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El ‘Diccionario histórico de la lengua española’ ha sido uno de los proyectos más apasionantes y accidentados de la cultura hispánica. Ahora cobra un impulso definitivo gracias a la informática

Fichero general de la Real Academia Española, con más de 10 millones de papeletas léxicas y lexicográficas.LUIS SEVILLANO

Escrito por JAVIER RODRÍGUEZ MARCOS

Como en un cuento de Borges, en un luminoso edificio de la calle de Serrano de Madrid hay un grupo de 11 personas empeñadas en una tarea pendiente desde hace un siglo: culminar el Diccionario histórico de la lengua española. Ese edificio es la sede del Centro de Estudios de la Real Academia Española y esas 11 personas, coordinadas por Mar Campos y con Pilar Salas como jefa de redacción, son un equipo de informáticos y lexicógrafos consagrados a registrar la definición y evolución de absolutamente todas las palabras —vivas y muertas— de una lengua con 1.000 años de antigüedad y más de 500 millones de hablantes en todo el planeta. “Histórico” no significa “antiguo” sino “total”, subrayan Campos y Salas mientras navegan por la web del diccionario, concebido desde el principio como nativo digital y accesible gratuitamente desde la página de la RAE. “Total” quiere decir que recogerá los términos más remotos y los recién nacidos, incluso aquellos que designan realidades que nunca llegaron a existir. Como los coronabonos que hace un año planeaba emitir la Unión Europea para compensar los estragos de la crisis del coronavirus.

La casualidad ha querido que el campo semántico de la covid se encuentre entre las novedades publicadas esta semana en el Diccionario histórico. Cuando se declaró la pandemia, el equipo de la RAE llevaba meses rastreando palabras relacionadas con las enfermedades en general y con las respiratorias en particular. Ni que decir tiene que el último año ha supuesto un curso intensivo sobre composición, derivación y parasíntesis. Dan fe los 88 términos recogidos en relación con un virus documentado por primera vez en español en una Guía de enfermedades de los cerdos publicada en 1980: de coronillavirus coronaplauso, pasando por covidivorcio coronoia (que se ha usado para designar tanto la negación de la dolencia como la preocupación excesiva por contraerla).

Estos 88 términos forman parte de las 715 últimas incorporaciones, presentadas esta semana, a un repertorio que cuenta ya con 6.325 entradas (artículos en la jerga filológica). El “ya” puede parecer hiperbólico si se piensa que el diccionario de uso registra 93.000 y que el histórico triplicará esa cifra dado que tendrá que incorporar una multitud de variantes y el léxico en desuso. La hipérbole no lo es tal si se tienen en cuenta las prestaciones de un diccionario así y, en el caso del español, su accidentada trayectoria. Las primeras tienen algo de ciencia ficción; la segunda, mucho de épica y drama.

Quienes entren en la página del Diccionario histórico comprobarán que de cada palabra se registran la etimología y todas sus acepciones, se resume su biografía desde que se documentó y se argumentan su evolución y uso con multitud de ejemplos. Un caso: trompa —cuya historia se relata en un texto que ocuparía cinco páginas de periódico— cuenta con 75 acepciones principales, la primera de las cuales se ilustra mediante 375 ejemplos localizados entre 1240 y 2020. A esto hay que añadir una relación de locuciones que van desde estar trompa (borracho) hasta andar con la trompa como chancho de monte (enfadado). La web permite además consultar todos los ejemplos citados con su referencia bibliográfica. O ver solo los más destacados o el más antiguo y el más moderno. Igualmente, con un simple clic, se accede a la familia de cada palabra, que se despliega como una red de nodos que permiten comprender de un vistazo que la lengua no es una línea recta sino una constelación. Y que, además, se mueve. En el futuro bastaría con ajustar los criterios para tener al instante un diccionario de anglicismos o uno del español del siglo XVIII. La información ya estará disponible.

El Diccionario histórico recibe actualmente 10.000 visitas al mes. Con la versión recién estrenada la RAE espera que esa cifra dé el salto al millón. Sus cálculos se basan en los dos millones mensuales que reciben el Diccionario panhispánico de dudas y el Diccionario panhispánico del español jurídico. El Diccionario de la lengua española juega en otra liga: en el último año alcanzó los 1.000 millones de consultas.

De ‘coronoia’ a ‘covidivorcio’, en un año han registrado 88 términos relacionados con el coronavirus

El equipo del Diccionario histórico publica cada año —en dos entregas: marzo y septiembre— un total de 1.400 palabras. A este ritmo, tardaría casi un siglo en culminar su trabajo. Un plazo que, como apunta con ironía en su despacho el director de la RAE, Santiago Muñoz Machado, hoy en día “va más allá de la imaginación humana”. De ahí que al grupo de la calle de Serrano se le acaben de unir 18 equipos de todo el mundo. Academias americanas, universidades españolas e instituciones como el Instituto Caro y Cuervo de Colombia formarán parte de una red “panhispánica” que en un lustro podría llevar el diccionario hasta las 30.000 voces. “El histórico está pensado para que sea nativo digital y sus prestaciones no son sustituibles por una edición impresa equivalente”, apunta Muñoz Machado, “pero dentro de cinco años yo querría preparar una edición en papel con el material que tengamos”. Como él mismo reconoce, el ejemplo del diccionario de Oxford, todo un símbolo, sigue pesando mucho.

Santiago Muñoz Machado, director de la Real Academia Española y del 'Diccionario histórico', este martes en la sede de la RAE, en Madrid.

Santiago Muñoz Machado, director de la Real Academia Española y del ‘Diccionario histórico’, este martes en la sede de la RAE, en Madrid. INMA FLORES / DIARIO AS

Esa es la parte de la épica y el drama. El castellano es uno de los pocos idiomas de peso internacional que no cuenta con un diccionario que ya poseen lenguas como el alemán, el inglés, el francés, el italiano, el sueco, el neerlandés y el catalán. La mayoría se puede consultar en internet y algunos cumplirán pronto 200 años. Es el caso del Deutsches Wörterbuch, el diccionario histórico del alemán que los hermanos Grimm, fundadores de la lexicografía histórica, comenzaron a elaborar en 1838. El gran modelo es, no obstante, el Oxford English Dictionary impulsado en 1879 por James Murray. La película Entre la razón y la locura (2019), protagonizada por Mel Gibson y Sean Penn, refleja el método empleado por Murray para recopilar en poco tiempo un amplio corpus de ejemplos: hacer un llamamiento a través de la prensa y de las bibliotecas para que cualquier lector culto le hiciera llegar fichas con citas literarias que ilustraran los usos. En 1928 se completaron los 20 volúmenes de la primera edición.

Fundada en 1713, la Real Academia Española incluyó en su reglamento de 1861 la necesidad de confeccionar un diccionario histórico a partir de “colecciones, clasificadas por siglos, de palabras, locuciones” y “frases”, pero hasta 1914 no se elaboró un plan general para su redacción. En 1934 apareció el primer volumen (con la letra A), y tres años más tarde, el segundo (con la B y parte de la C). La Guerra Civil interrumpió los trabajos y, para colmo, una bomba incendió el almacén de la editorial que custodiaba los ejemplares de esos dos primeros tomos. En 1946, el recién creado Seminario de Lexicografía, con Julio Casares al frente, recurrió al modelo oxoniense de pedir la colaboración pública para la elaboración de ficheros. El resultado estuvo lejos del éxito británico y poco después la RAE trazó de cero un nuevo plan para un repertorio de 25 volúmenes. Pese al altísimo nivel de los filólogos embarcados en el proyecto, la segunda vida del Diccionario histórico terminó en 1995. Poco antes se había calculado que a ese ritmo —iban por la letra B— los trabajos durarían hasta el año 2400.

Tras desechar ‘camarera’ o ‘aeromoza’, Iberia resucitó en el siglo XX una voz que ya no se usaba: ‘azafata’

La modernidad llegó al diccionario más deseado de la lengua española en 2007. Ese año se puso al frente José Antonio Pascual, que era por entonces vicedirector de la RAE y, sobre todo, un mito para varias generaciones de lectores y filólogos, que siguen hablando del “Coromines y Pascual” para referirse al monumental —seis volúmenes— Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico firmado por ambos. En la terraza de su casa de Madrid, a un paso del Retiro, Pascual recuerda el momento en que Joan Coromines, maestro de maestros, le propuso que colaborase con él. Tenía 29 años. “Me pregunto cuánto le cobraría”, se ríe. “Durante siete años pasé las vacaciones de verano, Navidad y Semana Santa en Barcelona y en Pineda de Mar. Coromines era un prodigio, infatigable. Yo empezaba temprano, paraba una hora para darme un baño y comer y seguíamos hasta la noche. Él decía siempre: ‘¿No se queda un rato más?”.

Pascual, que a finales de los años ochenta ejercía de sabio en Hablando claro —el programa de TVE dedicado a la lengua—, liberó al Diccionario histórico de dos viejos corsés: el papel y el orden alfabético. Desde entonces se trabaja por familias de palabras. Lexicografía, Filología e Informática son los pilares de un “diccionario electrónico y relacional” que dio sus primeros frutos en 2013. José Antonio Pascual recuerda cómo empezaron simulando en hojas de papel el aspecto de la futura página digital. Hoy la herramienta está tan desarrollada que, basándose en criterios rigurosísimos aplicados por el equipo del Diccionario, la máquina puede incluso proponer una redacción automática para la historia de una palabra, sin contradicción con el resto y sin errores de escritura.

Mel Gibson y Sean Penn, en la película 'Entre la razón y la locura' (2019), que cuenta la historia del 'Diccionario de Oxford', modelo fundamental para otros diccionarios históricos.

Mel Gibson y Sean Penn, en la película ‘Entre la razón y la locura’ (2019), que cuenta la historia del ‘Diccionario de Oxford’, modelo fundamental para otros diccionarios históricos.

En cualquier caso, la redacción de las definiciones trata de emplear todo lo posible la fórmula persona que en lugar de hombre que o mujer que y de evitar que la mujer se defina con relación al hombre (en el equipo de lexicografía de Madrid hay seis filólogas y tres filólogos). También se tratan de evitar los sesgos geográficos hispanoespañoles y se buscan ejemplos en textos literarios y medios de comunicación de todo el ámbito hispánico. El nuevo DHE pretende ser panhispánico. De ahí que la red recién fundada para impulsarlo se extienda por toda América y comparta un mismo programa informático. Adolfo Elizaincín, director del equipo de la Academia Nacional de Letras de Uruguay, cuenta por teléfono desde Montevideo que la técnica hará por fin posible una vocación que muchas veces no ha pasado de las buenas intenciones. “El español nació en España, pero el imperio se acabó hace tiempo. Tampoco hay un español americano único”, explica. “Yo estoy tan lejos —o tan cerca— de un mexicano como de un andaluz. El Diccionario histórico demostrará de dónde viene la diversidad de una lengua que, por otro lado, es muy unitaria. En nuestro caso, la influencia de Brasil, el gran vecino, es significativa: en las zonas fronterizas se dice yo gusto de algo en lugar de me gusta. También el léxico es un reflejo de la historia y de la mezcla con lenguas indígenas como el guaraní —la propia palabra Uruguay— o, indirectamente, el quechua —cancha—”.

José Antonio Pascual, de 79 años, se retiró en 2020. Dejó la dirección general del diccionario en las manos de Santiago Muñoz Machado, y su coordinación, en las de Mar Campos, otra histórica del histórico. “Fue fácil dejarlo porque el equipo es espectacular”, cuenta. “Son mejores que yo. Como debe ser. Lo contrario querría decir que habíamos formado un equipo malo. La filología que yo estudié era de microscopio. Para mí el léxico son pistas, huellas. Para un filólogo actual es un argumento, una hipótesis, una proyección”.

Los diccionarios históricos nacieron en el Romanticismo para llevar cada idioma a las fuentes de su supuesta pureza. El resultado fue el contrario: descubrir que no hay lenguas puras.

Como el de los hermanos Grimm, que promovieron el suyo para, entre otras cosas, luchar contra los préstamos románicos, la mayoría de los diccionarios históricos nació en pleno Romanticismo para llevar cada idioma a las fuentes de su supuesta pureza original. El resultado fue siempre el contrario: descubrir que no hay lenguas puras. Además, la mera idea de corrección evoluciona y el significado de muchas palabras cambia cuando los hablantes añaden matices o, simplemente, las interpretan erróneamente. Pascual recuerda que en los años treinta la Academia consideraba el seseo un “feo vicio” que había que suprimir. También que a él le espanta la forma explosionar porque prefiere explotar, palabra que a su vez horrorizaba a su padre, para el que lo correcto era estallar. “Para mí, por edad”, cuenta, “enervar sigue siendo debilitar —cortar los nervios—, pero sé que se va imponiendo el significado de poner nervioso. También patético era impresionante, grandioso por su origen griego —el pathos, la Patética de Beethoven—, pero terminará significando penoso por influencia del inglés”.

Contra lo que piensan los integristas, toda lengua es menos una metafísica que una metamorfosis. Las palabras nacen, mutan, mueren. A veces resucitan. Es el caso, explica Pascual, de azafata: “En el siglo XV era una bandeja (azafate), y en el XVI, la señora que llevaba esa bandeja y atendía a la reina o a una mujer de alto grado. Luego desaparece. La rescata Iberia después de descartar términos como camarera o ­aeromoza. La resucitó el marketing”.

Cuando a las personas que trabajan en el Diccionario histórico se les plantea si terminarán por imponerse las duplicaciones de género o la corrección política, ni niegan ni afirman: responden que esas duplicaciones eran habituales en la Edad Media y en muchos testamentos. O que decimos apestado pero evitamos hablar de algo como del cáncer de la sociedad. Trabajan con un sismógrafo que tiene memoria, no con el código de circulación. Registran cada movimiento de cada palabra. Y siempre se hacen una pregunta: ¿dónde están los ejemplos? Su labor es compleja; su filosofía parece sencilla: yo hablo, tú me entiendes. El resto es historia.

[Fuente: http://www.elpais.com]

Para celebrar el bicentenario de Baudelaire (1821-1867), este 9 de abril, compartimos la siguiente conversación con uno de sus más recientes biógrafos. Alguien que supo comprender a cabalidad, sin solemnidad ni abstracciones, el abismo entre la persona y el poema, entre el espanto y la belleza que rodean la vida de uno de los poetas más influyentes del mundo.

Escrito por Tewfik Hakem y Jean Teulé

Tewfik Hakem: ¿Se puede ser el mayor poeta de la historia y al mismo tiempo un inmundo, un perverso? Es lo que plantea Jean Teulé en su biografía Crénom Baudelaire (2020). Contar la vida, de manera novelada, de Charles Baudelaire, desde sus 5 años hasta la edad de su muerte, a los 45. Contar su vida como si fuera una estrella de rock, una estrella decadente de rock porque lo descubrimos insoportable, loco, cruel, definitivamente malvado, nunca contento, para retomar su frase, descontento incluso consigo mismo.

Jean Teulé: Sí, él decía eso. “Descontento con todos y descontento conmigo mismo”. Detestaba absolutamente a todos, pero también se detestaba a sí mismo y de hecho dijo esta frase extraordinaria: “si tuviera un hijo que se me pareciera, lo mataría por horror a mí mismo”.

TH: Empecemos por explicar el título de su libro: Crénom Baudelaire. “Crénom” es la contracción de “sacré nom de Dieu” [santo nombre de Dios]. Es la blasfemia que lanza Baudelaire cuando se tropieza mientras visita una iglesia en Bélgica.

JT: El 15 de marzo de 1866 visitaba la iglesia Saint-Loup de Namur junto con su editor y un joven pintor que se llamaba Félicien Rops. Al salir de la iglesia, al pasar el portal no ve un peldaño y se cae de frente y ahí dice: “¡Crénom!”, como si al tirar una taza de café dijéramos “¡ah, mierda!”. Durante más de un año y hasta su muerte no dijo otra palabra más que “crénom”.

TH: Se bloqueó con esa palabra.

JT: Exacto. Cuando uno ha sido el Everest de la poesía, cuando uno ha inventado tantas imágenes y asociaciones de palabras, acabar con una palabra tan estúpida pues no es tener mucha suerte.

TH: Usted cuenta la historia de un hombre ruin, pero en su libro integra usted su poesía como si hubiera que demostrarnos a los lectores que se puede ser a la vez un intratable y un poeta excepcional.

JT: Exactamente eso quise hacer. Tenía ganas de que la gente siguiera sus barrabasadas y también de repente colar un poema para decirse: “¡ah, vaya, pero era capaz de escribir así!”. Es tan contradictorio.

TH: La idea era entonces ver cómo se podía pasar de detestarlo a admirar a ese sublime rufián, porque el autor de Las flores del mal también se narra a sí mismo a través de su poesía.

JT: Sí. Sobre Las flores del mal él había dicho: “Quiero poner en este libro todo mi odio y todo mi asco hacia cualquier cosa”. Y cuando su editor, [Auguste] Poulet-Malassis —nombre real, ¿eh? [traducible como: “Pollo-Malsentado”] y al que él siempre llamó “Coco-Malperché” [“Coco-Malcolgado”], le decía: “¿A qué van a parecerse esas Flores del mal?”, Baudelaire le contestó: “Será como una explosión de gas en una cristalería”. Y en verdad fue lo que ocurrió porque, tan pronto salió el libro, le cayó encima la justicia por ultraje a la moral pública y al bienestar.

TH: Por unos trece poemas de cien…

JT: Claro, trece de cien, lo cual no está nada mal. También lo demandaron por “reducir a la nada a los creyentes del cristianismo”. Dicho esto, en un poema que se llama “La negación de San Pedro”, si mal no recuerdo, empieza diciendo: “¿Qué hace Dios con las olas constantes de anatemas / que cada día ascienden hasta sus Serafines? / Como un tirano, harto de viandas y de vinos / se duerme al dulce son de terribles blasfemias”. Y el último verso es: “Negó a Jesús san Pedro… ¡fue un buen comportamiento!”.1

TH: ¿Nos puede contar, Jean Teulé, cómo hizo para narrar la vida de Baudelaire, a partir de su correspondencia, de biografías ya publicadas y de investigaciones en bibliotecas? Pero, antes de eso, ¿cómo descubrió usted mismo a Baudelaire? ¿Lo descubrió en la secundaria, en la preparatoria?

JT: Sí, de adolescente en una escuela de dibujo en la que estaba, cuando tenía quince años. Mis amigos y yo estábamos vueltos locos con Las flores del mal. Yo ya había leído muchísimas cosas sobre Baudelaire. Muchísimos intelectuales hablan de Baudelaire, de su pensamiento, y todo me parecía algo demasiado aburrido. Y durante mucho tiempo dije: nunca escribiré sobre Baudelaire porque es verdaderamente muy misógino, muy desagradable. En un momento me puse a leer biografías y, sobre todo, testimonios de todos los que lo habían conocido y escuchado lo que contaba. Me dije: es una vida extremadamente novelesca, que nunca se ha contado como yo lo hago, porque todo el mundo es muy bien portado, a Baudelaire no se le toca, no se puede.

TH: Pero todo el mundo se sabe sus frases, de todos modos.

JT: Sí, pero no creo que todas. Yo digo aquí que fue el primer punk en la Tierra. Simplemente por su apariencia. Era un tipo archi-dandi que decía: “Quiero vivir una vida de dandi como si tuviera que pasarme la vida frente a un espejo, para hacerles olvidar a los demás que, de hecho, estoy constituido a partir de músculos, tejidos, fluidos líquidos, secreciones fisiológicas”. Se pintaba los pelos de verde, se paseaba con una boa de plumas de avestruz alrededor del cuello. Y hay otra cosa que es de verdad algo de punks y de lo que habló en uno de sus poemas en prosa. Él vivió en París mientras se hacían las obras de Haussman, en las que reconstruían toda la ciudad y al él le gustaba mucho acercarse de noche a las obras, donde siempre había un tonel de pólvora que serviría, a la mañana siguiente, para demoler las fachadas de los edificios. Y, ahí, de noche, bajo la claridad del farol se prendía un puro, para ver, para arriesgar el pellejo, para conocer el placer de la ansiedad, para hacerse el temerario y luego se regresaba a escribir Las flores del mal. Para mí Baudelaire es eso: es el tipo que prende un puro cerca de un tonel de pólvora. Tiene una forma de arriesgar el pellejo, de irse a lo más extremo.

TH: Y para usted, de Las flores del mal —porque es realmente en torno a este libro que construyó su biografía— si hubiera que citar un verso, ¿cuál sería?

JT: “Cuando el cielo plomizo pesa como una losa” [“Quand le ciel bas et lourd pèse comme un couvercle”]. Porque Baudelaire puso patas arriba la poesía francesa. Nadie había escrito un verso así, nunca. Es tan moderno y la imagen tiene tanta fuerza que hizo estallar todo por los aires. El socio de su editor, que también era el cuñado de Poulet-Malassis, le reprochaba que escribiera así. Le decía: “¿Por qué no celebra usted lo antiguo como sus colegas?” Y Baudelaire le contestaba: “¿y dónde conocieron los antiguos a los antiguos? ¿Mis colegas ven acaso gente en las calles caminar con peplos al hombro? ¿A qué responde la forma griega en nuestra época? ¿No tenemos acaso hoy otras pasiones, otra moral, otros vicios que rimar? La carta de un campesino sin ortografía es más humana que sus fosas”. Así le dio la vuelta a todo. Por eso nos conmueve tanto.

TH: Las flores del mal son el centro de su libro y ese Baudelaire que era dandi porque también era mundano, porque era testigo de que París se convertía en una “Ciudad Luz”. Precisamente en esa época. Pero también hizo otras cosas: tradujo a Poe, fue crítico de arte…

JT: Un crítico de arte malo.

TH: Bueno, ahí está, para usted Baudelaire es Las flores del mal y solo Las flores del mal.

JT: Es autor de un solo libro.

TH: Los paraísos artificiales, por ejemplo, ¿qué le parece?

JT: No es muy bueno. Un comedor de opio tampoco. Es en verdad autor de un solo libro, y un libro corto, de cien poemas. Y, después, se prohibieron seis —porque de los trece que fueron condenados se prohibieron realmente seis— pero quedaron prohibidos hasta 1949. Durante 92 años, prohibición de leer seis poemas de Baudelaire. Algo terrible.

TH: Al final de su libro, me quedé sin saber si este personaje lo fascina o si más bien lo asusta.

JT: Las dos cosas. Pero lo que sentí al escribirlo, y lo que parecen sentir quienes lo han leído, es que a pesar de tantas barrabasadas y de frases insoportables, poco a poco se vuelve cada vez más emotivo y conmovedor. Y creo que fue hipersensitivo, alguien que al final de su vida estaba tan atacado por la sífilis, por las drogas —hachís, opio, éter— que había llegado a un nivel de sensibilidad demente, invivible. Y en ese entonces decía: “Un hombre que me cruzo por la calle, un hombre que camina atrás de mí, un perro o un niño que me cruzo, me dan ganas de desmayarme”. Él no era más que sensibilidad, pero llevada a tal extremo que debió haber sido insoportable. Ser Baudelaire debe haber sido invivible.

TH: Da la impresión de que usted no interviene, de que usted solo narra la historia de Charles Baudelaire y la ilustra, claro, con sus poemas. Usted cuenta esas barrabasadas de hombre misógino, a priori misógino, y lo que le hacía a las mujeres, no solo a las prostitutas sino también a sus amantes, pero ¿cómo podía ese hombre pensar en mujeres horrendas, rechazadas por todo el mundo, que a la vez fueran muy deseables, a las que dedicó tantos poemas, incluyendo a mujeres ancianas?

JT: Exactamente. Le gustaban las mujeres distintas de los cánones clásicos y, cuando se refiere usted a las mujeres ancianas, claro, uno de sus poemas más hermosos, un poema largo, se llama “Las viejecitas” [“Les petites vieilles”]. En él se interesa en las ancianitas, envejecidas, a las que llama “octogenarias Evas”.

En los mil recovecos de las viejas ciudades,
donde, incluso el horror, tiene ciertos encantos,
acecho, respondiendo a fatales humores,
a unos seres amables, decrépitos y extraños.
Monstruos rotos que antaño fueron también mujeres,
Eponinas o Lais. Dislocadas, jibosas
o torcidas, ¡amadlas! Son almas todavía
bajo sus rotas faldas y sus telas raídas.
[…]

Ese poema es de una ternura… Pero, aparte de esto, Baudelaire era de una crueldad total. Hay un alejandrino suyo, por ejemplo, un alejandrino perfecto, con dos hemistiquios: “De la necesidad de pegarle a las mujeres”, lo cual es completamente imbécil. Quería ir derechito a lo peor, siempre, como él decía. También decía: “Idolatro el misterio de la fealdad. La sed de lo desconocido y el gusto por lo horrible me inspiran.” Quería meterse al lodo: “Quiero moldear lodo para extraer oro”. Un gambusino, Baudelaire. Iba a buscar lo atractivo a otra parte y, por ejemplo, amaba a las mujeres feas o muy flacas. Decía: “La flacura me parece más indecente. Las mujeres flacas están más desnudas que las otras”.

HT: Le gustaba que lo detestaran, ¿no?

JT: Adoraba eso. Decía: “Con mi talento desagradable quisiera poner a toda la humanidad contra mí. Veo ahí un gozo que me consolaría de todo”. Muy extraño, puesto que todos los artistas, lógicamente, quieren ser amados, él quería que lo detestaran.

HT: Incluso los impresores. Usted narra eso, Jean Teulé, que volvía locos a los impresores. Les reclamaba que los caracteres estuvieran un poco torcidos, feos.

JT: Sí, en algún momento su editor le dijo: “Usted subrayó aquí una efe. ¿Qué tiene esta efe?”. Baudelaire le contestó: “Está un poco muy inclinada”. “Es normal que esté inclinada, es una efe en cursivas”, contestó el editor. “Sí, pero está un poquito muy inclinada”. “¿Y entonces qué hacemos?” “Pues hay que enderezarla un poquito”. Y los dos compositores de Alençon, donde se imprimió el libro, se volvían locos. Los insultaba cuando mandaba este tipo de correcciones.

HT: Usted ya trabajó a Rimbaud, Verlaine y ahora Baudelaire. ¿Nos invita a redescubrir la vida de los poetas?

JT: No, no, porque este es el pompón. Aquí sí le quité la cola al Mickey. No hay nadie peor ni más grande que Baudelaire. Sin Baudelaire no hubiera habido Verlaine, Rimbaud, Mallarmé. Él abrió todo. Así que termino con lo mejor.

