivar su cristianismo, sin fiarse de lo que dijera el cura del lugar (lo que a su vez obligaba al individuo a aprender a leer, aunque solo fuera para leer la Biblia).
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Holanda, abierta a las ideas nuevas, acostumbrada a lidiar con otras ideologías y pareceres, ajena a los señores feudales, pues, propició el nacimiento de personas como Erasmo de Rotterdam, el que finalmente convertirían a los neerlandeses en verdaderamente independientes no solo de la religión institucionalizada. Eso explica en gran parte la rapidez con la que el pueblo se adhirió a la Reforma Protestante.
Así es como nacería, también la típica tolerancia de esta sociedad, que siglos más tarde derivaría en el vocablo gedogen (soportar o mirar a otro lado respecto a determinadas actividades ilegales por pragmatismo, por convivencia). Este ambiente atrajo, a su vez, a personas de todo el mundo que llevaban un estilo de vida alternativo, llenando de ideas todavía más heterodoxas el país:
En los años posteriores al manifiesto de Lutero, cuando se reinventaba espontáneamente el cristianismo en toda Europa, Ámsterdam era un imán para las sectas que condenaban las imágenes sagradas en todas sus formas, las que se oponían a la guerra bajo cualquier circunstancia (y defendían a muerte esa idea), las que desafiaban a todo tipo de organización eclesiástica y las que pregonaban que el corazón humano gozaba de supremacía sobre las Sagradas Escrituras. Muchas de estas sectas cayeron bajo el peso de su propio exotismo o fueron aplastadas por la Inquisición, pero durante un tiempo prosperaron, y Ámsterdam funcionó como centro de experimentación contracultural, al estilo del siglo XVI.
O como añade el psicólogo cognitivo de Harvard Steven Pinker en Los ángeles que llevamos dentro:
Allí tenían cabida católicos, anabaptistas, protestantes de diversas confesiones y judíos cuyos antepasados habían sido expulsados de Portugal. Albergaba numerosas editoriales con una actividad dinámica y eficiente al imprimir libros polémicos y exportarlos a países donde habían sido prohibidos. Un amsterdanés, Spinoza, sometió la Biblia a un análisis literario y elaboró una teoría que no dejaba margen para un Dios animado. En 1656 fue excomulgado por su comunidad judía, cuyos miembros, con el recuerdo de la Inquisición todavía fresco, tenían miedo de causar problemas entre los cristianos de alrededor. Para Spinoza no fue ninguna tragedia, como habría podido serlo si hubiera vivido en un pueblo aislado, pues simplemente se mudó a otro barrio y de ahí a otra ciudad holandesa tolerante, Leiden. En ambos sitios fue bien recibido en la comunidad de escritores, pensadores y artistas.
Estos fueron, pues, los mimbres iniciales del ascenso de Ámsterdam de pequeña ciudad portuaria en un rincón distante de Europa a ser el epicentro del liberalismo y uno de los centros de poder más influyentes del mundo: un descubrimiento casual en las entrañas de los arenques + unas tierras ganadas al mar y por tanto ajenas al feudalismo + una independencia del individuo alfabetizado y dueño de su destino que combatir a la Iglesia + la apertura de miras a una miríada de nuevas ideas heteróclitas que entraban y salían a través de uno de los puertos más modernos del mundo, mientras todos, en aras de seguir comerciando, se encogían de hombros, gedogen.
[Fuente: www.yorokobu.es]
Escrito por Ignacio G. Barbero

CUERPO, MENTE Y CEREBRO

Descartes
El planteamiento del problema alma-cuerpo tal y como lo conocemos se origina en este pensador francés, que es considerado tradicionalmente como el padre de la modernidad filosófica. Su ontología establece una diferencia clara y radical entre la res extensa (sustancia/cosa extensa) y la res cogitans (sustancia/cosa pensante). Son irreductibles una a la otra, ya que se definen por esencial oposición. La manifestación concreta de cada una de ellas es el cuerpo y el alma. La primera tiene como característica básica la extensión, esto es, la espacialidad. La segunda produce ideas, que son, como ella misma, inespaciales.
Parece que el maridaje entre ambas sustancias es imposible. Sin embargo, el sentido común nos dice, y el mismo Descartes lo afirma, que se dan juntas en el mundo y, concretamente, en el ser humano. ¿Cómo es eso factible? En “Las pasiones del alma”, el filósofo francés trata de dar una solución satisfactoria a esta cuestión. Afirma que en el ser humano, más concretamente en su sistema nervioso, existe un órgano, la glándula pineal, que conecta el cuerpo con el alma o, mejor dicho, que la contiene. Así, la res cogitans tiene su lugar en un órgano materialmente muy sutil.
El mismo Descartes se dio cuenta de que caía en una incongruencia básica, a saber: si el alma se define por su inextensión e inmaterialidad, ¿cómo es posible que ocupe un sitio, un órgano, extenso y material? En numerosas epístolas afirma Descartes la imposibilidad de conjugar las dos entidades. Era consciente de que desde los principios que había establecido, dos sustancias que se definen por exclusividad, no podía alcanzar una solución al problema. Así, vemos que tenemos que partir de una serie de axiomas nuevos en torno a estas entidades si queremos llegar a una solución provechosa, mas no es tan fácil como parece, ya que el análisis de Descartes sobre ambas sustancias es de una gran hondura.
La neurobiología y Damasio
Las investigaciones neurobiológicas actuales nos indican que los fenómenos mentales dependen íntimamente del funcionamiento del cerebro, lo que ha llevado a plantear el problema en términos de relación mente-cerebro, que añade un elemento que antes no estaba, pero no resuelve la cuestión. Plantear el problema en términos mente-cerebro parece dejar a un lado, o en otra categoría, el resto del cuerpo, lo cual desemboca en una especie de nuevo dualismo. Supone, además, introducir una manera improductiva de enfocar el problema y hace más difícil la explicación de la unión entre la mente y el cerebro.
El cambio de perspectiva no va a resolver el problema por sí mismo, pero sí supone un paso necesario en ese camino. Damasio ahondará en la cuestión señalando la importancia del cuerpo y su papel determinante en la formación de lo mental: “Es necesario comprender que la mente emerge de un cerebro o en un cerebro situado en el cuerpo propiamente dicho con el cual interactúa, que debido a la mediación del cerebro la mente tiene por fundamento el cuerpo propiamente dicho, que la mente se ha desarrollado en el curso de la evolución porque ayuda a preservar el cuerpo, y que emerge de un o en un tejido biológico –las células nerviosas- que comparte las características que definen los otros tejidos vivos del cuerpo propiamente dicho”.
Observado esto, se ha de recalcar la importancia de lo que Damasio llama “imágenes”, un concepto que irá especificando y definiendo. Parte, en su razonamiento general, de las siguientes hipótesis:
  • En organismos complejos como los nuestros las operaciones reguladoras del cerebro dependen de la creación y la manipulación de imágenes mentales (ideas o pensamientos) en el proceso que llamamos mente.
  • La interfaz decisiva entre las actividades del cuerpo propiamente dicho y las estructuras mentales que acabamos de llamar imágenes consiste en regiones cerebrales específicas -concretamente aquellas regiones que cartografían las actividades del cuerpo-: utilizando circuitos de neuronas para construir estructuras neurales continuas y dinámicas que corresponden a las diferentes actividades del cuerpo.
  • “El cartografiado no es necesariamente un proceso pasivo”. No solo porque el cerebro puede actuar sobre el estado corporal que está siendo cartografiado, sino también por la acción directa en estas estructuras de otras regiones del cerebro y por la propia naturaleza de las estructuras neurales. Según Damasio, la mente, que surge en un cerebro, forma parte de este sistema. El núcleo de su tesis es que: “el cuerpo, el cerebro y la mente son manifestaciones de un organismo único”.
Cabe decir que en el proceso de cartografiado del estado corporal, se dan dos clases de “imágenes”:
  • Las “imágenes de la carne” que provienen hacer el mapa del estado de partes internas del organismo, como el corazón, los intestinos, los músculos, incluyendo parámetros químicos.
  • Las “imágenes de las sondas sensoriales especializadas”, originadas por determinadas partes del cuerpo, como la retina o el oído interno, que parten de un objeto exterior a él.
En ambos casos, el mecanismo de realización es el mismo, es decir: en primer lugar se producen modificaciones transitorias en el cuerpo; en segundo lugar el cerebro, con la información que recibe mediante dos vías (la sangre y los nervios), construye mapas de estas modificaciones en diversas regiones; finalmente, los mapas neurales se convierten en imágenes mentales, que es un momento esencial. El cartografiado establece una conexión primordial entre el cuerpo y la mente: “Yo creo –escribe Damasio- que las imágenes fundamentales del flujo de la mente son imágenes de algún tipo de acontecimiento corporal”.
Ahora bien, la presencia de los “mapas” del cuerpo no hace por sí misma que la mente aparezca o emerja, sino que constituyen su condición necesaria, pero no suficiente. La pregunta ahora radica en: ¿Cómo se pasa del plano neural (objetivo y científico) al plano mental (de acceso subjetivo)? Damasio, ha buscado explicar el proceso previo, esto es, aquel que lleva hasta la formación de las estructuras neurales que sirven de base inmediata para la aparición de imágenes mentales, pero esta última etapa aún no llega a justificarlo.
El salto ontólogico que supone la emergencia de imágenes, inextensas, desde estructuras cerebrales extensas no es explicado por Damasio. Al fin y al cabo, sigue enclaustrado en el problema no resuelto de Descartes. A pesar de ésto, el portugués es optimista, y considera razonable suponer que “la mente emerge de la cooperación de diversas regiones cerebrales, cuando la acumulación de pormenores concernientes al estado del cuerpo que es cartografiado en estas regiones alcanza un grado crítico”.
Esas imágenes mentales de las que estamos hablando no son un mero reflejo de la realidad que nos afecta, sino que son creaciones, aunque no arbitrarias, del cerebro. La imagen mental ligada, por ejemplo, a la percepción de un objeto se basa en modificaciones experimentadas por el organismo, en tanto que la estructura física de nuestro cuerpo interactúa con el objeto. Las estructuras neurales que sirven de base a la imagen mental son el mapa de la interacción global del organismo con el objeto, la cual puede involucrar aspectos visuales, auditivos, motrices, o emocionales.
Y estos mapas no son sino diferentes organizaciones y reorganizaciones selectivas de distintos circuitos neuronales según las reglas del cerebro, que proporciona tanto las piezas como las reglas de este juego. Del mismo modo que se ha señalado una construcción perceptiva de la realidad en términos psicológicos, o una construcción social de la realidad, podríamos hablar aquí de una construcción neuronal de la realidad, esto es, la configuración cerebral de lo real a partir de lo real mismo.
El cuerpo y el cerebro no son un vehículo neutro entre la realidad exterior y la imagen mental, como vemos. Esto no supone, sin embargo, poner en duda la conexión real entre las imágenes y los objetos que las suscitan en el ámbito perceptivo: “Existe un conjunto de correspondencias, que se ha conseguido en la larga historia de la evolución, entre las características físicas de los objetos que son independientes de nosotros y el menú de posibles respuestas”.
Volviendo a la cuestión, hay que señalar que lo esencial del mensaje de Damasio es que la mente debe entenderse desde la perspectiva del cuerpo, y no solamente de la del cerebro. La mente existe para el cuerpo, y el cuerpo necesita de la mente, en la medida en que la conciencia, la mente consciente, es útil para la supervivencia del organismo humano.
Spinoza y Damasio
Frente al planteamiento cartesiano, Spinoza afirmó que el pensamiento y la extensión, la mente y el cuerpo, son aspectos distintos de la misma realidad, dos expresiones de lo mismo. Supera el pensador holandés el problema mente-cuerpo en el que cae Descartes. En la perspectiva spinozista no tiene sentido plantearse si el cuerpo causa la mente o si la mente actúa como una causa con respecto al cuerpo.
Para Damasio, Spinoza no solamente debe ser reconocido por haber vinculado el cuerpo y la mente a una sola sustancia, sino que, además “pudo haber intuido la disposición general anatómica y funcional que el cuerpo tiene que adoptar para que la mente se dé junto con él, o, más precisamente, con y dentro de él”. Entrando a su interpretación sobre el cuerpo humano en la primera parte de la “Ética”, Damasio la resume mediante la siguiente fórmula: “un cuerpo es un trozo de naturaleza cerrado por la piel”. El mismo pensador holandés considera que nadie podrá entender perfectamente la naturaleza de nuestra alma sin antes haber analizado en profundidad la naturaleza de nuestro cuerpo, porque cuanto más apto es un cuerpo para hacer o padecer más cosas a la vez, más apta es el alma misma para percibir a la vez más cosas.

Baruch Spinoza (1632-1677)

Teniendo en cuenta esto, realiza una descripción amplia de la naturaleza del cuerpo, que acaba con una serie de postulados sobre su compleja composición. Lo verdaderamente destacado de esta parte, a juicio de Damasio, es la concepción de “la mente como idea del cuerpo”. Esto se expresa claramente en la proposición 13 de la segunda parte de la “Ética”: “El objeto de la idea que constituye el alma es el cuerpo, o sea, cierto modo de la extensión que existe en acto, y no otra cosa”. Spinoza insiste en la demostración de esta proposición que estamos hablando del cuerpo existente. En la proposición 19 vuelve a considerar Spinoza: “El alma humana no conoce el mismo cuerpo humano ni sabe que existe sino por las ideas de las afecciones con las que el cuerpo es afectado”.
En el filósofo holandés, los acontecimientos corporales son representados como ideas en la mente, como vemos. Las “imágenes” de Damasio, que ya hemos explicado, son exactamente lo mismo. Se tratan de correspondencias representacionales que van en una sola dirección, del cuerpo a la mente, guardando una cierta proporción entre ideas y modificaciones corporales. En la segunda parte de la “Ética”, comenta Damasio, Spinoza había tenido la intuición de una solución al problema mente-cuerpo aunque no podía precisarla. Por otro lado, en la primera parte de esa obra el filósofo había abordado la cuestión del “pensamiento-mente” y la“extensión-cuerpo” de un modo general. Esta doble perspectiva explicaría, según Damasio, cierta dificultad que hallamos en el texto de Spinoza, y que el autor señala de forma clara y precisa: la igualdad mente-cuerpo solo actúa completamente en el análisis general, pero cuando la cuestión se afronta de modo particular en el ser humano esta igualdad se quiebra en un punto (aunque no en otros), y resulta que las operaciones descritas toman una dirección determinada, del cuerpo a la mente o de la mente al cuerpo, particularmente cuando se describe el mecanismo de representación de los acontecimientos corporales en la mente.
Spinoza no duda, escribe Damasio, en privilegiar el cuerpo o la mente según las circunstancias, y en la mayor parte de los fragmentos de la “Ética” que acabamos de mencionar es el cuerpo el que ocupa la posición dominante, si bien en la proposición 22, donde encontramos la noción de “idea de la idea” (del cuerpo), el factor privilegiado es la mente. En esta proposición se dice que a partir de la idea del cuerpo es posible formar otras ideas, ideas que ya no son directamente del cuerpo: “Abre el camino para representar relaciones y crear símbolos. Y lo que es más importante, abre una vía para crear una idea del yo (…) La idea de yo es la resultante de la relación entre las otras dos: la del objeto percibido y la del cuerpo modificado por la percepción”. Por tanto, según Damasio, Spinoza sugirió que el cuerpo conforma los contenidos de la mente más que la mente los del cuerpo, aunque los procesos mentales tengan su réplica en procesos corporales en una medida considerable. En el filósofo holandés, en conclusión, no se puede hablar de preeminencia absoluta de una dimensión de la realidad sobre la otra; atendiendo a algunos factores o a otros observamos una aparente imposición del cuerpo o del alma, mas no definitoria.
Si bien hay que matizar que el cuerpo resulta fundamental en nuestra relación con el mundo, su prioridad respecto al alma es de carácter cognoscitivo (ya que entra en contacto directo con lo real), mas no ontológica. Cuerpo y alma son dos expresiones diferentes de una única realidad, lo que, al fin y al cabo, significa que son, en esencia, lo mismo.
Terminando este ensayo en torno a la obra de Damasio, hemos de comentar que, aunque su apología de Spinoza es legítima y subraya las enormes virtudes de un obra que siempre nos está diciendo algo, los estudio neurobiológicos caen en la misma aporía que el holandés evita. El paso de las estructuras corporales a la imágenes (o ideas) mentales no está resuelto; queda como un paso no justificado. Sin embargo, considero que hay que confiar en el autor portugués, porque las investigaciones en neurobiología todavía no han llegado hasta el final y pueden descubrirnos hechos que confirmen estas tesis. El estudio del cuerpo todavía tiene muchas cosas que revelar y aportar a nuestro conocimiento. En palabras de Spinoza:
“Nadie, en efecto, ha determinado por ahora qué puede el cuerpo, esto es, a nadie hasta ahora le ha enseñado la experiencia qué puede hacer el cuerpo por las solas leyes de la naturaleza, considerada como puramente corpórea, y qué no puede a menos que sea determinado por el alma. Pues nadie hasta ahora ha conocido la fábrica del cuerpo con tal precisión que haya podido explicar todas sus funciones, por no mencionar siquiera que en los brutos se observan muchas cosas que superan con mucho la sagacidad humana, y que los sonámbulos realizan en sueños muchísimas cosas que no osarían hacer despiertos; lo cual muestra bastante bien que el mismo cuerpo, por las solas leyes de su naturaleza, puede muchas cosas que su alma admira”.

 

[Fuente: www.culturamas.es]

Hace 200 años, el 12 de diciembre de 1821, nacía en Francia Gustave Flaubert, autor de obras clásicas de la literatura como « Madame Bovary », « Tres cuentos » y « Bouvard y Pécuchet ». 

Ilustracion Flaubert de Blasberg

Escrito por CLAUDIA LORENZÓN

La relectura y nuevas traducciones de la obra de Gustave Flaubert permiten descubrir y actualizar significados de textos como « Madame Bovary », « Salambó » y « Bouvard y Pécuchet » con los que el autor inauguró la multiplicidad de los puntos de vista y puso en práctica el uso del estilo indirecto libre, transformándose en uno de los mayores escritores de la historia de la literatura, según traductores y editores consultados, a 200 años de su nacimiento, un 12 de diciembre de 1821 en la ciudad francesa de Ruan.

« Su importancia puede medirse por todo lo que trajo de nuevo al arte de narrar », afirma el traductor, ensayista y poeta Jorge Fondebrider, quien tradujo gran parte de su obra, mientras que para la editora Leonora Djament la importancia de su narrativa radica en que « marca un antes y un después en la literatura moderna », otorgando a los personajes menores un protagonismo vedado hasta ese momento, « produciendo una escritura democrática ».