Tewfik Hakem
Periodista de France Culture.

Jean Teulé
Escritor polifacético. Se ha dedicado al cine, al cómic y a la televisión. Es autor, entre otros libros de: Rainbow pour Rimbaud (1991), Ô Verlaine (2004) y Je, François Villon (2006).

Nota editorial: esta entrevista se transmitió en el programa de radio “Le réveil culturel” de France Culture el 9 de noviembre de 2020. © Radio France.


1 Todas las traducciones vienen de la edición de Enrique López Castellón de Las flores del mal, Madrid, Akal, 2017.

[Fuente: http://www.nexos.com.mx]

 

Activista digital ghanés Sadik Shahadu. Foto cortesía de Sadik Shahadu

Nota editorial: Del 6 al 13 de abril, Sadik Shahadu administrará @DigiAfricanLang [1], cuenta rotativa de Twitter que explora cómo se puede usar la tecnología para revitalizar las lenguas africanas.

A principios de 2021, como parte de una campaña para aumentar su visibilidad, se grabaron y se cargaron a Wikimedia Commons más de 4000 palabras en dagbani [2].

La rama mole-dagbani es un grupo de lenguas [3] que se hablan en África occidental, entre las que se encuentra el dagbani, que usan aproximadamente tres millones de personas del norte de Ghana.

Sadik Shahadu, de Accra (Ghana), fue uno de los coordinadores del proyecto. Además de ser cofundador del grupo de usuarios de dagbani de Wikimedia [3], integrante de Open Leaders X [4] de Mozilla y voluntario Mozfest [5] en el Festival Mozilla 2021, también ejerce de embajador regional [6] para las comunidades indígenas en Arte+Feminismo [7].

Adéṣinà Ọmọ Yoòbá, de Rising Voices, conversó con Shahadu para saber más acerca de su esfuerzo por promocionar el dagbani en internet.

Adéṣinà Ọmọ Yoòbá (AOY): ¿Cuál es la situación actual de tu idioma, en línea y fiera de línea?

Sadik Shahadu (SS): La situación en internet es deficiente: es casi imposible encontrar información escrita en dagbani. En Google, por ejemplo, tienes acceso a idiomas como el hausa y el akan, pero todavía no hay nada parecido para el dagbani. La mayor parte de los medios del norte de Ghana casi no tienen programas de radio y televisión disponibles en dagbani, y, en lo que respecta a la prensa, aún no existe ningún periódico local en esa lengua.

Aunque hay recursos y material didáctico fuera de línea en dagbani en la mayoría de las bibliotecas públicas de algunas escuelas del norte, acceder a ellos no es fácil. En resumen, a mucha gente no le gusta escribir en idiomas locales como el dagbani.

(AOY): ¿Cuáles crees que son los mayores retos a los que se enfrenta tu comunidad lingüística en lo relativo a las comunicaciones digitales o la creación de contenido digital en su idioma nativo?

SS: Hay muchos retos en lo que respecta a las comunidades de las lenguas locales en Ghana. Para el dagbani, creo que el estilo de enseñanza y aprendizaje, especialmente en los primeros años, es terrible, y eso afecta a todos los demás niveles educativos. Por ejemplo, los mejores alumnos en la asignatura de dagbani no obtienen reconocimiento, a diferencia de lo que sucede en otras materias. ¿Cómo esperamos que desarrollen más interés? Así que, en mi opinión, la enseñanza del dagbani no es atractiva.

Otro aspecto podría ser el soporte tecnológico y de plataforma. Actualmente no hay un teclado iOS gratuito para el dagbani, y eso dificulta la escritura de cualquier letra específica de ese idioma en un iPhone.

(AOY): ¿Qué medidas crees que se podrían tomar para incentivar el uso del dagbani en internet?

SS: Para aumentar el uso del dagbani u otras lenguas locales en internet, el Gobierno o el Servicio de Educación de Ghana (GES) deben revisar los materiales didácticos, ya que algunos son anticuados y poco atractivos.

En segundo lugar, se deberían aumentar los recursos para financiar la creación de materiales educativos digitales o de recursos en línea de fácil acceso. Los recursos fuera de línea, como los dispositivos Internet in a Box, también pueden ser útiles para personas con acceso limitado a internet.

Por último, debemos lograr que haya más interés por contribuir con Wikipedia dagbani.

(AOY): ¿Cuál es el principal motivo por el que trabajas para que tu idioma y tu cultura estén disponibles en internet?

SS: Como embajador de las comunidades indígenas, me interesa promocionar mi cultura y el dagbani en internet. Para ello es importante aportar contenido relacionado con Ghana a los proyectos Wikimedia como Wikipedia y Wikimedia Commons. Quiero que la información y el conocimiento en dagbani sean más accesibles, para que la gente que no puede leer y escribir en inglés también pueda tener acceso a ellos.

Artículo publicado en Global Voices en Españolhttps://es.globalvoices.org

URL del artículo: https://es.globalvoices.org/2021/04/08/activista-digital-ghanes-pide-mas-visibilidad-en-linea-para-el-dagbani/

URLs en este posteo:

[1] @DigiAfricanLang: https://www.twitter.com/DigiAfricanLang

[2] 4000 palabras en dagbani: https://citinewsroom.com/2021/02/ghanaian-wikimedians-create-over-4000-audio-recording-of-dagbani-words/

[3] grupo de lenguas: https://meta.wikimedia.org/wiki/Dagbani_Wikimedians_User_Group

[4] Open Leaders X: https://www.mozillapulse.org/profile/1498

[5] voluntario Mozfest: https://www.mozillafestival.org/en/uniquely-mozfest/community/wranglers/#openness

[6] embajador regional: https://artandfeminism.org/initiatives/current-initiatives/indigenous-community-work/

[7] Arte+Feminismo: https://artandfeminism.org/

« ¿Papá, es verdad que mataste a cientos de personas? » Esta no es ciertamente una pregunta con la que muchos hijos e hijas sientan la necesidad de interpelar a sus padres. Pero para un grupo de mujeres en Argentina, se ha vuelto ineludible y urgente.

« Salimos a decir que somos hijas biológicas de estos genocidas pero repudiamos lo que hicieron nuestros padres ». El de Paula le contó que trabajaba para la policía secreta. Origen: Paula

Publicado por Valeria Perasso

Sus padres han sido acusados y, en muchos casos, condenados por algunos de los peores crímenes cometidos en la historia reciente de Argentina: fueron policías y militares represores durante el último régimen militar.

Desde 1976 y por casi siete años, las juntas militares que tuvieron el control del país persiguieron a sus oponentes políticos – comunistas, socialistas, estudiantes, artistas, líderes sindicales… todo aquel a quien consideraran una amenaza- y secuestraron, torturaron y dieron muerte a miles de ciudadanos.

Esta es la historia de dos hijas de aquellos hombres que, tras cuatro décadas, alzan públicamente la voz contra sus padres.

El temible Doctor K

Analía con su padre, Eduardo Emilio Kalinec

Analía Kalinec. 40 años. Ojos claros, grandes y silenciosos. Se presenta: « Soy maestra, psicóloga, mamá de dos… y también la hija de un genocida ».

« Mi papá nació en 1952, en el marco de una familia de clase media que tuvo vicisitudes económicas. Él abandona sus estudios en tercer año del secundario y decide ingresar a la Policía Federal allá por el 73, muy jovencito.

Yo nací en dictadura y siempre supe que mi papá era policía, no nos hacíamos la pregunta de a qué se dedicaba o qué hacía. En casa era un papá muy presente, pero yo nunca le preguntaba nada. Una ‘familia tipo’, que nos juntábamos a comer asado, íbamos al club de la policía o íbamos con mi papá a pescar… Él era el padre proveedor, muy querido, muy respetado dentro de casa. Éramos cuatro hermanas y vivíamos en nuestra burbuja. Después nos fuimos casando y teniendo hijos, como se esperaba de nosotras. Yo fui la que más tardó de las cuatro y me casé con apenas 22 años… ¡imagínate!

Así la vida. Hasta el año 2005.

Último día de agosto. Estaba en casa cuando recibí una llamada de teléfono. Era mi mamá. ‘Mirá, no te asustes, papá está preso. Pero quedate tranquila, va a salir’.

Hasta esa llamada, yo nunca había vinculado a mi papá con la dictadura, ni remotamente… Ni remotamente. »

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Eduardo Emilio Kalinec, comisario, fue puesto en prisión preventiva. Había testigos que lo mencionaban. Acusaciones de delitos graves: 181 víctimas, cargos de secuestro, tortura y asesinato. Él tranquilizó a su familia diciendo que se trataba de una operación política en su contra.

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« Al otro día de esa llamada lo vamos a visitar a mi papá a la cárcel. Y nos dice que no tenemos que creer nada, que se van a decir muchas mentiras pero que él no tiene nada de qué arrepentirse. Que él salió a pelear una guerra y que esto ahora está pasando porque los ‘zurdos revanchistas’, como los llamó, han llegado al poder [en alusión al gobierno del entonces presidente Néstor Kirchner].

Yo no entendía nada, para mí la dictadura era algo del pasado. Yo era totalmente ajena a lo que pasaba en el país. Trabajaba en una escuela privada, me juntaba los fines de semana con mis hermanas, nos movíamos entre familias de policías compañeros de mi papá y ese era mi círculo. No tenía forma de acceder a un montón de información y tampoco me interesaba, digamos. Mis papás además buscaban mantener un estado de asepsia, ‘nosotros no nos metemos en política, somos apolíticos’.

Tanques y soldados frente a la Casa Rosada

Tanques y soldados frente a la Casa Rosada de Buenos Aires, el 24 de marzo de 1976. Un golpe militar derrocó a la entonces presidenta Isabel Perón. Foto: AFP

Y bueno, cuando mi papá queda preso yo empiezo con mucha dificultad a tratar de poner todo en contexto. Los primeros tres años fueron de negación absoluta. De entender la dictadura, de entender la lucha de las Madres y de las Abuelas [de Plaza de Mayo] y empatizar con ellas, pero decir que mi papá no tenía nada que ver con eso. Que era un error, que estaba bien los juicios pero que con mi papá se habían equivocado.

Hasta que, en el año 2008, elevan la causa a juicio oral. ¿Juicio oral, hay méritos para que vaya a juicio oral? Ahí ya empiezo a pensar que lo que mi papá me decía no era tan así… »

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Kalinec fue uno de 15 imputados en el primer juicio del llamado Circuito ABO – un acrónimo de los centros clandestinos Atlético, Banco y Olimpo, que operaron de manera sucesiva entre 1976 y 1979. Tanto los represores a cargo como muchos de los detenidos fueron transferidos de un centro a otro.

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« Leí la causa, que hasta ese momento no la había leído. Era leer a toda velocidad y decir ‘que no aparezca su nombre, por favor que no aparezca su nombre’. Y no querer omitir ningún renglón como para estar segura de que no me lo había salteado, y que de repente aparezca… Kalinec. Recuerdo patente ese momento…

Leí los testimonios, las descripciones de lo que había sido un campo de concentración. Crear todo ese mapa en mi cabeza y ubicar a mi papá dentro de ese mapa se me hacía intolerable y dificultoso ».

Eduardo Kalinec de joven, foto de policía

Eduardo Kalinec, un policía joven pero temible bajo el alias Doctor K. Foto: Analía Kalinec

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Para los sobrevivientes que dieron testimonio, el padre de Analía era « el Doctor K« Un alias, como tenían muchos integrantes de los grupos de tareas para esconder su verdadera identidad.

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« Yo sabía que le decían Doctor K porque él mismo me lo había dicho, aunque después siempre lo negó. Una vez le pregunté por qué y él me ‘mandó fruta’, me dijo que le decían doctor porque siempre fue muy correcto y parecía un abogado. A mi marido le dio otra explicación, le dijo que era por un limpiador que había en esa época, de marca Doctor K: él era el que hacía la limpieza. Terrible. Y después (encontré) otro dato que no es menor: él era el doctor y a la sala de tortura le decían quirófano.

Entonces voy a buscar respuestas al único lugar que yo tenía, que era mi propia familia. Y ahí me encuentro con un papá que quiere justificar lo injustificable y, cuando yo lo increpo y le digo ‘cómo que no hiciste nada, si están todos estos testimonios en la causa’, me termina confirmando lo que a mí tanto miedo me daba.

Me confirma su participación de modo personal.

Era parte de las patotas que salían a secuestrar y llevaban a las personas a los centros clandestinos. Él ahora tiene 67 años, en la dictadura era un hombre de 24 o 25. Era de los que ejecutaban las órdenes, no de los que las daban. Y así y todo, en algunas frases textuales los sobrevivientes dicen que lo conocían como alguien muy cruel dentro de los campos de concentración. Había algunos represores a los que les tenían más miedo que a otros. Y mi papá era de los que metían miedo ».

Operación en las calles de Buenos Aires durante el régimen militar

Cuando la junta militar tomó control del país, las fuerzas de seguridad persiguieron a quienes consideraron « subversivos ». Miles fueron detenidos y llevados a prisiones clandestinas. Foto: GETTY IMAGES

 
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El « quirófano » y la picana: voces de los sobrevivientes

Decenas de testigos, en distintas instancias judiciales, señalaron a Eduardo Kalinec como partícipe en interrogatorios y sesiones de tortura en los centros clandestinos.

Ocho de ellos, en el juicio por el Circuito ABO que llevó a su condena perpetua. Lo describieron como un joven de cabello oscuro, « morrudo », retacón, con cuello grueso, voz aguda.

« Bastante temido dentro » y « muy cruel » con los detenidos, según los relatos.

Ana María Careaga tenía 16 años y un embarazo de tres meses cuando se la llevaron. El Doctor K le pegaba patadas cada vez que la veía en la antesala del baño. En una ocasión le reprochó a los gritos el no haber dicho que estaba embarazada. « ¿Querés que te abra de piernas y te haga abortar? »

Miguel D’Agostino lo identificó como uno de tres hombres que lo sometieron a cinco días de interrogatorio con picana eléctrica en el « quirófano ».

El CCDTyE "Olimpo"

El ex centro clandestino El Olimpo, donde estaba basado Kalinec. Funcionó durante 17 meses y se estima que por allí pasaron unos 500 secuestrados. Foto de la autora

Delia Barrera también fue víctima de tortura durante los 92 días que estuvo detenida en El Atlético. Corría 1977 y ella tenía 22 años.

« Tengo el tabique (antifaz) puesto y siento muchas voces alrededor. Y una voz dice ‘comiencen’ y ahí comenzaron a pegarme, a golpearme. De ahí me llevan arrastrada de los pelos hasta lo que ellos llaman quirófano. Eran tres salas, uno escuchaba mientras torturaban a otros al lado », relató Barrera a BBC Mundo.

« Me obligan a desnudarme. Me atan a una cama metálica, me abren las piernas, me atan un cable en el dedo pulgar del pie izquierdo y me hacen escuchar un ruido: shhhhh. Y me dicen ‘¿Lo conoces? Bueno, ahora lo vas a conocer’. Y ahí empiezan con las descargas de la picana.

Me culpaban de haber puesto bombas en el departamento de Policía, que yo nunca hice. Me pedían nombres de compañeros de militancia. Y la tortura duraba y duraba… »

Centro de detención El Olimpo

El Olimpo, una esquina de ventanas tapiadas en el barrio porteño de Flores. Foto: CONADEP

Tras una sesión de tortura se cruzó con Kalinec.

« Me habían golpeado mucho y me llevan a la enfermería, me interroga un represor al que llamaban Doctor K, así que yo pensé ‘ah, un médico’. Me dijo que tenía las costillas fisuradas, pero que no me iba a vendar porque podía ahorcarme con las vendas. Pero yo logré espiarlo, tenía el tabique medio levantado y nunca me olvidé de esa cara de Kalinec. En el juicio estaba peinado con raya y gomina, pero los bigotes los tenía. Cuando los jueces me preguntan si yo reconozco a alguien, les digo ‘ahí está, Doctor K, Kalinec’. No me podía olvidar de Kalinec ».

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Delia fue liberada y vivió para contarlo, con secuelas físicas y mentales. Cicatrices por la picana, una costilla mal soldada, reiterados intentos de suicidio.

Otros no corrieron la misma suerte. Entre ellos, su esposo Hugo Alberto Scutari. No lo ha vuelto a ver desde que compartieron celda por unas semanas en El Atlético. Hoy es uno de los detenidos-desaparecidos del régimen: aunque el número exacto es objeto de disputa, los organismos de derechos humanos calculan que fueron unos 30.000.

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Desaparecidos del circuito ABO

La mayoría de los presos que pasaron por el Circuito ABO continúan desaparecidos. Foto: CONADEP

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Las cartas

Analía confrontó a su padre con la evidencia que le proveyó la causa judicial.

« Después de una conversación en la cárcel, donde él se puso muy incómodo y nervioso, yo sentí una especie de liberación. Volví a casa y escribí Carta abierta a un represor. En mi familia siempre fuimos de escribirnos cartas. Y pongo el nombre ‘represor’ con todo. Yo ahora lo digo totalmente naturalizado, pero había que poner esa palabra… Y como no se lo podía decir en la cara, lo escribí.

Ese día en la cárcel fue, sin que yo lo supiera, la última vez que vi a mi papá.

No me imaginé ni remotamente la dimensión que iba a tomar esa rebelión mía de atreverme a dudar de él. Después aparece todo el reproche de mi mamá y mis hermanas: ‘¡Cómo le vas a decir eso justo en este momento que más nos necesita, tenemos que estar unidos y vos le venís con eso!’ Mis hermanas, que son también policías, siempre se pusieron del lado de mi papá. Hoy no tengo trato con ellas.

Kalinec

Eduardo Emilio Kalinec, durante el juicio. Fue condenado a prisión perpetua. Foto: CIJ

En ese momento también empecé, más allá de las cartas, a hacer un registro narrativo personal pensando en mis hijos y en cómo explicarles que de repente se habían quedado sin abuelos, sin primos, sin tías.

Y la cosa empezó medio verborrágica, hablando con ellos con toda la verdad. Al punto que un día me llaman del jardín de infantes y me dicen ‘Mirá, necesitamos una entrevista con vos, porque Gino (hijo mayor, entonces de 4 años) le contó a sus compañeritos que su abuelito estaba preso porque había matado a muchas personas’. Y los compañeritos empezaron a preguntar si tenía ametralladoras, si tenía tanques… Y la maestra casi se cae ahí redonda.

Es un trabajo constante el de reconciliar esa imagen del Doctor K con la del padre querido. Dentro de lo que es el mundo intrafamiliar, yo lo recuerdo haciéndonos cosquillas, abrazándonos…

Y en un primer momento fue más fuerte la disociación. Yo me acuerdo que decía: ‘Bueno, por un lado está mi papá y por otro lado está el genocida’. Y elaborándolo en terapia, termino reconociendo que no, que es siempre la misma persona, una única persona con una parte que mantiene oculta pero que forma parte de él y a mí ya no me engaña ».

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Kalinec fue sentenciado a prisión perpetua en diciembre de 2010 por homicidio calificado, tormentos y privación ilegítima de la libertad agravada por haber sido cometida por funcionario público. Él niega los cargos.

De los casi 3.300 investigados por delitos de lesa humanidad desde que se reabrieron los juicios, en 2007, 962 personas han sido condenadas en 238 causas, según el último informe de la Procuraduría de Crímenes contra la Humanidad. Todavía hay más de 350 causas en trámite.

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Primer juicio del circuito ABO, con lectura de sentencia en diciembre de 2010

Quince imputados en el primer juicio del circuito ABO. (En la imagen, Kalinec mira sus notas en segunda fila, segundo desde la izquierda). Foto: CIJ

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Secreto del policía infiltrado

Pero no todos los exintegrantes de las fuerzas de seguridad llegan al banquillo. El padre de Paula (*) es uno de ellos.

« Nací en Buenos Aires, en 1980, cuando la dictadura estaba en pleno apogeo.

Desde que me di cuenta de que lo que sabía que había ocurrido en la dictadura había sido responsabilidad de mi padre, que él había trabajado para ellos, me acompaña este sentimiento de vergüenza y de culpa, como si yo fuera una cómplice. Porque… sé todo esto y no hay nada que pueda hacer. Soy custodia de un secreto que yo no quiero guardar.

Paula y su padre

Recién a los 14 años Paula supo que su padre trabajaba para los servicios de inteligencia. Imagen: Paula

En mi caso, mi padre nunca fue llevado a la Justicia. ¿Cómo estoy segura de que es culpable? Bueno, ¡porque él me lo dijo! Sé que fue parte de la represión porque me lo dijo. Mi papá trabajaba para los servicios de inteligencia, probablemente como espía.

Cuando tenía 14 años, mi papá nos llevó a mi hermano y a mí a un café y nos contó que era policía. Nosotros no teníamos ni idea. Nos dijo que él había participado en la ‘guerra contra la subversión’, así la llamó. Y que estaba orgulloso, se sentía héroe. Yo en ese momento no entendí. Me tomó tiempo, sabés, como dos meses tardé en digerirlo.

Soldados catean a un civil en Buenos Aires en 1977.

Soldados catean a un civil en Buenos Aires, 1977. Foto: GETTY IMAGES

Solía infiltrar distintos grupos, de estudiantes o trabajadores sociales o cualquiera que a los militares no les gustara. Y ‘marcaba’ a los militantes, les pasaba los nombres a sus superiores.

Era muy joven, de veintipico, y por las fotos que había en casa no parecía un policía. Tenía el pelo largo y usaba camisas sueltas, como cualquier tipo normal de los años 70. Lo que yo sabía es que era abogado. Nosotros no socializábamos con otros policías, en casa se escuchaba música ‘prohibida’ como (Joan Manuel) Serrat… Si vos veías a mi papá no decías ‘ah, un policía’. En mi casa nunca jamás vimos un uniforme. Nunca.

Cuando él nos cuenta todo, yo lo confronto. Le digo ‘no importa si ellos hicieron algo o no. ¡No vas y los secuestrás y los torturás! ¡No los matás porque sean, según vos, subversivos! Es básico, no lo hace nadie y mucho menos debería hacerlo el Estado’.

Tuve esta conversación con él muchas veces. ‘Ellos eran terroristas’, repetía. ¿Y qué? Pongamos que lo fueron: vos tenés que moverte en el marco de la ley. ‘No entendés, se venía la amenaza comunista’, me retrucaba. ‘No me importa, papá. No es razón para matar, torturar, violar, desaparecer y robar niños‘. De ninguna manera ».

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Pasaron diez años desde que Paula se enteró del secreto familiar hasta que cortó lazos con su padre.

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« La familia es la familia… Así que tuve que seguir viéndolo, después durante un tiempo no lo vi porque estaba muy enojada. Y así, con idas y vueltas, en parte porque mi mamá me insistía, ‘es tu padre, cómo no lo vas a ver’. Pero cuando murió mi mamá me sentí más libre y decidí que ya, punto final. Corté el vínculo. De eso hace ya 15 años.

Paula y su padre

Paula de niña, con su padre: « Si lo veías no decías ‘ah, un policía’. Nunca lo vi de uniforme ». Origen: Paula

No hubo vuelta atrás. Él es una persona horrenda y yo no quiero a alguien así en mi vida. Siempre me repitió que había hecho lo que había que hacer, que había actuado correctamente, que los crímenes habían sido necesarios. Ah, y no los llamaba crímenes, claro. Los llamaba ‘acciones’.

Así que en un punto no me importa si ha sido condenado o no, yo sé lo que hizo porque él se jacta de ello. Fue partícipe necesario de esa maquinaria de violencia que hasta hoy defiende.

Madres de la Plaza de Mayo en una marcha en 1986

Las Madres de Plaza de Mayo marchan contra las leyes de punto final y obediencia debida, en 1986. La derogación de estas leyes permitió que se abrieran los juicios contra responsables de violaciones a los DD.HH. durante el régimen militar. Foto: EDUARDO LONGONI / GETTY IMAGES

No tengo recuerdos lindos, de todas maneras. Llevo 15 años en terapia y volvemos sobre este tema un montón: ¿cómo es posible que no tenga ningún recuerdo? Sé que hay fotos donde somos familia feliz, pero yo no tengo registro. Si tengo que pensar un recuerdo bueno… Dejame pensar… tenía uno… Bueno, podría decir que mi papá dibujaba muy bien. Una vez me dibujó una Cenicienta muy linda. Eso, que era buen dibujante.

Por lo demás, me inspiraba miedo. Tenía un aura atemorizante, digamos (risas). Sabía cómo infundir terror. Hace un tiempo me reuní con amigos de la infancia, estábamos recordando esa época y una de mis amigas me confesó: ‘Tu papá me daba mucho miedo’. Y yo pensé ‘sí, tal cual, yo también le tenía miedo’.

No era violento, en el sentido de que no nos sometía a la violencia física. Pero era una pesadilla psicológica ».

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Historias desobedientes

Analía (en el centro), junto a otros familiares, decidieron formar la organización Historias Desobedientes.

Historias desobedientes

Paula y Analía se encontraron. Hace no mucho. Las ayudaron las redes sociales. Decidieron que querían hablar, tomar la calle, ir contra el mandato familiar y repudiar a sus padres a la vista de todos.

Analía: Empezamos a ver que había otras hijas e hijos de genocidas que vivían callando su repudio. Nos encontramos. Fue una cuestión espontánea, de decir ‘Tenemos que hacer algo, esto es intolerable’. Y preguntarnos cómo nos presentamos…

Decidimos salir desde este lugar de familiares de genocidas que repudiamos los crímenes y que abrazamos las banderas de memoria, verdad y justicia. Decidimos llamarnos Historias Desobedientes. Hicimos una bandera y salimos a marchar a la plaza. La primera vez éramos cuatro, todas mujeres, con una energía y una alegría…

Paula: Cuando me enteré, fue un despertar, ‘¡dios, yo sabía que no podía ser la única!’. Siento que en el grupo me entienden como nadie más puede entenderme. Imaginate, sé quién es mi padre desde los 14 años y nunca lo había hablado con nadie.

La primera vez que lo conté fue a mi psicóloga, pero después mantuve el secreto por 23 años hasta que me encontré con ellas (hace menos de dos). Es una locura… tengo 39 y viví 23 años en silencio.

Paula lee en la presentación del libro "Escritos desobedientes"

Publicaron un libro de escritura colectiva, llamado « Escritos desobedientes ». Aquí, Paula en la presentación. Foto de la autora

Analía: Sí, sí. Tenemos una necesidad de expresión muy fuerte. Estamos sacando manifiestos a cada rato, sacamos un libro colectivo, un proyecto de ley que intenta cambiar la legislación argentina que al día de hoy impide que un hijo testifique en contra de sus padres.

Queremos conseguir que eso no aplique en casos de delitos de lesa humanidad y podamos hablar, si es que sabemos cosas que puedan aportar a las causas.

Analía Kalinec con su hijo Bruno

Bruno, de 12 años y el menor de los dos hijos de Analía, la acompaña en su militancia. Foto de la autora

Paula: Cuando cargas un secreto por tanto tiempo, hablar te ayuda a lidiar con la vergüenza, un sentimiento que compartimos muchos en el colectivo. Vergüenza porque sabés lo que sabés, porque tenés que callar, porque te da miedo lo que la gente vaya a pensar.

Por eso es importante ‘salir del clóset’. Y salir colectivamente es mucho más potente. Porque nosotros podemos interpelar a estos represores desde un lugar que nadie puede: el lugar de hijos o hijas. Sabemos que no se arrepienten, sabemos que guardan secretos en un pacto de silencio inquebrantable por el que ninguno ha contado lo que hicieron en la dictadura.

Analía: Yo sigo esperando que mi papá hable. Yo sé que tiene información sensible. Acerca de los desaparecidos, acerca eventualmente de algún bebé que fue robado en cautiverio y entregado a familias de apropiadores.

A diferencia de otros represores que están seniles, mi papá está lúcido, tiene una memoria prodigiosa. Y saber el daño que sigue generando con su silencio cómplice y criminal a mí me lastima mucho.

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¿Fin del amor?

La presencia de los « desobedientes » en las manifestaciones por los derechos humanos en las calles de Buenos Aires aún toma a muchos por sorpresa. Son un actor nuevo y no todos saben del colectivo que los reúne.

Los miran con sorpresa, con desconcierto. Los aplauden al paso, les elogian la valentía.

Marcha del día de la memoria, 2019

Marcha del día de la memoria,. Cientos de agrupaciones se toman las calles cada año para exigir « Nunca más ». Foto de la autora

Marcha del día de la memoria, 2019

Marcha del día de la memoria, 2019. Foto de la autora

 

Pero su presencia también incomoda a algunos sobrevivientes y familiares de víctimas. (Varios, de hecho, se negaron a participar de este reportaje.)

« Yo soy una persona muy dura ante algunas cosas. Los hijos desobedientes tuvieron oportunidades para salir a denunciar a sus padres y no lo hicieron. ¿Por qué no salieron antes? », reclama Delia Barrera, sobreviviente.

« Porque cuando vos hablás y decís ‘mi papá es esto’ y después decís que lo querés, yo escucho y pienso ‘bueno, vamos mal’. No podés querer a un represor genocida. Decime que no lo querés y ya es otra cosa ».

¿Es posible dejar de amar al padre que una vez se quiso?

« Mirá, yo me lo pregunto todo el tiempo », confiesa Analía Kalinec.

Delia Barrera, sobreviviente del circuito ABO

Delia Barrera, sobreviviente del circuito ABO, dio testimonio en varios juicios. « Para mí, contar lo que pasó es una misión de vida ». Foto de la autora

« Primero, porque fue una relación de mucho afecto mutuo que duró mi infancia, mi adolescencia y parte de mi adultez. Pero después me tocó replanteármelo todo. ¿Qué fue, cariño siempre y cuando yo hiciera todo lo que mi papá quería? ¿Qué tanto amor puede haber ahí , si cuando yo empiezo a disentir con él o a hacerle cuestionamientos él ya me quiere desheredar?

« Yo me niego a renunciar a ese papá que quise tanto. Yo sé que hay una parte mía que lo quiere conservar y no quiero ser tan mala conmigo misma de renunciar a eso.

« En el colectivo muchas veces pensamos en esto, nos planteamos que nosotras no podemos querer a nuestros padres. ¿Quién puede decidir querer o no querer? ¿Cómo se borra el afecto? ¿Cómo se borran los recuerdos? Así que por ahora convivimos con esas contradicciones »

Liliana Furió y Analía Kalinec en la Marcha del día de la memoria, 2019

Liliana Furió (izq.) es la hija de un militar condenado, actualmente con demencia senil y en prisión domiciliaria. Con Analía fundaron el colectivo Historia Desobedientes. Foto de la autora

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Aunque hace muchos años que las hijas cortaron vínculos con sus respectivos padres, hace muy poco que rompieron públicamente el silencio. La historia -personal, social- sigue escribiéndose.

En 2019, Kalinec inició una demanda desde la prisión para que Analía sea excluida de la herencia de su madre, fallecida en 2015. Y lo hizo « por causales de indignidad »: considera que su hija lo ha difamado y no debe beneficiarse del dinero de la familia, tal como consigna en un escrito que también firman sus dos hermanas menores.

En la contestación de la demanda, Analía indicó que aceptará lo que quiere su padre si él antes admite su culpa y aporta datos sobre el destino de sus víctimas.

« Es cínico esto que está pasando, pero a mí me parece que lo interesante de este juicio contra mí es que, después de 12 años sin vernos, ese diálogo que mi papá me niega ahora se vuelve una conversación mediante escritos y abogados, donde él tiene que leer lo que yo tengo para decirle y donde le sigo exigiendo que diga lo que sabe », apunta la hija.

Marcha del día de la memoria, 2019

Muchos los aplauden cuando marchan para pedir justicia. Para otros, son una presencia incómoda. Marcha del día de la memoria, 2019. Foto de la autora

A Paula ya no le queda esa opción. Recibió una llamada de su hermano hace poco. Le avisaba que su padre había tenido un accidente cerebrovascular. Lo operaron, pero nunca recuperó la conciencia.

« Yo no fui a verlo al hospital. Tampoco fui al funeral », dice Paula, al teléfono con BBC Mundo cuando le dieron la noticia.

« Decidí no ir porque pensé que sería irrespetuoso para quienes sí tenían una relación con él. Y también porque honestamente una parte de mí ya había hecho el duelo de mi padre en mi vida ».

« Pero vivo o muerto él, yo como hija me sigo sintiendo responsable de hablar, de decir que condeno sus actos. Quizá ayude a que otros se animen a hablar, más allá del vínculo de sangre que tengan con el perpetrador. Nada de esto cambia con la muerte de mi papá ».

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(*) Paula solicitó que no publicáramos su apellido, para resguardar la identidad de otros miembros de su familia.

 

[Fuente: http://www.bbc.com]

Le vendredi 9 avril est lancée Nutrisco, la bibliothèque numérique patrimoniale du Havre, qui vient rejoindre le programme « Gallica marque blanche » proposé par la Bibliothèque nationale de France. Ce dispositif de coopération numérique permet de partager les savoir-faire et l’expertise technique de la BnF avec ses partenaires afin de mieux valoriser leurs collections en ligne.

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Ce sont ainsi 15.000 documents conservés à la Bibliothèque municipale du Havre – qui fait partie du réseau des Bibliothèques numériques de référence – et dans d’autres institutions havraises, qui sont rendus accessibles au plus grand nombre, témoignant de la richesse du patrimoine local. Nutrisco est enrichie de nombreux documents relatifs au Havre issus de Gallica, la bibliothèque numérique de la BnF, qui réunit aujourd’hui plus de 8 millions de documents.

De même, cette collaboration entre les deux bibliothèques permet d’intégrer la richesse du patrimoine havrais à Gallica, et de réunir numériquement les ressources issues de la BnF et celles de la ville du Havre dans une même bibliothèque.

Une mise en valeur du fonds remarquable du patrimoine havrais

Le nom Nutrisco, « Je me nourris » en latin, est inspiré de « Nutrisco et extinguo », la devise du Havre et de François Ier, fondateur de la ville en 1517, et annonce la richesse des collections dévoilées dans la bibliothèque numérique. Cette dernière rassemble les collections numérisées issues de la Bibliothèque municipale du Havre et de différentes institutions havraises, telles que les Archives municipales du Havre, le Centre havrais de recherches historiques, la Société havraise d’études diverses, etc. S’y trouvent des images, des cartes, des livres, des manuscrits et des journaux concernant Le Havre et la Normandie, mais aussi des documents tournés vers le reste du monde, témoignages du rayonnement international du Havre et de son port à travers l’histoire.

Nutrisco met en valeur de nombreuses images, notamment des représentations de la ville au fil des époques (dessins, estampes, photographies) et permet de redécouvrir Le Havre d’autrefois, presque totalement disparu depuis les bombardements de 1944. Parmi ces images se trouve un des célèbres Soleil au zénith du photographe Gustave Le Gray.

La bibliothèque numérique patrimoniale contient également de nombreux documents relatifs à l’ouverture du Havre vers la mer et le reste du monde, comme un Atlas nautique ou Atlas portulan de l’Europe, de l’Afrique et des Amériques, exécuté entre 1535 et 1547, peu de temps après la découverte de l’Amérique, ou encore un recueil manuscrit de sourates de 1835 trouvé dans la poche d’un esclave brésilien.

Les collections patrimoniales du Havre sont également riches de nombreux trésors manuscrits désormais consultables, tels la Chronique de Fontenelle (1050) – le plus ancien document conservé -, mais aussi le journal d’un jeune Havrais de 14 ans sous le Second Empire, Armandus Roessler, en 11 volumes abondamment illustrés par l’auteur.

Par la suite, Nutrisco sera alimentée de manuscrits d’écrivains havrais conservés par la Bibliothèque municipale du Havre, notamment ceux de Raymond Queneau et de Bernardin de Saint-Pierre.

Les collections numérisées sont présentées selon six grandes thématiques pour proposer la plus large représentation des fonds et satisfaire tous les publics : Le Havre en images (avec différents sous-chapitres illustrant les bains de mer, le Havre avant 1944, le Havre bombardé, etc.) ; Le Havre en cartes depuis la Renaissance ; Le Havre : port, commerce, industrie ; Histoire du Havre (manuscrits et imprimés) ; Culture, science et sport havrais ; Trésors et curiosités.

Dès son ouverture, Nutrisco donne accès à près de 15.000 documents de la Bibliothèque municipale du Havre et autres institutions havraises, soit plus de 11.500 photographies, une centaine d’estampes, 700 cartes, 290 imprimés relatifs à l’histoire du Havre, 35 manuscrits, 2.200 fascicules de périodiques. Mais c’est aussi plusieurs centaines de documents sur Le Havre provenant de la Bibliothèque nationale de France, dont d’étonnants enregistrements du début du XXe siècle de patois normand.

Un partenariat entre Le Havre et la BnF

Fruit du partenariat entre la BnF et la ville du Havre, Nutrisco est la treizième bibliothèque numérique réalisée dans le cadre du programme « Gallica marque blanche ». Le site bénéficie ainsi de l’infrastructure et des fonctionnalités de Gallica, la bibliothèque numérique de la BnF, tout en déployant sa propre identité graphique et ses axes d’éditorialisation.

Le principe de la marque blanche permet à la fois une mutualisation des investissements techniques et informatiques réalisés par la BnF et la constitution d’une collection numérique nationale. Les collections havraises viennent enrichir les plus de 8 millions de documents réunis sur Gallica. Réciproquement, les collections du Havre seront complétées dans Nutrisco par des fonds de la BnF pour une diffusion toujours plus large du patrimoine.

Le dispositif “Gallica marque blanche” de la BnF

Outre Nutrisco, douze bibliothèques numériques ont déjà été réalisées grâce au dispositif « Gallica marque blanche » dont une en accès réservé pour des documents sous droit et onze accessibles en ligne, dont notamment Yroise, bibliothèque numérique patrimoniale de la ville de Brest (2021), mais aussi Pireneas, la bibliothèque numérique de la Communauté d’Agglomération Pau Béarn Pyrénées (2020), Rosalis, la bibliothèque numérique patrimoniale de Toulouse (2020) et bien d’autres.

 

[Source : http://www.actualitte.com]

La Maison du Danemark a présenté à Paris l’exposition « Mouvement » du photographe danois Per Bak Jensen. Un accrochage organisé par le service culturel de l’Ambassade de Danemark en France et Gl Holteggaard, qui l’a présenté en début d’année. Près de 20 photographies en couleurs, grands formats, prises en Israël. Des clichés souvent énigmatiques au premier abord et nourris de références puisées dans la Bible et de symboles chrétiens. Article republié en ce Lundi de Pâques chrétiennes.

Publié par Véronique Chemla

 
Dès l’entrée, on est surpris par le premier grand format Tour de guet à Bethlehem (2010). On se dit : « Zut, encore une exposition partiale sur un conflit au Proche-Orient, avec le « mur de séparation » photographié sous tous les angles pour apitoyer sur le sort des pauvres Palestiniens ».
Or, il n’en est rien.
« Cette photographie semble politique. Mais je ne la vois pas ainsi. Cette photo invite à réfléchir sur ce qui est de l’autre côté du mur. C’est une sorte de symbole : c’est le mur qu’on porte en soi, tout le temps », m’a répondu le photographe Per Bak Jensen lors du vernissage, le 6 avril 2011.
Et d’ajouter à propos de toutes les photos de cette exposition : « C’est une réflexion sur ce que doit être l’art. C’est comme une porte : on peut l’ouvrir ou la laisser close. Mais si vous l’ouvrez, vous trouverez que la porte montre l’histoire d’Israël et celle du Christ ».
Les visiteurs sont donc conviés à aller au-delà de ce qu’ils voient, à chercher un sens second, peut-être caché, en tout cas spirituel et chrétien.
Per Bak Jensen répond en artiste à mes questions, refusant de se prononcer sur le conflit et laissant chaque visiteur libre de son commentaire.
Lieux bibliques
Né en 1949 à Copenhague, ce photographe danois est professeur à l’Académie royale danoise de Beaux-arts. Ses œuvres ont été acquises notamment par la Bibliothèque nationale à Paris et le Museum of Modern Art de New York.
Les titres des photographies de Mouvement ? Le premier mot désigne ce qui est visible immédiatement dans la photo ; le second, le lieu biblique.
Ces Poissons (Tabgha, 2010) semblent incongrus parmi ces clichés de paysages de Jérusalem, Bethléhem, Jéricho, la Galilée ou la Mer morte. Pourtant, ils évoquent deux épisodes de la Bible chrétienne : la distribution de poissons lors de la démultiplication des pains et la préparation du repas de poisson par Jésus ressuscité sur les rives du lac de Tibériade.
Ces photographies suivent l’itinéraire personnel de Per Bak Jensen au travers des localités de la Bible parfois confrontées à la modernité (tourisme, modes de consommation, etc.) : téléphérique installé dans un relief escarpé à Jéricho, gobelet près du mur occidental à Jérusalem.
Per Bak Jensen recourt aux grands formats pour attirer l’attention sur un détail à valeur de symbole : câble cassé que l’on a tenté de réparer. Partant d’éléments réels, le photographe parvient à quasi-transformer le figuratif en abstraction, à styliser le paysage en lui conférant un caractère intemporel.
Le catalogue bilingue de l’exposition présente d’autres photographies en noir et blanc.
Il est regrettable que le texte concis introduisant cette exposition ne mentionne pas son message religieux. Ce qui aurait évité un malentendu sur la nature de l’exposition et des remarques biaisées et antisémites lors du vernissage. En cette fin d’après-midi ensoleillée, une visiteuse a alors dévidé un discours anti-israélien niant les droits Israéliens sur Eretz Israël, a assimilé la Bible à un recueil de tueries, a ignoré les valeurs communes entre juifs et chrétiens, etc. Quand j’ai évoqué les vestiges archéologiques attestant de la présence juive dans la région dès l’Antiquité et montrés dans les documentaires diffusés par Arte, cette visiteuse a répliqué : « Ils sont tous Juifs sur Arte. Arte est dirigé par des Juifs… » Un cliché antisémite.
Jusqu’au 22 mai 2011
À la Maison du Danemark
2e étage
142, avenue des Champs-Élysées, 75008 Paris
Tél. : 01 56 59 17 40
Du mardi au vendredi de 13 h à 19 h
Samedi, dimanche et jours fériés de 13 h à 18 h
Per Bak Jensen, Bevægelse/Movement. gl Holtegaard, 2011. 85 pages. Bilingue danois/anglais.
Visuels de haut en bas de Per Bak Jensen :
Drapé, mur des Lamentations. Jérusalem, 2010
Tour de guet, Bethlehem, 2010
Rayons de lumière. Le champ des bergers. Bethlehem, 2010

Maison. Jérusalem, 2010

 

Cet article a été publié pour la première fois sur ce blog les 23 avril 2011, 31 mars 2013 et 20 avril 2014, 6 avril 2015, 27 mars et 15 août 2016 – jour d’Assomption -, 3 avril 2018, 14 avril 2020.

[Source : http://www.veroniquechemla.info]

Se lo oían decir frecuentemente sus familiares y amigos: Yo nací en el año cero. Lo dejaba caer con esa guasa aragonesa con la que, según su hija Carmina, aderezaba ella frecuentemente su conversación. Y no le faltaba razón a María Moliner para decir esto, porque en efecto, ella fue una de las inauguradoras del siglo XX, de las más ilustres además.

Escrito por HORTENSIA BUA MARTÍN

Vino al mundo el 30 de marzo del año 1900, en Paniza (Zaragoza)uno de los más genuinos pueblos del Campo de Cariñena, a decir de Ildefonso Manuel-Gil, poeta de ese mismo pueblo, muy cercano a Fuentetodos, en el que naciera Goya, como si los dioses destinaran a los personajes más lúcidos, clarividentes y tesonistas esas tierras aragonesas en donde también nació Luis Buñuel, o el científico Julio Palacios, del mismo pueblo de María.

María Moliner en sus tiempos de estudiante.

Como bien apunta la archivera Pilar Faus sobre la familia de María Moliner: el padre pertenece a ese tipo tan valioso de médico liberal decimonónico que pronto se pone en evidencia. Primero haciendo que sus hijos se eduquen en la Institución Libre de Enseñanza, después procurando que las hijas, al margen de la tónica general española con respecto a las mujeres, estudien una carrera universitaria.

Si bien es cierto lo que dice Pilar Faus, no lo es menos el hecho de que el padre, don Enrique Moliner, abandona a los suyos cuando María Moliner tiene solo doce añosMi madre tuvo que sacar adelante a la familia dando clases particulares de latín, de matemáticas, de lengua…, asegura su hijo Fernando Ramón Moliner, tiempos difíciles como de novela de Dickens. Esto es fundamental en el desarrollo de la personalidad de mi madre.

En efectola niña María, desde esa temprana edad es consciente de que ha de ser ella quien tire del carro familiar, a pesar de no ser la mayor de los hermanos. Su vida se fragua, desde el principio, en el crisol de la dificultad.

Para los escépticos con respecto a la formación lexicográfica de María Moliner, convendría anotar el dato de que, desde la edad de 16 años, y hasta la de 21, ella desarrolla un trabajo en el Estudio de Filología de Aragón, alternando esta actividad con su bachillerato y luego con su carrera universitaria. En las actas del EFA, consta: continúa la comprobación de papeletas del Diccionario Castellano Oficial (EFA 1915-1930, 13 de Agosto de 1917) . Ese diccionario castellano oficial, no es otro que el de la RAE, del que hicieron en la EFA una revisión de la edición de 1914, en la que la joven María Moliner participó. La he tenido como secretaria en el Estudio de Filología de Aragón que he dirigido desde 1915 a 1925, donde ha trabajado conmigo en la formación de papeletas para un diccionario de voces aragonesas, ya acabado y pendiente de publicación, declara Juan Moneva Pujol, director del EFA.

Sin embargo a la hora de elegir especialidad en su carrera de Filosofía y Letras, se ve abocada a la de Historia: única por aquel tiempo en la Universidad de Filosofía y Letras de Zaragoza. María, que seguramente se hubiera decantado por una rama más en consonancia con su trabajo lingüístico, no tuvo otra opción. Pero, sin duda aprovecha esta circunstancia, porque existen en esa especialidad de Historia, una serie de asignaturas, como la Paleografía, Numismática, etc., que le van a ser muy útiles para preparar su oposición al Cuerpo de Archiveros, Bibliotecarios y Arqueólogos. Aprueba brillantemente esta oposición, nada más acabar su carrera de Filosofía y Letras, que completa asimismo con Premio Extraordinario.

La Oposición obtenida la lleva por los senderos de los Archivos y las Bibliotecas, un camino que ella irá jalonando con logros sucesivos y constantes: la creación de 115 bibliotecas en la provincia de Valencia, la edición de un Plan de Bibliotecas del Estado, la dirección de la Junta de Intercambio y adquisición de libros, la participación en la fundación de la Escuela Cossío de Valencia, etc, etc…

Pero su inquietud lingüística yacía en el fondo, en ese lugar recóndito de la infancia donde se tejen las vivencias más queridas, al lado de sus amados maestros de la ILE, de su querido Américo Castro, quien en la redacción que les encargara tras una excursión a Toledo le subrayó a ella una frase que despertó sus inquietudes lingüísticas. Así se lo confesó ella a Carmen Castro en una entrevista.

Curiosamente, nada dijo en esa entrevista, como tampoco habló nunca a sus hijos y familiares, de su trabajo desde 1916 a 1921 en el Estudio de Filología de Aragón. Nadie tuvo ocasión de preguntarle entonces el porqué de la ocultación de ese hecho, sencillamente, porque se ignoró mientras ella vivía. Fue la investigadora aragonesa Pilar Benítez Marco quien en el año 2010 publicó ese dato tras bucear en los archivos del EFA.

¿Por qué esa ocultación por parte de María Moliner de un hecho tan significativo? Algunos dicen que, en pleno franquismo, tal revelación podría haberla comprometido. Pero dicha razón no se sostiene, porque esos años: (1916-1921), son muy anteriores a la República. Y por otra parte, el director del EFAJuan Moneva Pujol, era un hombre muy conservador, que testimonió además en favor de María en la época de su depuración.

Lo que está fuera de toda duda es que María Moliner quiso dejar muy claro que don Américo Castro fue persona clave en su amor por las palabras. Él, a través de esa “corriente subterránea”, a la que se refería Freud: de maestro a discípula, fue quien le insufló esa vena lingüística, que le hizo permanecer durante 15 años ejerciendo de lexicógrafa practicante, a los pies de su querido Diccionario de uso del español. A ella solo le preocupaba el trabajo bien hecho ─bien poco la alabanza o la crítica─ y de ello da fe en la Presentación de su Diccionario, considerado por muchos expertos como una pieza maestra de lexicografía.

El final cierra el perímetro vital de esta mujer que, desde el principio, lo dio todo por transmitir la cultura. Su entrega fue tan total que, al final, su mente se quedó vacía. Permaneció en activo rellenando fichas para futuras ampliaciones de su DUE, hasta el último momento, atestigua su hija, hasta que ya no era capaz de dibujar las letras. La vida se le fue yendo de las manos.

Y curiosamente murió, a finales de enero de 1981, con 80 años: en otro año cero de su vida, justo al comienzo de su última década, poco antes del aniversario de su nacimiento: el 30 de marzo de 1900.

 

[Fuente: http://www.todoliteratura.es]

Máis de catrocentos cantares en lingua galega constitúen as Cantigas de Santa Maríaunha das obras máis importantes da lírica medieval europea, escritas vai preto de oito séculos baixo o padroado do rei Afonso X. Este conxunto único da cultura medieval chegou a nós en catro códices elaborados nos tempos do propio rei, no s. XIII.

Un dos volumes, o Códice de Toledo, atópase na Biblioteca Nacional de España e pode consultarse no sitio web da institución. Outro permanece na Biblioteca Nacional Central de Florencia (Italia), tamén está dispoñible na Rede. Os outros dous atópanse na Biblioteca de San Lorenzo de El Escorial. Trátase dos chamados Códice dos Músicos e Códice Rico, este último o máis célebre polas súas espléndidas ilustracións.

Estes dous últimos non se atopan abertos ó publico. E é por isto polo que neste ano 2021, no que se conmemora o 800 aniversario do nacemento de Afonso X o Sabio, a Real Academia Galega reclamoulle a Patrimonio Nacional que siga os pasos doutras moitas bibliotecas en materia de difusión dos seus fondos e comparta na Rede os dous códices deste patrimonio cultural da humanidade custodiados no Escorial.

Ilustración das cantigas de Santa María / foto: PD Wikimedia

Edicións antigas ou de luxo

E é que, tal e como a institución daba a coñecer o pasado mércores 24, a RAG contactou o pasado mes de xaneiro con Patrimonio Nacional solicitándolle a posta a disposición pública na rede destes dous importantes códices. “É chegado o momento de que o público interesado, ademais dos e das especialistas, teñan acceso libre a estes códices, a través de reprodución dixital dispoñible en aberto na Web”, expresa a institución nunha declaración.

Pois mentres que o Códice de Toledo e o da Biblioteca Nacional Central de Florencia, están abertos ó público de xeito on-line, estes dous códices presentan bastantes dificultades para a súa consulta. Pois o Códice dos Músicos foi editado na década dos 60 do século pasado en condicións moi precarias e o Códice Rico, foi unicamente obxecto de edicións facsimilares de luxo por parte de editoras privadas, só ó alcance das persoas e das institucións que poden adquirilas a prezos moi elevados.

Na súa resposta, Patrimonio Nacional limitouse a indicar que a dixitalización das obras de Afonso X se contempla na súa programación cultural. Porén a institución indicaba tamén no breve escrito que está a expensas do desenvolvemento da planificación institucional, sen suxerir, por tanto, ningunha data concreta para a súa difusión.

De feito, nos anos 2003 e 2008 o códice de Toledo da Biblioteca Nacional foi levado ó prelo por parte do Consello da Cultura Galega, publicándose este último na súa web. “É hora de que Patrimonio Nacional de España faga o mesmo co Códice dos Músicos e co Códice Rico das Cantigas de Santa María de Afonso o Sabio. Débello á cultura galega, á cultura hispánica, á cultura europea e á cultura universal”, conclúen dende a RAG.

Detalle do Códice Rico da biblioteca do Escorial / foto: Real Academia Galega

 

[Fonte: http://www.historiadegalicia.gal]

Publicado por Maria Eduarda Fagundes Nunes

Jacob Rodrigues Rivera (pintado por Gilbert Stuart)

A importância da comunidade judaica (em particular a sefardita) na vida econômica e cultural das Américas, desde os tempos do descobrimento e ocupação do Novo Mundo, esquecida pela população em geral, vem sendo resgatada pela comunidade acadêmica atual.