Siguiendo la lectura del filósofo francés Jacques Ranciere, la editora de Eterna Cadencia señala a Télam que « las ficciones de Flaubert -que murió en 1880- plantean el fin de la lógica representativa, aristotélica, orgánica, donde hay relación causa/efecto y proponen, en cambio, una revolución donde los personajes menores –como Felicite en « Un corazón simple »- pueden vivir todas las pasiones », de ahí su sello democrático.

Tapa libro de Flaubert Madame Bovary

De esta manera, « no hay pasiones reservadas a los personajes principales, a los grandes héroes de las historias, a los hombres que realizan los grandes trabajos, y se cuestiona la división naturalizada entre almas nobles y almas vulgares y visibiliza las pasiones y acciones de los « cualquiera », en palabras de Ranciere, que estaban invisibilizados, trabajan todos los días y tienen un rol único preasignado. Se trata de narrarlo todo, no porque todos sean iguales sino justamente porque todos son distintos ».

A este análisis, Fondebrider suma que Flaubert « desarrolló la multiplicidad de puntos de vista narrativos basándose en la perspectiva de los personajes, e instituyó el uso frecuente del estilo indirecto libre, recurso que hoy nos parece evidente, pero que hasta él prácticamente no se usaba; rompió el cliché romántico de equiparar vida y obra, y demostró que cualquier historia, incluidas las más triviales, puede ser literatura si se considera la necesidad de un estilo ».

En ese rescate de su figura, el traductor considera que Flaubert « equiparó la labor del narrador a la del poeta, lo que implica que no se limitó a contar historias, sino que hizo importantes a algunas bastante triviales por la forma en que las contó antes que por lo que dicen las historias mismas, sin perder de vista lo que para él era el dato distintivo de la condición humana: la estupidez, repetida una y otra vez con todas sus posibles variantes en cada uno de sus personajes, sin excepción », como sucede en la inconclusa « Bouvard y Pécuchet », su última novela.

En este sentido, Magdalena Cámpora, directora de la Cátedra de Literatura Comparada de la Universidad Católica Argentina (UCA) y titular de Literatura Francesa en esa institución y en la Universidad del Salvador, dice que en esa novela el autor quiso hacer -según Jorge Luis Borges- « ‘una enciclopedia de la estupidez humana’, y para ello arma clasificaciones que no se entienden: cita libros acreditados, filosóficos, técnicos, cuyas enseñanzas no sirven para nada: en manos de Bouvard y Pécuchet, que son un poco ridículos, y todo se vuelve un engendro » y agrega que « Flaubert hace esto en el siglo XIX, que cree en el progreso, en el avance técnico« .

Fondebrider, que tradujo « Madame Bovary », « Tres cuentos » y « Bouvard y Pécuchet » -que el año próximo editará Eterna Cadencia- cuenta que lo hizo en « ediciones anotadas », lo que significa que a la traducción sumó « centenares de notas porque se trata de textos publicados hace más de un siglo que, por un lado, necesitan datos para que el lector actual pueda entender detalles que para los contemporáneos de la cultura de Flaubert resultaban transparentes, y por otro, porque desde la publicación de esos textos hubo miles de comentarios de críticos y escritores, algunos de los cuales arrojan luz sobre los propósitos de Flaubert ».

Tres cuentos, Gustave Flaubert - Volcán Azul Libros

Para el traductor ese trabajo fue « una verdadera lección de literatura con mayúsculas », que lo obligó « a pensar cada detalle hasta en sus menores recovecos: por ejemplo, si a Flaubert un párrafo le tomaba dos semanas, ¿quién soy yo para liquidarlo en quince minutos? A él no le gustaban ni las repeticiones ni las cacofonías, de modo que, por primera vez, traduje prosa en voz alta para escuchar, después de traducir, cómo sonaba ».

Por otra parte, al respetar el estilo particular de escritura de Flaubert, Fondebrider tuvo que pensar « cómo reproducir en el molde del castellano actual lo que había sido dicho en el particular molde del francés de la época de Flaubert, tarea pocas veces automática, y en cada oportunidad hubo desafíos particulares », según manifiesta.

En el caso de « Madame Bovary » se plantea « una multiplicidad de puntos de vista muy grande que, por lo que vi, muchos traductores previos convirtieron en apenas un narrador omnisciente, y eso no es así en el original », explica el traductor y señala que « en « Los tres cuentos » hay un vocabulario extremadamente preciso », como sucede en « La leyenda de San Julián el hospitalario ».

En este caso, explica que « cuando se describe la jauría que Julián recibe como regalo de su padre, no se menciona la palabra « perro », sino el nombre de cada raza, lo cual implica funciones muy específicas en la cacería, que Flaubert encontró en manuales de caza del siglo XII y que se refieren a razas extintas ». Ni qué hablar del enorme bagaje enciclopédico de Bouvard y Pécuchet: si uno pretende traducirlo tiene que saber cosas tan disparatadas como las particularidades del cultivo de melones, la historia de la Revolución francesa y las especificidades de la ética de Spinoza, y eso solo para abordar apenas tres problemas que doy a modo de ejemplo, de los varios cientos que presenta el libro ».

Por todo esto, Djament considera « fundamental volver a traducir a los clásicos de tanto en tanto porque cambia la lengua, cambia la recepción de esos textos y se resignifican y amplían sus lecturas » y agrega que las traducciones que viene publicando Eterna Cadencia « intentan justamente ofrecer nuevas versiones, aprovechando las nuevas lecturas sobre Flaubert y los materiales inéditos que siguen apareciendo ».

Y destaca que « las anotaciones de Fondebrider brindan al lector contemporáneo una cantidad de información histórica, literaria y lingüística que vuelve la lectura una experiencia todavía más rica y compleja ».

Sin lugar a dudas « Madame Bovary », novela censurada y cuestionada tras su publicación en 1856, es una de las obras más conocidas del autor francés, y si bien a la luz de las corrientes feministas es considerada una heroína, una mujer que se arriesga a la infidelidad o que se niega a maternar a su hija, a la que directamente deja con una nodriza, los expertos consultados relativizan esa calificación.

Fondebrider considera que esa « lectura contemporánea no está presente en las intenciones de Flaubert » y explica que « en su época, estaban de moda las novelas de adúlteras y a partir de una noticia policial y unas memorias de una conocida, el autor escribió su novela como una bravata: quiso demostrar que un tema, desde su punto de vista, del todo intrascendente, podía convertirse en arte a través del estilo. Pero la historia en sí le era del todo secundaria ».

No obstante, reconoce que « como todos los clásicos, admite muchas más lecturas de las que imaginó su autor. Hoy lo leemos de canto y de perfil, y, de acuerdo con el lugar en el que estemos parados, le atribuimos significaciones que no necesariamente tiene ».

« Dudo que Flaubert haya pensando en las luchas feministas del futuro cuando imaginó al personaje de Madame Bovary. Dudo incluso de que la haya considerado una heroína. Por otra parte, y esto ya desde una perspectiva política y filosófica, Flaubert siempre detestó a las mayorías y, en consecuencia, también las luchas colectivas« , afirma Fondebrider.

Escritor retrato de Flaubert Foto Captura Pantalla Zendalibroscom

Cámpora abona la teoría del traductor al señalar que « la infinita servidumbre de la mujer, como decía Rimbaud, es algo que está presente en Flaubert no como lucha, sino como diagnóstico ».

« Emma Bovary es una lectora, alguien con una potente capacidad de ensoñación y de percepción, solo puede acceder a libros pobres, que la hunden en su condición subordinada y le enseñan a percibir y a pensar desde el lugar común y la frase hecha », dice Cámpora en referencia a que el personaje se alimenta de ideas absurdas por la lectura de literatura romántica.

« Creo que esa es una lectura posible con perspectiva de género: pero no desde los temas literales de la novela, sino desde la reflexión sobre el lenguaje, que es el modo que Flaubert tiene para intervenir políticamente en el mundo », afirma la académica.

[Ilustración: Blasberg – foto: Zendalibros.com – fuente: http://www.telam.com.ar]

De Platão a John Locke, de Santo Agostinho aos povos originários, um breve passeio pela busca da felicidade. Se modernidade reduziu-a ao consumismo vazio, é hora de desmercantilizar o ideal de prosperidade – e celebrar o equilíbrio, os afetos e a vida coletiva

 

Escrito por por Serge Latouche

Uma intolerância insana nos cerca. Seu cavalo de Troia é a palavra felicidade. E eu acho que isso é mortal.” René Char [1]

Embora a felicidade geralmente esteja associada à abundância, ela nunca foi associada à frugalidade. A ideologia da felicidade desenvolveu-se, efetivamente, junto com o progresso, com a modernidade. “Nadar em abundância”, segundo esta expressão popular, seria viver no conforto e nas riquezas materiais, em meio a um acúmulo de objetos que supostamente geram bem-estar. Ao contrário, a frugalidade, sem necessariamente ser austera, pode ser feliz, apesar de tornar a economia de consumo desnecessária. A frugalidade implica apenas uma autolimitação voluntária de nossas necessidades, mas não exclui o convívio ou uma certa forma de hedonismo. A gastronomia, entendida como a arte de comer bem graças a uma cozinha saudável e requintada, sem ser ascética ou orgiástica, faz parte dessa arte de viver preconizada pelo decrescimento.[2] É evidente que o decrescimento não se pretende constituir como o único ingrediente da alegria para se viver a frugalidade e a convivência coletiva. A associação do epicurismo com o decrescimento não visa antagonizar aqueles “opositores do crescimento” – Epicuro é considerado, com efeito, um precursor. [3] Em qualquer caso, é uma referência à sua filosofia autêntica e não à deformação vulgar que foi feita dela …

Os paradoxos da felicidade surgem de forma surpreendente, se refletirmos sobre o contraste entre as ambiguidades da expressão “decrescimento feliz” que me foi atribuída erroneamente, que na verdade foi proposta por Maurizio Pallante como título de um manifesto, e a famosa expressão de Saint-Just (1767-1794): “a felicidade é uma ideia nova na Europa”. É claro que se Pallante lançou seu manifesto com esse título, não foi porque a felicidade seria uma ideia nova ligada ao programa da modernidade, que dará origem à sociedade do crescimento, ou seja, a maior felicidade para o maior número de pessoas, mas porque a felicidade parece uma aspiração compartilhada por todos: ela é universal e transhistórica. [4]

Temos, especificamente, uma infinidade de testemunhos segundo os quais a felicidade seria uma aspiração congênita da natureza humana, se aceitarmos sem crítica as traduções de autores antigos ou estrangeiros. Sêneca, em seu De vita beata, escreveu, por exemplo: “Todo mundo quer viver feliz, mas não sabe o que faz a vida feliz”. Agostinho, num texto com o mesmo título, apesar de defender a austeridade, compartilhava a mesma linha: “O desejo da felicidade é essencial no homem; é o motivo de todas as nossas ações”. Também Spinoza em Ética (1677): “O desejo de viver feliz ou de bem viver, de bem agir, é a própria essência do homem”. E Pascal (1670) diz ainda mais explicitamente: “Todos os homens procuram a felicidade. É assim, sem exceção, mesmo que usem meios diferentes. Todo mundo tende a esse objetivo. O que faz com que alguns vão para a guerra e outros não é o mesmo desejo que está em ambos, acompanhado por diferentes pontos de vista. A vontade nunca fez qualquer outra ação senão dirigir-se a esse objetivo. É o motivo de todas as ações dos homens, mesmo daqueles que se enforcam”. (Texto “A boa soberana”, em Pensamentos). John Locke, em seu ensaio sobre a compreensão humana, fala do instinto de “busca da felicidade”. “A suprema perfeição de uma natureza razoável” – escreveu ele – “reside na busca cuidadosa e constante da felicidade autêntica e firme, bem como na preocupação de que não tomemos uma felicidade imaginária por uma felicidade real, que é o fundamento necessário de nossa liberdade”. Em qualquer caso, é importante frisar, nas teologias medievais, de acordo com Santo Agostinho, apenas a vida de um asceta e a abstinência defendida pelo cristianismo permitem alcançar “beatitude”, ainda que quase unicamente post-mortem.

Se a declaração de Saint-Just for levada muito a sério, o que emerge, às vésperas da Revolução Francesa, é uma aspiração diferente da felicidade celestial e da felicidade pública das surgidas anteriormente. [5] O conteúdo da felicidade beata mudou profundamente. A partir desse momento, transformou-se em uma questão de bem-estar material e individual, antecâmara do PIB (Produto Interno Bruto) per capita dos economistas cuja dimensão ética é fraca, e até nula. Portanto, é preciso questionar o escândalo semântico: as palavras, ao mesmo tempo que nos permitem comunicar e compreendermo-nos uns aos outros, são também armadilhas, fontes de mal-entendidos. Se é difícil, em uma primeira aproximação, sustentar que a busca pela felicidade não apareceu até os séculos XVII e XVIII, é claro que a eudaimonia buscada pelos gregos, algo como a vida boa e a cidade feliz, não tem muito a ver com a felicidade (happiness) de Locke e Bentham. Seria conveniente, no mínimo, falar de uma felicidade antiga e de uma felicidade moderna, como Benjamin Constant fala de uma liberdade dos Antigos e de uma liberdade dos Modernos.

Podemos fazer a hipótese de que existe em todas as comunidades humanas e para cada um de seus membros o anseio por uma vida “boa”. Podemos supor, pelas necessidades da pesquisa (e certamente erradamente), que a expressão “boa vida” constitui um termo neutro e sem conotação para designar aquele anseio pluriversal e transhistórico que se traduz em diferentes línguas, culturas e épocas, através de diferentes conceitos como: felicidade, Glück, bonheur, felicità, happiness, etc… e também como bamtaare (pular), sumak kawsay (quíchua), etc. Manteremos todas essas expressões para aquilo que o filósofo e teólogo indo-catalão Raimon Panikkar chamou de equivalentes homeomórficos da “vida boa”. [6] A “felicidade”, em suas diferentes variantes linguísticas europeias, mas especialmente no sentido francês do termo bonheur, certamente constituiu a forma de “boa vida” da modernidade nascente.

Apesar do grande interesse de tal investigação, aqui não nos interessa saber como a vida boa foi personificada pela primeira vez em beatitude medieval, mas apenas no duplo movimento de redução e involução que ocorreu a partir do Iluminismo até os dias de hoje: do surgimento de felicidade reduzida a um viés econômico como o do Produto Interno Bruto per capita e, depois, a crítica dos indicadores de riqueza para o nascimento do desejo redescoberto para o bem-estar, a abundância frugal para a sobriedade feliz, em um contexto de prosperidade sem crescimento, como expressou Tim Jackson. [7] Finalmente, se tomarmos ao pé da letra a frase de René Char citada como uma introdução ao texto, a palavra “felicidade” deve ser adicionado à lista de “palavras tóxicas” feitas por Ivan Illich, ao lado do desenvolvimento, meio ambiente, igualdade, ajuda, mercado, necessidade, etc, devido à confusão que ela gera e os enganos que transmite. [8]

__________

Notas:

[1] René Char, Inquérito da base e do topo , tradução de Jorge Riechmann, Ardora Editorial, Madrid, 1999.

[2] Ao me conceder o prêmio Pelegrino Artusi, em homenagem ao famoso gastrônomo italiano (1820-1911), autor do mais famoso tratado sobre cozinha italiana, o júri de Forlimpopoli, sua cidade natal, não se enganou. Esse júri compreendeu a relação entre a Ciência na cozinha e a Arte de comer bem [ Ciência na cozinha e a arte de comer bem, livro de Pelegrino Artusi, editora Alba, Barcelona, ​​2010] e o decrescimento. Esse livro, que, mesmo durante a vida de seu autor, teve inúmeras reedições, foi por muito tempo o único livro que os pobres possuíam, com o qual gerações de italianos aprenderam a ler. Com efeito, oferece receitas úteis para todas as classes sociais e participa, sem dúvida, sem ter consciência de uma arte de viver frugal.

[3] Ver Étienne Helmer, Épicure ou l’économie du bonheur, Le Passager clandestin, col. « Les précurseurs de la décroissance », Neuvy-en-Champagne, 2013.

[4] Maurizio Pallante, La decrescita happy. A qualità della vita não depende do PIL . Mondadori, Ediz. por la Descrecita Felice, 2011.

[5] Beatus expressa o estado de imaginação de quem tem o que deseja, enquanto felix expressa o estado de coração pronto para o prazer. Beatitudo, latim, em beatitud castelhana, também traduzido por felicidade (bonheur, dicionário De Wailly), o termo latino é usado em francês para designar felicidade no sentido religioso, em beatitudine italiana : godimento interiore (alegria interior).

[6] «Os equivalentes homeomórficos não são simples traduções literais, nem simplesmente traduzem o papel que a palavra original pretende ter, mas visam uma função equivalente (análoga) ao papel assumido pela filosofia. Portanto, é um equivalente não conceitual, mas funcional, ou seja, uma analogia de terceiro grau. Não se busca a mesma função, mas a função equivalente à exercida pela noção original na cosmovisão correspondente (Raimon Panikkar, «Religião, filosofia e cultura», in Illus. Revista de Ciencias de las Religiones , nº 1, 1996, pp 125-148.

[7] Tim Jackson, Prosperidade sem crescimento: economia para um planeta finito, Icaria Editorial, Barcelona, ​​2011.

[8] Wolfgang Sachs, ed. Dicionário de Desenvolvimento, um guia do conhecimento como poder. Editado por Wolfgang Sachs, PRATEC. Projeto Andino de Tecnologias Camponesas, 1996 para a presente edição. Baixe em: Presentacion.p65 (Estudioscriticosdesarrollo.com) .