Fugidos da Inquisição Ibérica, os judeus de origem portuguesa e espanhola (sefarditas) do século XVI ao século XIX encontraram, a principio, no continente americano,  um lugar para ganhar a vida e assumir a sua religião.

Após a expulsão dos holandeses de Pernambuco em 1654, boa parte dos judeus instalados no nordeste brasileiro fugiram para o interior da província ou partiram para as Colônias Inglesas (Barbados e Jamaica) e Holandesas do Caribe e Suriname, até chegar à Nova Ansterdam (hoje New York). Em geral eram plantadores de cana-de-açúcar, donos de escravos e engenhos, ou comerciantes oriundos da diáspora sefardita portuguesa que dispersados na Europa (Portugal, Espanha, Holanda, França e Inglaterra) haviam encontrado na América Portuguesa a possibilidade de viver longe da Inquisição.

Na nova sociedade americana, esses cristãos-novos e bnei anussim (descendentes de judeus batizados à força), mesmo sendo elementos estranhos à sociedade local,  conseguiram formar uma comunidade cultural, econômica e socialmente influente. Assim é que os sefarditas (judeus portugueses e espanhóis) como os asquenazitas (judeus da Europa oriental) sofreram modificações impingidas pelo meio ambiente, tanto quanto pela religião que os regiam. Como um judeu português é diferente de um judeu tedesco (alemão), o português católico  comporta-se diferentemente de um judeu português.

A presença judaica sefardita, de influencia colonial americana, desenvolveu sem muitos escrúpulos o comércio de escravos e a transferência o riquezas (ouro, prata, açúcar, rum, peixe salgado, chocolate, tabaco,…) de um lado para outro do Atlântico. Plantaram e manufaturaram, comercializaram e distribuíram produtos usando seus próprios navios. Enriqueceram, tornaram-se influentes através de casamentos, atividades culturais, filantrópicas e comerciais. Elevaram-se socialmente, despertaram a cobiça e a inveja em cristãos, holandeses e piratas. Apesar dos reveses, firmaram-se na nova sociedade americana onde contribuíram definitivamente com seu desenvolvimento.

A partir do século XVII, Newport progrediu mais fortemente, tanto no setor econômico como no cultural, com a chegada da comunidade judaica que ali se instalou. Entre esses indivíduos destacou-se Jacob Rodrigues de Rivera, além de outros das famílias judias Lopez, Seixas, Gomes, de Toro ou Touro, Levy, Hays, Meyers, Hart. Trouxeram consigo tradições e desejos de liberdade que marcaram a identidade do povo americano. Famílias com larga prole, que se relacionavam em redes de negócios e casamentos, propiciaram uma grande influência econômica e cultural na sociedade estadunidense.

Segundo a pesquisadora Sandra Malamed, Jacob Rodrigues de Rivera teria nascido em Portugal, em 1717, porém de família originária de Sevilha. Em criança foi para New York com seu pai. Fez carreira mercantil. Chegou a Curaçau onde havia comunidade judaica e entreposto comercial. Ali casou com Hannah Pimentel. Desse enlace nasceram em New York seus filhos Abraham e Sarah Rodrigues de Rivera que se casou com o primo de seu pai, Aaron Lopez (nascido Duarte Lopez, em Portugal), rico comerciante, traficante de escravos e armador de navios em Newport.

Naturalizou-se em 1746 (N.Y) e em 1748 mudou-se para Newport, onde, associado a Aaron Lopez, torna-se um dos mais importantes comerciantes da região.

Àquela época colonial americana, Newport era um verdadeiro “melting pot” de culturas e etnias, onde se abrigavam cidadãos católicos britânicos, hugenotes franceses, judeus sefaraditas (fugidos da Inquisição) e escravos.  Nessa cidade foi pioneiro com seu primo na introdução do comercio do espermacete, óleo retirado da cabeça de baleia (cachalote) usado na manufatura de velas (técnica aprendida em Portugal e transferida para a América) e como  lubrificante e combustível para lâmpadas. Com Nicholas Brown de Providence (RI), membro da família Brown, cofundadora da Universidade de Brown, manteve rentável negócio praticado com as Índias Ocidentais e África, pois os barcos que transportavam as mercadorias (rum, açúcar, escravos, sabão, peixe, farinha, óleo de baleia, velas,…) eram também de sua propriedade ou da sociedade com seu primo Aarão Lopez, um dos mais importantes e ricos comerciantes de Rhode Island.

Jacob Rodrigues de Rivera era um cidadão de espírito público. Sua atuação se dava também em âmbito cultural. Além de organizar o Clube Hebraico de Newport, teve seu nome associado com a formação da Biblioteca Redwood e com a construção da sinagoga de Yeshuat Israel. Em 1773 foi nomeado administrador do Cemitério Judaico de Savannah.

Na ocasião da Revolução Americana, Jacob Rodrigues de Rivera teve que partir para Massachussets em 1777, devido ao bloqueio marítimo britânico à cidade. Esteve em Boston e depois em Leicester, onde sua filha e genro estavam. Mais uma vez ali seu nome aparece ligado à cultura local. Torna-se então um dos benfeitores do Yale College. Ofereceu um quadro do rabi Hajim Issac Carigal ao colégio, agradando Erza Stiles, teólogo, professor e director da Instituição.

No período da Revolução Americana, devido ao tipo de negócio que desenvolvia, teve graves reveses financeiros. Mas o seu espírito, tino comercial, redes e associações fizeram com que ele se recuperasse. Conta-se que, já superadas as dificuldades financeiras, convidou seus antigos credores para um jantar, onde debaixo de cada prato havia a quantia de seu crédito com os seus convidados, com os juros e correcção monetária!

Em 1782 retornou a Newport, e passou a residir numa casa hoje referência arquitectónica do período Colonial Americano. Quando morreu em 1789 deixou para os herdeiros um abastado património. Seus livros, a sua Torah, ouro e prata ficaram para seu filho Abraham. Os bens restantes foram divididos entre Sarah, Hannah e Abraham. Gilbert Stuart retratou-o num quadro doado à Redwood Library (Newport).

Muitas foram as benfeitorias da comunidade judaica na antiga Colônia inglesa e no desabrochar da nova nação norte-americana. Universidades, livrarias, sinagogas, lojas maçônicas, entrepostos comerciais, indústrias, bancos, clubes. Instituições hoje reconhecidas mundialmente.

No entanto, a diáspora sefardita, o número crescente de consórcios entre judeus e não judeus, as perseguições político-religiosas, as intolerâncias abertas e as veladas, fizeram com que a identidade judaica se diluísse no mundo ocidental. Mas, apesar de tudo, é inegável que a marca desse povo está historicamente presente na cultura e na força financeira dos países onde houve empenho no trabalho e tolerância etnorreligiosa.

Dados compilados de:

Mercadores e Gente de Trato (Dicionário Histórico dos Sefarditas Portugueses). Direção Científica de A. A. Marques de Almeida. Lisboa 2009. 1ª edição.

Os Judeus, o dinheiro e o mundo (Jacques Attali)

Enciclopédia Judaica 1906 (por Cyrus Adler, L. Hühner)

[Fonte: abemdanacao.blogs.sapo.pt]

La Bund, attaché à la promotion et à la défense du yiddish et résolument antisioniste, a dû répondre après-guerre à la création de l’État d’Israël
Écrit par David FUKS
L’ouvrage de David Slucki The International Jewish Labor Bund after 1945 : Towards a global history (Rudgers University press, 2012) traite du Bund après la Seconde Guerre mondiale qui a décimé la civilisation ashkénaze, le judaïsme européen et fait disparaître le prolétariat juif auquel ce syndicat-parti s’adressait. Il est issu de sa thèse de doctorat en histoire soutenue à l’Université de Monach en Australie. Les travaux de cet universitaire australien d’abord assistant professor à l’Université de Monach puis au département d’études juives du College of Charleston en Caroline du sud, portent sur la culture yiddish envisagée sous l’angle politique et culturel. Il anime par ailleurs un site consacré à l’historiographie du Bund (« bundism.net ») qui dresse l’inventaire des parutions scientifiques ayant trait à ce parti et à son idéologie.

Bundisme, sionisme et antisionisme

Le Bund polonais se dissout le 16 janvier 1949 lors du Congrès de Wroclaw. Ses représentants appellent leurs membres à rejoindre le parti communiste polonais. Pour autant, l’activité du Bund a perduré dans une vingtaine de pays d’Europe, aux États-Unis, au Canada, dans certains États d’Amérique latine, en Australie mais également en Israël.
Slucki qualifie d’« étrange mission » la transformation du Bund polonais en un mouvement transnational présent dans une douzaine de pays. De fait, sa perspective est double : le Comité de coordination mondial du Bund, d’une part, et les ramifications locales de l’organisation (en Europe de l’Est, en France, aux États-Unis, en Australie et en Israël), d’autre part. Cette mutation est également idéologique. Car de minoritaire, le sionisme devient après-guerre l’option politique dominante ce qui conduit le Bund à réviser profondément sa conception de la « nation juive » (Klal Israël). Ce processus difficile produit non seulement de violentes controverses mais remet profondément en question le socle idéologique du parti.
Dans son introduction, Slucki revient sur l’historiographie du Bund après-guerre. Il reproche notamment aux historiens Daniel Blatman et Yosef Gorny d’ignorer les ramifications locales du Bund et d’expliquer sa disparition par celle du yiddish et son incapacité à remettre en question ses présupposés doctrinaux. L’étude de Slucki vient nuancer ce constat. Au-delà, il n’existait aucune étude d’ensemble de l’évolution du Bund après-guerre. La plupart des ouvrages sur le Bund et le mouvement ouvrier juif concluent son histoire avec l’invasion de la Pologne comme ceux de Nathan Weinstock et Henri Minczeles, à s’en tenir aux auteurs francophones. Daniel Blatman dans son ouvrage Notre liberté et la vôtre retrace l’histoire du Bund jusqu’en 1949, année de la dissolution du Bund polonais qui serait aussi une « tombée de rideau ». Pourtant, avec la disparition du centre polonais, le mouvement s’est mué en une organisation mondiale dont les branches réunies en un Comité de coordination mondial tiennent congrès dans tel ou tel pays — Comité de coordination et non organisation mondiale sur le modèle sioniste. Les rapports de l’organisation avec le sionisme et Israël — non synonymes pour le Bund — sont une autre zone aveugle de l’historiographie que Slucki contribue à éclairer en se basant sur les résolutions prises par les branches locales du Bund, les tribunes et articles parus dans ses organes de presse de 1944 à la fin des années 1950.
Slucki décrit minutieusement les étapes qui ont conduit le Bund à « reconsidérer sa position ». Plutôt qu’un revirement radical, ce sont en fait des inflexions successives, des infléchissements qui se sont heurtés à des résistances internes d’une part, et ont divisé profondément le mouvement d’autre part. Au-delà, il interroge la postérité de l’antisionisme d’un point de vue juif dans ce nouveau contexte. Daniel Blatman écrit que les dirigeants du Bund « espéraient qu’en unifiant toutes les forces socialistes juives et refusant de considérer le sionisme comme la seule réponse possible au problème juif, ils pourraient éviter, au moins en partie, la disparition du Bund »  .
David Slucki entreprend une archéologie de ce nouveau combat devenu, pour la majeure partie du monde juif, résolument à contretemps.
C’est l’adjectif « complexe » qui, sous sa plume, qualifie le plus souvent les relations entre le Bund et Israël. Ces relations sont marquées par une « tension » permanente entre la doykayt (« hereness », i.e. lutte sur place ou vie en diaspora parmi les nations) et la reconnaissance de la place d’Israël au sein du monde juif. C’est in situ, en Israël, que cette tension a été la plus vive. Le Bund en Israël présente la situation la plus « complexe » sinon paradoxale puisque antisioniste et hostile à l’État au sein duquel il est implanté. L’impact de cette expérience singulière aurait été « considérable » dans le débat qui agite en permanence le Bund sur la question du sionisme.
Si la querelle entre les deux idéologies est ancienne, le contexte de l’après-guerre renverse le rapport de force jusque là favorable au bundisme et provoque sa division sur l’attitude à adopter face au sionisme. Une activité militante sur le sol israélien contribue à infléchir son antisionisme traditionnel. 
Bundisme et sionisme sont deux idéologies nées en Europe la même année, en 1897, qui incarnent de manière concurrente et différente l’idée d’un renouveau national juif dans la société moderne avec pour point de convergence l’idée de « nation juive » entendue comme la communauté de destin de tous les Juifs religieux ou non en Israël ou en diaspora.
L’ « algemeyner yidisher arbeter bund in Lite, Poyln un Rusland » (Union Générale des Travailleurs Juifs de Lituanie, de Pologne et de Russie) communément appelée « Bund », était le principal parti des travailleurs juifs dans l’Empire Russe puis en Pologne jusqu’à la Seconde Guerre mondiale. Son idéologie a progressivement intégré la notion d’autonomie nationale-culturelle  empruntée aux austro-marxistes Otto Bauer et Karl Renner. Il s’agit d’une conception « nationalitaire » dissociant nation et territoire. En conséquence, le Bund aspirait à participer à la Deuxième Internationale en tant que membre de la délégation russe et rejetait toutes les solutions extraterritoriales proposées par les autres partis ouvriers notamment sionistes et sejmistes.
Lors de la révolution de 1905, trois fractions se forment à partir de l’Organisation sioniste (Z.O.) : les Sionistes Socialistes, le Parti Socialiste-Sioniste (SERP) dont les membres sont appelés « sejmistes » et le parti ouvrier social-démocrate juif « Poale Sion » (Les travailleurs de Sion). Ceux-ci se concentrent sur les revendications territoriales. Ber Borochov souhaitait un changement de condition radicale des conditions de production dans la vie juive qu’il conditionnait à l’obtention d’un territoire propre où les Juifs pouraient prendre en charge l’appareil productif de manière normale et autonome. L’émigration devait se concentrer en Palestine. Cette région se prêtait mieux à une autonomie territoriale et politique car différente en tout point des pays traditionnels d’émigration.
En 1901, le 4e Congrès du Bund débouche sur une condamnation de principe très ferme de l’idéologie sioniste. Le sionisme est présenté comme un adversaire nationaliste dont le but est de détourner les travailleurs juifs de la lutte des classes, d’une part, et de les isoler des travailleurs non-juifs, d’autre part. Cette idéologie conduirait en réalité une politique « bourgeoise » sous le masque du socialisme. Il est, par conséquent, le pire ennemi du prolétariat juif organisé. Au sionisme, le Bund oppose un « patriotisme de la Galout ». Par ailleurs, le Bund redoutait les difficultés qui devaient surgir en Palestine : « ceux qui devraient être expropriés ne se laisseraient sans doute pas faire les bras croisés » prédisait le bundiste Balakan en 1905. De leur côté, les sionistes reprochaient aux bundistes de réduire la question nationale à une question culturelle et, surtout, linguistique. Pour Ber Borochov, le Bund ne s’en tenait qu’aux conséquences et non aux causes de l’oppression.
Le Bund et les différents courants sionistes de gauche s’opposent constamment jusqu’à la Seconde Guerre mondiale. Le conflit qui n’est pas seulement doctrinal, prend part dans la rue où il s’agit d’emporter l’adhésion de millions de Juifs. Il en est de même entre les deux guerres. Si le succès politique des sionistes est incontestable (ils disposent de 32 députés au parlement de Varsovie sur 47 députés juifs), leur division croissante (entre laïques et religieux, gauche et droite) permet au Bund de conserver une hégémonie politique. Les premières années de la Seconde Guerre mondiale n’ont d’ailleurs pas contribué à assouplir les positions respectives ni remédier à l’antagonisme, bien au contraire. 
Nouveau contexte d’après-guerre et renversement des rapports de force 
Sans disparaître, le modèle diasporique compose désormais avec un foyer juif en Palestine puis Israël dont la population croit rapidement avec l’afflux de réfugiés, personnes déplacées (Displaced Persons) en provenance d’Europe centrale et orientale. En outre, la popularité du sionisme grandit jusqu’à s’imposer désormais à beaucoup comme une solution sinon une évidence. Lyvik Hodes, militant et journaliste devenu le principal théoricien de la jeunesse bundiste, distingue quatre mouvements : le bundisme et le sionisme, tous deux séculiers et issus de la modernité, puis l’orthodoxie et l’assimilation. Il admet que le bundisme est le seul des quatre à ne pas rencontrer le succès tandis que le sionisme connaît désormais le plus fort engouement.
Au sortir de la guerre, le Bund hérite de décennies d’opposition radicale au sionisme, et cette position reste partagée par la plupart de ses membres. L’attachement des bundistes au socialisme et à la doykayt n’a pas faibli tout comme l’antisionisme. Mais ce conflit devient purement intellectuel et trouve essentiellement à s’exprimer dans la presse, à l’exception notable d’Israël où se développe dans les années 1950 une communauté yiddishophone qui milite également sur le terrain.
Peu avant la victoire des alliés, une polémique virulente entre bundistes et sionistes éclate dans les colonnes de Yiddish kempfer, l’organe des sionistes socialistes new-yorkais. Le Bund est attaqué sur trois fronts : il est invité à reconnaître la réalisation de l’idéal socialiste en Palestine ainsi que son échec à apporter une solution rationnelle au particularisme juif et à contrer la position sioniste selon laquelle une nation ne peut exister sans un territoire propre sur lequel se concentrer.
La réponse d’Emanuel Nowogrodski, secrétaire de la représentation américaine du Bund polonais en exil, repose sur une distinction entre la communauté juive, celle installée en Palestine par exemple, et le sionisme comme idéologie. Cette distinction, ou plutôt disjonction, ne cessera d’être affirmée par les instances du Bund dans les années suivantes et à compter de la proclamation de l’État hébreu.
Les critiques du sionisme trouvent pleinement à s’exprimer après-guerre notamment dans Unzer Tsayt sous la plume de Hodes. David Slucki le qualifie d’ailleurs de porte-parole officieux du mouvement sur la question du sionisme. Il rédige une série d’articles sur l’importance de la doykayt et de la diaspora dans la « résurrection » du monde juif.
La tâche que le Bund s’assigne est de changer les conditions de vie de l’humanité au sein de laquelle vivent les Juifs en considérant que l’existence diasporique et les échanges avec leur entourage ont représenté une richesse. Hodes estime que la création d’un État en Palestine n’a pas besoin de se fonder sur la doctrine sioniste. Et si tel était le cas, cela aurait pour effet mécanique d’affaiblir la culture juive et la diaspora d’une part, et de conduire à une guerre perpétuelle avec les voisins arabes, d’autre part. Hodes affiche tout autant son scepticisme sur l’engouement des Juifs de diaspora plutôt enclins, selon lui, à émigrer aux États-Unis. En 1947, il stigmatise au 22e Congrès du Bund le « désespoir » exploité par le sionisme et ses promesses de « rédemption ».
Le Bund à New York adopte une résolution, confirmée à la fin de 1948, condamnant le plan de partition. Préférence est donnée à un État binational ou une solution fédérative garantissant une égalité de droits entre Juifs et arabes. La même année, Emanuel Sherer propose tantôt d’approfondir la solution fédérative qui favoriserait une autonomie territoriale et culturelle tantôt de considérer qu’il n’entre pas dans les attributions du Bund de reconnaître Israël.
D’autres arguments d’ordre géostratégique sont avancés par la suite : la crainte d’une « guerre perpétuelle » certes, mais aussi celle de voir le sort des Juifs suspendu au droit de veto de l’URSS qui gagnerait dans la région une influence qu’elle n’avait pas. La prétention des sionistes de bâtir un État juif « quelqu’en soit le prix » est l’argument mobilisé en dernière analyse. 
Des militants divisés, des positions désormais nuancées 
Le débat s’intensifie et, si la position officielle ne varie pas lorsque la création de l’Etat d’Israël est proclamée en mai 1948, la deuxième conférence du Bund à New York cette même année fait apparaître une minorité à la fois anti-sioniste et pro-israélienne. Un compromis précaire est trouvé qui repose sur une volonté de rapprochement entre le Bund et les Juifs israéliens tout en rejetant l’agenda sioniste.
La question divise les rangs du Bund. Ainsi, Pinchas Schwarz, militant de longue date et secrétaire exécutif du YIVO (Institute for Jewish Research), invite le Bund à réviser sa position à l’égard du sionisme. La « question clé » est moins la reconnaissance d’un État, fait désormais accompli, que la nature des liens avec Israël. En fait, le Bund craint que le rejet de l’État juif ne l’isole auprès de la diaspora. Cet État apparaît même au fil des débats comme un moyen de remédier à la question des personnes déplacées.
La priorité est d’apporter une solution pratique au Yichuv non de réactiver le conflit d’avant-guerre compte tenu de l’absence de forces progressistes dans le monde arabe. La question immédiate est celle des relations à entretenir avec le Yichuv. La question se pose avec une particulière acuité car la promotion de l’hébreu se réalise au dépend du yiddish considéré comme la langue du juif diasporique (goles yid) dégénéré aux points de vue spirituel, national et moral.
Libmann Hersch, démographe spécialisé dans les migrations juives, qui dirige la tendance minoritaire, accepte l’État juif même s’il est « construit sur un volcan » et « entouré d’une mer d’hostilité » à condition qu’il repose sur des principes démocratiques et le règne de la Justice. Ses positions s’expriment à travers deux articles importants. « Notre dispute historique avec le sionisme » examine l’inflexion de cette querelle au regard de la Shoah. Il condamne l’exclusivisme du sionisme qui n’accepte de destin que « là-bas » dans la négation de la diaspora et soutient que la condition juive peut exister à la fois « ici » et « là-bas ». Ce clivage révèle, selon lui, deux conceptions du judaïsme. L’une fondée sur le « peuple », celle du Bund, l’autre sur « la terre », celle du sionisme. En somme, le conflit opposerait la théorie du « peuple-monde », car les Juifs sont un peuple « exilitique » selon Sherer, à celle du peuple-État, « Eretz Ysroel » versus « Folk Israël ». En conséquence, Hersch propose de reconnaître la légitimité du sionisme s’il renonce à nier la diaspora. Car toute amputation de la diaspora heurte le corps du peuple juif dans son entier selon Hersch. En tout état de cause, le Bund ne devrait pas, selon lui, se proclamer ennemi d’Israël.
La conférence de 1955 se heurte encore à la difficulté de dissocier l’État juif du sionisme. Elle débouche sur la consécration de la notion de « peuple-monde » et la condamnation de la création d’Israël. Surtout, alors que 6% des Juifs vivent en Israël, celui-ci menace de s’ériger en porte-parole du judaïsme mondial. Le « totalitarisme hébraïque » qui régnerait sur le Yichuv est dénoncé de plus fort. Pour Y.Y. Trunk, qui réaffirme le principe de la doykayt, le centre de gravité du monde juif se déplacera vers les États-Unis.
Le problème des réfugiés palestiniens se superpose avec celui des personnes déplacées pressés par l’agence juive de rejoindre Israël, les réfractaires étant qualifiés de « traîtres ». Pinchas Schwartz avance même que les Israéliens seraient devenus « oppresseurs » car guidés par une conception étroite de leur sécurité. Mais l’impasse des relations entre Israël et ses voisins arabes fragilise la doctrine de l’État binationale proposée au mieux par le Bund y compris après la création d’Israël. 
Un nœud gordien : être juif antisioniste en Israël 
Un autre élément de complication tient au développement du Bund en Israël. Des dizaines de bundistes ont gagné le Yichuv dans les premières années de la guerre longeant la mer Caspienne comme soldats de l’armée polonaises parmi lesquels Hershl Himmerlfarb représentant du Bund au Conseil de Varsovie avant-guerre. Leur situation est toutefois précaire, temporaire et ils se perçoivent comme des réfugiés en attente de regagner leur pays dès que possible. Clandestin jusqu’en 1951, le Bund israélien occupe une position minoritaire et contestataire, celui d’un « ennemi intérieur », qui s’exprime via son journal Lebns-Fragn (« Questions de vie »). Ce bimensuel en yiddish est publié à compter de mai 1951. Isachar Artuski en est le fondateur et Ben-Zion Tsalevitsh le directeur de la publication. Il fait le lien entre activisme politique et culturel, ce qui est une constante du Bund. Le nombre de ses lecteurs est évalué à 2000 en 1959. C’est le domicile du militant Itke Tsalevich sur Basel Street à Tel Aviv qui de facto sert de local. Il devient une véritable bibliothèque yiddish et un centre d’où sont expédiés des colis pour les militants prisonniers des camps soviétiques.
Comment dépasser le paradoxe de la présence bundiste en Israël ? Le Bund doit-il rejoindre la Histadrut, principal syndicat de travailleurs israéliens ? Comment doit-il affronter la relégation et l’interdiction du yiddish ? Telles sont les questions qui se posent à la Conférence de mai 1952 lors de laquelle le parti réaffirme son opposition au sionisme décrit comme une promesse rédemption trompeuse d’une part, et sa volonté d’un État démocratique bâtit sur les principes d’égalité et de justice sociale, d’autre part.
Considérés et se considérants comme hérétiques en Israël, les bundistes essaient toutefois de prendre part à l’édification du projet national. Cet état de fait contribue à modifier la perception du Comité mondial du Bund sur la situation en Israël. La disjonction État juif/sionisme est une ligne constante qui peut conduire un bundiste argentin, Pinie Wald, à soutenir que l’existence de l’État juif n’est pas la réalisation du sionisme. L’implantation du Bund favorise les visites de dirigeants, militants, et développent leurs affinités. Ceux-ci constatent de visu les réalisations du jeune État et, tout en continuant à rejeter le « sionisme », révisent quelque peu leur jugement. Ainsi, en 1947, Libmann Hersch rapporte de fortes impressions de sa visite notamment des réalisations des kibbutzniks ou du développement de l’Université hébraïque de Jérusalem. Il en est de même du leader bundiste Emmanuel Patt qui, en 1954, se dit impressionné par la vitalité de l’identité juive et du socialisme dans la jeunesse. La distribution de Lebsn-Fragn dans le monde entier (New York, Melbourne, Mexico etc.) favorise l’infléchissement de sa position.
À la deuxième Conférence de 1954, les circonstances conduisent à l’apparition d’une tendance minoritaire qui estime que l’opposition au sionisme a vécu, et que les énergies doivent se concentrer sur des tâches prioritaires. La fin de la querelle contre le sionisme apparaît comme la condition de la préservation de l’État. Cette situation objective interroge sa base idéologique. La position « dedans dehors » des bundistes israéliens n’apparaît plus tenable pour certains, conscients d’être partie intégrante de cet État et soucieux de son bien être. Leur position singulière est « non-sioniste » plutôt qu’antisioniste d’autant que la situation du yiddish s’améliore avec l’arrivée de réfugiés yiddishophones. Artuski la qualifie de « favorable » même si la création d’une chaire à l’Université hébraïque de Jérusalem en 1959 suscite une certaine méfiance de l’organisation.
Le combat devient essentiellement culturel à mesure que l’organisation s’enracine : une classe de yiddish est ouverte à Tel-Aviv puis à Haïfa et Beer-Shev’a. Le gouvernement s’était opposé à la parution de Lebns-Fragn qui grâce à l’obstination d’Artuski paraît légalement. Lors des élections de 1959, le Bund se présente sous sa propre bannière et souhaite attirer l’attention sur son programme qui repose sur trois piliers : l’égalité entre tous les citoyens, le renforcement des liens culturels avec la diaspora, une feuille de route pour des négociation en vue de la paix. Le succès est faible mais des soupçons de fraude entachent le scrutin.  Dans le même temps, des membres rejoignent les autres partis par pragmatisme.
Si les années 1950 marquent l’apogée du Bund en Israël, celui-ci se résume à une poignée d’activistes énergiques au premier rang desquels Artuski. Son journal qui paraît sans interruption jusqu’en 2014, est sa plus grande réalisation et réussite. Cela a été rendu possible grâce à la théorie selon laquelle la doykayt est possible et souhaitable même dans un État juif.
Lors de la Conférence mondiale de 1955 à Montréal, le Bund admet pour la première fois qu’Israël peut jouer un « rôle positif » dans la vie juive. Ce rapprochement est lent et graduel. Toute une palette de positions s’expriment. L’historien Jacob Sholem Hertz incarne une voie médiane et pragmatique selon laquelle Israël doit être jugée en fonction de ses actes et non d’un point de vue théorique. Les résolutions de la Conférence condamnent toutefois la prétention du sionisme à faire d’Israël le foyer de tout le peuple juif, appelle à l’égalité des droits, une « paix juste » avec les Arabes, car c’est une « question de vie ou de mort » pour les Israéliens, et encourage le respect et le développement du yiddish.
L’étude de Slucki qui s’achève au mitan des années 1950 permet de constater que la position du Bund n’a pas été figée, monolithique mais a évolué en tenant compte des circonstances. Elle témoigne d’une méfiance à l’égard de la solution étatique renforcée par la découverte de l’ampleur du génocide. C’est une raison importante, encore largement ignorée, de la prévention du Bund à l’égard du sionisme. 
Curieusement, l’ouvrage n’aborde pas les dernières années du Bund en Israël qui tient son 7e Congrès en 1985 lors duquel l’attachement au « bien être d’Israël » est réaffirmé. Ce faisant, il laisse un sentiment d’inachevé. Quelques représentants de la jeune génération israélienne se sont récemment intéressés à ces outsiders devenus objet d’une curiosité et d’un intérêt qui n’est pas sans lien avec la nostalgie du yiddishland et la quête des racines. Ainsi, dans Bunda’im (« Les Bundistes »)un documentaire réalisé en 2013, le réalisateur israélien Eran Torbiner est allé à la rencontre de vieux militants du Bund qui ont poursuivi leur combat politique en Israël.
Il aurait été certainement pertinent d’interroger la postérité de l’antisionisme juif en Israël et le legs de la doctrine bundiste. Pour Yosef Gorny, il consiste essentiellement dans la lutte contre l’assimilation et l’opposition au « colonialisme sioniste » (sic). D’autant plus que le bundisme est souvent mobilisé dans la critique contemporaine du sionisme, parfois aussi de manière décontextualisée et instrumentale. Dans quelle mesure l’ « Israeli Socialist Organisation » connue sous le nom de son organe de presse « Matzpen » (« La boussole ») fondée en 1962 peut-elle se rattacher à cette tradition ? Dans les années 1960, et singulièrement après la Guerre des Six Jours alors que le Bund proclame son attachement à l’existence et à la sécurité d’Israël, le Matzpen allie un radicalisme de gauche (communistes expulsé du Maki, trotskistes et anarchistes) à un antisionisme théorique et pratique. À compter de cette période, ses revendications portent essentiellement sur la reconnaissance du « droit au retour » des Arabes et à l’autodétermination fondée sur le postulat de l’essence colonialiste et impérialiste du sionisme. Cette critique du sionisme peut-elle revendiquer l’héritage bundiste ? S’en réclamait-elle explicitement d’ailleurs ? Il y aurait certainement matière à dresser une généalogie précise pour mesurer la portée exacte de l’héritage bundiste.
 
Titre du livre : The International Jewish Labor Bund after 1945. Toward a global history
Auteur : David Slucki
Éditeur : Rutgers University Press
Date de publication : 25/10/16
N° ISBN : 9780813551685
 

[Source : www.nonfiction.fr]


Escrito por Claudio Ferrufino-Coqueugniot

Joseph Brodsky, Nobel de Literatura, en un precioso artículo sobre Nadezhda Mandelstam, del New York Times Book Review de marzo 1981, explica la gran prosa rusa surgida en la segunda mitad del s. XIX como resultado de la fortaleza de la poesía rusa de la mitad anterior. Cita a Ana Ajmátova que decía que «la mayoría de los personajes de Dostoievsky eran avejentados héroes de Pushkin: Onegin y los otros».

Interesante, y cierto tal vez. Me pregunto si lo que supuestamente Ajmátova aplica a Dostoievsky recae también sobre Lev Nikolaievich Tolstoi. Creo que no. Tolstoi se ufanaba ante Gorky que con La Guerra y la Paz había escrito otra Ilíada. Este rutilante y contradictorio titán, por si no fuera poca su grandeza literaria, rubricó una escuela de pensamiento de cuyos principios sobre sí mismo dudó Maxim Gorky (que lo amaba) en sus Reminiscencias de Tolstoi.

Ya había yo leído a mis 17 años todo lo que existía suyo traducido al español, con Los cosacos como inicio y Resurrección su epílogo. Autor imposible de repetirse, hábil en el macrocosmos histórico y sutil y emotivo en las relaciones humanas. Un ejemplo, y recurriendo de nuevo a Brodsky, que «La realidad per se no vale nada. Es la percepción que le da significancia». Y Tolstoi fue el gran perceptivo de la literatura, el mayor.

Puse una orden en la biblioteca del condado para recibir el devedé The Last Station, sobre los últimos días de Tolstoi. Esperé un par de meses, 198 personas lo requerían antes que yo. El fenómeno Tolstoi, o su rejuvenecimiento, es bastante nuevo, vino con un respaldo que el autor desdeñaría: Oprah Winfrey, quien con su multitudinaria audiencia empujó la novel traducción de «Ana Karenina» por Richard Pevear y Larissa Volokhonsky a la estratósfera. La muchedumbre recién descubrió a Tolstoi y se hizo chic nombrarlo. Desde entonces, y hablando de traducciones del ruso al inglés, la pareja de traductores continuó con un arrollador éxito la azarosa trama de los eslavos:  Dostoievsky, Gogol, Chejov, Bulgakov. Esta semana aparecerá, por ellos, Zhivago, de Boris Pasternak, que reeditará el éxito que tuvieron Omar Sharif y el filme, de una novela que Ehrenburg, adorador del Pasternak poeta, sugirió que en ella el escritor no sabía de lo que escribía.

Tolstoi escritor se vio algo opacado por Tolstoi profeta. Quizá en La muerte de Iván Ilich conjunciona ambos aspectos, siendo, en términos filosóficos tal vez su obra más lograda, y en cierto modo premonitoria. El filme en cuestión, que se centra en el postrer ídolo y su posible cuasi mitificación, solo se asoma al literato en lo relacionado a los menesteres económicos, gigantescos, que dejaba su obra. La lucha entre los deberes familiares, la herencia de sus derechos de autor para sus hijos, por un lado, y una herencia «abierta» al mundo que querían lograr sus sicofantes, llena el cinematógrafo, dándole una especie de cotidianeidad absurda a sus últimos instantes. El tema fue mejor tratado en el filme soviético de Sergei Gerasimov Lev Tolstoy, que en tres horas guarda mayor fidelidad. Y no es cuestión de respeto a la muerte, o a la grandeza de un hombre que para Rusia encarnaba un largo historial de santones, rebeldes y mártires, sino el tono hollywoodense, de gratuita jocosidad, que se inmiscuye por momentos en La última estación. Gerasimov, además, en 1984, y actuando él mismo como Lev Nicolaievich, consideraba superflua una historia de amor. Hollywood hizo en el pasado eso con Ana Karenina, cuando en verdad el libro desgarra la personalidad de Ana y de su esposo y obliga a tomar partido en un asunto tan humano como molestoso.

En Isaiah Berlin, en su inolvidable The Hedgehog and the Fox (El erizo y la zorra, en español, prologado por Mario Vargas Llosa), una aproximación al pensamiento de Tolstoi, se sugiere que los hombres son o erizos o zorras, por su tipo de personalidad artística e intelectual (a raíz de una frase de Arquíloco de que la zorra sabe muchas cosas y el erizo solo una, aunque muy bien). Erizos serían Dostoievski, Pascal, Dante, Platón, Lucrecio, Nietszche, Ibsen, Hegel, Proust, mientras que Aristóteles, Montaigne, Heródoto, Erasmo, Molière, Balzac, Goethe, Pushkin, Joyce, zorras. Según un antiguo blog de 2002: «El problema de Berlin comienza con Tolstoi. Este ruso era, por naturaleza, zorra, por convicción, erizo», retomando la profundidad tanto como extensión de lo que abrigaba en sí y lo hizo singular. El Tolstoi que en literatura afirmaba que Leskov era un escritor amanerado, y luego lo ensalzaba a la vez que criticaba a Dostoievsky; que decía que Dickens no era muy listo pero que sabía construir sus novelas como nadie, por cierto mejor que Balzac; que los franceses tenían tres escritores: Stendhal, Balzac, Flaubert, y quizá Maupassant (prefería a Chejov). Hugo era un «hombre ruidoso» y le disgustaba; que las voces de los personajes de Gorky eran todas las de su autor. Lo cuenta él mismo, Peshkov-Gorky, en sus recuerdos que culminan así: «Y yo, que no creo en Dios, por alguna razón lo miré con mucha cautela y algo de timidez. Lo miré y pensé: Este hombre es como Dios».

Aurora, noviembre 2010.

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[Publicado en Ideas (Página Siete/La Paz), en Lecturas (Los Tiempos/Cochabamba) y en Semanario Uno (Santa Cruz de la Sierra) –  imagen 1: Tolstoi, por Karl Bulla; imagen 2: Tolstoi, por Ilya Repin – reproducido en lecoqenfer.blogspot.com ]

L’Institut du monde arabe propose en avril 2021 l’exposition «Divas», hommage aux grandes dames de la musique arabe, dont Fairouz. Une partie de ses vinyles, parfois rares et conservés à la Bibliothèque nationale de France, est disponible en ligne.

 

Écrit par AHMAD CHAMSEDDINE 

Bonne nouvelle : de nombreuses chansons de la diva libanaise — née en 1934 et qui vit toujours à Beyrouth — avaient disparu à cause des aléas des rééditions sur CD ou étaient éparpillées dans des compilations sauvages de piètre qualité sonore. Elles sont de nouveau disponibles dans des enregistrements de bonne qualité. En effet, depuis quelques années, la Bibliothèque nationale de France (BnF) a entrepris la numérisation d’une partie de sa collection de disques et sa diffusion en ligne sous le label « BnF Collection sonore ». Dans ce lot, on trouve quasiment tous les disques de Fairouz fabriqués en France depuis les années 1950 jusqu’aux années 1970, et conservés dans le fonds de musique arabe de la BnF grâce au dépôt légal1.

Parmi les enregistrements mis en ligne, on trouve notamment des extraits de ses concerts à Damas et en Amérique du Sud datant de 1961. Ces chansons, comme la plupart de celles de Fairouz à cette époque, ont été écrites et composées par les frères ‘Assy et Mansour Rahbani (le premier épousera la chanteuse en 1955), considérés comme les pionniers du renouveau de la musique libanaise. Grâce à leur formation musicale à la fois orientale et occidentale, notamment celle de l’organiste français Bertrand Robilliard qui enseignait l’harmonie et le contrepoint à l’Académie libanaise des Beaux-Arts, ils ont bousculé la musique arabe de l’époque, égyptienne dans sa plus grande partie, en proposant notamment des chansons savamment orchestrées et dont la durée ne dépasse pas les quelques minutes.

L’ÂGE D’OR DU DISQUE VINYLE

Après un début de diffusion à la radio en 1948, les compositions des frères Rahbani ont commencé à être gravées sur disque à partir de 1957, à une époque charnière pour la phonographie, quand les disques vinyle de 33 et 45 tours étaient en passe d’éclipser complètement les 78 tours. Le 45 tours, objet léger et bon marché, était particulièrement prisé des maisons de disques parce qu’il pouvait assurer une diffusion rapide des chansons et servir de « locomotive » pour les albums, édités sur 33 tours.

Cependant, il n’existait aucune usine de pressage de disques au Liban. Si la technologie de l’enregistrement sonore était bien présente dans les pays arabes depuis la fin du XIXe siècle, la fabrication des disques, elle, se faisait principalement en Europe. Ce n’est que vers la fin des années 1950 que des usines de pressage ont ouvert leurs portes en Égypte, et il a fallu attendre 1964 pour le Liban. Même après cette date, alors que l’industrie phonographique prenait son essor dans le pays, nombre de maisons de disques libanaises liées à des firmes internationales continuèrent de fabriquer une partie de leurs vinyles en Europe. Ce fut le cas de la société Voix de l’Orient2, principale productrice de Fairouz au Liban, liée à l’anglaise EMI. Les disques de la chanteuse étaient alors fabriqués en Angleterre, en France, en Grèce et au Liban.

À ce jour, la BnF et la British Library sont les deux seules institutions au monde qui préservent une partie du patrimoine discographique de Fairouz et le mettent à disposition du public. La réunion en un seul lieu de ses disques — assez rares pour la plupart — et leur classification sont très précieuses, quand on sait que l’archivage de la musique arabe est souvent l’œuvre d’amateurs. Celle de la deuxième moitié du XXe siècle reste, hélas, presque ignorée des quelques efforts professionnels de sauvegarde, notamment les compositions des frères Rahbani pour Fairouz. Cette musique est peu appréciée des ethnomusicologues férus de chants et d’orchestres traditionnels3. Présentant peu d’intérêt pour les DJ’s, elle ne profite pas de l’engouement des « vinyl diggers » pour les disques arabes et libanais depuis quelques années.

DES YVELINES AUX RIVES DE LA MÉDITERRANÉE

Bien que la BnF conserve les disques de Fairouz fabriqués en France pour le compte de différentes sociétés4, nous nous attarderons uniquement sur ceux de Voix de l’Orient qui en constituent la plus grande partie : une vingtaine de 33 tours et une soixantaine de 45 tours, longue durée pour la plupart (EP, ou extended play, par opposition aux SP, les short play).

Pochette d’un 45 tours de Fairouz sorti en 1962 et édité par La Voix de l’Orient.

Voix de l’Orient faisait éditer ses disques par deux labels d’EMI : Parlophone, dont les disques étaient fabriqués en Angleterre, en Grèce et au Liban, et Pathé. Il n’est pas aisé de retracer l’histoire exacte de la production de ces disques Pathé, fabriqués en France entre 1958 et 1977. Comme le note l’universitaire et spécialiste du patrimoine industriel Jean-Luc Rigaud dans son étude sur l’usine de Pathé Marconi à Chatou, en Île-de-France5, les archives administratives et sonores de cette entreprise sont aujourd’hui ou bien perdues, ou bien entre les mains des grands groupes de l’industrie musicale qui n’en facilitent pas l’accès. Mais une anthologie coétablie par le producteur Ahmed Hachlaf6, qui était à la tête du département de musique arabe chez Pathé, montre que ces disques étaient principalement destinés au marché nord-africain. Nous constatons, dans le cas de Fairouz, l’absence des disques de ses chants liturgiques chrétiens chez Pathé, alors qu’ils sont nombreux chez Parlophone. Cela s’explique sans doute par des considérations socio-économiques liées à ce marché où les chrétiens sont moins nombreux qu’au Proche-Orient.

En 1972, lorsque Pathé trouva que ce département spécialisé n’était plus assez rentable, il décida de le fermer tout en continuant de fabriquer des disques arabes et de les distribuer (sans les produire) pour cinq années encore en ce qui concerne Fairouz. La même année, Ahmed Hachlaf créa sa propre maison de disques : Le Club du disque arabe, qui publia quelques 33 tours de Fairouz, comme Qassaïd ou Fairouz 74, et dont Pathé, toujours, assura la fabrication et la distribution.

UN OBJET DE COLLECTION

Pathé soignait la fabrication de ses disques. Leurs prix restaient abordables, mais variaient selon les séries éditées. Pour Voix de l’Orient, le 45 tours EP valait aux alentours de 9 francs au début des années 1970, ce qui équivaut à 10 euros aujourd’hui7, et le 33 tours aux alentours de 25 francs (27 euros). Quant à leurs pochettes, elles bénéficiaient d’une impression de qualité et certaines, parmi les disques de Fairouz, retiennent l’attention par leurs dessins originaux. Si plusieurs sont l’œuvre d’illustrateurs peu connus qui travaillaient pour Pathé comme Jacqueline Allenou-Gilly, l’une des pochettes est signée du célèbre peintre irakien Jamil Hamoudi, et une autre du peintre marocain Ahmed Cherkaoui. La plus grande partie de ces pochettes reste toutefois des reproductions de portraits de Fairouz, pris par ses photographes attitrés (parmi lesquels Varoujan Setian et Manoug Alemian), ou occasionnels (comme Angus McBean ou Raymond Ferembach).

Pochette d’un 45 tours de Fairouz de 1965 illustrée par le peintre irakien Jamil Hamoudi. En médaillon, son portrait par Angus McBean

Aujourd’hui, il est difficile de trouver des exemplaires de ces disques, mais quelques-uns sont parfois proposés à la vente — aux enchères, le plus souvent — sur Internet. Outre ces enregistrements, la BnF conserve des « catalogues de marques », dont ceux de Pathé qui représentent une source inestimable d’informations. Précisons enfin que si ces disques sont bien répertoriés en ligne dans le catalogue général de la BnF, la numérisation ne concerne, pour le moment, que ceux édités avant 1963 et que seuls les « macarons » de ces derniers sont visibles sur la bibliothèque numérique Gallica. Pour pouvoir écouter tous les disques et admirer de près leurs pochettes, il faut se rendre sur le site François-Mitterrand de la BnF.

L’auteur est juriste et chercheur indépendant en histoire de la musique libanaise.

[Source : http://www.orientxxi.info]

Una nueva investigación revela que Alfonso de Zamora se mantuvo fiel a su fe.

Durante siglos, los historiadores católicos se opusieron a admitir que un converso apreciado (un judío que se había convertido al cristianismo) pudo haber mantenido la identidad y la práctica judías en secreto, independientemente de si fue arrastrado por la fuerza a la pila bautismal o si le prometieron un alto puesto en la jerarquía de la Iglesia. como recompensa por su herejía.

“Alfonso tenía la certeza de que quien leyera sus composiciones jamás podría desvelar sus secretos …” (foto: BIBLIA POLYGLOT / BIBLIOTECA NACIONAL ISRAEL / ALFONSO DE)

Ciertamente hubo judíos que voluntariamente se convirtieron al cristianismo, incluso rabinos como Salomón HaLevi de Burgos, que no solo se convirtió en un obispo respetable, sino en un ardiente promotor de leyes discriminatorias contra los judíos.

Sin embargo, la mayoría de los judíos que permanecieron en España, conocidos como criptojudíos, continuaron practicando encubiertamente su religión de alguna forma y la transmitieron a sus hijos. Generaciones más tarde, los descendientes de estos conversos continuaron huyendo de España y Portugal a otras tierras donde buscaron vivir como judíos libres.

Durante ese período de casi 40 años, estuvo empleado por los más altos prelados católicos, los arzobispos de España, bajo la atenta mirada de la Inquisición.

Indudablemente era famoso.

Los principales clérigos lo patrocinaron, lo contrataron para copiar libros hebreos, los libros de gramática del rabino David Kimhi (también conocido como “Radaq”), libros sobre la Biblia, incluidos varios comentarios, etc. Pero como un cristiano “manchado”, Alfonso fue engañado en la corte cuando trató de reclamar el salario que le correspondía al editor “honrado”.

El erudito católico refugiado educado en Yeshiva

Uno de los “cristianos nuevos” españoles más apreciados por las autoridades católicas fue Alfonso de Zamora (1474-1545 / 6). Graduado de la famosa Yeshivá Campanton en Zamora, escapó por primera vez a Portugal en 1492, pero por razones desconocidas regresó a España alrededor de 1497 como converso.

En unos años lo encontramos en Salamanca como profesor y escriba hasta 1512 cuando fue trasladado a la Universidad de Alcalá de Henares. Su participación en la edición de la primera Biblia políglota, sus libros, escribas y puestos docentes elevaron su estima e importancia en los albores del Renacimiento.

Alfonso nunca podría convertirse en jefe de su departamento ni ser inmune a ser convocado a la Inquisición. Todo lo que pudo hacer fue liberar su furia en innumerables anotaciones en los márgenes de sus libros copiados y en su “diario”, conservado en la Biblioteca de la Universidad de Leiden.

Sugerencias textuales y estudiantes imaginarios

A lo largo de quince años, en el Instituto de Manuscritos Hebreos Microfilmados de Jerusalén (ahora parte de la Biblioteca Nacional de Israel), examiné unos 70 manuscritos escritos o editados por Alfonso de Zamora.

Durante estos años intensos no pude sino concluir que las notas, ensayos, poemas, críticas, comentarios bíblicos, registros históricos, libros y currículo de enseñanza del hombre reflejaban un criptojudío atormentado, resentido, amargado y arrepentido.

Escribió casi exclusivamente en hebreo

Sus poemas pedían la ayuda de Dios para curar su dolor físico y emocional, para liberarlo de la maldita España, para castigar a la codiciosa e inmoral sociedad española desde el rey hasta los clérigos de la Iglesia, los empresarios y los agricultores hasta el final bebé.

Atacó a los papas ya los jueces y se burló del rey Carlos V y de su administración. Apoyó, al menos de palabra, la revuelta de los comuneros contra los nobles y el rey, y atacó a los jueces que se habían convertido al cristianismo y abusaron de sus poderes para discriminar a los conversos.

En sus comentarios, Alfonso enfatizó la superioridad ética de los patriarcas, matriarcas y reyes de los judíos sobre los de los cristianos. Insistió en que los conversos se aferraran a la esperanza de que Dios los redimara y los trajera de regreso a Sión.

La redención del “Problema”, es decir, la Expulsión, vendría solo cuando los conversos guardaran las Leyes de Dios –la Torá– tanto como pudieran.

Su consejo a los conversos que se enfrentaban a los inquisidores era mantenerse erguidos y mostrar conocimiento de las Sagradas Escrituras, porque sus verdugos eran ignorantes e inferiores. Cuando se le acusó de mantener las costumbres judías, como evitar los alimentos no kosher, recomendó explicarlas como resultado de problemas de salud en lugar de prácticas religiosas. Los animó a seguir guardando el día de reposo, a encender las velas del día de reposo, a renunciar a las deudas en el séptimo año e incluso a llevar la cuenta del Omer.

Mentir y confundir a los inquisidores era fundamental para mantenerse con vida.

El Shema de Alfonso era diferente al texto tradicional de esta oración judía central. Se ordenó a sí mismo y / o a estudiantes judíos imaginarios:

“Escucha, pueblo de Israel … ¡Sepan que YHWH, quien es nuestro Dios, es YHWH el único!”

Cristiano de nombre

Su visión del cristianismo era clara y sin complejos. Declaró enfáticamente que no creía en el cristianismo ni en el anticristo. Los cristianos eran los que adoraban a los ídolos mudos, que perecían ante la magnificencia de YHWH en el Día del Juicio. Los dogmas cristianos eran matar gente. A diferencia del judaísmo, el cristianismo estaba centrado en la carne y carecía de valores espirituales. Los cristianos se entregaban a la glotonería; eran gordos y groseros; deseaba que sus viviendas en la tierra fueran destruidas.

Al mismo tiempo, la vida pública de Alfonso ejemplificó la devoción pura a su nueva fe.

Llevaba una cruz y los manuscritos que producía para los clientes estaban adornados con cruces en la parte superior de las páginas. Uno de sus principales trabajos fue encontrar “evidencia” dentro de la Biblia hebrea, que presagiara la vida y misión de Jesús, especialmente en los libros de Isaías y Daniel. Distorsionó los textos y los sacó de contexto.

Sus comentarios y composiciones cristianos carecían de claridad, coherencia y lógica. Sintiendo esta discrepancia y desapego, a menudo excusó sus interpretaciones fundamentadas cuestionablemente describiéndolas como “el significado espiritual” o como una “alternativa”.

Para sobrevivir a la complicada situación de su vida, desarrolló inconscientemente un mecanismo de defensa: aunque Alfonso de Zamora vivió una vida respetable y exitosa, vivía en un mundo imaginario y peligrosamente frágil.

En hebreo, escribió:

“Es mejor [ganar] la libertad [mediante] la resistencia que [vivir en] la esclavitud pacífica”.

Para Alfonso, la vida en España equivalía a la esclavitud y la cárcel.

En otro texto, declaró: “No toleraremos las abominaciones [perpetradas sobre] la santa simiente. ¡Moriremos antes de eso! ” Se imaginó a sí mismo tomando las armas para defenderse. A través de notas personales y comentarios anotados en los márgenes de sus manuscritos, se palpa su frustración, al igual que su determinación y esperanzas, a pesar de saber que pueden quedar incumplidas para siempre.

Perdón

Alfonso excusó su estadía en España comparándose con José y Daniel, quienes permanecieron en sus respectivas tierras para beneficiar al mundo al enseñar la belleza de la sabiduría judía a la estructura de poder gentil.

Se veía a sí mismo no solo como un judío bueno, honesto y fiel, sino como un hombre de ascendencia noble, como citó a B. Kiddushin 71b: שתיקותיה דבבל היינו יחוסא, “Cuando la gente guarda silencio en Babilonia significa un alto pedigrí. ” Describió este adagio como “Una parábola para los sabios”.