 

 

[Tradução: Rôney Rodrigues | Imagem: Rui Palha – fonte: http://www.outraspalavras.net]

«Una intolerancia demente nos rodea. Su caballo de Troya es la palabra felicidad. Y creo que eso es mortal». René Char[1]

Escrito por Serge Latouche

Si bien la felicidad está asociada generalmente a la abundancia, nunca lo ha sido a la frugalidad. La ideología de la felicidad se desarrolló, efectivamente, al mismo tiempo que el progreso, con la modernidad. «Nadar en la abundancia», según la expresión popular, es vivir en el confort y la riqueza material, en medio de una acumulación de objetos que se supone generan el bienestar. Por el contrario, la frugalidad, sin ser necesariamente austera, puede ser feliz, a pesar de hacer innecesaria la economía consumista. La frugalidad solo implica una autolimitación voluntaria de nuestras necesidades, pero no excluye ni la convivialidad ni una cierta forma de hedonismo. La gastronomía, entendida como el arte del buen comer gracias a una cocina sana, refinada, sin ser ascética ni orgiástica, forma parte de ese arte de vivir preconizado por el decrecimiento.[2] Es evidente que el decrecimiento no pretende constituirse en el único ingrediente de la alegría de vivir en la frugalidad y la convivialidad. La asociación del epicureísmo al decrecimiento no es para contrariar a los «objetores del crecimiento» –Epicuro es considerado, en efecto, como un precursor–.[3] De todas maneras, se trata de una referencia a su filosofía auténtica y no a la deformación vulgar que se ha hecho de ella…

Las paradojas de la felicidad aparecen de forma sorprendente, si se reflexiona sobre el contraste entre las ambigüedades de la expresión «el decrecimiento feliz» que se me ha atribuido erróneamente, y que fue propuesto por Maurizio Pallante como título de un manifiesto, y la famosa expresión de Saint-Just (1767-1794): «La felicidad es una idea nueva en Europa». Está claro que si Pallante lanzó su manifiesto con ese título, no fue porque la felicidad sería una idea nueva ligada al programa de la modernidad, que dará nacimiento a la sociedad de crecimiento, o sea, la mayor felicidad para el mayor número de personas, sino porque la felicidad parece una aspiración compartida por todos, a la vez universal y transhistórica.[4]

Tenemos, concretamente, una infinidad de testimonios según los cuales la felicidad sería una aspiración congénita de la naturaleza humana, si aceptamos sin crítica las traducciones de autores antiguos o extranjeros. Séneca, en su De vita beata, escribió, por ejemplo: «Todos quieren vivir felices pero no saben ver qué hace la vida feliz». Agustín, en un texto con el mismo título, a pesar de que preconizaba la austeridad, estaba en la misma línea: «El deseo de felicidad es esencial en el hombre; es el móvil de todos nuestros actos». También Spinoza en la Ética (1677): «El deseo de vivir feliz o de buen vivir, de bien actuar es la esencia misma del hombre». Y Pascal (1670) lo dice de forma más explícita aún: «Todos los hombres buscan la felicidad. Eso es así, sin excepciones, aunque empleen medios diferentes. Todos tienden a ese objetivo. Lo que hace que unos vayan a la guerra y que los otros no vayan es el mismo deseo que está en ambos, acompañado de diferentes puntos de vista. La voluntad no hizo nunca otra acción que dirigirse hacia ese objetivo. Es el motivo de todas las acciones de los hombres, incluso de aquellos que se ahorcan. («El bien soberano», en Pensamientos). John Locke, en su ensayo sobre la comprensión humana, habla del instinto de «la búsqueda de la felicidad». «La más alta perfección de una naturaleza razonable –escribía– reside en la búsqueda cuidadosa y constante de la felicidad auténtica y firme, así como la preocupación de que no tomemos una felicidad imaginaria por una felicidad real, ese es el fundamento necesario de nuestra libertad». De todas maneras, reserva importante, para las teologías medievales, de acuerdo a San Agustín, solamente la vida de asceta y la abstinencia propugnada por el cristianismo permiten alcanzar la «beatitud», aunque casi únicamente post morten.

Si se toma muy seriamente la declaración de Saint-Just, lo que surge, en vísperas de la Revolución Francesa, es una aspiración diferente a la beatitud celestial y felicidad pública anteriores.[5] El contenido de la felicidad beata había cambiado profundamente. Desde ese momento se trata de un bienestar material e individual, antecámara del PIB (Producto Interior Bruto) per cápita de los economistas cuya dimensión ética es débil, incluso nula. Por lo tanto, es necesario preguntarse por el escándalo semántico: las palabras, al mismo tiempo que nos permiten comunicarnos y entendernos, son también trampas, fuentes de malentendidos. Si es difícil, en primera aproximación, sostener que la búsqueda de la felicidad no aparece hasta los siglos xvii y xviii, está claro que la eudemonía buscada por los griegos, algo así como la vida buena y la ciudad feliz, no tiene mucho que ver con la felicidad (happiness) de Locke y Bentham. Convendría, como mínimo, hablar de una felicidad antigua y de una felicidad moderna, como Benjamin Constant habla de una libertad de los Antiguos y una de los Modernos.

Podemos hacer la hipótesis de que existe en todas las comunidades humanas y para cada uno de sus miembros, el anhelo a una vida «buena». Podemos presuponer, para las necesidades de la investigación (y ciertamente de forma equivocada), que la expresión «vida buena» constituye un término neutro y sin connotación para designar ese anhelo pluriversal y transhistórico que se traduce en diferentes idiomas, culturas y épocas, mediante conceptos diferentes tales como: felicidad, Glück, bonheur, felicità, happiness, etc. y también como bamtaare (pular), sumak kawsay (quechua), etc. Conservaremos todas esas expresiones por eso que el filósofo y teólogo indocatalán Raimon Panikkar llamó equivalentes homeomórficas de la «buena vida».[6] La «felicidad», en sus diferentes variantes lingüísticas europeas, pero sobre todo en el sentido francés del término bonheur, constituyó ciertamente la forma de la «buena vida» de la naciente modernidad.

A pesar del gran interés de tal investigación, aquí no nos interesaremos en saber cómo la buena vida primero se personificó en la beatitud medieval, sino solamente en el doble movimiento de reducción e involución que se produjo desde el siglo de la Ilustración hasta nuestros días: desde el surgimiento de la felicidad a su reducción economicista como «Producto Interior Bruto per cápita», luego de la crítica de los indicadores de la riqueza al nacimiento del anhelo reencontrado del buen vivir, de la abundancia frugal, de la sobriedad feliz, en un contexto de «prosperidad sin crecimiento», para expresarlo como Tim Jackson.[7] Finalmente, si tomamos al pie de la letra la sentencia de René Char citada como introducción al texto, la palabra «felicidad» debería agregarse a la lista de «palabras tóxicas» realizada por Ivan Illich, al lado de desarrollo, medio ambiente, igualdad, ayuda, mercado, necesidad, etc. debido a las confusiones que genera y a los malentendidos que vehicula.[8]

Notas:
[1] René Char, Indagación de la base y de la cima, traducción de Jorge Riechmann, Editorial Árdora, Madrid, 1999.
[2] Al concederme el premio Pelegrino Artusi, del nombre del célebre gastrónomo italiano (1820-1911), autor del más famoso tratado de la cocina italiana, el jurado de Forlimpopoli, su ciudad natal, no se equivocó. Ese jurado comprendió la relación entre la Ciencia en la cocina y el Arte de comer bien [La Ciencia en la cocina y el arte de comer bien, libro de Pelegrino Artusi, editorial Alba, Barcelona, 2010] y el decrecimiento. Ese libro que, incluso durante la vida de su autor, tuvo innumerables reediciones, fue durante mucho tiempo el único libro que poseían los pobres, con el que generaciones de italianos aprendieron a leer. Ofrece, en efecto, recetas útiles para todas las clases sociales y participa, sin ser consciente, sin duda, de un arte de vivir frugal.
[3] Véase Étienne Helmer, Épicure ou léconomie du bonheur, Le Passager clandestin, coll. «Les précurseurs de la décroissance», Neuvy-en-Champagne, 2013.
[4] Maurizio Pallante, La decrescita felice. La qualità della vita non depende dal PIL. Mondadori, Ediz. per la Descrecita Felice, 2011.
[5] Beatus expresa el estado de imaginación de aquel que tiene lo que él desea, mientras que felix expresa el estado del corazón dispuesto al placer. Beatitudo, latín, en castellano beatitud, traducido también por felicidad (bonheur, diccionario de De Wailly), el término latino se utiliza en francés para designar felicidad en el sentido religioso, en italiano beatitudine: godimento interiore (gozo interior).
[6] «Los equivalentes homeomórficos no son simples traducciones literales, ni tampoco traducen simplemente el rol que pretende tener la palabra original, sino que tienen por objetivo una función equivalente (análoga) al rol supuesto de la filosofía. Por lo tanto se trata de un equivalente no conceptual, sino funcional, o sea una analogía de tercer grado. No se busca la misma función, sino la función equivalente a la que ejerce la noción original en la cosmovisión correspondiente (Raimon Panikkar, «Religión, filosofía y cultura», en Ilu. Revista de ciencias de las religiones, nº 1, 1996, pp. 125-148.
[7] Tim Jackson, Prosperidad sin crecimiento: economía para un planeta finito, Icaria Editorial, Barcelona, 2011.
[8] Wolfgang Sachs, ed. Diccionario del Desarrollo, una guía del conocimiento como poder. Editado por Wolfgang Sachs, PRATEC. Proyecto Andino de Tecnologías Campesinas, 1996 para la presente edición. Descarga en: Presentacion.p65 (estudioscriticosdesarrollo.com).

[Fuente: introducción a La abundancia frugal como arte de vivir – reproducido en http://www.elviejotopo.com]

Escrito por MAURIZIO BAGATIN

“No hay puertas, hay espejos” – Octavio Paz

Me dejé guiar por el intenso aroma a cannabis hasta el bloque número 6, allí la tumba de Jim Morrison está siempre rodeada de rebeldes con sus causas generacionales, fumando y bebiendo todos los riders on the storm posibles; en la esquina Rodolphe Kreutzer sigue su sonata para violines dedicada a lo absoluto de Beethoven; el inigualable laberinto dedálico de Père Lachaise me atrae hacia el frente, en el bloque 17 todo el positivismo que generó Monsieur Teste está ahí, Auguste Comte firme, disciplinado y austero, dos ciencias abrazándose al infinito… y luego siguiendo a la derecha, un hilo de Ariadna sin fin conduce, no sin haber pensado a un nuevo invento, a una nueva forma de comunicación, hasta Claude Chappe, la ilusión óptica abrió caminos a Alexandre Dumas, y a la posibilidad de soborno de su Conde de Montecristo. Me doy la vuelta, los dramas abren sus cortinas, un Barbero de Sevilla ya está abofeteando al Bartolo de turno y -como un seguir dramático, un Fígaro ya se perfila en esposo- Beaumarchais está presente, sus comedias no caducan; Rossini, Minotauro permitiendo, sigue componiendo desde el bloque número 4, siguiendo tout droite desde la avenida principal veo dirigiendo el trafico al barón Hausmann, ya no hay salidas, la modernité parisina está en el alma de este laberinto, recorro a un fabulista, a Jean de La Fontaine, sueños fantásticos hasta el bloque 97 adonde Paul Éluard casi se excusa de haber adherido al comunismo, el surrealismo de este movimiento no podía ser artístico. Me perdí un rato, tal vez desde sus molinos Daudet extraña su Provenza natal y a su héroe Tartarín de Tarascón… el laberinto se hace un marasmo, Gay-Lussac mide el grado alcohólico de nuestras bebidas, Molière denuncia todos los hipocondriacos y Gustave Doré quiere grabar la Comedia Humana de Balzac, y él casi en plena soledad, desde el bloque 48, espía burgueses apresurados de ayer y turistas mochileros de hoy, deja abierto el camino a que sea Géricault en ofrecer una balsa de salvación y a Delacroix que la libertad nos guie…

En este laberinto, que no es lo de Creta y que ni Borges reconocería, si me introduzco siguiendo la Avenue Saint-Morys me encuentro justo frente a la Chapelle con Thiers, tres repúblicas francesas narradas siempre por los ganadores, si vuelto a la izquierda el fundador de Il Giorno, Cino del Duca me reconduce a las provincias italianas, a su Ascoli Piceno, y Gustave Caillebotte me deslumbra con sus cepilladores de parqué, realismo que solo Félix Nadar se permitió retratar en vivo así tan auténticamente. En el bloque 87 vibra aún el canto altísimo de María Callas, mientras el surrealismo de Max Ernst inspira a una Isadora Duncan encantadora, poesía de Esenin en un baile posmoderno sui generis; frente a ella Simone Signoret recita desde su cumbre, allí la acompaña su inseparable Yves Montand. De lejos, desde una esquina esquiva su descubridora, Edith Piaf, canta La vie en rose, Ícaro sin plumas ya no está aquí.

Moverse, entre árboles que han abandonado a su destino hojas multicolores, en otoño, mientras un Georges Bizet enamorado de su gitana y de las obsesiones de Nietzsche, se postula como un maudit suplicado por los dioses a recitar una poesía de Pallanda.

Y poesía es la de Apollinaire, casi solo en el bloque 86, poesía es el grito de Jules Vallès, que mira aquellos puntos de Seurat transformarse en imágenes llenas de colores y de nostalgias, nostalgias de una amante como fue María Walewska, amante de Napoleón Bonaparte. Me miro alrededor, Colette y sus gatos, sus amantes y sus elegantes extravagancias conspiran con el amor apasionado de un de Musset aún sofocado por George Sand. Lastricados caminos, Teseo irreconocible, Minos enclaustrado en su poder, Miguel Ángel Asturias con su presidente, y muy cerca el piano de Chopin -imaginando entre teclas el retorno de George Sand- que busca las sonatas de Kreutzer, laberínticas imaginaciones para un recital de Sarah Bernhardt en convulsa con el dandy por excelencia, Oscar Wilde, allá arriba hacia el Jardin de Souvenir.

Reencontré el tiempo, Marcel Proust con todas sus madeleine, haciendo introspecciones con su esnobismo tout court… y me reconduzco al camino -abandoné lo de Swann- y como en una alquimia me dejo seducir: academia de Ingres (del cual Degas no admitía discusiones) y encantos de Corot, la pureza y la originalidad al tramonto. ¿Cómo no intentar una evasión? Me dirijo lentamente hacia el bloque 96, busco un asiento y abro un cuaderno, en él me había anotado una de las rocambolescas aventuras de Amedeo Modigliani, el linaje de su familia alcanza al filósofo holandés del siglo XVII, Baruch Spinoza, y no encuentro la nota; en la tapa del cuaderno hay un epígrafe: “Todos sois una generación perdida”, es de Gertrude Stein, ella está en el bloque 94, no muy lejos de donde me encuentro, Scott Fitzgerald y Hemingway fueron icono de esta generación… París su alcoba en los años veinte.

Me duelen las piernas, mi aliento está en débito, aquí si no fumas Gauloises fumas Gitanes, en un tacho de basura hay botellas de Pernod y de pastis vacías, en otras rosas secas, rosas rojas escarlatas como el amor escandaloso de Raymond Radiguet, su presencia en el bloque 56 me tranquiliza aún más, una estremecedora Medea compuesta por Luigi Cherubini e interpretada por María Callas invade el bloque 11, armonía y pulcritud antes de dirigirme hacia el misterio: en el bloque 49 está Gérard de Nerval, todas las inquietudes del alma humana. Me alejo de ahí. Sully Proudhomme, el parnasiano que defendió a Dreyfus está, con su estética poética-filosófica, en el bloque 44. Me quedo un rato más y cruzando la Avenue Tranversale nº 1 alcanzo el bloque 52, tomando un callejón no tan ancho, Maurice Merleau-Ponty no admite exclusiones, toda su fenomenología de la percepción es una pincelada hacia el amor por el arte, por el amor a la belleza… así un toque poético de jazz del maestro Michel Petrucciani, cerca de Chopin reviven todas las melodías imaginada y forjada en su piano, soñando Nápoles y su Ellington… mientras el patafísico George Perec sigue inspirando escritores y cineastas.

Miro el reloj de una chica, pálida, triste y solitaria, sentada frente a mí, ya son las 5 de la tarde, es otoño, las nubes forman figuras de cuervos, de dragones, de animales imaginarios, no sé si Allan Kardek sigue aquí, del espiritista en la librería del cementerio podemos encontrar todos sus libros, pero no hay La fiesta del chivo de Vargas Llosa, Leónidas Trujillo está ahí muy cerca, y no muy lejos está el cuñado de Napoleón Bonaparte, aquel Joaquín Murat que fue rey de Nápoles, mientras su esposa se hizo nombrar duquesa de Lipona (el anagrama de Napoli, ciudad que la fulguró).

Me voy hacia la salida y el aroma a cannabis sigue envolviendo este laberinto sin soledades y con mucha vidas… me compro una guía para no perderme, en el caso volviera otra vez, con el hilo de Ariadna no me encontré muy bien, sigo mareado… y me marché hacia el Métro, otro increíble laberinto… del cual hablaremos luego, Minotauro permitiendo.

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[Imagen: Jerry Di Falco/Pere Lachaise Cemetery in Paris at Night, 2012 – fuente: sugieroleer.blogspot.com]

 Borges, Israel, el judaísmo y yo

 

Escrito por Emilio De Pedro

En un día como hoy,  hace 35 años, nos dejaba físicamente Jorge Luis Borges; su cuerpo, que no su obra, gastado por los trabajos y los días, se apagó del todo en Ginebra. Su obra sigue vigente en todo el mundo, y sobre ella se han escrito libros, tesis doctorales, y aun otros libros (“El nombre de la Rosa” de Umberto Eco, por nombrar tan solo uno) en todos los idiomas; podríamos decir que la obra de Borges constituye casi una literatura en sí misma, de tanta exegesis que se ha hecho de ella. Por lo tanto, en un día como el de hoy, ¿qué es lo que este humilde escriba puede aportar sobre su obra que no haya sido escrito ya? Solo me resta contar  el  impacto en mí que tuvieron  Borges, así como  su amor por Israel   y el judaísmo.

Empecemos por hablar del autor y su pasión por Am Israel. Ese amor comenzó temprano, fue constante y esta bien documentado a lo largo de toda su vida y su obra. Desde su formación en Suiza con quienes además de Bioy fueran sus mejores amigos a lo largo de su vida – Maurice Abramowicz y Simon Jichlinski – pasando por su veneración por quien fuera uno de sus maestros en España durante su período ultraísta, Rafael Cansinos Assens, desde temprano surge en el maestro un amor entrañable, profundo, constante por Israel y lo judío. Acaso la lectura desde su niñez del Antiguo Testamento, en la voz de su abuela Fanny Haslam, de Nortumbria, influyera también en esa pasión por el pueblo de la escritura, así como su admiración por Heinrich Heine, o en el plano local, por Carlos Gruenberg.

Este amor lo llevo a buscar inspiración en el judaísmo de manera recurrente en su obra. Podemos acaso recordar aquí piezas magnificas como “El Golem”, “Emma Zunz”, el titulo claramente hebreo de la que fuera acaso su obra maestra “El Aleph”,  su poesía “Una llave en Salónica” en la que retrata tan bien el dolor sefaradí, sus múltiples menciones a Baruch Spinoza en su obra, a quien le dedica también un poema, su pasión por la Cábala, a la que le dedico una de las “Siete Noches” de su ciclo de conferencias devenido en libro, y finalmente, dos poemas bellísimos a Israel escritos, como el mismo lo reconociera, en el fervor que le genero la Guerra de los Seis Días.

Además de su obra literaria, su vida personal  fue testimonio de su cariño por todo lo judío. En algún momento, pensó (y se regocijó) en que podía ser sefaradí a través de su madre, de apellido Acevedo; su desilusión por no serlo no disminuyó su amor a Israel y asi fue un férreo opositor al nazismo en épocas en las que era difícil dar testimonio, y a ser considerado judío o judaizante por los nazis vernáculos del Río de la Plata (véase su magnífico artículo “Yo, judío” de 1938); lo llevo, finalmente, a la amistad con David Ben Gurión y a visitar el Kotel, a ser un asiduo concurrente a veladas de la comunidad judía en Argentina, y a firmar solicitudes y tener una posición constante en favor del derecho a existir del Estado de Israel.