Alfonso tenía la certeza de que quien leyera sus composiciones jamás podría desvelar sus secretos que estaban alojados en el fondo de su corazón.

Alfonso de Zamora reconoció que a pesar de su vida furtiva, era un pecador. Pero él creía honestamente que Dios lo perdonaría, mientras se dirigía al atributo divino de la compasión, diciendo: “Shaddai perdonará todas mis iniquidades”.

Con tal creencia, podría sobrevivir hasta el día de su muerte.

***

Este artículo apareció por primera vez en “The Librarians“, la publicación oficial en línea de la Biblioteca Nacional de Israel. Échale un vistazo para ver más historias sobre la historia, el patrimonio y la cultura judía, israelí y del Medio Oriente.

El autor ha estudiado a Alfonso de Zamora durante dos décadas. Su descripción completa de la evidencia de Alfonso de Zamora como criptojudío acaba de ser publicada en Iberia Judaica XII (2021): 15-45. También ha publicado recientemente una novela histórica basada en los escritos de Zamora titulada Daga en el corazón, que imagina las aventuras de sus hijos para salir de España, el paradero de su diario y el asesinato del arzobispo Cisneros de España. Próximamente se publicará su estudio completo de los escritos de Alfonso de Zamora.

 

[Fuente: http://www.diariojudio.com]
El privilegio de algunos escritos recuperados de I. B. Singer. Una descomunal nueva edición en castellano y las traducciones del ídish al inglés, aparecidas en revistas estadounidenses, que nos revelan una vez más su maestría y nos acarrean su primera visión de Israel.

Escrito por María Gabriela Mizraje *

Los papeles y las zanjas
Con viejas palabras nuevas, como ocurre con todos los grandes, viene Isaac Bashevis Singer (1902-1991) a nuestro encuentro, porque de los archivos, las cajas con manuscritos dormidos, los antiguos periódicos de limitada tirada salen papeles y saltan como lava desde el fondo del tiempo, para encender conciencias o iluminar la noche.
De este escritor polaco, de lengua ídish, que emigra a New York en plena era de los fascismos (abandona a tiempo Europa, en 1935) y alcanza el Premio Nobel de Literatura en 1978, aparecieron durante 2018 cuentos en revistas estadounidenses de alto impacto: The New Yorker presentó “The Boarder” (traducido al inglés por su autor y publicado en el número del 7/5/2018) y el número impreso del Quaterly Journal de LARB (Los Ángeles Review of Books, “Genius Issue”, nº 18, mayo de 2018) presentó “In the Beginning”.
A estos verdaderos acontecimientos literarios se sumó la aparición del volumen de Cuentos reunidos en castellano, con cuidada traducción de Rhoda Henelde y Jacob Abecasis, que publicara la editorial Lumen. Alcanzan las 1024 páginas y no son completos, sino los 47 relatos que había seleccionado el mismo Singer, entre tantos otros, y que no incluyen los que acabamos de mencionar. La edición se basa en la previa de RBA de 2011 y parte de The Collected Stories (1981). Forzado a elegir, Singer había afirmado en aquel momento: “Los quiero a todos”.
Contar con esa panorámica detallada y colosal, que cifra la memoria de un pueblo, es una fiesta para el lector de lengua española, que así puede asomarse a su universo de forma abarcadora, apreciando, en la variedad, su carácter serio y su humor, su ironía, su tristeza y su belleza.
A ello se suma el hecho de los méritos de la traducción. Pues, así como Henri Meschonnic decidiera oportunamente rehebraizar la Biblia al verterla al francés, es decir, devolverle algo de su luz primigenia, con independencia de los senderos de latinización posterior que el devenir le había impreso, el matrimonio de esos traductores excepcionales —Abecasis y Henelde— podríamos decir que reidishiza la narrativa de Singer, al volcarla al castellano, más allá de las versiones inglesas que el propio Singer defendía.
Es tal el peso de esta obra que solo la aplastante realidad que padecemos puede explicar, en parte, que no haya alcanzado por estas costas la repercusión que merece. Cara para ser comprada y grata para ser leída, cabe desear que, cuando menos, ingrese a todas las bibliotecas, públicas y privadas, de las instituciones argentinas y los organismos comunitarios.
Por fuera de lo que podemos gozar ampliamente en castellano, nos detendremos entonces ahora en los últimos textos, solo disponibles en inglés1. “The Boarder” cuenta la historia de la relación entre dos personajes contrapuestos. El muy piadoso Reb Berish Zhichliner, ya sin familia a su lado, acoge en su departamento al refugiado Morris Melnik, quien había estado en los campos, había pasado un tiempo en la URSS y más tarde había dado vueltas por el mundo. “Melnik era un bromista y un incrédulo, un libertino, una criatura contraria” al temperamento y naturaleza de Zhichliner, de manera que el relato desentraña ese difícil vínculo. Sin tapujos, el refugiado despotricará contra Hitler, contra Stalin y contra Dios, calificando al “Señor del Universo” con insultos y como “terrible antisemita”, por los desastres que supo permitir.
Melnik le pregunta al rabino, de manera retórica y desafiante: «¿Cuánto tiempo vamos a seguir encogiéndonos ante Él y cantando Salmos?», para agregar: «He visto con mis propios ojos cómo arrojaron a un judío con un chal de oración y filacterias a una zanja llena de mierda. Literalmente».
En esa convivencia imposible, el rabino debe pedir: “Hazme un favor y calla. Si no vas a dejarme orar en paz, sé tan bueno como para mudarte de la casa. No formamos un buen partido”. Melnik denuncia la carrera armamentista de Estados Unidos y Alemania, anuncia con desesperación y temor la llegada de un segundo Hitler y sigue renegando de Dios todo lo que puede.
Es un indignado, con razón, por los rumbos de la historia del mundo, pero la fe del rabino, su entrega y su esperanza resultan inamovibles ante los argumentos devastadores del huésped.
De este modo, la alianza entre dos judíos, un religioso y uno considerado blasfemo, es un esquema que, con variantes, responde a distintas dicotomías planteadas por Singer a lo largo de gran parte de su obra, presentando no solo el cruce entre las comunidades judía y no judía sino fundamentalmente la escisión dentro del propio universo judío, la diversidad dentro de la unidad, la diferencia en el terreno de la convergencia identitaria.
En este sentido, tanto el texto aparecido en The New Yorker como el de Los Ángeles Review of Books, que enseguida abordaremos, hacen coexistir a personajes con visiones disímiles, atravesados por el dolor narrado pero al mismo tiempo inenarrable, que en el límite del mismo reniegan y contrastan su impotencia con la visión de otros que aún creen en el futuro y apuestan, con mayor mansedumbre, a sobrevivir en él.
En tanto representaciones máximas del judaísmo, sea por convención, por simbología o por pertenencia, en un cuento (“The Boarder”), un personaje reniega de Dios, en el otro (“In the Beginning”), el personaje reniega del Estado de Israel, y frente a sí se yerguen equilibradas y al fin triunfales las voces de los otros personajes que, al igual que ellos, no ignoran las pérdidas ni el sufrimiento pero mantienen una actitud positiva o encarnan formas distintas de lucha cotidiana y pacífica en el desarrollo de sus respectivas tareas.
Dicho triunfo es claro en “In the Beginning” y más esquivo en el otro pero, en el cierre, la cuchara, que vence el hambre, simbólicamente se inclina hacia adentro del plato (como un fiel de la balanza en la puja sostenida entre ambos hombres, donde lo bueno quiere tener mayor peso).
En ambos relatos se trata de contigüidad, de compartir el espacio, ya con dos pequeños apartamentos (uno frente al otro, en el cuento de LARB), ya dentro del mismo departamento (en el de The New Yorker), como en el mismo Estado de Israel, de ahora y de entonces, y como en la diáspora, de entonces y de ahora.
Melnik –quien, entre otras características, tiene rasgos misóginos, se refiere al mundo ruso y soviético de manera constante y admira la concepción de la mente propuesta por Pavlov– no puede vivir el presente, pues todo lo remite a las visiones y horrores del pasado. Cada cosa le hace evocar las desgracias previas. “Everything´s rotten” (“todo está podrido”), asegura.
Interrumpiendo sus controversiales reflexiones y como siguiendo una sentencia del Eclesiastés, que nos alerta sobre el hecho de que quien suma conocimiento suma dolor, el rabino sugiere a su compañero: «Bueno, mejor come algo. Demasiado hablar solo conduce a la iniquidad».
Ante la insistencia, el contrapunto se enfatiza: «¿Quieres callar o no? Te lo advierto por última vez”, dirá el anfitrión y el otro va a desafiar: “¿Tienes miedo de la verdad?» Plantando en ese punto una paradoja religiosa, el escritor despliega su ética pulseada.

De premios y despojos
Como es posible sentir con Singer muchas veces, todo resulta demasiado subrayado o pedagógico, una especie de guion para volver comprensible al lector sus objetivos, para explicar a la sociedad en su conjunto, crear escrúpulo sobre la Shoá, familiarizar con el judaísmo, enseñar, más allá de cualquier fenómeno literario.
Si pensamos en los otros tipos de experimentaciones que a nivel artístico estaban produciéndose en Estados Unidos y en Europa, por acotar el mapa, en la época en que Singer escribe, si repasamos la estilización y el esteticismo del siglo XX que dio a Joyce, a Proust y a tantos otros narradores, la de Singer, sin duda, es una escritura marcada a fuego por el acontecimiento sin parangón del nazismo y sus nefastas consecuencias.
No se trata de un Premio Nobel que es judío: él es un Premio Nobel Judío, descubierto quizá por culpa, premiado acaso como reparación, en una especie de tikun olam literario, no dictado por un humanismo espiritualista aunque sí por una alerta política y cultural que las academias no ignoran y los comités no desdeñan, en aras del fomento o reconocimiento de los buenos principios.
Y con esto no estamos diciendo, desde ningún ángulo, que Singer no merecía el Premio Nobel de Literatura, sino del todo lo contrario. Simplemente estamos tratando de interpretar algunas de las razones que gravitaron sobre su entrega. La mala conciencia universal que quiere lavarse una y otra vez para poder seguir existiendo, halla siempre sus nichos de buena conducta para presentar a los ojos del mundo. El hábito del usufructo político de algunos premios, para mostrar cuán abiertos y comprensivos somos como sociedad, como humanidad, como jurados de un universo irremediablemente destruido de diversas formas y por doquier, está instalado. Ciertos grandes premios a menudo terminan funcionando como pequeños premios-consuelo para mentes inquietas o almas en desazón, recordándonos el origen que la etimología compensa (praemium primero es botín).

El albergue de una lengua. Ficciones y realidades
Es justo decir que Estados Unidos albergó el idish de Singer. Y entre esos corredores de sentido, desde hace décadas, el suplemento de “Ficción” de la revista The New Yorker dedicó espacio a difundir mediante traducciones al inglés la obra de otro modo casi inalcanzable de Singer. En el acto de poner en manos de un amplio público la obra del Nobel, un rápido recorrido nos permite ver, por ejemplo, “The recluse” (21/7/1986, traducido por Deborah Menashe).
Otros llegaron con la pluma de traducción del mismo autor y, en ciertos casos, en colaboración: “Disguised” (22/9/86, traducido por Singer y D. Menashe), “The house friend” (1/7/85, Singer y Lester Goran) o “Burial at sea” (14/10/85, Singer). En el 2000 contamos con “He wants forgiveness from her” (21/8/2000, traducido por Curt Leviant) o más cerca en el tiempo “Inventions”, traducido del idish por Aliza Shevrin (26/1/15), en el cual el narrador se movía entre comunistas y fantasmas.
La importancia que Singer otorgaba a las traducciones y los distintos tipos de relación que estableció con quienes participaron con él en ese proceso llegó a ser de una envergadura tal que hasta dio origen a una película y más de una problemática. (Puede verse el documental The Muses of Bashevis Singer)2. Él afirmaba que las versiones definitivas de sus textos eran las trasladadas al inglés.
Por otra parte, recientemente conocimos en Los Ángeles Review of Books algunas de las vívidas imágenes que el autor trazó cuando llegó al fin a pisar la tierra de Israel-Palestina en 1955. Son párrafos autobiográficos traducidos al inglés por David Stronger, quien estudia la producción de Singer en aquella coyuntura.
Con su esposa Alma, Singer recorre durante dos meses la vida cotidiana del aún muy joven Estado, sobre el cual no escatima oportunas advertencias en otros textos.
Ya desde el barco, llamado Chapelain –en francés quiere decir capellán–, que lo haría arribar en Tel Aviv–, analiza las relaciones con los árabes, las diferencias entre ashkenasíes y sefaradíes, la concentrada espiritualidad de estos últimos; la modernidad, el hambre junto a cierta dosis de esnobismo, la nomenclatura de las calles como íconos de un proceso de construcción.
Asimismo deja rastro de su sensación de lo aleatorio o casi inmerecido, ya que, a pesar de las dificultades que previamente sobrelleva hasta concretar el arribo, Singer siente que está pisando el terreno y la realidad que otros, incluso sagrados, no lograron palpar, empezando por Moisés y siguiendo por Theodor Herzl. Ahora él, que antes había tenido que luchar hasta para conseguir la visa, está allí, atravesando los sitios con nombres familiares y queridos de la historia de la cultura judía.

El rescoldo de la esperanza
En cuanto al rico texto titulado “In the Beginnig”3, que puede leerse en paralelo, es una ficción y todo lo real ahí habita. La alborotada ciudad de Tel Aviv, pegajosa por el calor, los retratos físicos y psicológicos, los objetos típicos, el piano roto, los libros que exceden los estantes de la biblioteca, cierta condición sombría del judío de Medio Oriente según la percepción de la protagonista, colmada de pensamientos estereotipados, prejuicios, frustraciones y odio.
Muchas de las inquietas preguntas de esta actriz áspera y desgarrada, que quiere negar su judaísmo, Liza Fuchs, aún resuenan: “Is this really a Jewish state? How did they do it? Who? When? How long can this last?” (“¿Es este realmente un Estado judío? ¿Cómo lo hicieron? ¿Quién? ¿Cuándo? ¿Cuánto tiempo puede durar esto?”)
El hebreo, el polaco, el idish, el ruso ponen en contacto a los personajes. Cae la noche del cuento y tiene lugar el siguiente breve diálogo entre la mujer y su vecino:
“–So you’ve become a Zionist?
–I myself don’t know what I’ve become. Since the gentiles didn’t want us, we had to build something of our own.
–The Arabs don’t want us either.
–No one asked them!”
(«–¿Entonces usted se ha convertido en un sionista? –Yo mismo no sé en qué me he convertido. Como los gentiles no nos querían, tuvimos que construir algo nuestro. –Los árabes tampoco nos quieren. –¡Nadie les preguntó!»).

“–I’m no Zionist.
–Well, you don’t have to be a Zionist. History brought us here by force. Or call it God. If we haven’t died, it means we have to live.”
(«–No soy sionista. –Bueno, no tienes que ser sionista. La historia nos trajo aquí por la fuerza. O llámalo Dios. Si no hemos muerto, significa que tenemos que vivir «).

“I’ve forgotten it all. Everything that has to do with Jewishness. We have to start in the beginning.”
And the neighbor repeated, “Yes, in the beginning…”
(“Lo he olvidado todo. Todo lo que tiene que ver con el judaísmo. Tenemos que empezar por el principio.” Y el hombre reitera: «Sí, en el principio”).

Liza al fin se decide y acepta estudiar hebreo con su vecino, para poder integrarse, para abrirse paso. Hay que empezar de nuevo (aunque no es desde la nada, por algo ella siente que eso ya lo vivió), está en la génesis y en el génesis (en Bereshit) y repite sus palabras. Y en el comienzo era el Verbo, ese milagro.

En uno de sus artículos de la época de “In the Beginning”, Singer asegura: “No, things are not all that bad. The fire is there, but is hidden” (“No, las cosas no están todas mal. El fuego está allí pero está oculto.”)
Sería luminoso pensar que aquel de Singer es el fuego sagrado de la esperanza, que no puede ser otra más urgente y duradera que la de la paz. Una Hatikvá con mayúsculas, para un día de alegría sin sombras, para una felicidad con menos pena.

* La autora es crítica literaria y filóloga. Investigadora de la UNTREF.

  1. Hemos realizado traducción al castellano de los mismos, de pronta aparición.
  2. The Muses of Bashevis Singer es un documental de los cineastas israelíes Shaul Betser y Asaf Galay, estrenado en 2014.
  3. “In the Beginnig” es un texto de ocho páginas traducido por el mencionado D. Stronger, quien, en The New Yorker (13/8/ 2012), ya había presentado de Singer, “Job”, el relato del sufrido protagonista Koppel Stein.

[Fuente: http://www.nuevasion.com.ar]

Escrito por Feliciano Novoa Portela

Esta historia se inicia el 10 de septiembre del año 1883. Ese día, Gian Francesco Gamurrini, director de la biblioteca de la Fraternitá dei Laici, en la ciudad italiana de Arezzo, escribía a un amigo, el arqueólogo De Rossi, un antiguo colaborador del historiador y premio Nobel de Literatura Teodoro Mommsen, que poniendo en orden unos legajos y manuscritos en la biblioteca le había llamado la atención un códice que contenía dos textos en latín. El segundo (Itinerarium o Peregrinatio) contaba un viaje a Oriente y Tierra Santa de una peregrina, cuya lectura, decía Gamurrini, “le hacía perder el sueño”. No era solo por la emoción del hallazgo, sino porque al manuscrito le faltaban hojas, al principio, al final y alguna que otra por el medio, que dificultaban las respuestas a las preguntas que obviamente se hacía y que nos haríamos todos: cuándo se había escrito, quién lo había escrito y cuáles las razones del viaje.

La historia del manuscrito encontrado en Arezzo tiene, como la protagonista, una historia andarina: el códice procedería de la abadía benedictina de Montecasino, el primer monasterio fundado por Benito de Nursia (480 y algo) curiosamente como rechazo al ascetismo excesivo y un poco fanático del Extremo Oriente; allí permaneció hasta por lo menos el siglo XVI, dato que sabemos por un inventario de 1532, que contenía la reseña de un códice cuya primera palabra era “abatisse”, que nuestro bibliotecario identifica de forma acertada con el manuscrito encontrado en Arezzo. En lo que se equivocaba el bibliotecario era en la fecha del documento (la copia del original) que fecha en el siglo VIII o IX, pero que hoy sabemos, por estudios paleográficos, que es del siglo XI.

A principios del siglo XVIII el manuscrito aparece en la ciudad de Arezzo en el monasterio también benedictino de santa Flora y santa Lucilla y allí lo ve en 1788 y lo cuenta después, en uno de sus relatos, un erudito viajero (como lo eran o lo querían ser todos los viajeros ilustrados empeñados en hacer un mapa absoluto del mundo) de nombre Angelo Di Constanzo y de intrincada vida. En 1810, el emperador Napoleón suprime numerosos monasterios y decide que sus fondos bibliográficos pasen a las bibliotecas públicas. De esa forma el manuscrito hace su último y corto viaje a la biblioteca de la Fraternitá dei Laici de Arezzo, donde nuestro afortunado bibliotecario lo encontró.

El texto solamente da una única pista para saber de dónde era nuestra viajera. En un momento dado leemos que el obispo de Edesa se dirige a la peregrina con las siguientes palabras: “Porque veo que tú, hija, por “motivos religiosos”, te impusiste el esfuerzo de venir de las “extremidades de la tierra” a estos lugares.”

¿Pero de dónde exactamente? La contestación ha dividido a los estudiosos hasta el día de hoy: los que creen que la patria de la desconocida peregrina era algún lugar de la Galaecia ibérica y los que, por el contrario, se inclinan por pensar que los “extremos de la tierra” a los que se refería el obispo sirio estaban en algún lugar de la Francia meridional: Gamurrini creía que se trataba de Silvia o Silvina de Aquitania, opinión que fue dada por cierta durante más de veinte años. Pero en 1903, un benedictino francés llamado Mario Férotin, que era bibliotecario del monasterio de santo Domingo de Silos, relacionó por primera vez (hay que decir en honor a la verdad que el primero había sido el P. Enrique Flórez, autor de esa verdadera joya que es la España Sagrada) a la autora del manuscrito de Arezzo con Egeria, en concreto, escribe, con la “monja” de la que habla san Valerio en su famosa Carta dirigida a los monjes del Bierzo en el año 680: “inflamada con el deseo de la divina gracia emprendió con intrépido corazón y con todas sus fuerzas un larguísimo viaje por todo el Orbe” y termina con un maravilloso párrafo, que constituye toda una incitación al viaje y a la vida, “Caminad mientras tengáis luz, para que no os envuelvan las tinieblas”.

Aunque el monje berciano en ningún momento señala que Egeria fuera autora de ningún manuscrito, una lectura atenta de la carta ha hecho pensar que era ella, sobre todo porque coinciden los lugares que el obispo del Bierzo dijo que había visitado la gallega peregrina, con los que recoge el Itinerarium para llegar a Constantinopla, la Nitria y la Tebaida, el Sinaí, el monte Nebó, Jerusalén, Menfis, Heliópolis, Nazaré, el país de Gessén…

La lingüística también ha reafirmado la procedencia hispana de nuestra peregrina, ya que la mayor parte de los estudiosos ha señalado que algunos términos utilizados en el manuscrito tienen correspondencia con el castellano actual, aunque en el texto aparecen varios galicismos que bien podrían, por el contrario, confirmar la ascendencia gala de la empeñada viajera.

En fin, podemos decir lo que dijo, en su día, el sabio gallego Manuel Díaz y Díaz, sobre que, si bien es la opinión generalizada y aceptada por la gran mayoría de los estudiosos que la autora del manuscrito de Arezzo es una habitante de la Galaecia peninsular, tal afirmación “no aparece al abrigo de ulterior discusión”.

Menos problemas plantea la fecha del viaje de nuestra peregrina, aunque podríamos decir lo mismo que acabamos de señalar para su origen. Gamurrini la fijó en el 385 y a partir de ahí se barajaron distintas fechas, y si bien algunos autores como Aimé Lambert da la fecha entre el 414 y 416 o Karl Meister, que data el viaje entre el 533 y el 540, la mayor parte de los investigadores lo sitúan a finales del siglo IV. Uno de ellos, el jesuita Paul Devos, da por fin una fecha definitiva y aceptada por todos, hasta ahora, entre el 381 al 384, lo que parece probable.

Pero ¿cómo era esta persona capaz de viajar desde el fin de la tierra hasta Oriente en el siglo IV? El diario nos proporciona algunos datos de los que podemos entrever su condición: era una mujer con recursos económicos, tanto como para financiarse un viaje de tres años con un séquito de ayuda personal y una total despreocupación por todo lo relacionado con la manutención y el dinero; pero, además, era una persona significada socialmente y políticamente con buenos contactos en los ambientes políticos de Oriente y también en los eclesiásticos, lo que explica que posea un pasaporte oficial que le permite utilizar los servicios del Cursus publicus (la posta imperial), disfrutar de albergues de carretera, cabalgaduras de refresco, contar con la ayuda de presbíteros y hombres de la iglesia que le salen al paso para ayudarla constantemente y gozar de una  protección militar que utiliza en ocasiones: por ejemplo, para ir desde la fortaleza de Clysma, cerca de la actual Suez, en la tierra de Gosén, a Tanis –la bíblica Zoán, donde había nacido Moisés y a cuyos príncipes el profeta Isaías llamó necios– nuestra peregrina es acompañada por, dice ella misma, “soldados y oficiales del ejército imperial que nos llevaban siempre de un punto militar a otro”.

Esas facilidades con las que contó Egeria han provocado que se la relacionara con otro personaje contemporáneo suyo y originario de la Galaecia, el emperador Teodosio, incluso algunos de esos historiadores han señalado que Egeria hizo el viaje aprovechando el del emperador a Constantinopla con motivo del concilio que se iba a celebrar en entre mayo y julio del año 381 en la capital de oriente.

Otra hipótesis que no invalida la anterior es la pertenencia de Egeria al enorme grupo de seguidores del carismático, culto y aristocrático Prisciliano, otro habitante de la Galaecia, que predicaba sus ideales ascéticos de raigambre oriental sobre todo entre las clases acomodadas peninsulares, con el objetivo de restablecer el cristianismo primitivo. El intento priscilianista encontró fuerte resistencia en la Iglesia “oficial” que lentamente iba construyendo la ortodoxia y que no dudó en condenarle a morir en el 385, aunque sus ideas pervivieron por mucho tiempo, pese a los esfuerzos de personajes como Martín de Dumio que vino a Galicia en el 550 para acabar con la “epidemia”, como Ramón Menéndez Pidal llamó a las enseñanzas priscilianistas, y prohibir a los gallegos,  entre otras cosas, encender luces en las encrucijadas: fracasó en parte, porque no impidió que al pie de los cruceiros apareciera cera negra, cuyas gotas son las almas de los condenados al “infierno frío” (Álvaro Cunqueiro).

Egeria no era un caso excepcional. Sabemos del nombre de otras peregrinas occidentales, hispanas y no hispanas, que en el siglo IV, un siglo de crisis, pensaron que era en Tierra Santa donde debían vivir: María, cuñada del emperador Teodosio; sus hijas Termancia y Serena; y las viudas Melania y Poemania, son algunas peregrinas hispanas que se dirigieron a Tierra Santa, uniéndose a otras muchas que desde Europa hicieron también del viaje a oriente por parecerles la forma más cristiana de seguir al pie de la letra el mandato evangélico: la primera santa Elena, también santa Paula, que acompañó a san Jerónimo a Jerusalén, Eutropia, Marcela… un verdadero diluvio. San Jerónimo escribe de ellas así: “Hace poco hemos visto algo ignominioso, que ha volado por todo el Oriente: la edad, la elegancia, el vestir y el andar, la compañía indiscreta, las comidas exquisitas, el aparato regio: todo parecía anunciar las bodas de Nerón o de Sardanápolo”, el último rey de Asiria que dedicó su vida al lujo y al placer y en cuya tumba se podían leer estas palabras: “Come, bebe, juega, y cuando te des cuenta de que eres mortal disfruta de las delicias presentes. El alma tras la muerte no tiene ningún placer”.

Franco Cardini ha dicho que a esa muchedumbre de matronas que había inundado Jerusalén en los tiempos de Jerónimo habría que relacionarla con un fuerte movimiento de emancipación femenina que al final del Imperio fue promovido por mujeres de las clases acomodadas. De lo que no cabe duda es que fueron ellas las que constituyeron los pilares sobre los que se apoyaron las bases de la posterior y trascendente peregrinación cristiana.

Hay muchas hipótesis sobre quién podía ser Egeria, pero tenemos más certezas sobre cómo era:

Curiosa: le interesa todo y por eso lleva siempre lo ojos bien abiertos, como ella misma dice: los recuerdos de la Biblia, las tumbas de los mártires, los monasterios, disfruta de los paisajes, de las montañas, de agua, de las fuentes.

Intrépida, no se queja, no se cansa, no tiene miedo: “Si estoy viva después de esto y si puedo conocer otros lugares, lo contaré a vuestra caridad personalmente, si Dios se digna concedérmelo”. Son muchas las fuentes que hablan del peligro del viaje en esa época, y en cualquiera, y en concreto en la zona que visita llena de bandidos, hombres del desierto (“los sarracenoi”, de los que sabemos que atacaron e insultaron a otra famosa peregrina, Poemenia, después de cortarle un dedo a uno de sus eunucos y de matar a otro).

 

Natural, entusiasta, sensible como para dirigirse a sus “hermanas” llamándolas reiteradamente lumen meun: mi luz, luz de mi vida. Era además irónica: cuando se encuentra con el obispo de Segor (lugar que en el Génesis aparece con el nombre de Bela) este le muestra el lugar donde posiblemente quedó convertida en sal la mujer de Lot. Egeria escribe a sus “hermanas” diciéndoles: “Pero creedme, cuando nosotros inspeccionamos el paraje, no vimos la estatua de sal por ninguna parte, para qué vamos a engañarnos”. La ironía de nuestra monja refuerza la idea de su galleguidad, aunque el dato tampoco es muy científico.

Pero, además y, sobre todo, Egeria fue una excelente escritora que inventa o contribuye en gran medida al desarrollo del género de la literatura de viaje: nadie como ella había narrado una experiencia personal de viaje. Escribe con un estilo muy cuidado, con una cierta elaboración literaria y detalladas y excelentes descripciones, a veces con tintes poéticos, capaces de despertar la curiosidad de quien lee, como cuando habla de las ruinas de una ciudad de las que dice que parecen infinitas o cuando lo hace de la arquitectura bizantina valorando estética y artísticamente sus características o los criterios que guiaban su construcción, o como cuando se refiere y analiza las imágenes y los símbolos, que ve y que tanto han contribuido al estudio de la iconografía del primer cristianismo; o cuando se refiere como si fuera una moderna información turística a los bellos jardines de las riberas del Nilo, o de los viñedos y arboledas del valle del Jordán que poseen, dice, “grandes cimientos antiguos”. O a la forma que tenían los faranitas (seguro que aún lo hacen) de señalizar por la noche el camino del desierto sin perderse. En ese sentido, alguna autora ha dicho de ella que le debemos el reportaje en vivo al describir, casi hora por hora, su subida al Sinaí.

Así pues, sabemos que la autora del Itinerario se llamaba Egeria, que probablemente era de la Galecia peninsular, que pertenecía a una clase acomodada, que era culta y escribía bien.

¿Cuáles fueron las razones de su viaje? La más importante es obvia, su viaje es la expresión de la vida religiosa con la que trata de aumentar la fe, para encontrar a Dios –“vivir como viajeros”, dijo san Pedro– y por eso visita los lugares donde había ocurrido lo maravilloso, las tumbas donde descansaban para siempre los personajes de la Biblia o los paisajes por los que estos mismos personajes pasaron: “Y ese camino que veis pasar entre el río Jordan y este pueblo, es el camino por el que regresó el santo Abraham después de la muerte de Codollagomor, rey de las naciones, en Sodoma, cuando le salió al encuentro el santo Melquisedec, rey de Salem”.

Pero había también en nuestra peregrina otras razones para el viaje que podríamos calificar de laicas o mejor ancestrales, ir de aquí para allá, un nomadismo como forma de vida que Egeria deja reflejado en este pasaje de su memoria viajera: “Llegué a Constantinopla dando gracias a Cristo nuestro Dios, porque, indigna cual soy y sin merecimientos, se dignó concederme tan gran favor como el de haberme dado el deseo de viajar”.

El Itinerarium que, como dijimos al comenzar, ha llegado a nosotros incompleto en sus primeras y últimas páginas, termina con estas palabras: “Desde este lugar dueñas mías y luz de mi vida, mientras escribía esto a vuestra caridad ya tenía el propósito de ir en nombre de Cristo nuestro Dios a Éfeso, en Asia, para orar en el sepulcro del santo y bienaventurado apóstol, Juan. Si después de esto aún estaré viva y si además podré conocer otros lugares, lo referiré a vuestra caridad; o yo misma presente, si Dios se digna concedérmelo, o ciertamente os lo comunicaré por escrito si otra cosa me viene al espíritu. Entretanto, señoras mías y luz de mi vida, dignaos acordaros de mí, sea que esté viva o sea que haya muerto”.

Aquí acaba todo, sin que sepamos qué pasó después. Un final abierto que sirve para plantearnos otra vez la misma pregunta que llevamos haciéndonos desde siempre, una pregunta sobre el viaje y la vida, la misma pregunta que el escritor Novalis le plantea también al protagonista de su novela, Enrique de Ofterdingen: “¿Adónde os dirigís?” “Siempre hacia casa, contesta”. Un viaje circular del que Claudio Magris, un escritor dado a los viajes, dice que se sale de casa, se atraviesa el mundo y se vuelve, pero a una casa muy diferente de la que uno partió y probablemente siendo otra persona.

Hay otra idea sobre el viaje y la existencia, la de aquellos que piensan que en el viaje de la vida no hay vuelta atrás, siempre hacia delante, hacia una nada infinita.

La verdad es que no sabemos nada, que estamos ciegos, pero quizás no es conveniente en los tiempos de zozobra que corren quedar instalados en esta duda existencial de difícil solución –decía Carlos Marx que la humanidad solo se hace preguntas para las que no hay ni habrá solución–, así que mejor echamos mano de la literatura que por lo menos nos permite darle un buen final al viaje de nuestra peregrina: el escritor catalán Joan Perucho cuenta en Las aventuras del caballero Kosmas que a la vuelta de su viaje Egeria se enamora del citado caballero en Barcelona, pero, encantada por el demonio Arnulfo, desaparece, se diluye entre las páginas de un código de san Braulio de Zaragoza. Solamente se libra del hechizo cuando muere Kosmas, y aparece ya como un fantasma delante de Egeria, la dama de misterioso destino, sonriente y con lágrimas en los ojos, mientras canta el rossinyol.

 

[Fuente: http://www.fronterad.com]

Escrito por Sophie Goldberg

Viernes 19 de agosto de 1994. El periódico Reforma, en su sección de Cultura, con tipografía de 120 puntos o más, anunciaba la muerte de Elias Canetti. “Muere el 14 de agosto el escritor de origen búlgaro, ganador del Premio Nobel de Literatura en 1981. Dejó inconclusa su autobiografía. Sus restos descansan en Zúrich, Suiza, junto a los de James Joyce”. Yo sabía perfectamente quién era Canetti, sin embargo desconocía que era de Bulgaria. Ese día, muy temprano, recibí la llamada tradicional de mis padres, era mi cumpleaños. Después de las cálidas felicitaciones, le pregunté a mi papá si ya había leído la noticia y comenté que me llamó la atención que el célebre escritor fuera búlgaro, como él.

—¡Claro, Elias era de Rustschuk, como tu abuela Sofía; de hecho, eran primos! —me respondió con naturalidad.

—¿Quééé? —vociferé. ¿Me estás diciendo que Elias Canetti era de nuestra familia, que era tu tío y, más importante aún, que era, de alguna manera, mi tío abuelo?

De momento fue tal la magnitud de la sorpresa que hice un largo silencio para poner la información en orden. Para cuando pude colocar la mandíbula de regreso en su lugar, el enojo ya había surgido.

—¡Papá, cómo nunca me dijiste! Me has platicado tu vida entera en Bulgaria, la de tus padres y abuelos. Conozco las penas, las anécdotas, el dolor de las separaciones forzosas y las carencias que pasaste como niño durante la Segunda Guerra Mundial y este dato no me lo habías compartido.

—Bueno, no pensé que fuera tan relevante para ti. Mi abuela Raquel Cappón y la tía Mathilde Arditti, la mamá de Elias, vivieron desde muy jovencitas en la misma calle, eran primas y vecinas, una casa en frente de la otra. Conocida como la Pequeña Viena, Rustschuk fue apodada así por haber sido un centro de celebraciones y fiestas de los turcos en tiempos del Imperio. Ahí, en su Pequeña Viena, mi madre —tu abuela Sofía— y sus hermanos gozaban de los largos veranos junto a sus primos, los Canetti —agregó.

Cuando mi padre me dijo esto, me imaginé a las dos familias paseando por los márgenes del Dunav, de ese Danubio que nace en la Selva Negra de Alemania, y que, en su curso, va acariciando las costas austriacas y húngaras, las de Croacia y Serbia, para después morir con una entrada triunfal en el mar Negro de Rumania. Ese Danubio, inspiración de músicos y poetas, ese que es musa y voz, que es soplo y arrebato, que incita a la furia creadora. Danubius, veterana corriente, aguas que danzan en el azul de Strauss, que se dibujan en los paisajes de Albrecht Altdorfer y en los grabados del gran Cranach.

—Las primas se reunían, además, todos los viernes en la sinagoga de la calle de Aksakov para celebrar el sabbat. Eran muy cercanas: cuando los Canetti se mudaron a Manchester las misivas de un lado para el otro no cesaban; pero después de unos años, cuando el padre de Elias murió, la tía Mathilde se trasladó con sus hijos a Viena. Perdieron poco a poco la comunicación que era, de por sí, muy difícil en ese entonces. Luego llegó la guerra y pues menos —dijo papá, como exculpándose.

Tomé nuevamente el periódico y releí el artículo, ahora con otros ojos, ahora con otra emoción. “Descendiente de judíos sefarditas”, “novelista, dramaturgo, curioso de todo, políglota y viajero; Canetti hablaba el español antiguo de su familia”. Como mi abuela, pensé. Como yo, que lo heredé en lo oral y en escritura. De haberlo contactado o haber tenido un encuentro, hubiéramos podido comunicarnos perfectamente en ese ladino o judeoespañol que los sefarditas llevamos en el alma y a través del cual mantenemos nuestras primeras aproximaciones con la literatura, con refranes, con canciones infantiles, con romances españoles y con nuestro pasado.

¡Qué desperdicio, qué coraje enterarme hasta ahora! No haber podido preguntarle qué le hacía sentir esa peculiar fascinación de todo lo que representaba Karl Kraus, el polémico personaje a quien siguió y reconoció como maestro. Qué era lo que le obsesionaba tanto respecto a la muerte, de la que escribió como tarea de vida. Qué pensaba de la guerra, dado que dijo que la palabra, capaz de llevarnos a la discordia, debiera ser capaz también de lo contrario, de evitarla. Me imagino que precisamente por esta preocupación habrá escrito el magnífico libro La conciencia de las palabras; la sola oración como título da para pensar y analizar sin siquiera leer la obra. Hubiera querido preguntarle qué opinaba sobre la ética de la escritura, ahora que yo soy escritora también y una enamorada de la palabra como lo fue él. Hablar de cómo debe haber sido crecer en el ambiente de Rustschuk, con su multiculturalidad de una Babel de diversidad idiomática que seguramente estimuló sus metáforas, su prosa y su meticulosidad; primero en La lengua absuelta, un autorretrato de su infancia en el que habla de nuestra familia al referirse a primos, tíos y demás parientes en aquel barrio sefardí, y en el resto de su magnífica e intensísima obra. Su madre, la prima de mi abuela, le alimentó la pasión por la lectura, por el saber, por los conceptos y la expansión intelectual que para él no tuvo finitud. El recuerdo de sus años de niñez, de su vida familiar y del ladino sería indeleble en sus escritos. De ese paraíso en el que vivió también mi abuela Sofía, Canetti dijo: “Todo lo que viví después, ya había ocurrido alguna vez en Rustschuk”.

Me hubiera gustado interrogarle acerca de sus sentimientos tras el desprecio racista que sufrió por ser judío. Preguntarle acerca de su visión única de la Viena de entreguerras que produjo una de las concentraciones de talento y de creatividad más extensa que hayamos conocido. Un despliegue de figuras de primera línea en todos los campos de las artes en donde figura él, que fue testigo prácticamente de todo el siglo XX, él y su prosa que ofrece uno de los testimonios más genuinos. Imagino que me cuenta acerca de sus amistades y tertulias con Alban Berg, Alma Mahler, Hermann Scherchen, Hermann Broch, Isaak Bábel o Bertolt Brecht. Qué ganas de haber tenido esta charla, de saber de qué platicaban entre dramaturgos, músicos e intelectuales; si se interrumpían unos a otros por su prisa de expresar una nueva idea, si llegaban puntuales a la cita, si eran reuniones en las que lo cotidiano tuviera un espacio o si todo lo que ahí se trataba era profundo y elevado. Si en algún momento se hablaba del amor o si existían relaciones amorosas en ese selecto ambiente. No faltó quien calificara a Elias de esquivo, difícil y cascarrabias; todos esos adjetivos en una sola palabra para los búlgaros sefardíes se conoce como “axí”. Los búlgaros son de esa manera: malhumorados, irritables y gruñones; coraza que usan para defender su buen corazón, si lo sabré yo, que viví toda mi infancia y adolescencia con uno, mi padre.

Sus agudas observaciones sobre el lenguaje en frases como: “Enmudeció por miedo a los adjetivos” o “Hay que abusar de una palabra, para descubrirla”, me han sido de suma valía en mis textos. Yo también considero a la palabra sagrada y a la palabra escrita, aún más. Yo también me detengo a desmenuzar cada vocablo antes de entregarlo a mis lectores. Busco el término idóneo, la expresión que haga magia, la metáfora que asombre, el lenguaje magnético. En mi más reciente novela, El Jardín del Mar, relato precisamente el extraordinario periplo de los judíos de Bulgaria y de mi propio padre durante la Segunda Guerra Mundial. Acontecimientos que muestran valor, piedad y hermandad de un pueblo que se atrevió a ir a contracorriente de lo exigido para salvar a sus ciudadanos de los campos de exterminio. Este extraordinario episodio es poco conocido en los anales de la historia universal, ya que el comunismo mantuvo el suceso en secreto hasta 1991, pero es mi historia familiar, por lo que yo he tenido conocimiento de los hechos desde siempre. La narración comienza justamente en Rustschuk con la familia de mi abuela.

Hasta antes de ese 19 de agosto de 1994, mis lecturas de la obra de Elias Canetti habían sido objetivas, espontáneas y, debo decirlo, por momentos difíciles en su comprensión; pero después de mi descubrimiento tardío de nuestra relación familiar, lo comencé a leer poniendo especial atención en sus obsesiones, en su escritura multigénero, ya que escribió novela, ensayo, apuntes, aforismos, en fin, combina su capacidad de concentración con la avidez insaciable de aprender. Me hubiese gustado agradecerle el haber calibrado, medido y sopesado cada palabra publicada. El haber avalado cada vocablo en la medida en que tomaba responsabilidad al pronunciarlo, y más aún, al escribirlo. Por algo se tardó treinta años en escribir su gran obra Masa y poder. Un tema candente en la época, tema que lo marcó al ser testigo de varias protestas y de las formaciones de las masas tratando de entender el concepto desde la antropología, no desde la política. Para mí, Elias Canetti representa la profesión del escritor, un legado que acabará de ser descubierto en el 2024, cuando se saquen de una bodega en la biblioteca de Zúrich los manuscritos de diarios que bajo sus estrictas órdenes permanecerán sellados hasta que llegue la fecha indicada.

Su idea de que el hombre tiene el poder de la metamorfosis le hacía aseverar que en el ser polifacético reside el don que constituye la verdadera singularidad del ser humano. Estaba seguro de que todos poseemos diferentes dotes y que podríamos vivir a fondo nuestras distintas inclinaciones. Este es un reflejo de su propia avidez por cumplir sus múltiples facetas. Canetti decía que el escritor se caracteriza por dos cosas: porque usa la palabra para enfrentarse a la muerte y atrapar la vida y porque el escritor es el custodio de las metamorfosis; es el hombre capaz de vivir muchas vidas y de dar vida a sus personajes. Así, se puede volver una y otra vez a su obra y encontrar cosas nuevas dentro de una calidad de lengua y de pensamiento de “un clásico”, como lo calificó Ignacio Echevarría, filólogo, editor y crítico, en la conferencia que dictó a principios del 2020 para la Fundación Juan March en Madrid.

Me quedo con las ganas de haberle preguntado, de haber discutido, de haber hablado en judezmo, su primera lengua, y de haber descubierto bajo la máscara del escritor al ser humano: al que añoraba a su padre, al que sufría la profunda tristeza del emigrado, al que le era importante ser reconocido, al que perseguían sombras que lo acompañaron hasta la muerte. Me quedo con las ganas de que, quizá, él hubiese leído mis escritos, de que me hubiera corregido una palabra o hubiera sugerido un símil, de que me firmara un libro, de que tomáramos un café, de prepararle un tradicional gyuvech búlgaro con mucha berenjena, mucha okra y la sazón de los Balcanes. Seguramente hubiese gozado hasta chuparse los dedos porque mi receta es la de nuestra familia, la que llevamos en el paladar. Me quedo con las ganas de que me hubiera conocido, y yo a él; de que me hubiera visto como una manifestación más de la diversidad de la vida, porque las personas éramos su materia prima para hacer sus observaciones más penetrantes. Me quedo con sus interrogaciones, con el sentido de su obra, con la bilis de sus textos autobiográficos. Me quedo con una de sus muchas frases: “Nadie es más solitario que aquel que nunca ha recibido una carta”. Me quedo con esa solitud, porque nunca recibí una carta suya.

Sophie Goldberg es escritora. Entre sus libros: Lunas de Estambul y Vida y pasiones.

[Ilustración: David Peón – fuente: http://www.nexos.com.mx]

 

Le célèbre manuscrit avait été rédigé par le marquis lors d’un emprisonnement à la Bastille.

Le ministère de la Culture a lancé ce jeudi 18 février un appel au mécénat d’entreprise pour acquérir un célèbre manuscrit du marquis de Sade écrit en prison, qui vaut 4,55 millions d’euros.

Sade, âgé de 45 ans et lourdement condamné pour une série d’affaires de mœurs, est emprisonné à la Bastille en 1785 quand il recopie un long roman, « Les Cent Vingt journées de Sodome ».

Dans son « avis d’appel au mécénat d’entreprise pour l’acquisition par l’Etat d’un trésor national » publié au Journal officiel, le ministère indique chercher des financements, contre réduction de l’impôt sur les sociétés, afin d’acquérir cet « extraordinaire manuscrit autographe du premier véritable ouvrage du marquis de Sade ».

Ce « rouleau de papier » de 12 mètres de long, « accompagné de son étui », est destiné à la Bibliothèque nationale de France.

Parcours mouvementé

Cet objet mythique de la littérature a connu un parcours mouvementé depuis sa rédaction, rappelle le ministère de la Culture. « Probablement découvert lors du pillage de la forteresse de la Bastille ou de sa démolition » à l’été 1789, il disparaît pendant plus d’un siècle. Il est racheté par un psychiatre allemand, Iwan Bloch, qui publie pour la première fois le roman en 1904.

En 1929, un collectionneur, Charles de Noailles, l’acquiert à son tour. Il est volé à sa fille Nathalie par un éditeur qui le vend en 1982 à un collectionneur suisse, Gérard Nordmann. Puis il est racheté à ses descendants en 2014 par un homme d’affaires français, Gérard Lhéritier, à l’origine d’une société qui se révélera une escroquerie, Aristophil. Pour empêcher une nouvelle vente, la ministre de la Culture Françoise Nyssen le classe « trésor national » en 2017.

Roman inachevé, « Les Cent Vingt journées de Sodome, ou l’école du libertinage » raconte les sévices sexuels inouïs imposés à des victimes enfermées dans un château par des libertins fortunés. Sade mourut en 1814 en pensant que son œuvre la plus importante était définitivement perdue.

Le ministère de la Culture a lancé jeudi un appel au mécénat d’entreprise identique pour l’acquisition d’un autre « trésor national », à savoir « un ensemble de manuscrits autographes d’André Breton », poète surréaliste (1896-1966). La somme à réunir est de 900 000 euros.

[Photo : MARTIN BUREAU / AFP – source : http://www.nouvelobs.com]

En 2019, tandis que le Maroc commémorait le vingtième anniversaire de la mort de l’écrivain Paul Bowles, qui aura passé la plus grande partie de sa vie à Tanger, Hisham Aidi se demandait comment cet Américain raffiné en était venu à développer des liens si forts avec son pays. Et comment il est aujourd’hui «vendu» à l’Occident comme figure nostalgique du mythe d’un Tanger cosmopolite et artistique sur lequel plane toujours un fort soupçon d’orientalisme.

Paul Bowles à Tanger, en 1989

Au milieu des années 1990, j’avais pour habitude d’organiser des promenades littéraires dans « le Tanger de Paul Bowles » pour des amis ou des pèlerins littéraires en visite des États-Unis. Nous nous rencontrions à Madame Porte, le célèbre salon de thé du centre-ville où, en 1948, Jane Bowles et Tennessee Williams avaient passé de nombreux après-midi pluvieux à écrire. Cet endroit, qui grouillait d’espions italiens et allemands pendant la Seconde Guerre mondiale, est mentionné dans Après toi le déluge, le roman exquis de Paul sur le Tanger des années 1950. De là, nous marchions jusqu’à Paradise, le bar également légendaire où Jane aurait un soir retiré la perruque qu’elle portait dans les dernières années de sa vie, et se serait déshabillée. Puis, nous nous baladions jusqu’à l’hôtel Muniria, où Jack Kerouac et Allen Ginsberg résidèrent, et où à l’étage, dans la chambre n° 9, William Burroughs écrivit Le Festin nu. De là, nous traversions le boulevard jusqu’au Café de Paris, repaire de Jean Genet.

LA VILLE DES ÉCRIVAINS

Ensuite, nous tournions à droite et descendions vers l’Hôtel Villa de France, où Henri Matisse peignit La Fenêtre à Tanger en 1912, et où Gertrude Stein et Alice B. Toklas avaient séjourné dans les années 1920 dans la chambre n° 35 de Matisse. Plus bas dans la médina se trouvait le minuscule Café Raqassa, où le romancier Mohamed Choukri avait pour coutume de se lover sur la banquette de la table du coin et y lire le journal tous les matins. Puis quinze minutes de marche à l’ouest jusqu’à Merkala, la plage au pied de la « Montagne anglaise », avant d’arpenter un chemin escarpé jusqu’au lieu où Bowles loua une maison pour la première fois en 1931. Perché au sommet des falaises se trouve le bungalow où il écrivit son dernier roman, La Jungle rouge (1966). Enfin, en descendant la colline jusqu’au sanctuaire d’Ibn Battuta — le grand explorateur et natif le plus connu de Tanger — nous terminions par un dîner au restaurant de mon grand-père Hamadi : fondé en 1951, il demeure à ce jour le restaurant le plus ancien de la ville.

Depuis cette époque, j’ai essayé de ne pas trop songer à l’ombre que Paul Bowles laissa planer sur Tanger, mais les commémorations de cette année — le 20e anniversaire de sa mort et le 70e de la publication de Un Thé au Sahara — m’ont rendu la tâche difficile. À Tanger, des célébrations pour marquer ce « chef-d’œuvre existentiel » sont en cours, notamment de flamboyantes réceptions et autres bals masqués. Et ainsi, je me retrouve à demander comment cet écrivain américain raffiné en est venu à développer des liens si forts avec le Maroc, et comment il fut érigé ces dernières années à la fois en figure de la nostalgie et de la discorde.

Longtemps un refuge pour nombres d’écrivains espagnols et français, Tanger voit arriver les premiers auteurs américains à la fin du XIXe siècle : Mark Twain en route pour Jérusalem s’y arrêta en 1867, les peintres Louis Comfort Tiffany en 1870 et Henry Ossawa Tanner en 1912, et Edith Wharton en 1917. En 1931, lors de la première visite de Bowles, les artistes américains ayant trouvé résidence à Tanger étaient alors principalement noirs : Claude McKay, Anita Reynolds, Juice Wilson, Joséphine Baker. Ces Afro-Américains sont arrivés au Maroc via Paris, où ils avaient formé une importante communauté au lendemain de la Première Guerre mondiale, lorsque la renaissance de Harlem se propagea en France. À son arrivée, Bowles commença à fréquenter Claude McKay et Anita Reynolds. Tout comme les autres Américains, il avait également découvert l’Afrique du Nord à travers la France. Au lycée, il avait lu Marcel Proust, le comte de Lautréamont et André Gide — les récits de ce dernier, en particulier de ses voyages et de ses rendez-vous sulfureux en Algérie et en Tunisie, avaient fait apparaître l’Afrique du Nord dans l’imagination adolescente de Bowles.

Bowles s’installa à Tanger en 1947 et y vécut jusqu’à sa mort en novembre 1999. C’est là qu’il se sentait le plus libre, loin des contraintes de la vie bourgeoise américaine et de l’hystérie de la guerre froide. « Chaque jour passé de ce côté-ci de l’Atlantique, écrivait-il en 1933, était un jour de plus hors de prison ».

LA PÉRIODE DE L’APRÈS-GUERRE

Les puissances européennes et la monarchie marocaine se disputaient depuis longtemps le contrôle de Tanger. En novembre 1912, l’Espagne et la France négocièrent un traité qui divisa le Maroc, transformant leurs sphères d’influence en protectorats officiels. Le statut de Tanger fut négocié séparément et, en décembre 1923, la France, l’Espagne et le Royaume-Uni signèrent le protocole de Tanger à Paris, créant une nouvelle administration et plaçant la ville au centre d’une zone internationale de près de 400 km2 supervisée par un comité de neuf puissances occidentales. La ville était désormais dirigée par un tribunal qui comprenait des juges français, espagnols et britanniques, ainsi que le mendoub, le représentant du sultan marocain. C’est cette période internationale de l’après-guerre, de 1923 à 1956, qui façonna l’image de Tanger comme port franc, paradis fiscal et lieu international d’intrigues et d’excès (le Maroc obtint son indépendance de l’Espagne et de la France en 1956, mais Tanger conserva une partie de son statut spécial jusqu’en 1960).