Y aquí entro yo y mi historia con Borges. Alguna vez hablamos por acá de mi pasión por Israel, fomentada desde temprano por mis padres; ambos eran fervientes lectores y admiradores de Borges, y la plata que podía no haber en casa para viajes o salidas, la había ciertamente para libros. Y asi aquellas ediciones de “Ficciones”, de “Historia de la Eternidad”, de “El Aleph” tan características de Editorial Emecé poblaban la biblioteca de mi padre; y el joven que yo era, que paladeaba esas páginas, que aun hoy las paladea, encontraba en la obra del maestro la validación de las enseñanzas de su papa y de sus propias inclinaciones.  Aquí había otro no-judío explicando – y de qué manera – la cultura judía, el derecho de Israel a existir, la barbarie nazi, el fervor, el dolor, la pasión y la aventura de ser judío y de crear un nuevo país en una vieja patria. Borges, en su genialidad y en su pasión por lo judío, me enseñó más que lo que decenas de tratados de historia me hubieran podido enseñar; a través de su obra fue que termine de aprender a amar a Am Israel.

Para concluir: 35 años después de su muerte, la obra de Borges y su prédica son más necesarias que nunca. En esta época de cancelaciones arbitrarias, de BDS, de tanta cultura superficial,de tanto relativismo devenido cobardía moral, de tanto antisemitismo disfrazado de antisionismo, no está mal recordar que alguna vez hubo un hombre, nacido en el Río de la Plata, de sangre argentina,  uruguaya y quizá (como le hubiera gustado) con un hilillo de sangre judía, que se planto contra los totalitarismos y los mandones, que fue amigo y admirador de Israel, y que nos dejo desde su genio estos versos que acaso cualquier olim haría suyos de buen grado:

“Olvidarás la lengua de tus padres y aprenderás la lengua del Paraíso.

Serás un israelí, serás un soldado.

Edificarás la patria con ciénagas: la levantarás con desiertos.

Trabajará contigo tu hermano, cuya cara no has visto nunca.

Una sola cosa te prometemos: tu puesto en la batalla.”

 

 

[Fuente: http://www.semanariohebreojai.com]

Fernando Arrabal raconte la fascinante vie du philosophe qui a été le précurseur de l’écologie. Il est notamment l’ auteur de «Walden, ou la vie dans les bois».

Par Fernando Arrabal

En lutte contre les brutalités d’une langue radicalement étrangère, Mohandas Karamchand Gandhi, dans sa prison de Mumbay (ex-Bombay), avait toujours à la main le texte de la conférence prononcée par le philosophe H D Thoreau. Conversation accueillie avec des sentiments mitigés, en 1846, et éditée trois ans plus tard ; ne méritant pas d’autre honneur ou épitaphe que le silence et l’oubli. Désobéissance civile se dit en sanskrit ahimsā : Gandhi allait répandre ce terme avec vénération.

Thoreau se refusa à collaborer avec un État en guerre contre son Mexique bien-aimé autant qu’inconnu ; en outre, il n’appréciait pas de voir ce même État maintenir un régime esclavagiste. C’est pourquoi, en simple citoyen, il refusa de payer ses impôts. Ce qui permit aux autorités de comprendre combien il se montrait fermement vertueux et radical dans ses fruits, ses branches et son tronc. Sans prendre plaisir aux douceurs de la tolérance, elles le mirent en prison, car, selon elles, le plus sûr était de ne pas réveiller un dormeur, quand le philosophe osa dire que l’arbre au plus noble sommet a des sabots aux pieds. Henry Miller a déclaré que Thoreau est ce qu’on peut trouver de plus rare sur la croûte terrestre. Le philosophe soutenait avec mesure et droiture : nous sommes des individus d’abord et seulement ensuite des citoyens. Il révéla le secret de la véhémence de ses opinions et de son extrême libéralisme en affirmant : Tout homme qui a davantage raison que ses voisins constitue une majorité d’UN. Il n’a jamais rien exigé de personne et était encore moins tenté par l’anarchie. Il n’a jamais demandé qu’il n’y ait pas de gouvernement mais un meilleur gouvernement. Sans mépris de sa condition (la plus obscure), il a déclaré qu’un État libre ne pourra jamais exister tant qu’il n’acceptera pas de reconnaître l’individu comme une puissance supérieure, seule source de son pouvoir et de son autorité.

Il était comme un Indien marchant vers sa destination dans un Far West de cowboys ; c’était le Spinoza de l’industrialisation, pensant son existence et vivant ses idées. Son journal était son examen de conscience quotidien alors qu’il décrivait le cosmos et l’univers à partir de sa Voie Lactée. Il ne s’est jamais départi de son éthique existentielle individuelle et radicale avec Schopenhauer, Stirner, Spinoza. C’était, sans prêcher, le contrepoint individualiste aux solutions et aux utopies.

Une photo et des dessins en hommage au philosophe Thoreau.

Montage de photo et dessins de Fernando Arrabal en hommage au philosophe, naturaliste et poète américain Henry David Thoreau.

Ni embusqué ni camouflé, observant sa conscience, il s’inspirait d’évidences telles que l’homme est riche en proportion de la quantité de choses dont il peut se passer. Il faisait don du fruit de son travail et de son adresse : chez moi il y avait trois chaises : une pour la solitude, la deuxième pour l’amitié, et la troisième pour la société. Il ne s’est pas laissé submerger par les incohérences ni par la colère de ses auditeurs et lecteurs les plus radicaux. Il affirmait que la bonté est le seul investissement qui ne déçoit jamais.

Il a pu écrire sur ce que presque personne ne songeait à faire : par exemple, sur la succession des arbres dans la forêt, les teintes de l’automne, les pommes sauvages, la lumière de la lune, les temps de maturation des fruits, la profondeur des étangs, ou les jours où les oiseaux migrent. Il a été le piéton-poète diverti par son penchant pour les libertés et les délices illicites. Ce fut le philosophe qui étudia scrupuleusement les phénomènes naturels et, amassant une foule d’exceptions et de confusions, est devenu un scientifique. Thoreau, et non seulement à cause de la nouvelle race de braillards, était et est considéré comme un homme des cavernes arriéré, un original réactionnaire, un provincial grincheux hostile à tout progrès matériel, un ultra qui tourne le dos à toute idée de progrès. On a prétendu qu’il s’aliénait le « positivisme scientifique ». Il y avait même ceux qui le taxaient de très mauvais, très mauvais, très mauvais… et en outre d’être un bigot ne cherchant qu’à conduire l’homme à une vie animale et dégradante. Au contraire, Jean Giono s’est inspiré de ses concepts philosophiques pour écrire son Refus d’Obéissance, Romain Rolland a qualifié ses écrits de Bible du grand individualisme et Marcel Proust, Léon Tolstoï Martin Luther ont tiré beaucoup de profit de sa lecture ; comme Ernest Hemingway ou Bernard Shaw. Thoreau a tenté de rencontrer Walt Whitman en parcourant 347,8 km : la distance entre son village et la mère du poète.

Henry David Thoreau est né le 12 juillet 1817 dans un petit bourg du Massachusetts : Concord, comme son élève, la romancière des Quatre filles du docteur March (« Little Women »). Son grand-père paternel d’origine anglaise était venu au Nouveau Monde sur un navire corsaire. Pendant la majeure partie de sa vie d’adulte, Thoreau a fabriqué des crayons comme son père et sa famille, et il les faisait à merveille ! Il a découvert le processus de fabrication de bons crayons avec du graphite de qualité inférieure. Il étudia à Harvard entre 1833 et 1837. Son grand-père maternel Asa Dunbar avait joui aussi d’une certaine notoriété en prenant la tête, en 1766 – précisément à Harvard – de la révolte du beurre : la première contestation étudiante. Les diplômes universitaires – droit, église, commerce, médecine – ne l’intéressaient pas. Il enseigna alors à l’école publique, mais il démissionna bientôt pour ne pas avoir à administrer les châtiments corporels obligatoires. Il refusa de payer les frais de cinq dollars par diplôme. Il dit à l’administration qu’il préférait que chaque mouton garde sa propre peau – à son époque, des rouleaux de peau de mouton étaient utilisés pour les diplômes.

Le 4 juillet 1845, son ami intime Ellery Channing [poète  « transcendentaliste », mais pas encore « satrape »] le recommandait : « Allez, construisez une cabane et commencez le grand processus de vous dévorer ». Thoreau éleva de ses mains une hutte au milieu de la forêt, dont aujourd’hui une réplique est visitée : à 2 km et demi de sa maison natale. C’était un endroit mystérieux pour lui. Une place murée (que voulait-il dire par un tel mot ?). Il connaissait bien l’étang (son lac) depuis son enfance. La construction de la hutte, décrite en détail, est une métaphore qui illustre la construction de l’âme. Il a essayé de disparaître temporairement de la vie, de rejeter l’existence occupée uniquement à la poursuite de la subsistance quotidienne, pervertissant de facto la liberté dans le désespoir. Il ne s’agit pas d’une évasion ou d’un refuge d’ermite, puisque l’écrivain revenait souvent voir ses amis, mais cela rappelle l’expérience de Jean-Jacques Rousseau dans la forêt d’Ermenonville. Thoreau en mouvement et en « inter-action » avec son environnement naturel et social offre toujours des découvertes, même avec ses promenades. Il fut le premier randonneur et un canoéiste de championnat. Il observe en détail la nature, ses concitoyens, son domaine, enregistre et note avec des observations de plus en plus détaillées « Ma vie est le poème que j’aurais aimé écrire puisque vivre est mon métier pour m’émerveiller de ce qui m’entoure ».

Dans la cabane, il a vécu en autarcie. Pour ce faire, il a planté un hectare de pommes de terre, haricots, blé, maïs, etc. Le lieu s’est fait connaître grâce à son livre Walden ou la vie dans la forêt : Une vie de simplicité, d’indépendance, de magnanimité et de confiance. Thoreau a donné à ses contemporains l’exemple d’une relation active avec la nature, le concept de « simplicité volontaire ». André Gide disait de Walden : Ce n’est ni un roman ni une véritable autobiographie, mais une critique du monde occidental, l’histoire d’un voyageur immobile qui narre sa révolte solitaire.

Thoreau contracta la tuberculose, ravivée par l’air chargé de poussière de graphite comme Spinoza frottant ses lunettes. Il continua à écrire des lettres et à tenir un journal jusqu’à ce qu’il se trouve trop frêle pour tenir un stylo. On était étonné de sa calme acceptation de la mort. Il s’est occulté le 6 mai 1862 dans son village non loin de son Wallden, à l’âge de 44 ans. Quelques jours avant que sa tante Louisa lui demande s’il avait fait la paix avec Dieu, Thoreau a répondu : « Je ne savais pas que nous nous disputions ».

John Updike m’a dit il y a une vingtaine d’années au restaurant Sardi’s à NY : « Walden est devenu un totem en un peu plus d’un siècle, le totem du retour à la nature ! Il a vécu, si authentiquement, en ermite, que son livre est en danger, comme la Bible, d’être acheté mais pas lu. »

 

[Source :  http://www.laregledujeu.org]

 

Mein Kampf est un best-seller dès sa publication en Allemagne, en 1925, durant la République de Weimar. Un livre antisémite où Hitler annonçait sa diplomatie belliqueuse – guerre contre la France et l’Union soviétique, annexion de l’Autriche – et la politique qu’il mènera (1933-1945) : régime totalitaire, eugénisme, lois raciales, destruction des Juifs. Le 1er janvier 2016, Mein Kampf est entré dans le domaine public. De son enquête sur l’histoire de Mein Kampf (Mon combat) d’Adolf Hitler, Antoine Vitkine a tiré un essai passionnant Mein Kampf, histoire d’un livre (2009) et un documentaire remarquable Mein Kampf, c’était écrit (2008). Le 2 juin 2021, Fayard a publié une nouvelle traduction de ce livre sous le titre «  « Historiciser le mal, une édition critique de « Mein Kampf », assorti de notes et de textes critiques l’éclairant et vendu par commande.
Publié par Véronique Chemla

C’est une enquête passionnante, et inédite pour sa partie postérieure à 1945, que nous livre Antoine Vitkine, journaliste et réalisateur de documentaires, notamment de « Ronald Reagan, l’enfance d’un chef » (2009).

De son documentaire passionnant Mein Kampf, c’était écritAntoine Vitkine a tiré son essai Mein Kamf, histoire d’un livre dans lequel il retrace la naissance en 1924, le succès planétaire et à ce jour et le destin de ce pamphlet allemand antisémite appelant à la destruction des Juifs.

Un but mis en œuvre par le IIIe Reich du führer Hitler lors de la Shoah.

Un best-seller de la haine antisémite

Le documentariste retrace la trajectoire méconnue du livre écrit en 1924 par Hitler, « le chef d’un parti ultranationaliste et raciste, adepte de la violence, tribun populiste », et une équipe hétéroclite dans la cellule de la prison de Landsberg, petite ville de Bavière, après la tentative ratée de putsch de la Brasserie ou putsch de Munich (8 novembre 1923) contre la jeune démocratie allemande. Un livre publié par Eher-Verlag.

Exsudant l’obsession haineuse des Juifs, ce livre politique à l’idéologie radicale, « une conspiration en plein jour » (Alexandre Koyré), rend millionnaire Hitler et le consacre comme führer d’un parti nationaliste raciste.

Son succès – environ 290 000 exemplaires vendus dès avant 1933 année de l’avènement du nazisme en Allemagne – est lié aux difficultés politiques et économiques de l’Allemagne de Weimar, dans une population choquée par la défaite militaire en 1918. Hitler « formule un vrai projet politique dément… Il appelle à la destruction des Juifs » rendus responsables de tous les échecs de l’Allemagne et des siens.

Si des intellectuels manifestent une rare clairvoyance, des églises, partis politiques et syndicats privilégient des lectures ciblées, sans vue d’ensemble, s’en désintéressent, le sous-estiment ou se perdent en spéculations : Hitler fera-t-il ce qu’il a écrit ?

De 1925 à 1945, Mein Kampf est diffusé à 12,45 millions d’exemplaires en Allemagne, soit un foyer sur deux – remis aux jeunes mariés par les mairies, son achat conseillé aux bibliothèques publiques et aux fonctionnaires, cité dans les manuels scolaires, distribué par les usines Krupp aux bons ouvriers – et à des centaines de milliers dans une vingtaine de pays, dont ceux du monde musulman. Et traduit en 16 langues.

« Le film explique bien qu’il a été plus lu qu’on ne le pensait jusqu’à maintenant. Il permet de distinguer entre lire et comprendre d’une part, et entre comprendre et être capable de prévoir ce qu’il allait se passer d’autre part », déclare Antoine Vitkine en avril 2008. Et de montrer un film de propagande, des annonces publicitaires promouvant ce livre édité aussi en… braille pour une diffusion la plus large possible.

Les passages sur la politique étrangère sont censurés par l’éditeur munichois négociant les traductions, dont celles en français (1934) et en arabe (1934).

Dès 1934, Fernand Sorlot, un éditeur farouchement anti-allemand et proche de l’extrême droite maurrassienne, publie une première traduction sans en avoir les droits », par les Nouvelles éditions latines. Son but : « alerter l’opinion française sur les visées revanchardes du nouveau chancelier allemand (son antisémitisme virulent ne suscitant, lui, aucun émoi particulier). Aussitôt, Hitler attaque l’éditeur pour violation du droit d’auteur et gagne son procès. Derrière cette bataille juridique se cache une réalité politique et militaire : l’Allemagne n’est pas encore prête à faire la guerre et il ne faut pas dresser trop tôt les Français contre elle.

L’entreprise de séduction se poursuivra avec la publication, à la fin des années 1930, d’un « faux » Mein Kampf prônant la paix et totalement expurgé des passages antifrançais. Lorsque les véritables intentions d’Hitler se révéleront, en 1939, il sera trop tard ».

Après les accords de Munich (30 septembre 1938), à l’initiative des milieux nazis français, Fayard édite une version sans les passages hostile aux Français dans une version intitulée Ma doctrine. La LICA (Ligue internationale contre l’antisémitisme) diffuse 5 000 exemplaires de Mon Combat, donc dans sa version intégrale (700 pages), notamment auprès des parlementaires français. Un livre inscrit sur la première liste Otto des ouvrages interdits à la vente.

Parmi les lecteurs de la version intégrale en anglais commercialisée en 1939 : Roosevelt, Staline, Churchill, Charles de Gaulle, Eugenio Pacelli, futur pape Pie XII, et David Ben Gourion.

Mein Kampf est évoqué dans la propagande des Alliés en faveur de l’effort de guerre, et présenté comme preuve à charge contre les Nazis par le tribunal de Nuremberg (1945-1946).

Le livre d’Antoine Vitkine est parcouru par deux questions : Mein Kampf aurait-il pu – dû – prévenir le monde de la menace qu’Hitler faisait courir à l’humanité ? Les idées du livre sont-elles encore vivantes ?

Mein Kampf, histoire d’un livre montre le rôle de cet ouvrage dans l’accès au pouvoir d’Hitler, pourquoi tout son programme annoncé n’a pas constitué l’avertissement empêchant toute l’horreur à venir, pourquoi Hitler a tenté de dissimuler son livre et fait publier un faux en France.

Antoine Vitkine en tire sept conclusions : ne pas « sous-estimer les projets politiques fanatiques et violents » ; ne pas voir la réalité contemporaine au travers du prisme des années 1930 ; l’inaction des autorités politiques ne tient pas à la méconnaissance du livre, mais au manque de volonté ; le nazisme a utilisé les failles et faiblesses de la démocratie ; ce livre est le « trait d’union entre Auschwitz et l’antisémitisme européen ». Mein Kampf nie la démocratie, les libertés et principes fondamentaux, et mieux vaut le décoder que l’interdire car il « contient en lui son antidote ».

Diffusion internationale

L’enquête d’Antoine Vitkine mène du Paris d’avant-guerre aux librairies turques modernes, via les milieux néo-nazis.

Mein Kampf se vend dans le monde, notamment en France (jugement en 1979 imposant d’inclure un texte avertissant des crimes commis au nom du livre) et au Japon sous la forme d’un manga Waga Toso par East Press (2009), avec des résonances différentes (Inde), et est consultable sur Internet. En mars 2012, il a été publié pour la première fois en albanais par la maison d’édition Belina H, en « avertissement pour les générations futures, pour que de telles folies ne se répètent plus ». à noter : ce pamphlet aurait été distribué en Corée du Nord à l’initiative du dictateur Kim Jong-un.

Dédicacé par Hitler à Georg Maurer, un exemplaire d’une des premières éditions (1925) de Mein Kampf a été vendu, le 13 août 2009, à Ludlow, dans l’ouest de l’Angleterre, pour 21 000 livres (24 000 euros).

Mein Kampf a été en vente en 2013 à la Maison de la presse de Berck-sur-mer (Pas-de-Calais). Celle-ci a cessé de le vendre le 27 juin 2013 en raison de la campagne menée notamment par la Ligue des droits de l’homme.

En août 2013, Facebook a listé Mein Kampf à un internaute du Territoire de Belfort parmi les livres suggérés lors d’une recherche sur Philippe Kerr. Facebook a décidé de retirer ce livre de ses recommandations.

Selon Vocativ, ce livre remporterait un succès dans sa version e-book, sur Amazon et sur iTunes (12e et 15e rang). Selon une étude publiée en janvier 2014, les deux facteurs explicatifs de ce succès sont « la crise économique et le goût de l’interdit« .

Le 27 février 2014, deux exemplaires de Mein Kampf, signés par l’auteur, dédicacés en 1925 et 1926 à Josef Bauer, qui avait participé à la tentative de putsch à Munich (1923) et estimés 25 000 dollars, ont été vendus  pour environ 65 000 dollars par la maison d’enchères Nate D. Sanders Auctions à Los Angeles (États-Unis).

Après l’indignation du CRIF (Conseil représentatif des institutions juives de France) et du BNVCA à la mi-avril 2014, et à l’initiative d’Aurélie Filippetti, ministre de la Culture, et du Conseil des ventes volontaires (CVV), « établissement d’utilité publique créé en 2000, autorité de régulation du secteur des ventes publiques veillant au respect de la réglementation et doté d’un pouvoir disciplinaire sur les opérateurs  », la vente prévue le 26 avril 2014 à Paris d’une quarantaine d’objets nazis, dont certains revêtus de la croix gammée, ayant appartenu à Hitler et Goering avait été annulée.

La maison d’enchères Pierre Bergé & associés avait prévu de mettre en vente, le 16 mai 2014, à la salle Drouot, un exemplaire de Mein Kampf  daté de 1925, illustré par un portrait d’Hitler, appartenant à la collection de Philippe Zoummeroff, industriel retraité, et estimé entre 3 000 euros et 4 000 euros.

Le 6 mai 2014, le BNVCA (Bureau national de vigilance contre l’antisémitisme) avait exhorté cette maison d’enchères à retirer cet exemplaire présenté dans le catalogue « comme s’il s’agissait d’un objet d’art, écrit par un poète ou un membre de l’Académie française », alors qu’« Hitler est avant tout un criminel contre l’humanité, un assassin ».

Le 7 mai 2014, ce collectionneur et la maison d’enchères Pierre Bergé & associés ont renoncé  à vendre cet exemplaire.

Le CVV a considéré que la vente aux enchères « ne serait pas le cadre approprié » de cet ouvrage « sensible ». « Ce n’est pas la même chose de vendre aux enchères publiques ou de gré à gré à un musée historique. Dans le premier cas, on ne sait pas si l’on vend à des historiens, des scientifiques ou des dingues », a déclaré Catherine Chadelat, présidente du CVV au Figaro.

Âgé de 84 ans, « converti au catholicisme en 1940, Philippe Zoummeroff est né juif… d’un père tchétchène pêcheur de perles et d’une mère « fantastique ». Mécène, il est membre de l’Association française de criminologie et administrateur de la Bibliothèque nationale de France (BNF). Le 12 mai 2014, il a déclaré au Figaro : « On a tort d’interdire la vente aux enchères de Mein Kampf. Pierre Bergé a affirmé qu’il ne comprenait pas que ce livre mythique ait été retiré, étant donné que c’est une preuve de ce qu’était déjà Hitler en 1925 et, par conséquent, de tout ce qui pouvait advenir au peuple juif. Le maréchal Lyautey lui-même avait déclaré : “ Il faudrait que tous les Français lisent Mein Kampf, pour montrer l’horreur ! ” C’est un plaidoyer monstrueux que personne ne devrait ignorer. Cela appartient à l’histoire. Mais on trouve Mein Kampf partout! Il y en a dix éditions à la Fnac. Celui de ma collection est en allemand. On me dit que je cultive l’atroce. Mais je le fais pour le combattre! Vous ne pouvez pas combattre ce que vous ne connaissez pas ».

Vice-présidente de Sotheby’s, Anne Heilbronn s’est indignée de la polémique qui entache la vente aux enchères du collectionneur Philippe Zoummeroff,  » humaniste… dont l’honnêteté morale ne peut absolument pas être remise en cause. C’est dans cette démarche du souvenir et du témoignage qu’il a collectionné les pires traces de l’histoire, afin d’en comprendre ou d’en prévenir les répétitions. C’est dans cette optique que Mein Kampf figure dans sa collection comme le texte fondateur du plus grand crime contre l’humanité ».

Droits d’auteur

Diffusé ce 27 juin 2014 par Channel 5The Hunt for Hitler’s Missing Millions, documentaire britannique de Virginia Quinn, évalue la fortune d’Hitler à plus de cinq milliards de dollars (environ 3,7 milliards d’euros). Un trésor secret amassé grâce aux revenus issus des droits d’auteur sur Mein Kampf – Hitler percevait des royalties sur chaque exemplaire du livre remis gratuitement aux couples venant de se marier – et sur son image imprimée par exemple sur les timbres allemands, ses apparitions et discours rémunérés et son refus bien avant son accession au pouvoir en janvier 1933 de payer les impôts. La documentariste a interviewé Herman Rothman, Juif allemand ayant servi lors de la Seconde Guerre mondiale dans les services de renseignements britannique. Après le suicide d’Hitler dans son bunker berlinois le 29 avril 1945, l’unité de contre-espionnage d’Herman Rothman a repéré un homme en vêtements civils qu’elle a suspecté être un Nazi en fuite tant il marchait rapidement. Un des collègues de Rothman, qui était tailleur dans la vie civile, a détecté une coupe inhabituelle dans la veste de cet individu et qui s’est avérée contenir un document de sept pages constituant le testament et les dernières volontés d’Hitler. Rothman put traduire immédiatement ce document composé de deux sections : la première était une diatribe contre les Juifs les rendant responsables du déclenchement du conflit, la seconde tentait vainement de dissimuler l’étendue de la richesse d’Hitler, investisseur cupide, avisé et bien conseillé.

Le gouvernement de Bavière détient les droits d’auteur de Mein Kampf et avait interdit de nouvelles publications. Les droits d’auteur tombant dans le domaine public en 2015Mein Kampf pourra alors être librement réédité.

En 2009, une édition critique était prévue en Allemagne, avec l’accord du Conseil central des Juifs allemands (CCJA) et du Land de Bavière. Une édition qui a suscité une polémique.

« L’annonce d’une édition critique de l’unique livre publié par Hitler, à condition qu’elle soit établie par les meilleurs spécialistes internationaux de l’hitlérisme, doit être reçue comme une bonne nouvelle. Sur un épisode d’une telle importance dans l’histoire du XXe siècle, sur cette catastrophe sans précédent, on ne saurait plus longtemps considérer que l’ignorance est un argument, ni que le savoir approximatif est suffisant », a écrit l’historien Pierre-André Taguieff, en septembre 2009.

Le 25 janvier 2012, un tribunal de Munich a interdit la publication d’extraits du livre, assortis de commentaires et d’analyses scientifiques, par revue Zeitungszeugen [Journaux témoins] éditée par l’éditeur britannique Peter McGee. Une interdiction confirmée en appel en mars 2012 au motif que le « projet servirait les écrits du dictateur ».

« La presse s’est récemment faite l’écho de la possibilité que Mein Kampf se retrouve en libre-service dans les librairies romandes… Mein Kampf serait ainsi traité comme une banale production littéraire. Chacun s’accordera sur le fait que tel n’est pas le cas… Certains libraires opteraient aujourd’hui pour le mercantilisme, au détriment du sens de la responsabilité et de l’éthique. Interrogé par Le Matin, le directeur d’une enseigne de librairies suisses déclare : « si le débit est important, j’incite à le vendre. Le livre est là en tant qu’objet commercial », estimant parallèlement que le lecteur est adulte. Contrairement à cette analyse quelque peu simpliste, il est bon de rappeler que tous les lecteurs ne sont pas adultes. Ainsi, confronter de jeunes enfants ou adolescents à un tel ouvrage sans accompagnement est parfaitement irresponsable », écrit le 17 avril 2012 la CICAD (Coordination intercommunautaire contre l’antisémitisme et la diffamation) inquiète de l’absence de « restriction » et « d’encadrement ».

Et de proposer « trois mesures d’accompagnement aux libraires qui désirent diffuser cet ouvrage :

–    ajouter une signalétique indiquant que le contenu de l’ouvrage incite à la haine, au crime et à la discrimination raciale ;

–   indiquer une limite d’âge sur chaque exemplaire et contrôler l’âge des jeunes acquéreurs. Cette limite serait déterminée par la CDIP (Conférence des directeurs cantonaux de l’instruction publique), organe qui coordonne au plan national les actions des cantons dans les domaines de l’éducation et de la culture ;

–  remettre systématiquement à chaque acquéreur un exemplaire de la brochure « Auschwitz », éditée par la CICAD en 2004 et dont la rédactrice, Sabine ZEITOUN, historienne spécialisée sur la Seconde Guerre mondiale… La CICAD mettra gracieusement à disposition des libraires les exemplaires nécessaires ».

La CICAD conclut : « Ces recommandations [visent à] contribuer à la prévention du racisme et d’éviter de favoriser la diffusion de la haine. Le livre n’est pas une simple marchandise ni le libraire un simple marchand ! »

Le 24 avril 2012, l’État de Bavière a annoncé que Mein Kampf sera prochainement réédité en une version commentée.

Les 15 et 18 décembre, 5 janvier, 3 et 12 mai 2016, Arte diffusa « Mein Kampf », manifeste de la haine (« Mein Kampf ». Das Gefährliche Buch), documentaire biaisé de Manfred Oldenburg. Un documentaire qui débute par les migrants, l’hostilité qu’ils suscitent, puis cite Hitler sur la haine des étrangers. Aberrant.

« Le 1er janvier 2016, près de soixante et onze ans après la mort d’Adolf Hitler, Mein Kampf tombera dans le domaine public. Faut-il pour autant republier ce « texte fondateur » du nazisme ? Rédigé en prison à la suite du putsch manqué de 1923, le « texte fondateur » du nazisme, à la fois autobiographie, manifeste et programme politique, expose sur plus de 700 pages l’esprit de revanche, la haine obsessionnelle des juifs et la volonté d’expansion de son auteur ».

« Depuis 1946, le ministère des Finances de Bavière, qui en détenait les droits d’auteur, avait empêché la publication du pamphlet. Dans une Europe où s’exacerbent les crispations identitaires et la xénophobie, le dilemme est réel : Mein Kampf demeure-t-il dangereux ? Faut-il interdire sa publication au motif d’incitation à la haine raciale, comme le voudraient certains représentants de la communauté juive, ou en diffuser une édition commentée, qui en déconstruirait l’idéologie mortifère ? À l’heure d’Internet, le texte est facilement accessible, et une interdiction pourrait avoir l’effet inverse de celui escompté. Depuis 2012, une équipe d’historiens allemands planche sur cette réédition hautement sensible. Ce documentaire explore l’histoire de la diffusion de l’ouvrage, en Allemagne comme en France, des questions que soulève ce pamphlet tristement célèbre, objet de controverses et de fantasmes, et se penche sur son contenu encore mal connu, pour dissiper certains des mythes et des tabous qui l’entourent ».

L’École de droit de Sciences Po a organisé la conférence-débat « Mein Kampf, le droit d’auteur en moins : un dilemme de liberté d’expression« , le 18 février 2014, de 19 h 15 à 20 h 30 à l’amphithéâtre A. Caquot, en s’interrogeant : « Quelle(s) attitude(s) adopter face à des ouvrages antidémocratiques, racistes, incitant à la violence ? Quel droit d’auteur pour la haine ? Quelle liberté d’expression pour l’appel au crime ? » Il est curieux que soient absents du texte de présentation les termes « antisémitisme » et « génocide ».

En juillet 2014, The New York Times a publié des articles relatifs à cette republication.

Le 1er janvier 2016, Mein Kampf est entré dans le domaine public, et a été réédité en Allemagne. Le 30 janvier 1980, la Cour d’appel de Paris avait imposé que l’éditeur le publiant y intègre un avertissement sur les horreurs commises en application du livre. Le 7 mai 2015, Libération a publié une tribune sur la nécessité d’un tel avertissement. Le Conseil central des Juifs allemands a donné son accord pour cette republication accompagnée de notes.

Les éditions Fayard envisagent de publier une édition commentée. Le Conseil central des Juifs allemands a donné son accord.

Un succès dans des pays musulmans

Dans son essai, Antoine Vitkine évoque l’accueil de Mein Kampf dans le monde musulman dans les années 1930 et 1940, mais peu l’attrait pour l’antisémitisme de Mein Kampf et sa diffusion après guerre par les Nazis abrités par les pays arabes ou/et musulmans.

Mein Kampf est un « bréviaire grand public » en Turquie. Ce bréviaire nazi rallie aussi les islamistes qui prisent son antisémitisme.

« Il faut comprendre ce qui se joue derrière le succès de Mein Kampf dans le monde arabe. Dans le monde arabe, c’est ancien, puisque c’est le Grand Mufti Husseini qui dans les années 1930 publie la première traduction d’extraits de Mein Kampf », a déclaré Antoine Vitkine en avril 2008.

Et d’expliquer : « Il y a deux raisons principales qui expliquent la présence de Mein Kampf dans le monde arabe. D’abord c’est un contre-symbole adressé à l’Occident, c’est le symbole de ce que l’Occident rejette et c’est donc un moyen de rejeter l’Occident. La deuxième raison c’est que c’est le symbole de l’extermination des Juifs par les nazis, et que de la part d’opinions publiques foncièrement hostiles à Israël, c’est une manière, sans doute provocatrice, de se situer par rapport à Israël. Mais je dois dire que j’ai été très surpris quand même.

Je ne le raconte pas dans le film, mais je suis allé en Turquie cet été, et je me suis rendu compte que ceux qui achetaient Mein Kampf ne le faisaient pas uniquement par provocation. Dans de nombreux cas le livre était vraiment lu, peut-être pas intégralement, mais il était compris, son message était entendu. Une autre raison qui fait que Mein Kampf a du succès en Turquie, c’est que c’est un symbole ultra-nationaliste : « tout pour sa patrie, sa race ». Le message ultra-nationaliste très agressif qui fait qu’on se définit contre le reste du monde, cela peut séduire. Le monde musulman est aujourd’hui traversé par cette tentation de repli identitaire, et évidemment dans ce contexte là, Mein Kampf et l’idéologie national-socialiste constituent un modèle. Voilà, cela ne veut pas dire forcément qu’on adhère à tout et qu’on veut exterminer les Juifs, mais le modèle ultra-nationaliste existe toujours. En Russie, la logique est la même. L’idéologie contenue dans Mein Kampf a une part intemporelle, et c’est pour ça que s’intéresser à Mein Kampf aujourd’hui, c’est s’intéresser au monde actuel ».

En 2011, un megastore Virgin au Qatar l’a bien placé en tête de gondole comme livre recommandé par cette enseigne.

La même année, ce livre était aussi en vente au Bahreïn.

Le 30 août 2013, un exemplaire du livre traduit en arabe était posé dans la vitrine de la librairie en face de la Grande Poste d’Alger, au centre de la ville.

En novembre 2013, le Salon des livres à Sharjah (Émirats arabes unis), organisé par le Département de la Culture et de l’Information du gouvernement émirati, a proposé, du 6 au 16 novembre 2013, à la vente Mein Kampf, entre autres livres antisémites. Ce livre était classé dans la rubrique « Connaissance générale ».

Le 24e Salon international du livre d’Abu Dhabi (30 avril-5 mai 2014), dont le « partenaire culturel » est le département d’Etat américain, a présenté notamment Mein Kampf.

Écrivain égypto-allemand, Hamed Abdel-Samad a déclaré le 21 mars 2016 : « Quand j’étudiais au Caire, deux des livres les plus populaires que je lisais dans les bibliothèques et dans les rues étaient Mein Kampf de Hitler, qui était interdit en Allemagne à cause de son racisme, et Les Protocoles des Sages de Sion, qui est un faux. Sans même vérifier, nous l’acceptons comme un fait historique. C’est l’un des premiers livres à avoir été traduit en arabe à l’époque moderne. Il est honteux qu’avant de traduire Kant, Spinoza, Descartes, Rousseau, John Locke, ou David Hume, les maîtres des Lumières, nous avons traduit le faux intitulé Les Protocoles des Sages de Sion, afin de l’utiliser comme carburant à notre haine des Juifs. Savez-vous quand Les Protocoles ont été traduits en arabe ? En 1929 – avant que l’État d’Israël a été créé et avant que quiconque ait pensé à cela… Cette haine [des Juifs] nous empoisonne ».

Le 19 juin 2018, à 20 h 15, l’Institut d’études du judaïsme à Bruxelles (Belgique) proposa la conférence de clôture de l’année académique « Mein Kampf, une nouvelle édition critique« , conférence de Florent Brayard, directeur de recherche au CNRS. « Responsable du projet français d’édition de Mein Kampf, Florent Brayard abordera l’épineuse question de savoir pour quelles raisons il conviendrait de rééditer ce texte ».

Tatouage du chauffeur de Flixbus
Le 12 juillet 2019, un internaute a twitté la photographie prise par un de ses amis, passager d’un bus de la société Flixbus. Ce cliché représentait l’avant-bras du chauffeur du véhicule. Y était tatoué en caractères gothiques « Mein Kampf ». Ce twitt a suscité l’indignation.

Les internautes ont interrogé la société de bus : « Comment se fait-il qu’un de vos chauffeurs FlixBus puisse porter un tatouage pareil ? Est-ce compatible avec les valeurs de votre entreprise? »

Dans un premier temps, l’opérateur de transport a twitté le 13 juillet 2019 : « Veuillez noter que FlixBus est fier d’être une multinationale dotée d’une équipe multinationale et que des chauffeurs de tous les secteurs culturels travaillent pour nous. Nous n’acceptons donc aucune discrimination d’origine ou de religion envers nos clients ou nos employés », expliquait vendredi la compagnie dans un tweet ».

Contacté par Le Figaro, Flixbus a annoncé que le chauffeur en question avait été suspendu le 13 juillet 2019 : « FlixBus fait appel à des sous-traitants locaux pour l’ensemble de ses voyages et il s’avère que le chauffeur – qui porte en effet ce tatouage – était bien au volant d’un de nos autocars vendredi pour un trajet Toulouse-Milan. En ce sens, nous avons contacté notre partenaire et nous avons pris des mesures pour que cet autocariste soit suspendu et qu’il ne puisse plus rouler avec nous ». Le chauffeur « a été suspendu à son arrivée à Bergame. « L’Agence France Presse (AFP) précise que le chauffeur est d’origine italienne et qu’il est employé par une entreprise italienne ».

« L’entreprise allemande confirme au Figaro une « réponse maladroite ». « Nous avons mal communiqué et nous nous en excusons, nous voulions simplement rappeler que Flixbus était contre toutes formes de racisme ».

« Mein Kampf, une farce »
« Mein Kampf, une farce » est une pièce de théâtre écrite en 1987 à Vienne par le dramaturge, scénariste et metteur en scène George Tabori (1914-2007).

« Un théâtre de Constance (Allemagne) produisant Mein Kampf, une farce noire et grinçante du Hongrois George Tabori en référence au pamphlet d’Adolf Hitler, a promis une entrée gratuite à qui porterait une croix gammée. À ceux qui achèteraient leur billet, « nous (…) proposons de porter une étoile de David dans l’enceinte du théâtre en signe de solidarité avec les victimes de la barbarie nationale-socialiste (nazie) », écrivent les responsables du théâtre sur leur site internet. lls affirment vouloir montrer ainsi à quel point l’homme est facile à corrompre. Mais la Société germano-israélienne dans la région du lac de Constance et la Société pour la coopération judéo-chrétienne ont appelé au boycott. Plusieurs plaintes ont été déposées en Allemagne, a indiqué un porte-parole du parquet, le 17 avril 2018. La justice examine ces plaintes, a ajouté le porte-parole. La justice doit toutefois examiner dans quelle mesure cela peut relever de la liberté de création artistique. Le port de la croix gammée, symbole du nazisme, est prohibé dans l’espace public en Allemagne. »

« Né en Hongrie en 1914 dans une famille d’intellectuels juifs, György Tábori est envoyé par son père en apprentissage à Berlin en 1932 et 1933. Il émigre à Londres en 1935 pour rejoindre son frère aîné. Il adopte alors la nationalité britannique, devient journaliste à la BBC et traducteur ; d’abord correspondant de guerre en Bulgarie et en Turquie, il s’engage dans l’armée britannique en 1941 et est affecté au Proche-Orient, où il écrit son premier roman. En 1943, il rentre à Londres et travaille de nouveau à la BBC. Ses parents sont déportés, seule sa mère survit ».

« En 1945, il est invité à Hollywood, son roman ayant attiré l’attention des studios, et s’installe aux États-Unis. Il signe des scénarios de films, notamment pour Alfred Hitchcock (La Loi du silence), Anton Litvak (Le Voyage), Joseph Losey (Cérémonie secrète, seul script qu’il revendique). En dehors de son activité de scénariste qui ne le satisfait pas, point de vue littéraire, il publie des romans. Il fréquente les plus grandes stars hollywoodiennes (Charlie Chaplin, Greta Garbo…) et les intellectuels allemands en exil. Assistant de Charles Laughton en 1947, il fait la rencontre décisive de Bertolt Brecht qu’il traduit pour la scène américaine. « 

« Ensuite, il s’installe à New York avec sa deuxième épouse, l’actrice Viveca Lindfors. Pendant plus de dix ans, il l’accompagne à ses cours de l’ « Actors Studio » et observe la méthode de travail de Lee Strasberg. De 1952 à 1966, ses premières pièces sont montées aux États-Unis et à Londres : « Flight to Egypt » (mise en scène Elia Kazan), « The Emperor’s Clothes » (Harold Cluman) « Brouhaha » (Peter Hall). Il passe à la mise en scène par hasard pour remplacer un metteur en scène malade, et monte Mademoiselle Julie de Strindberg. Puis, avec Gene Frankel, il monte « Brecht on Brecht », « The Nigger Lovers », et avec Martin Fried, « The Cannibals » (1968), Pinkville (1970), deux pièces qu’il est invité à présenter aussi à Berlin en 1969 et 1971. Inscrit sur la liste noire du sénateur McCarthy, il continue ses activités de traducteur, traduisant notamment « Andorra », de Max Frisch. Il quitte définitivement les États-Unis pour l’Allemagne en 1971, où il travaille pour la télévision et la radio, tout en poursuivant ses activités d’auteur et de metteur en scène de théâtre (Clowns, Tübingen, 1972). En 1975, il fonde à Brême un laboratoire de théâtre alternatif, le « Bremer Theaterlabor », avec lequel il crée « Sigmunds Freude » (Les Joies de Sigmund, 1975), « Talkshow » (1976), « Hungerkünstler » (Artistes de la faim, 1977) d’après Kafka, un spectacle dans lequel les acteurs se livrent à un jeûne de quarante-deux jours et qui entraîne la fermeture du lieu par les autorités. Il continue ailleurs à mettre en scène ses propres pièces : « Mutters Courage » (Le Courage de ma mère, Munich, 1979, adapté au cinéma en 1995), « Der Voyeur » (Le Voyeur, Berlin, 1982), « Jubiläum » (Jubilé, Bochum, 1983), « Peepshow » (Bochum, 1984), ainsi que des oeuvres d’Euripide, Brecht, Beckett, Gertrude Stein, Harald Mueller, Herbert Achternusch et Shakespeare, en Allemagne puis en Autriche. Il s’installe à Vienne en 1986 et dirige jusqu’en 1990 le « Theater Der Kreis ». Il crée « Mein Kampf » (Farce) (1987, adapté au cinéma en 2009), « Masada » (Graz, 1988), « Weisman und Rotgesicht » (Ein jüdischer Western), « Weisman et Copperface » (Un western yiddish, 1990). Claus Peymann l’appelle alors à mettre en scène régulièrement au « Burgtheater » de Vienne : « Die Goldberg-Variationen » (Les Variations Goldberg, Vienne, 1991), « Nathans Tod » (La Mort de Nathan, 1991), « Babylon Blues » (Vienne, 1991), « Requiem für einen Spion » (Requiem pour un espion, Vienne, 1993), « Die Ballade vom Wiener Schnitzel » (La Ballade de l’escalope viennoise, Vienne, 1996). « 

« En 2000, il le suit à Berlin pour intégrer la nouvelle équipe du « Berliner ». Ensemble qui présente, à l’occasion de sa réouverture, « Die Brecht Akte » (Les Dossiers Brecht), de et par Tabori (inspiré de Brecht on Brecht). Il continue à mettre en scène d’autres auteurs (En attendant Godot, 2006). Sa dernière pièce, « Gesegnete Mahlzeit » (Bon appétit), y est créée en 2007, quelques semaines avant sa mort. En France, ont été montées « Brouhaha » par Jacques Fabbri, au Théâtre de la Renaissance (1961), « L’Ami des nègres » par Antoine Bourseiller, au Théâtre du Poche-Montparnasse (1965), « Mein Kampf » par Jorge Lavelli, au Théâtre national de la Colline (1993), puis par Agathe Alexis, au Festival d’Avignon (2002), « Weisman et Copperface » par Jacques Connort, au Studio de la Comédie-Française (1995), « Les Variations Goldberg » par Daniel Benoin, au Théâtre national de Chaillot (1998) et « Le Courage de ma mère » par Claude Yersin, au Nouveau Théâtre d’Angers (2000). En Belgique, ont été montées « Mein Kampf » par Henri Ronse (1993) et par David Strosberg (au Théâtre Varia, 2009), « Le Courage de ma mère » (1995) et « Weisman et Copperface » (1996) par Philippe van Kessel au Théâtre National de la Communauté française de Belgique. En Suisse, Frédéric Polier a monté « Mein Kampf » (2007). George Tabori a obtenu de nombreux prix, dont, en 1992, le prix Georg Büchner de l’Académie allemande. À côté de ses activités théâtrales, il a continué à écrire des récits, des nouvelles, des romans, et a travaillé régulièrement pour les radios et les télévisions allemandes jusqu’à la fin de sa vie. Mélange de comique féroce et de dénonciation de tous les faux-semblants de la bonne conscience, son oeuvre théâtrale explore la question de l’autre. »

« George Tabori, comme beaucoup d’auteurs, glisse des souvenirs, des anecdotes personnelles dans ses récits. Tabori incère également pas mal de références, d’allégories à d’autres auteurs et à leurs oeuvres dans ses textes. Le but premier est d’aider le comédien dans sa composition de personnage. Prenons un exemple concret, le personnage de « Gretchen », jeune fille orpheline issue de la haute bourgeoisie qui, pour survivre, se prostitue. C’est en réalité une référence au personnage de « Else » du roman « Mademoiselle Else » d’Arthur Schnitzle. La comédienne interprétant « Gretchen » a d’ailleurs lu ce roman en préambule à sa composition de personnage. Vient ensuite un autre élément auquel Tabori aime souvent faire appel, il s’agit de l’histoire avec un grand H. Dans toutes ses pièces, il glisse régulièrement des références historiques afin de guider le spectateur dans le temps ou alors de le perdre volontairement. Dans notre cas, il s’agit de le guider à travers cette période trouble et chargées de crises que sont les années 1920. Dans une autre de ses pièces, sur laquelle nous travaillons actuellement, les repères historiques se succèdent anachroniquement dans le but de perdre le spectateur dans un dédale d’idées et d’illustrer ainsi la folie des personnages. Enfin, Tabori aime faire appel aux stéréotypes que la propagande nazie a largement diffusés à l’encontre des juifs. Ces derniers sont exacerbés, poussés à l’extrême, ils en deviennent totalement risibles et sont détruits par les rires du public. Ces ersatz venus du passés perdent leur sens péjoratif et ne deviennent plus qu’une raison de rire dans cette farce générale. L’analyse du texte est un élément très important quand on s’attaque à une pièce de Tabori. Cette dernière permet de mieux comprendre les idées de l’auteur, les messages à transmettre au public et les intentions vraies des personnages. Ces textes, bien qu’empreints d’humour, sont de véritables témoignages du passé et de ce que peut être la nature humaine dans ce qu’elle est de meilleure comme de pire. »

« Il traite l’histoire avec une dose d’humour féroce. Pour lui, rire ne veut pas dire oublier, rire pour l’auteur c’est exorciser l’horreur et renouer avec le monde. Le rire chez Tabori est une réponse à la question « comment parler d’événement si terrible ? » Pour cela, il fait de l’histoire une fable, une fable cruelle où des hommes préfèrent désespérément la vie (même si cela implique le pire) à la mort. Dans cette fable cruelle, via des chemins plus drôles et plus fallacieux les uns que les autres, il veut démontrer que l’amour est le chemin à suivre, si dur soit-il à arpenter. Nous avons toujours besoin de rire, si tragique soit notre destinée. Cette conception de l’humour qui tire son fondement dans l’humour juif et la culture yddish ou le rire, l’autodérision et la farce, occupe une place très importante. Tout ce qui est proposé peut être illustré par une seule phrase de la pièce que voici, en guise de conclusion : « Puisque ça finit mal qu’au moins ça soit drôle » Schlomo Herzl Acte V 6 ».

Le Festival off d’Avignon 2019 (5-28 juillet 2019) proposa « Mein Kampf, une farce« , écrite en 1987 à Vienne par le dramaturge George Tabori (1914-2007), dans une mise en scène de Kim Langlois et Dominique Jacques. Création Festival 2018. « Mein Kampf, une farce » est « un spectacle drôle et déroutant. Utopique et cruellement réaliste, cette fable dépeint le jeune Hitler comme un clown, un enfant gâté qui est encore dans les jupes de sa mère. Mais c’est surtout l’histoire d’un juif qui aurait rêvé changer le destin de l’humanité, c’est l’histoire d’un juif qui voulait croire que l’amour pouvait tout sauver…Il ne s’agît donc pas de faire l’apologie de l’idéologie nazie mais de la détruire avec amour et humour. »

« Cette pièce relate l’expérience vécue par le jeune Adolf Hitler dans un asile de nuit pour sans-abri. Moustachu tel un tartare et colérique tel un enfant gâté, il débarque à Vienne avec son carton à dessin sous le bras. Tout ce qui l’obsède est d’entrer à l’Académie des Beaux-Arts. Mais en attendant, il faut bien se loger… Et le voilà descendu dans un asile pour clochards dans lequel il va devoir cohabiter avec deux Juifs. C’est dans ce bouge que réside Schlomo Hertzl, colporteur de bibles et de kamasutras. Le brave Schlomo va prendre Hitler sous son aile protectrice, va se mêler de son éducation et finira même par l’aimer, oui ! Jusqu’à l’arracher des griffes de la mort ! Aimer son ennemi ? Comme soi-même ? Vous plaisantez !? »

« Cette brillante pièce met en exergue l’amour plutôt que la haine dans laquelle il est si facile de tomber et démontre qu’il n’est pas plus difficile « de s’aimer les uns les autres comme je vous aime ».

« Il ne s’agît donc pas de faire l’apologie de l’idéologie nazie mais de la détruire avec amour et humour. Ici, le jeune Hitler est dépeint comme un clown, un enfant qui est encore dans les jupes de sa mère et à qui l’on doit encore torcher le cul. De cette façon, nous discréditons toute forme d’extrémisme. Un humour parfois grinçant, certes, mais un scénario rempli de poésie. »

« Cette pièce pourrait éveiller (ou réveiller) les consciences et mettre en garde tout en apportant au public un moment de franche rigolade. » (Citations du dossier de presse)

Réédité par Fayard

Le 2 juin 2021, Fayard a publié une nouvelle traduction, par Olivier Mannoni, de ce livre sous le titre  » « Historiciser le mal, une édition critique de « Mein Kampf », assorti de notes et de textes critiques l’éclairant et vendu par commande. Un ouvrage de 847 pages.

Du 17 au 27 juillet 2019 à 22 h 45. Relâche le 28 juillet 2019
Au Verbe fou
« Mein Kampf, une farce », de George Tabori

95, rue des infirmières. 84000 Avignon
Tél. : 00 33 (0)490 85 29 90
1 h 15
Metteuse en scène : Kim Langlois
Metteur en scène : Dominique Jacques

Distribution: Kim Langlois, Dominique Jacques, Guillaume Martin et Benoît Servotte.

Interprètes : Kim Langlois, Guillaume Martin, Dominique Jacques, Benoît Servotte

Régisseur : Dominique Leruth

Antoine Vitkine, Mein Kampf, histoire d’un livre. Ed. Flammarion Lettres, coll. EnQête, 2009. 350 pages. 21 euros. ISBN : 978-2081210516

Mein Kampf, c’était écrit d’Antoine Vitkine

France, 2008, 56 minutes, Arte F

Diffusions le :

–  3 avril 2012 à 23 h 40 par Arte ;

– 23 janvier 2014 à 15 h 20 et 26 janvier 2014 à 12 h 45 par Toute l’Histoire


Visuels de haut en bas : © DR

La prison de Landsberg hier et aujourd’hui

Mein Kampf de Hitler

Publicité pour Mein Kampf de Hitler
© Heinrich Hoffmann

Cet article est la version détaillée d’un article commandé par L’Arche. Il a été modifié le 6 mai 2016.
Il a été republié le :
– 17 avril 2012 et le 25 août 2012 à l’approche de la diffusion par Arte, les 27 et 29 août 2012, de Mein Kampf-George Tabori d’Urs Odermatt, le 27 août 2013, le 24 novembre 2013 et les :
– 12 janvier, 15 février, 8 mai et 27 juin 2014, 14 mai et 4 novembre 2015, 3 mai 2016, 19 juin 2018, 25 juillet 2019.
[Source : http://www.veroniquechemla.info]

En 1925, dans une lettre détaillant l’état des recherches sur la Kabbale, Gershom Scholem écrivait au grand écrivain Haïm Bialik qu’une des premières nécessités serait de publier Le livre de la lumière de l’intellect (sefer or hasekhel) d’Abraham Aboulafia, qualifié par le grand maître des études sur la mystique juive de « personnalité la plus importante parmi les premiers kabbalistes qui nous sont connus à ce jour ». Il n’existait jusqu’à aujourd’hui aucune traduction intégrale de ce texte, seulement des extraits en anglais. Le souhait de Gershom Scholem est devenu réalité grâce aux soins de Michel Valensi, directeur-fondateur des éditions de L’Éclat (bénies soient-elles !), et aux efforts surhumains du traducteur, le kabbaliste Michaël Sebban.


Abraham Aboulafia, Lumière de l’intellect. Établi, traduit de l’hébreu et annoté par Michaël Sebban. Édition bilingue. L’Éclat, 298 p., 35 €

Enluminure d’une page de « Lumière de l’intellect » (1285)

Écrit par par Richard Figuier

Aboulafia est un personnage singulier. Né en Espagne en 1240, il bourlingue toute sa vie autour de la Méditerranée avant de disparaître autour de 1290 quelque part dans l’archipel maltais sans laisser de traces. Ce ne sont pas tant ses incessants déplacements qui le distinguent, la plupart des « intellectuels » médiévaux sont des gens perpétuellement en mouvement (à côté, les nôtres sont d’invétérés sédentaires). Non, c’est plutôt une sorte de perpétuel décalage par rapport à ses contemporains : kabbaliste, mais aussi maïmonidien (à la pensée duquel, selon l’expression de Moshe Idel, il fait subir un véritable « linguistic turn »), pire, aristotélicien ; parmi les pères fondateurs de la Kabbale et en même temps toujours à la limite de l’hérésie ; rabbi, mais voulant « confondre les opinions des sages d’Israël qui fanfaronnent », alors même qu’il se croit une vocation messianique au point de vouloir rencontrer le pape Nicolas III pour le convaincre dans une sorte de jugement dernier de la supériorité du judaïsme.

Une page remarquable de Lumière de l’intellect semble en témoigner : on lit, au chapitre 12, une sorte d’inversion de la parabole évangélique du fils prodigue. Ici, le père tient à transmettre à son fils la perle précieuse de son héritage. Mais il arriva que le fils irrita son père et celui-ci, plutôt que de confier son héritage à un autre, cacha la perle au fond d’une fosse dans l’espérance que son fils revienne à lui. Pendant ce temps, les serviteurs se rengorgeaient en clamant partout qu’ils étaient en possession de la perle, ce qui n’inquiétait pas outre mesure un fils sans « connaissance », mais finit tout de même par l’irriter à son tour, si bien qu’il se repentit. Aboulafia raconte ainsi ce qui se passe dans l’histoire entre Israël, détenteur des promesses, et ceux, chrétiens, qui pensent qu’ils sont les nouveaux héritiers. « La controverse a toujours sa place, écrit-il, jusqu’à ce que vienne le conciliateur qui remontera le joyau de la fosse et les donnera à ceux qui sont fils de YHWH ».

En s’attaquant au Livre de la lumière de l’intellect, Michaël Sebban a pris tous les risques. D’abord, celui de l’établissement du texte, incertain du fait de la grande quantité de manuscrits conservés (26 recensés à ce jour), malgré l’édition en Israël (2001) d’Amnon Gross, fautive elle aussi. Et tout éditeur critique sait que stabiliser un texte médiéval constitue une tâche difficile, tant les copistes étaient dépourvus de nos scrupules philologiques, mais plus encore quand il s’agit d’un auteur qui « crypte » sans cesse ses écrits, au point que « quiconque a essayé de lire Aboulafia sait qu’il est impossible de déchiffrer une seule page sans crayon ni papier à portée de la main afin de décrypter les multiples associations linguistiques et mathématiques qu’il établit dans une tentative pour relier entre eux des concepts et expressions disparates » (Elliot Wolfson, Abraham Aboulafia. Cabaliste et prophète, L’Éclat, 1999).

Michaël Sebban s’est appuyé essentiellement sur trois manuscrits et il esquisse une réflexion très intéressante sur le lien intime entre fixation du texte et traduction : fallait-il premièrement établir le texte et le traduire ensuite, ou bien la traduction elle-même dans sa quête de sens allait-elle contribuer à déterminer le texte ? C’est évidemment mettre en pleine lumière la situation très inconfortable du traducteur : l’interprétation s’identifie à l’œuvre, Sebban devient Aboulafia en français et aussi en hébreu ; quelles que soient leurs appréciations, les études aboulafiennes ne pourront pas ignorer cette édition.

Comme beaucoup de maîtres médiévaux, Aboulafia n’écrit pas de sa propre initiative, il répond à une demande de deux amis de Messine, lieu d’écriture du traité, qui veulent être guidés dans la connaissance de la tradition (le sens même du mot qabalah). Il s’agit tout simplement pour le kabbaliste de les aider à accomplir leur vocation à devenir des « fils d’Èlohîm » en s’élevant degré par degré à « la vraie connaissance du Nom », ou bien, selon une autre formulation que l’on trouve dans le premier chapitre, en passant « de la foi reçue à la foi intelligible ». Ce qui explique la forte dimension pédagogique du traité, qui se présente à la fois, outre son caractère de commentaire du Guide des égarés, comme un compendium de grammaire et de théologie.

Lumière de l’intellect, d'Abraham Aboulafia : un grand influenceur

L’anthropologie d’Aboulafia vient de Maïmonide et par lui des Grecs : l’homme n’est vraiment homme, n’actualise l’humanité en lui, ce qui en constitue la spécificité, que dans « l’intelligence de l’Intelligible premier » : « sache, lit-on au chapitre 5, que la finalité ultime de l’existence de l’homme dans ce monde est d’intelliger l’Intelligible premier – qui est l’Intellect premier supérieur qui intellige tout intelligible inférieur à lui – en intelligeant Sa substance qui totalise toutes les substances ». Au cœur de la Kabbale, nous sommes également en pleine ontologie grecque et au cœur d’une tradition qui va de Platon et Aristote à Spinoza en passant par les néoplatoniciens. « Jewgreek is greekjew. »

« L’intellect », c’est l’intellect divin de Maïmonide, reprise de la notion aristotélicienne d’intellect agent dans un contexte monothéiste. Terme central de l’œuvre, il meut tout par son « influx » (sheaf, qui en hébreu désigne l’abondance ; sur la même racine repose aussi le verbe lehashpia qui indique l’action d’influencer, de pencher, d’incliner), il est le grand influenceur, depuis la création, sa première « influence » pour ainsi dire (et nous sommes très près des ontologies émanationnistes néoplatoniciennes), l’intellect humain dit « passif », la langue et l’écriture, les lettres de l’alphabet hébreu en particulier, jusqu’à l’esprit du prophète (Moïse). Comme l’écrit Pierre Bouretz dans le Cahier de l’Herne consacré à Scholem (2009), Aboulafia « va considérer que la Création, la Révélation et la Prophétie sont des phénomènes qui ont lieu dans le langage lui-même. La Création devient un véritable acte d’écrire divin et chaque lettre est un symbole […], si les consonnes demeurent bien la source primordiale de tout langage, ce sont désormais les voyelles qui les combinent et les mettent en mouvement pour assurer un véritable parler divin susceptible de rencontrer la parole humaine ». Si l’hébreu, matrice de toutes les langues, est la première à avoir reçu la Torah, son privilège, s’il individualise, ne l’éloigne pas des autres langues. Toutes ont vocation à confluer dans une langue eschatologique, réparatrice de la dispersion de Babel, parce qu’elles participent toutes de l’influx divin.

Difficile d’entrer dans toutes les subtilités de la gematria (une herméneutique fondée sur la valeur numérique des lettres) qui occupe bien des pages. On voudrait simplement retenir ici l’espoir que cette traduction de la Lumière de l’intellect (ré)introduise pleinement Aboulafia dans l’histoire de la pensée occidentale, et pas seulement chez les spécialistes de la Kabbale et de la pensée juive, tant, à la suite des grands auteurs, il se situe dans un immense dialogue entre « païens » néoplatoniciens ou néoaristotéliciens, juifs, chrétiens et musulmans (il aurait fallu évoquer les influences islamiques sur sa pensée). Un influenceur lui aussi, à la suite du Grand.

 

[Source : http://www.en-attendant-nadeau.fr]

 

‘Babelia’ recuerda el discurso que el escritor pronunció al recibir el premio Nobel de Literatura en 1978, coincidiendo con la publicación de ‘El huésped’, relato inédito sobre los supervivientes del Holocausto que crearon el barrio neoyorquino de Williamsburg

De izquierda a derecha: la princesa sueca Christina Magnuson y el escritor Isaac Bashevis Singer, en el banquete de celebración del Nobel de Literatura en Estocolmo, 1978.

De izquierda a derecha: la princesa sueca Christina Magnuson y el escritor Isaac Bashevis Singer, en el banquete de celebración del Nobel de Literatura en Estocolmo, 1978.

En nuestra época, como en cualquier otra, el narrador y poeta debe ser un artista del espíritu en el amplio sentido de la palabra, no solamente pregonero de ideales sociales o políticos. Ni hay un paraíso para los lectores aburridos ni excusas para una literatura tediosa que no intrigue al lector, lo estimule y le ofrezca el placer y la vía de escape que brinda el arte verdadero. Sin embargo, también es cierto que al escritor serio de nuestra época deberían preocuparle profundamente los problemas de su generación. No puede pasarle inadvertido que el poder de la religión, especialmente la creencia en la revelación, es hoy más débil de lo que fue en ninguna otra época de la historia humana. Cada vez más niños crecen sin fe en Dios, sin creer en la recompensa y el castigo, en la inmortalidad del alma e incluso en la validez de la ética.

El escritor auténtico no puede pasar por alto el hecho de que la familia está perdiendo su fundamento espiritual. A partir de la Segunda Guerra Mundial, todas las lúgubres profecías de Oswald Spengler se han hecho realidad. Ningún avance tecnológico es capaz de mitigar la desilusión del hombre moderno, su soledad, su sentimiento de inferioridad y su temor a la guerra, la revolución y el terror. Nuestra generación no solo ha perdido la fe en la Providencia, sino en el propio hombre, en sus instituciones y a menudo en aquellos que están más cerca de él.

Presos de la desesperación, no pocos de quienes han perdido su confianza en el liderazgo de nuestra sociedad han puesto sus ojos en el escritor, el maestro de las palabras. Esperan contra toda esperanza que el hombre de talento y sensibilidad tal vez sea capaz de rescatar a la civilización. Quizá el artista tenga algo de profeta después de todo.

Bashevis Singer: “Ningún avance tecnológico es capaz de mitigar la desilusión del hombre moderno”

Como hijo de un pueblo que ha recibido los peores golpes que la locura humana puede infligir, me veo obligado a reflexionar sobre los peligros venideros. Me he resignado en muchas ocasiones a no encontrar nunca una verdadera solución. Pero una nueva esperanza surge siempre que me digo que no es todavía demasiado tarde para que hagamos balance y tomemos una decisión. Me educaron para creer en el libre albedrío. Aunque he llegado a dudar de toda revelación, no he sido nunca capaz de aceptar la idea de que el universo es un accidente físico o químico, un resultado de la ciega evolución. A pesar de que he aprendido a reconocer las mentiras, los lugares comunes y las idolatrías de la mente humana, sigo aferrándome a algunas verdades que creo que llegaremos a aceptar algún día. Ha de existir un camino para que el hombre pueda disfrutar de todos los posibles placeres, de todas las posibilidades y todo el conocimiento que la naturaleza pone a su disposición, y seguir sirviendo a Dios: un Dios que habla con hechos, no con palabras, y cuyo vocabulario es el cosmos.

No me avergüenza admitir que me cuento entre quienes fantasean con que la literatura es capaz de aportar nuevos horizontes y nuevas perspectivas: filosóficas, religiosas, estéticas e incluso sociales. A lo largo de la historia de la antigua literatura judía nunca existió ninguna diferencia fundamental entre el poeta y el profeta. Nuestra antigua poesía a menudo pasó a convertirse en ley y en forma de vida.

Algunos de mis camaradas de la cafetería cercana al Jewish Daily Forward en Nueva York me tienen por pesimista y decadentista, pero la resignación siempre esconde un rescoldo de fe. Encontré consuelo en pesimistas y decadentistas como Baudelaire, Verlaine, Edgar Allan Poe y Strindberg. Mi interés por la investigación psicológica me hizo encontrar un bálsamo en algunos místicos como vuestro Swedenborg y nuestro rabino Nachman Bratzlaver, así como en el gran poeta de nuestro tiempo, mi amigo Aaron Zeitlin, que murió hace algunos años y dejó un legado literario de altísimo nivel, la mayor parte escrito en yidis.

El pesimismo de las personas creativas no es decadentismo, sino que se trata de una enorme pasión por la redención del hombre. Al mismo tiempo que entretiene, el poeta prosigue su búsqueda de las verdades eternas, de la esencia del ser. A su manera trata de resolver el enigma del tiempo y del cambio, de hallar una respuesta al sufrimiento, de poner de manifiesto el amor en el abismo de la crueldad y la injusticia. Por muy extrañas que resulten estas palabras, a menudo juego con la idea de que cuando colapsen todas las teorías sociales, cuando las guerras y las revoluciones dejen a la humanidad en la oscuridad más absoluta, el poeta —a quien Platón expulsó de su República— se alzará para salvarnos a todos.

El gran honor que me concede la Academia Sueca es también un reconocimiento al idioma yidis: un idioma del exilio, sin tierra, sin fronteras, sin el respaldo de ningún Gobierno; un idioma que carece de palabras para armas, munición, ejercicios militares, tácticas de guerra; un idioma que fue despreciado a la vez por gentiles y por judíos emancipados. Lo cierto es que aquello que predicaban las grandes religiones, el pueblo hablante de yidis lo practicaba día tras día en los guetos. Fue la gente del Libro, en el sentido más estricto de la palabra. No conocieron mayor gozo que el estudio del hombre y las relaciones humanas, al que llamaron Torá, Talmud, Musar, Cábala. El gueto no era solamente un refugio para una minoría perseguida, sino un gran experimento de paz, autodisciplina y humanismo. Como tal sigue existiendo y se resiste a rendirse a pesar de toda la brutalidad que lo rodea.

Yo me eduqué entre esas gentes. El hogar de mi padre en la calle Krochmalna en Varsovia era una casa de estudios, un tribunal de justicia, una casa de oración, un lugar donde se contaban historias, además de un lugar para bodas y banquetes jasídicos. De niño escuché de boca de mi hermano mayor y maestro, I. J. Singer, que más tarde escribiría Los hermanos Ashkenazi, todos los razonamientos que los racionalistas, desde Spinoza a Max Nordau, publicaron contra la religión. He escuchado de mi padre y mi madre todas las respuestas que la fe en Dios puede ofrecer a quienes dudan y buscan la verdad. En nuestro hogar y en muchos otros hogares las preguntas eternas eran más reales que las últimas noticias del periódico yidis. A pesar de todas las desilusiones y de todo mi escepticismo creo que las naciones pueden aprender mucho de esos judíos, de su forma de pensar, de su forma de educar a los hijos, de la felicidad que encuentran donde otros no ven más que miseria y humillación.

Para mí el idioma yidis y la conducta de quienes lo hablan son la misma cosa. Se pueden encontrar en el idioma yidis y en el espíritu yidis expresiones de júbilo piadoso, ansias de vivir, anhelo del Mesías, paciencia y un profundo aprecio por la individualidad humana. Hay en el yidis un humor sereno y una gratitud por cada día de la vida, por cada pizca de éxito, por cada contacto amoroso. La mentalidad yidis no es altiva. No da la victoria por sentada. No exige ni ordena, sino que sale del paso como puede, se cuela entre las fuerzas destructivas, a hurtadillas, con la certidumbre de que en algún sitio el plan de Dios para la Creación no ha hecho más que comenzar.

Hay quien califica al yidis de lengua muerta, pero lo mismo hicieron con el hebreo durante dos mil años. Se ha recuperado en nuestra época de una forma sorprendente, casi milagrosa. El arameo fue ciertamente una lengua muerta durante siglos, pero luego sacó a la luz el Zohar, una obra mística de sumo valor. Es un hecho que los clásicos de la literatura yidis son también los clásicos de la literatura hebrea moderna. El yidis aún no ha dicho su última palabra. Contiene tesoros que todavía no se han expuesto a los ojos del mundo. Fue una lengua de mártires y santos, de soñadores y cabalistas, cargada de humor y de una memoria que la humanidad no debería olvidar jamás. En sentido figurado, el yidis es la sabia y humilde lengua de todos nosotros, el idioma de la asustada y esperanzada humanidad.

‘El huésped’

Autor: Isaac Bashevis Singer

Traductor: Andrés Catalán

Editorial: Nórdica Libros

Formato: tapa blanda o bolsillo. 64 páginas

 

 

 

Escrito por Claudio Magris

Singer es como ese demonio de una nouvelle suya que se alimenta de las letras sagradas del alfabeto judío, a sabiendas de que, cuando haya devorado la última letra, morirá. Singer fue grande cuando, escribiendo en yiddish, pensaba que escribía en una lengua muerta.

El dybuk, el demonio que habla en los cuentos de Singer y que en muchas ocasiones también los narra, es “alguien que ve sin que los demás lo puedan ver”; también Singer observa y retrata al mundo desde impredecibles ángulos de perspectiva, sin dejarse descubrir, impersonal como un francotirador o como Dios, a quien le gusta esconderse en un vacío irrepresentable pero también dejarse representar como un familiar y buen anciano. Recuerdo con manifiesta intensidad la primera vez que lo leí, el efecto de extrañamiento y de encanto de esa lectura. Era una tarde de septiembre, en 1966; estaba en el mar, en Trieste, y apenas había terminado de leer “El no visto”, un cuento que quizá es su obra maestra. Esa parábola sobre la ley y sobre la pasión, sobre la fidelidad y la infidelidad, sobre el misterio conyugal y sobre el vértigo del deseo ya me había marcado para siempre. Así pues, desde un pequeño café, de la ribera, le escribí —mandándole la carta a su editor norteamericano, Farrar Straus, que muchos años después sería el editor de mi Danubio— como se le escribe no a un escritor que se admira, sino a alguien que nos devela un mundo absolutamente impredecible y que, sin embargo, desde siempre hemos reconocido nuestro. Más que mi carta, en esta pequeña historia, lo que cuenta es la respuesta, que me llegó un par de semanas después. Una carta en alemán y escrita a mano —como la mía— con una grafía grande, nítida e infantil, que concluía con los afectuosos saludos para mí, mi familia y mis amigos. Era la primera vez que alguien, con justicia, incluía en el obvio círculo de los afectos fundamentales a los amigos, ciertamente no menos importantes que los parientes. Desde entonces, durante años, nos escribimos muchas veces y creo haber leído casi todos sus libros; creo conocer bien al escritor Singer, impasible como Dios y sin embargo capaz de expresar todas las cuerdas de lo humano, atento a cada una de las criaturas más humildes y listo a dejarlas caer en el abismo en el que toda vida se consume. Pero también conocí bien al hombre, ese anciano señor que parecía frágil, con su cráneo calvo y liso como un recién nacido, pero que dejaba entrever una energía indomable. Me dio mucho.

Un verano, con Marisa, fuimos a buscarlo a Wengen, en los Alpes suizos, donde él pasaba las vacaciones con su esposa Alma. De pronto me vi, no sé cómo, contándole también muchas cosas de mi vida que no le digo a muchas personas. Sabía escuchar. En un cierto punto de la conversación, luego que le hablé de una horrible enfermedad que había terminado con la vida de una niña sobrina mía, él, ensartando una hoja con su bastón, murmuró: “¿Sabe?, la literatura sirve tan poco…”. Y nunca olvidaré, el tono, único e irrepetible, con el que hizo una pregunta que solamente pudo ser formulada en ese tono y que ningún otro me la ha planteado en ese tono: “¿Usted cree en Dios?”.

Le hablé de sus cuentos y de lo que encontré en ellos, pero él no entendía bien; recordaba detalles físicos de figuras y de paisajes, pero se le escapaba el sentido de lo que había escrito. No era un intelectual: Wittgenstein hubiera dicho que escribía no con la cabeza, sino con la mano y la mano no siempre sabe lo que está sucediendo entre esos zigzagueos que ella traza en el papel. Luego, con la libertad que se tiene con un escritor que se considera tan grande y al que, por lo tanto, se le puede decir todo, le pregunté, por qué, luego de haber escrito algunas de las más hermosas parábolas de la literatura universal, escribía esos novelones tan condimentados, gozosos pero no originales o a veces hasta aburridos, pero de cualquier manera innecesarios. El, en lo absoluto, lo tomó a mal. No entendió mis objeciones críticas y respondió, dudando, que él escribía lo que en ese momento le gustaba. Entonces lo sentí todavía más grande. Era como si alguien me hubiese preguntado por qué yo iba al mar sobre la modesta costa triestina en lugar de ir a Saint Tropez. También hubiera respondido que iba donde me gustaba, sin pensar en las estrellas de la guía Michelin. “Ya ve —le dije—, yo soy más inteligente que usted; pero usted, ¡ay Dios!, es un genio”.

Pocos escritores logran expresar como Singer lo absoluto que podemos encontrar en cada momento significativo de la vida —el amor, el sufrimiento, la seducción, el horror que se recorta contra el fondo de lo eterno y de la nada—. Es en los cuentos, sobre todo, donde se revela su irrepetible grandeza. Entre las novelas, la más desconcertante e incisiva es Satán en Goray (1935): la más anómala, la más alejada de los cánones narrativos decimonónicos a los que él regresará más tarde, en muchas de sus obras más afortunadas, pero menos inquietantes y menos poderosas. Satán en Goray es una novela-parábola que representa, con siniestro poderío y doliente pietas, la tentación mesiánica, el sueño místico-erótico-transgresivo de infringir la Ley para acelerar el triunfo del mal que, según algunas corrientes extremistas del judaísmo, debe alcanzar el último círculo infernal a fin de que luego pueda arribar el Mesías y verificarse la redención total y definitiva. La tentación mesiánica deviene el símbolo de la seducción de lo irracional y de lo indistinto, de un histerismo revolucionario y erótico que devela algunas quemantes laceraciones de la modernidad.

Singer regresará a menudo sobre estos temas en algunos estupendos cuentos —por ejemplo “La destrucción de Kreshev”— en los que su garra realista y visionaria hará de esta particular temática judía una metáfora de la disgregada y caótica multiplicidad moderna. Pero “en el tribunal de su padre”, rabino en Varsovia —parafraseando el título de sus memorias de juventud, En el tribunal de mi padre (1966) —, Singer absorbería para siempre la religiosidad profunda, irreverente, mística, sensual, popular y picaresca del hassidismo. De este último, él aprendió esa épica confianza con todas las manifestaciones de la vida que es una característica del judaísmo oriental, esa vitalidad desarrapada, real e insuficiente que Kafka tanto admiraba en los actores del teatro yiddish y le dolía no poseer. Narrar parábolas es, para el hassidismo, el gesto religioso que amaina la verdad en la vida. Para Singer, la parábola se vuelve el cuento que narra la condición humana, fragmento de eternidad que desemboca en lo efímero de lo moderno. Sus grandes cuentos son parábolas que, por otra parte, también se alimentan de elementos muy lejanos a la religiosidad judía, la filosofía de Spinoza y de Schopenhauer, la narrativa de Knut Hamsun. Singer escribe sus más grandes cuentos, naturalmente, en yiddish, en Estados Unidos de Norteamérica, a donde se traslada en 1935. Los escribe —como él declaró en un artículo que apareció en The Herald Tribune en 1965— en una “lengua muerta”, que él siente condenaba a una cercana extinción. Un escritor yiddish, decía, “es como espectro, alguien que ve sin que los demás lo puedan ver”. Esa lengua, para él, corría el riesgo de estar doblemente “muerta”: lo aislaba del gran público pero no le daba buena aceptación con los lectores de las comunidades yiddish norteamericanas que deseaban color local y sentimentalismo folklórico, mientras que él escribía despiadadas fábulas universales sobre lo estrambótico de la condición humana.

Singer es grande cuando es poeta del exilio, no solo del judío, sino del que implica la condición existencial y la escritura, cuya verdad es el desarraigo. Así nacen, con el riesgo de haber sido escritas por nadie, sus obras maestras, cuentos-parábolas como “El Spinoza de la calle Market”, “Caricatura”, “El no visto”, “Gimpel El Tonto”, “El último demonio”, “Una boda en Brownsville”, “Viernes breve”, por citar solo algunos. En estos cuentos, Singer habla ora como la serpiente primigenia de los albores del mundo, como el Mal, ora como Dios. Semejante al autor del Eclesiastés, dilata desde los detalles fisiológicos hasta las cosas últimas, sin dar a entender si él habla desde el punto de vista de la fe o de la desilusión. Esta apertura indiscriminada sobre la realidad lo acerca a los grandes escritores impersonales y anónimos del pasado, que se asemejan a todos y a nadie porque se vuelven indiferentes ventrílocuos de los personajes y de las vidas más diversas e imparciales portavoces de todas las cuerdas del vivir. Si el ángulo visual del escritor del siglo XX es en general un ángulo agudo, que abarca en profundidad un corte unilateral y subjetivo de lo real, el ángulo visual de Singer parece tener 360 grados y abarcar la totalidad épica de la experiencia; él retrata el caos y el orden, la ternura y la perversión, la luminosa presencia del sentimiento y la acre podredumbre de la nada. Singer escribe en yiddish cuando el mundo de la literatura yiddish ya no existía o había sido violentamente desenraizado. Su paisaje, después de la Shoah, solamente existe en la palabra, como los shtetlach, los villorrios judío-polacos de sus cuentos: Yampol, Frampol, Sencimin. Jozefov, Tishevitz… Hace muchos años, recorrí esos lugares por amor a él y solo encontraba algunas lápidas judías entre los campos, los restos de una sinagoga quemada. Solo habían quedado, de la realidad de esos lugares, sus nombres escritos en las tarjetas postales que yo le mandaba a Nueva York, desde esos lugares cuyas parábolas los habían transformado en capitales de la literatura universal, como Praga o Dublín.

El éxito premió las obras menos originales de Singer, exponiéndolo a ser un escritor para todos, condición peligrosa para la literatura en una época en la que, como escribió Manes Sperber, “los todos ya no existen”. Singer se volvió un autor cada vez más prolífero de gruesas novelas fluviales, tradicionales y que a veces constituían una expiación, decorosos monumentos decimonónicos escritos por un muy visible “novelista” que ya tenía muy poco del dyhnk y que quizá olvidó que una vez dijo: “No considero un infortunio ser un dyhuk, un espectro”. También estas novelas —La familia Moskat (1950), La fortaleza (1955), El esclavo (1960), El mago de Lublin (1960), La propiedad (1969), Enemigos. Una historia de amor (1972) y muchas otras— tienen páginas de inolvidables revelaciones, pero no soportan la comparación con los lejanos y grandes cuentos de Singer. En la biografía de Florence Noiville, que retrata a Singer con amor y con inexorable verdad, su genio aparece fascinante pero también tacaño y mezquino, estérilmente esclavizado en la producción de palabras y en la estrategia del éxito, ha mentido también insoportablemente egoísta, en un amasijo de grandeza y miseria, en el que la primera no justifica la segunda y ésta no cancela a la primera. No me perturbó descubrir, en este fuerte libro, cosas que contrastan con el Isaac Bashevis Singer que paseaba con nosotros en Wengen. El propio Singer decía que es la obra la que cuenta, no el pobre hombre que la escribe; no nos interesa saber si Homero era uno o muchos, un hombre o una mujer, simpático o antipático. Quizá, en la vida cotidiana, se olvidaba de esas verdades que había expresado con tanta poesía; un Dios que se olvidase ser tal y se pusiese a cuidar de sus asuntos personales, ya fuesen literarios, probablemente sería el más insoportable de los hombres. Singer es como ese demonio de una nouvelle suya que se alimenta de las letras sagradas del alfabeto judío, a sabiendas de que, cuando haya devorado la última letra, morirá. Singer fue grande cuando, escribiendo en yiddish, pensaba que escribía en una lengua muerta. Quizá una lengua muerta sea la única en la que realmente se puede escribir. Y, sin embargo, también nuestro pobre y vivo alemán, que no era la lengua madre ni de él ni la mía nos sirvió para intercambiarnos esas cartas.

[Traducción: MARÍA TERESA MENESES – fuente: http://www.nexos.com.mx]

Editan as cartas do filósofo e as cinco biografías máis antigas que o abordan

Retrato de Spinoza, datado alrededor de 1665 y de autor anónimo.

Retrato de Spinoza, datado ao redor de 1665 e de autor anónimo.

Escrito por HÉCTOR J. PORTO

A figura de Baruj Spinoza (Ámsterdam, 1632-A Haia, 1677) segue sendo neste século XXI tan apaixonante como enigmática, case 400 anos despois do seu nacemento. E o é en boa medida porque o que no seu tempo facía que a súa filosofía fose considerada ambigua, inconsistente ou incluso herética hoxe vólvea rabiosamente moderna. Froito dunha época convulsa, o seu carácter foi o dun exiliado, apátrida, errante -Rijns­burg, Voorburg, A Haia- ao que a comunidade xudía expulsara (en 1656), os protestantes detestaban e os cristiáns miraban con desconfianza, ou aparecía como un xudeu reprobado ou como un ateo camuflado e malvado. Polo seu defensa da liberdade e o seu amor á verdade é visto actualmente como unha referencia dunha etapa -a segunda metade do século XVII- na que se erixiu en gran crítico da tradición e precursor dunha forma peculiar e avanzada de Ilustración.

A valiosa achega como pensador e o atractivo do home axitan a súa vixencia e moven o interese editorial por Spinoza. E unha boa proba desta inquietude é o catálogo de Guillermo Escolar Editor, que publicou, na edición do especialista Atilano Domínguez, a súa correspondencia e as cinco biografías máis antigas que versan sobre el, unha delas contemporánea -a de Jarig Jelles, con quen incluso se carteaba-. Estas aproximacións falan ás claras do complexo que no seu tempo resultaba clasificalo. Os seus enfoques e conclusións non só son distintos senón por veces diametralmente opostos, e iso indica tamén ata que punto aquel século estaba condicionado polo opresor xugo relixioso.

«Jelles asóciao a un cristianismo racional, ao estilo de Erasmo e do círculo dos colexiantes; [Pierre] Bayle, ao materialismo ateo e ao santo laico, tan próximos de Buda como de certos románticos; [Sebastian] Kortholt, aos impostores, chámense relixiosos ou antirrelixiosos; [Jean] Colerus, ao xudeu excomungado e anticristián cuxas obras foron recibidas con duras críticas en Holanda, Francia e Alemaña; e [Jean-Maximilien] Lucas, en fin, ao escritor anónimo e libertino que, fronte á ignorancia e a submisión á autoridade, propón a loita pola liberdade e a felicidade humana na liña dunha Ilustración radical», detalla o investigador e profesor.

A pesar de que non gozaba da simpatía de Kortholt (tampouco das de Bayle e Colerus), que o xulgaba «ávido de gloria», «impío», «ambicioso» e unha alma impura», o certo é que Spinoza vivía frugalmente, ao que se sumaba a súa constitución física débil e enfermiza e o seu gusto pola soidade.

Como un artesán, procurábase un humilde sustento económico compaxinando o seu labor intelectual co traballo de pulido de lentes de cristal, un oficio que serve en bandexa a metáfora que enxalza a súa lúcida visión do mundo, que combate a superstición e o medo e na que corpo e alma cohabitan harmonizados. Ten moi presente tamén como os gobernantes utilizan a relixión para aumentar a súa posición hexemónica. A súa sólida arquitectura filosófica é unha creación que se eleva coma se a consciencia do seu tempo de ferro, e o ruído da contorna, non alcanzase a rozalo.

O home e a natureza

Un do aspectos que acrecentan o seu atractivo é o modo en que está firmemente convencido de que o home é un coa natureza, posicionamento desde o que afloran as divindades do mundo e do propio home. Recuperar esa conivencia entre ser humano e natureza (que identifica con Deus) resulta hoxe necesaria nun momento en que, mal guiado aínda pola Ilustración, o home segue cegado pola idea de dominio, ata o abuso.

Desde a súa condición autodidacta, Spinoza apenas dedicou vinte anos (1656-1676) á construción e argumentación das súas ideas, pero alumou un sistema de pensamento tan perfecto que supuña «o modelo mesma da filosofía», enxalzaba tempo despois Hegel para insistir: «O Spinoza ou ningunha filosofía». Nietzsche tampouco se subtraeu do seu encanto. E ata Albert Einstein, interrogado sobre se aceptaba a existencia de Deus, dixo aquilo de «creo no Deus de Spinoza», o que se mostra nunha harmonía ordenada do existente, non como «un Deus que se preocupa polo destino e as accións dos seres humanos».

Fronte á rixidez doutros filósofos, Spinoza é especialmente hábil para conciliar razón e Deus. Na súa procura da boa vida, da felicidade posible, fai gala dunha fermosa intelixencia que namora na súa lucidez ao distinguir claramente entre a palabra revelada e a palabra que verbaliza a súa eu filosófico, sempre amante da verdade: «Cando conseguín unha demostración sólida, non poden vir á miña mente ideas que me fagan dubidar xamais dela. Por iso é polo que asenta ao que o entendemento me mostra, sen a mínima sospeita de que poida estar enganado ou que a Sacra Escritura, aínda que non investigue este punto, poida contradicila», argúe para concluír marabillosamente que «a verdade non contradí á verdade». Así o expón nunha carta remitida en 1665 a Willem van Blijenbergh. «De todas aquelas cousas que están fóra da miña poder, nada estimo máis que poder ter a honra de trabar lazos de amizade con xentes que aman sinceramente a verdade […] Este amor é, ademais, o maior e máis grato que pode darse cara a cousas que están fóra do noso poder, xa que nada, fóra da verdade, é capaz de unir totalmente distintos sentidos e ánimos», confésalle noutra misiva, en que así mesmo se mostra indulxente coas debilidades humanas.

A correspondencia de Spinoza revélase como un instrumento de coñecemento da persoa -o máis poderoso que se dispón- grazas a esas filtracións que se producen no seu discurso, os seus refutacións aos correspondentes e as súas reflexións, e que non se permean nos seus tratados. Neste ámbito, o selo Trotta acaba de publicar Ética demostrada segundo a orde xeométrica, en edición de Pedro Lomba -Manuel Machado fixo unha versión en 1913-, considerada a súa obra magna e que apareceu postumamente.

Sobre as raíces ourensás da familia do pensador

Bayle afirma que Spinoza escribiu en español o seu Apoloxía da saída da sinagoga, que se perdeu inédita. E é que o filósofo naceu en Holanda, pero os seus pais eran xudeus sefardíes chegados de Portugal, onde se fincaron tras unha saída forzosa de España, como consecuencia da intolerancia católica acrecentada a partir de 1492 coa orde de expulsión asinada polos Reis Católicos. Mentres, víronse forzados a unha conversión formal pero seguían practicando o xudaísmo de forma clandestina. Nese submundo marrano (nome co se que coñecía a estes falsos conversos) sitúan algúns en Ourense á familia Espinosa -e ao propio Miguel Espinosa , futuro pai de Baruj, ou Bento ou Benito ou Benedito-. A académica da RAG Olga Galego reconstruíu no seu día a árbore xenealóxica da estirpe dos Espinosa . E moito antes, na primeira década do século XX, o investigara o historiador, e tamén académico, Benito Fernández Alonso, que situou a Miguel Espinosa en Videferre, unha parroquia do concello fronteirizo de Oímbra, nunha preventiva transición cara a Portugal ante o medo a ser denunciados. Este contexto de temor explicaría a firmeza das conviccións de Spinoza contra a andrómena e o sectarismo relixioso.

 

[Fonte: http://www.lavozdegalicia.es]

Trait d’union entre tous les espaces et toutes les périodes du continent européen, et si le latin remplaçait l’anglais? L’exemple de l’hébreu moderne, en Israël, prouve qu’il est possible de ressusciter une langue pour en faire le ciment d’une entité politique, argumente Sundar Ramanadane, normalien et haut fonctionnaire.

«Le latin porte en lui deux millénaires d’une culture aussi variée que le furent ses auteurs»

Depuis que les Anglais se sont boutés eux-mêmes hors de l’Union européenne, il est assez fréquent de lire des articles traitant du futur linguistique de l’Europe. L’anglais ne peut plus, désormais, légitimement prétendre rester la langue de la construction européenne, tant il est vrai que le Brexit doit s’accomplir dans les deux sens: si les Anglais sont partis, il faut aussi que nous autres Européens abandonnions ce qu’ils ont pu nous laisser de plus nocif, et particulièrement l’accent excessif mis sur le commerce et le libre-échange au détriment de l’approfondissement politique, ainsi que le globish, solution de facilité pour structurer ces échanges dans le cadre d’une institution sans identité revendiquée.

Depuis donc que le divorce est acté, on peut lire des articles se demandant si l’Europe ne devrait pas parler l’allemand (perspective riche de promesses de ce côté-ci du Rhin!) ou français (perspective tout aussi riche de promesses de l’autre côté du Rhin, des Pyrénées ou des Alpes – nous avons la prétention de croire, horresco referens, que nos voisins aiment Napoléon autant que nous!).

Cet enjeu est pourtant important. La question de la langue que parle une entité politique est cruciale. L’hébreu moderne, produit de la résurrection d’une langue longtemps restée comme morte, a accompagné la construction d’Israël ; l’Inde comme le Pakistan ont élaboré sur la langue hindoustanie deux registres de langue, le premier fortement imprégné par l’antique sanskrit, l’autre fortement enrichi d’apports persans tel qu’il se pratiquait dans la cour des Mogols, pour structurer respectivement le hindi et le ourdou et au-delà, l’identité de leurs pays, leur idéologie, et les éléments d’un passé pourtant commun sur lesquels ils ont choisi de mettre l’accent de manière différenciée.

Le latin a structuré les langues que nous parlons en Europe, dans leur construction grammaticale ou dans leur lexique

Si l’Europe envisage d’être un jour plus qu’un marché, elle ne peut faire l’économie de cette réflexion sur la langue qui doit porter les principaux éléments de l’identité dont elle se revendique, et qui renferme un passé commun. C’est donc très naturellement qu’elle doit se poser la question du latin comme langue de ses institutions.

Si la conclusion ne paraît pas naturelle à notre lecteur, qu’il se demande ce qui constitue le passé commun du cœur de ce continent: il verra que l’Empire romain, la Chrétienté, la pensée des humanistes et des Lumières ont tous les trois contribué à la structurer. Ces trois éléments fondateurs (à l’exception de la pensée des Lumières) avaient le latin pour véhicule. Cette langue est celle de Virgile et de Catulle, elle est celle de Saint-Augustin et celle de Luther, celle de Descartes et d’Erasme et celle de Spinoza, elle est également celle de ces monastères qui ont permis la préservation de la culture lors des invasions barbares.

Le latin porte en lui deux millénaires d’une culture aussi variée que le furent ses auteurs: elle a été le trait d’union d’une Europe des esprits qui à travers le temps et à travers l’espace, ont débattu, se sont disputés, mais toujours avec, en toile de fond, une identité commune. Le latin a aussi structuré les langues que nous parlons aujourd’hui en Europe, dans leur construction grammaticale ou dans leur lexique: il les subsume au-delà de leurs particularismes.

Au-delà de la culture, il y a la politique. Le latin est la langue des grands orateurs et celle du droit. Elle est la langue politique par excellence, celle qui a servi de référence à des générations de parlementaires dans les pays (notamment anglo-saxons) qui ont une tradition démocratique, celle qui a permis de former à la rhétorique des générations entières de politiques, à partir de l’imitation et de l’appropriation des Anciens.

Il y a le symbole que véhiculerait une Europe qui reparlerait en latin, celui de la force, de la rigueur, de la volonté de puissance.

Enfin, il y a le symbole que véhiculerait une Europe qui reparlerait en latin, celui de la force, de la rigueur, de la volonté de puissance (thème que l’Europe tente depuis peu et très timidement d’investir), de la volonté de fédérer autour d’elle des peuples innombrables. Elle serait alors la langue d’une entité qui aurait une autre ambition que celle d’être un cartel d’États représentant pour les plus grands d’entre eux, un peu plus d’un pour cent de la population mondiale.

Pour toutes ces raisons (et d’autres sans doute encore) le latin mériterait de redevenir la langue de l’Europe. L’exemple israélien montre qu’il est possible, pourvu qu’on ait une volonté forte, de ressusciter une langue qui n’avait d’usage que liturgique, pour en faire une langue qui cimente une nation.

Si l’Europe aspire un jour à développer une identité européenne au-delà des particularismes nationaux, et à être autre chose qu’une dispensatrice de subventions et une grande pondeuse de normes (choses qu’on ne critique pas en soi), elle doit se doter d’une langue qui, contrairement à cette langue de laboratoire qu’est l’Espéranto, est dotée d’une riche histoire, et reflète un legs historique dans lequel les peuples se reconnaissent et sous lequel ils peuvent envisager de se fédérer.

Sundar Ramanadane est normalien, haut fonctionnaire et travaille actuellement dans la fonction publique territoriale.

 

[Source : http://www.lefigaro.fr]