Lorsque Bowles revint à Tanger en juillet 1947, la zone était encore au centre des machinations des grandes puissances, mais était également devenue un centre d’attention du mouvement anticolonial au Maroc. Les nationalistes marocains faisaient jouer les États-Unis et l’Orient arabe l’un contre l’autre, mais en se penchant tout de même du côté de la Ligue arabe. Dans ses reportages pour les magazines The Nation et Harper’s, entre autres publications, Bowles fit la chronique des dernières années de la zone internationale, rendant compte des luttes intestines entre dirigeants marocains, de l’impact de la guerre d’Algérie sur Tanger et de la manière dont le nationalisme façonnait la culture musicale. Il plaida contre le virage du Maroc vers l’Orient — vers le Mouvement des pays non alignés — et appela les États-Unis à intervenir. Dans sa fiction, il explora la rencontre de l’Amérique avec « l’esprit primitif », ainsi qu’il le décrivait à ses lecteurs.

Son premier roman, Le Thé au Sahara, raconte l’histoire d’un Américain qui fuit la modernité abrutissante de New York et erre à travers le désert algérien, avant de ne se détériorer psychologiquement. Publié à l’automne 1949, le roman est vite devenu un best-seller et fit de Bowles un nom reconnu. S’ensuivirent trois autres romans et plusieurs autres nouvelles avec Tanger comme toile de fond.

Le Thé au Sahara fut rapidement hissé au rang de culte, en particulier parmi le mouvement grandissant des Beats qui se tournait toujours plus vers le Proche et l’Extrême-Orient en recherche d’inspiration. Bowles n’a pas créé à lui seul le « mythe de Tanger », mais il a définitivement contribué à lui donner une respectabilité littéraire, un style et une audience américains. Très vite, des poètes et des écrivains new-yorkais commencèrent à affluer vers l’« interzone » — le surnom attribué par Burroughs à la Tanger coloniale — à la recherche d’un espace de conscience altérée et de libération, infusé de sexe et de drogue. Au début des années 1950, Burroughs, Ginsberg, Kerouac, Bryon Gysin, Tennessee Williams, Truman Capote et Susan Sontag gravitaient tous autour de ce « portail vers l’inconnu » que serait Tanger, baptisé ainsi par un auteur. Il en est de même pour les écrivains européens comme Jean Genet, Juan Goytisolo et Joe Orton, mais l’influence de Bowles ne se limitait pas à la communauté littéraire. Dans les décennies qui ont suivi, ses enregistrements et sa promotion de la musique marocaine ont attiré de nombreux producteurs et artistes tels que Patti Smith ou encore les Rolling Stones.

Un des grands paradoxes de la contribution de Paul Bowles est qu’il cessa d’écrire des romans sitôt que la ville de Tanger devint partie intégrante du Maroc en 1959. Au cours des années 1960 et 1970, il se concentra davantage à enregistrer et traduire le darija (dialecte arabe marocain) et retranscrire les récits des hommes qu’il rencontrait dans les cafés de Tanger. Au moment de sa mort, en 1999, l’idée de Tanger comme d’un lieu de découverte de soi était devenue sens commun en Occident et dans le monde arabe, et Bowles fut érigé en géant de la littérature américaine, malgré des décennies de silence.

« ORIENTALISME » ? »

Le 24 mai 1993, je frappai à la porte de l’appartement de Paul Bowles à l’Itesa, son immeuble. (Lui et Jane vivaient dans ce bâtiment depuis le début des années 1960. À l’image de leur mariage non conventionnel, Paul résidait au cinquième étage et Jane vivait quant à elle au quatrième, jusqu’à ce que sa santé mentale se détériore et qu’elle décède en 1973). Je suis arrivé ce jour-là avec une copie de ma thèse de premier cycle, intitulée Paul Bowles est-il orientaliste ?. Abdelouahid, son chauffeur, me fit entrer.

Bowles était allongé dans son lit, une serviette coincée dans son col, se préparant à boire son thé de l’après-midi. Je me présentai comme un local, un Tanjaoui, même si j’étais alors un jeune homme de 20 ans étudiant aux États-Unis. Il s’excusa de ne pouvoir parler beaucoup, car il venait de subir une opération dentaire. Nous pûmes cependant nous entretenir pendant vingt minutes, pendant qu’il sirotait son thé dans un bol à l’aide d’une paille et grignotait une tranche de fromage Gouda, sur la façon dont Tanger changeait, sur la manière dont même sa langue vernaculaire hispano-arabe colorée — un type de créole parlé principalement par les femmes locales — était en train de disparaître.

Je lui demandai si je pouvais prendre une photo avec lui. « Bien sûr » sourit-il faiblement. « J’ai peur de ressembler à un chat après la chirurgie ».

Je lui remis une copie de ma thèse. Il leva les yeux de la page de titre : « ‟Orientalisme” ? – C’est un terme négatif, n’est-ce pas ? » La fausse naïveté, j’apprendrais plus tard, faisait partie intégrante de sa personnalité. Il me dit de revenir le lendemain.

Le jour suivant, il se sentait mieux. « Eh bien, dit-il en se redressant, vous n’avez pas dit que j’étais innocent, mais vous m’avez jugé non coupable ». Dans ma dissertation, j’avais parcouru ses romans et ses nouvelles en analysant en particulier ses représentations du Maroc, et conclu que bien que tous les tropes de la tradition orientaliste — exotisme, intemporalité, barbarie — y figuraient, Bowles devait néanmoins être épargné. Bowles, ai-je soutenu, « use et détourne [les thèmes orientalistes] avec une telle ironie, qu’il en démontre essentiellement leur absurdité ». Il « cherche à étudier les Marocains en tant que peuple, et non en tant que vestiges d’un passé primitif ».

L’Américain était satisfait de mon verdict. J’étais, a-t-il dit, le premier chercheur marocain — originaire de Tanger de surcroît — à le défendre. Il ajouta sa signature sous l’imprimé de mon nom (il y a quelques semaines, un frisson me parcourut l’échine en tombant sur cette même fameuse copie que je lui avais remise — bien que désormais jaunie et tâchée de café — dans les archives de la Collection Paul Bowles de l’Université de Delaware). Plus tard, la thèse a été intégrée à une collection intitulée Writing Tangier (Écrire Tanger) (2004). Je vois encore parfois des citations dans des dissertations d’étudiants au sujet de Paul Bowles, lesquelles soulignent qu’un Tanjawi (Tangérois), au moins, ne l’aurait pas considéré comme un orientaliste.

« ARRÊTE, POURQUOI TU LE DÉFENDS ? »

J’avais commencé à organiser mes balades littéraires de Tanger ce mois juin. Trois mois plus tard, lorsque je suis arrivé à Columbia en tant que jeune doctorant, j’obtins un rendez-vous avec Edward Said lui-même pour partager avec lui mes réflexions quant aux raisons qui font que Bowles serait la grande exception. Je fus brusquement ramené à la raison.

« Bowles ? C’est le pire », a déclaré Said en balayant mon propos d’un revers de la main. Je mentionnai « The Delicate Prey », une courte nouvelle de Bowles. Said m’interrompit : « Oui, l’histoire du linguiste… » Alors que j’essayai de poursuivre mon argument, Said leva la main : « Arrête, pourquoi tu le défends ? Arrête ».

J’ai continué à rendre visite à Paul Bowles régulièrement au cours des cinq années suivantes. Lui et moi bavardions — sur les études supérieures, sur New York, sur le déclin de Tanger, etc.

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LA MÉDINA, INSPIRANTE ET PAUVRE

La mémoire collective de Tanger est empreinte de nostalgie et centrée autour de la médina, la vieille ville. La médina, nous disaient les anciens, était autrefois l’épicentre du monde islamique : c’est depuis le port où la médina rencontre la mer, que Tariq Ibn Ziyad avait mis les voiles et conquis l’Espagne en 711. Après la chute de Grenade en 1492, c’est dans la médina de Tanger que les juifs et les morisques ont trouvé refuge, s’installant dans ses ruelles, préservant la mosaïque culturelle de l’Espagne islamique. De nos professeurs d’école de français et d’espagnol, nous avons également appris que la médina avait inspiré des chefs-d’œuvre de l’art occidental, dont le tableau d’Eugène Delacroix, Les Fanatiques de Tanger, peint après avoir vu des membres de la confrérie issawa danser dans la rue Es Siaghine. Le Zoco Chico, la place au bas de la médina, fut sacré espace littéraire. Tennessee Williams écrivit Camino Real au Café Fuentes, tandis que de l’autre côté de la place, William Burroughs a fait du Café central, que Genet fréquentait également, le modèle du Meet Café, avec sa clientèle de proxénètes et d’arnaqueurs, que l’on peut découvrir dans A Naked Lunch.

Pourtant, la misère économique et la répression politique des années 1980 et 1990 font qu’il est difficile de croire que la médina ait pu constituer un jour un espace libre. La plupart des habitants n’avaient jamais entendu parler de ces écrivains célèbres. Je n’ai personnellement entendu parler de Bowles que lorsque, en 1988, une équipe de tournage de Bernardo Bertolucci a commencé à travailler devant notre restaurant familial à l’entrée de la Kasbah sur l’adaptation de Le Thé au Sahara. Adolescents, nous nous demandions quelles vérités contenaient les livres de l’Interzone, et si Tanger avait en effet été mieux nanti sous la domination occidentale, comme les nostalgiques locaux et étrangers semblaient le laisser entendre. L’intégration progressive de Tanger au Maroc, dès la fin de 1959, déclencha un lent déclin économique et politique qui s’étalera sur plusieurs décennies. Cette année-là, un soulèvement éclata contre la monarchie, alors que le parti nationaliste arabe Istiqlal et l’armée tentaient de prendre le contrôle du Rif, la région au nord du pays autrefois sous domination espagnole. Le prince héritier réprima la rébellion. Plus tard, devenu roi, Hassan II, le petit souverain s’est montré vindicatif, privant la région d’investissements et de services. La version que nous apprenions à l’école était que la monarchie avait libéré le nord de l’oppression coloniale. Mais quelle libération le régime (makhzen) a-t-il véritablement apporté ? Après l’indépendance, alors que l’intelligentsia locale commençait à se former à Tanger, beaucoup en sont venus à considérer le corpus littéraire américain sur le Tanger des années 1950 comme un témoignage précieux d’un âge d’or perdu.

Lorsque je suis arrivé aux États-Unis, j’ai tenu à lire les auteurs américains qui avaient écrit sur l’Interzone de Tanger. Outre Bowles, j’ai été intrigué par les beats, en particulier les anciens élèves de l’université Columbia — Kerouac, Ginsberg, Lucien Carr —, étudiants de Lionel Trilling et fans d’Arthur Rimbaud. Ils avaient en quelque sorte cartographié Greenwich Village sur Tanger, transformant ainsi le boulevard Pasteur en « Bleecker Street de l’Afrique du Nord ». Or même en tant qu’étudiant en deuxième année d’université, je réalisai bientôt que leurs écrits portaient davantage sur l’Amérique maccarthyste étriquée qu’ils cherchaient à fuir que sur le Maroc en tant que tel.

UN MÉPRIS SOUVERAIN POUR LES « INDIGÈNES »

Le style de vie frivole et épicurien que ces écrivains menaient — passant d’une séance de fumage de haschisch aux bals masqués — ne me choquait pas. Les soirées extravagantes avec danseurs, acrobates et charmeurs de serpents organisées par des expatriés dans de luxueuses maisons flanquées à la colline connue sous le nom de « Montagne anglaise » à la périphérie de la ville, font partie du décor de Tanger. Ces mêmes expatriés oisifs qui se décrivaient comme « tangerines » et appelaient leurs servantes « la fatima » et leurs chauffeurs « el mohamito ». Il était même gratifiant de voir que Tanger, tout comme Berlin, joua un rôle important dans le lancement d’un mouvement littéraire gay – d’une certaine manière en avance sur l’Occident, en ayant le doigt sur le « pouls pronostique du monde », comme le disait William Burroughs.

Mais le plus surprenant était que, tandis que ces écrivains se délectaient des plaisirs de la ville, à l’exception des Bowles, ils n’aimaient pas vraiment Tanger. Les beats affichaient un mépris souverain à l’égard des indigènes, décrivant invariablement les Marocains comme « rakish » ou « raffish » (débauchés). Capote trouvait Tanger trop étranger, décrivant les hommes comme des « barbares bruyants » et les femmes comme des « paquets de linge anonymes ». Il alerta des amis à New York sur « l’odeur de l’Arabe ». Burroughs qualifia quant à lui les habitants de « groupe d’Ay-rabs » (bougnules) et en 1958, il déclara : « Tanger est finie. Les chiens arabes sont parmi nous ».

Paul et Jane Bowles, de par leur véritable intérêt intellectuel pour l’histoire et la culture populaire de Tanger, se démarquaient du reste de la communauté des expatriés. Dans des essais écrits pour la presse américaine, Paul Bowles retraça l’histoire de la médina du début des années 1930 à l’indépendance. Il y raconta notamment comment la répression du sultan contre les pratiques soufies (« la grande purge puritaine ») dans le centre du Maroc se propagea au nord du pays. Les nationalistes d’Istiqlal avaient spécifiquement ciblé le Zoco Chico comme un lieu de perdition. Les bars près des mosquées furent fermés, d’autres furent exhortés à ne pas servir les musulmans. Les femmes surprises dans des bars se firent raser la tête et les sourcils.

CRITIQUE DU NATIONALISME ARABE

Dans cette atmosphère, la défense de Bowles des Amazighs ou Berbères s’avérait audacieusement transgressive. La culture marocaine « n’est pas principalement arabe, mais berbère », insistait-il – face aux nationalistes arabes qui agissaient comme s’ils estimaient que « les Berbères n’avaient point de culture », et qui tentaient alors d’entraîner le pays dans la Ligue arabe. « L’opinion générale est que la population autochtone doit à tout prix être arabisée pour pouvoir bénéficier des avantages de l’indépendance », observa-t-il, acerbe. « Personne ne semble avoir songé à la possibilité d’un Maroc berbère indépendant. En fait, le simple fait de mentionner les Berbères revient à être qualifié de réactionnaire pro-Français. Aujourd’hui, devenir moderne signifie vraisemblablement devenir égyptien ».

Lire ces mots dans ma chambre de dortoir en Pennsylvanie durant l’hiver 1992 était à la fois passionnant et effrayant. En tant que Marocains — en particulier ceux d’entre nous issus de la région berbère du nord — nous avions grandi dans un climat de peur, et je n’avais alors jamais entendu ni lu qui que ce soit critiquer publiquement le nationalisme arabe, ni même parler si ouvertement de l’animosité de l’arrière-pays marocain envers Fès, la ville de l’intérieur, considérée comme le siège du régime. Entendre cet écrivain américain excorier ouvertement l’élite dirigeante marocaine pour sa cruauté et ses magouilles avait quelque chose de tout à fait grisant.

Bowles contribua à faire de Tanger un contrepoids à tout cela. Grâce à son influence, trois revues littéraires de langue anglaise y ont été lancées : Antaeus, Gnaoua et Zero. Mais surtout, Bowles m’aidait à réfléchir sur ma propre identité : pour un Maroc pris en étau entre les hégémonies occidentale et arabe, y avait-il une alternative ? Dans quelle direction la population berbère du Maroc devait-elle se tourner ? Bowles m’incitait à penser au-delà du binarisme « occidental » versus « arabe ».

En arrivant à New York, j’ai vite découvert une scène culturelle marocaine animée qui s’était formée autour d’Allen Ginsberg, le poète Ira Cohen, Ellen Stewart, fondatrice du Théâtre La Mama, et ses protégés ; le peintre Ahmed Yacoubi et le metteur en scène marocain Hassan Wakrim, lequel avait fondé dans les années 1970 le groupe de théâtre et ballet marocain berbère. À La Mama et dans les cafés du Village, des écrivains marocains comme le romancier Tahar Ben Jelloun présentèrent leur travail à Cohen, Ginsberg et aux autres Beats. Tous ces personnages s’étaient rencontrés à Tanger à travers Bowles.

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UNE « LITTÉRATURE MAROCAINE » SANS HISTOIRE

La critique marocaine à l’encontre de Bowles commença à prendre forme au début des années 1970. Ses premiers critiques étaient le philosophe Abdallah Laroui et Tahar Ben Jelloun, qui tous deux réprimandèrent l’auteur américain pour avoir promu une image du pays comme une terre primitive, où sexe et drogue ne connaissent aucune limite. Laroui également fustigea la bourgeoisie marocaine pour avoir gobé et reproduit la représentation « folklorique » du Maroc de Bowles. Ben Jelloun, dans ses écrits en 1972, accusa l’Américain de dénigrer le patrimoine littéraire de la nation. Bowles, au milieu des années 1960, avait commencé à traduire les mémoires et récits de jeunes analphabètes fauchés de Tanger (bien qu’il ne puisse pas lire l’arabe, Bowles comprenait le dialecte darija). Les plus connus d’entre eux étaient A Life Full of Holes de Larbi Layachi (1966), récit d’un petit voleur, gigolo et prostitué masculin, de ses déboires avec la police et de ses combines avec les touristes (le livre a été adapté en film par la BBC) Look and Move On (1967), les périples de Mohamed Mrabet, un arnaqueur et caddie de golf qui travaillait pour un couple américain ; et l’ouvrage le plus fameux, Le pain nu (1972) de Mohamed Choukri, un récit autobiographique de son voyage du Rif à Tanger, de son enfance dans les rues de la zone internationale et de sa profession d’instituteur, qu’il raconta en détail à Bowles en espagnol.

Ces livres étaient commercialisés en Occident comme de la « littérature marocaine » et pour beaucoup dans le monde anglophone, il s’agissait de leur première incursion dans le monde littéraire et culturel marocain. Mais selon les critiques de Bowles, les entretiens avec les arnaqueurs de rue et autres proxénètes ont eu pour effet d’effacer toute une tradition littéraire antérieure qui avait vu des écrivains marocains publiés en français et en espagnol depuis les années 1930, sans parler des siècles précédents de poésie et autres écrits en arabe. Il fallait obtenir justice d’une certaine manière en tenant Bowles pour responsable : il n’avait en fait aucunement envie d’apprendre à lire l’arabe (« je n’avais ni le temps ni l’envie ») et s’avérait franchement méprisant de ce patrimoine. « Dans un pays comme [le Maroc], écrit-il, la production littéraire écrite est bien sûr négligeable. Mais d’un autre côté, les Marocains font preuve d’un remarquable sens du rythme, très évolué, qui se manifeste dans les arts jumeaux de la musique et de la danse ».

À Tanger, cependant, Laroui et Ben Jelloun passaient plutôt pour des étrangers aux agendas particuliers. Laroui, en tant que conseiller du roi, se trouvait être un ardent défenseur de l’arabisation. Les Tangérois estimaient que son attaque contre Bowles s’inscrivait dans une nouvelle tentative de l’élite nationaliste arabe de maîtriser la « ville du péché ». Ben Jelloun quant à lui souffrait également d’une relation compliquée avec Tanger. Fils d’un marchand, un Fassi (originaire de Fès) qui s’était installé à Tanger au début des années 1960, il avait fréquenté le lycée français et était considéré comme faisant partie de la nouvelle classe supérieure francophone fassie — comprenant les familles Alaoui, Alami, Ben Jelloun, Berrada, Omrani et Tazi — qui s’était étendue à travers le pays au moment du départ des Français et arrogé des postes de responsabilité au sein du gouvernement. Comme Laroui, Ben Jelloun ne parlait ni l’une ni l’autre des deux langues locales communes du nord – l’espagnol et le tarifit (la langue berbère). Un des paradoxes des travaux de Ben Jelloun, en particulier, était que sa plume présentait souvent les mêmes tropes de mysticisme, de violence et de déviance sexuelle qu’il dénonçait pourtant dans le travail de Bowles. Pour sa part, l’écrivain américain qualifiait ses détracteurs marocains de « marxistes confirmés ».

L’élite littéraire de Tanger était aux côtés de Bowles. Sa réputation dans la ville était à bien des égards liée à celle de l’imperium américain : tant que l’Amérique était vue comme un ami politique, Bowles serait considéré favorablement. Sans grande surprise, après la guerre du Golfe de 1990 et la sortie du film de Bertolucci Le Thé au Sahara la même année, d’autres articles ont commencé à paraître à travers le Proche-Orient, critiquant les représentations du Maroc de Bowles, l’accusant de racisme et d’orientalisme. Au début, les écrivains de Tanger vinrent à sa rescousse, le louant pour son intérêt et son amour de Tanger et pour avoir soutenu la culture indigène du Rif. Même si je ne m’en rendais pas pleinement compte à l’époque, je faisais moi-même partie de cette tendance : défendre Bowles contre les nationalistes arabes qui essayaient de le démolir et de nous imposer leurs préférences politiques. Dans ses dernières interviews, lorsqu’on lui demandait s’il était un « orientaliste », Bowles me citait souvent, notant qu’un universitaire né à Tanger, et maintenant établi aux États-Unis, avait estimé qu’il ne l’était pas.

Mais la solidarité ne dura pas. Deux livres, en particulier, ont suscité une réévaluation : la publication de In Touch : The Letters of Paul Bowles (1994) aggrava un conflit de longue date avec Choukri, et en 1997, le collaborateur et protégé le plus célèbre de Bowles publia Paul Bowles and the Isolation of Tanger. Bien qu’il reconnaisse les contributions de Bowles à la culture tanjaouie, sans oublier l’appui déterminant de Bowles sans qui la publication de l’histoire de Choukri n’aurait pas été possible, l’ouvrage prend à partie l’Américain pour sa nostalgie d’un Maroc arriéré datant d’une époque coloniale oppressive et pour avoir suggéré que les histoires qu’il entendait dans les cafés constituaient les débuts de la littérature marocaine moderne. La phrase qui a cependant eu un effet retentissant était la suivante : « Paul Bowles aime le Maroc, mais n’aime pas réellement les Marocains ». Choukri disposait de solides preuves.

Au fil des décennies, Bowles a fait d’innombrables remarques désobligeantes, qualifiant les Marocains de « puérils », « purement prédateurs » et « essentiellement barbares ». Il a également affirmé que les musulmans visaient la domination du monde par « l’épée et la bombe ».

HIÉRARCHIE DES RACES

Pourtant, la vision que Bowles avait des Marocains était plus complexe que cela et il ne les voyait pas tous sous le même jour. Il sympathisait avec les Amazighs, qu’il considérait comme les premiers habitants de l’Afrique du Nord, un peuple farouchement indépendant et seulement « partiellement islamisé ». Cette affection reposait néanmoins sur quelques idées troublantes de la hiérarchie raciale. Bowles fut profondément influencé par l’« hypothèse hamitique », une théorie anthropologique de la fin du XIXe siècle selon laquelle presque tout ce qui avait de la valeur en Afrique était importé par les Hamites, une branche de la race caucasienne jugée supérieure aux peuples négroïdes. Les Berbères, quel que soit leur teint réel — même les Touaregs à la peau foncée — étaient donc pour Bowles essentiellement une « race méditerranéenne » blanche. L’hypothèse traverse une grande partie de ses écrits de voyage : alors que les Arabes étaient plus civilisés que les « Berbères infiniment moins évolués », ces derniers étaient à leur tour supérieurs aux « nègres ».

Cette théorie influença même sa critique musicale. D’après lui, la musique andalouse (arabe) est « pleine de dignité, jamais primitive », tandis que « la mélodie berbère est bien sûr tout à fait primitive, une sorte de musique des grottes, beaucoup plus sombre et basique, je pense, que la musique nègre ». Dans la hiérarchie idiosyncrasique de Bowles, c’est la musique berbère qui traduit la véritable identité africaine du Maroc – et cette essence culturelle est menacée par les Arabes et leur musique. La collection Music of Morocco récemment publiée reflète ce parti pris, donnant foi à l’affirmation de Choukri selon laquelle Bowles a délibérément déformé la culture locale en faisant valoir sa vision personnelle du Maroc.

Plus le temps passait, plus je vivais en Amérique, et plus je remarquais à quel point Bowles avait façonné la compréhension populaire du Maroc. Je ne parviens même plus à compter le nombre de soirées ou réunions auxquelles j’ai assisté où, en apprenant que j’étais de Tanger, quelqu’un se mettait à citer : « Vous me dites que vous allez à Fès. Maintenant, si vous dites que vous allez à Fès, cela signifie que vous n’allez pas à Fès. Pourquoi m’avoir menti, vous qui êtes mon ami ? » Cette fad

se était censée être basée sur un proverbe marocain, mais il s’agissait en fait d’une bêtise que Bowles lui-même citait souvent, en ce qu’elle offrait ostensiblement une fenêtre sur l’esprit marocain. J’ai commencé à réaliser que le penchant de Bowles pour les Berbères et son aversion pour les Arabes était, à bien des égards, le reflet de la politique coloniale française. Bien qu’il fût tout à fait conscient de la violence de l’impérialisme français, il en appréciait néanmoins l’aménagement — « le bon vieux style de vie, facile et ouvertement colonial du Maroc » — et dès les années 1950, Bowles commença à déplorer le déclin du « Tanger colonial ». Avant tout, il croyait en la zone internationale, estimant que son « anarchie » et « son absence d’intervention bureaucratique » en faisaient une expérience politique extraordinaire. Mais ces libertés, qui ont attiré nombre des beats, étaient en fait le privilège des Européens et Américains — des privilèges généralement inconnus des habitants musulmans et juifs de la ville.

TOURISME SEXUEL CHEZ LES « PRIMITIFS »

Et qu’est-ce que cela signifiait que Bowles ait refusé de s’engager avec les intellectuels marocains, prétextant que « la pensée n’est pas un terme que l’on peut employer en rapport avec le Maroc » ? Les vagabonds de rue constituaient souvent son seul contact avec la société marocaine et lui fournissaient du matériel pour ses écrits. « Il faut des conflits, des frictions pour écrire sur un sujet, sinon personne ne le lira ». Il admit même avoir souvent délibérément fomenté des « conflits » en juxtaposant un natif « primitif » à un environnement civilisé. En 1931, par exemple, Bowles acheta la liberté d’Abdelkader (Cadour), un jeune de quinze ans apprenti dans un motel français à Marrakech ; la propriétaire accepta la transaction, mais demanda à Bowles de ne pas abuser sexuellement du garçon. Lorsque Bowles l’emmena ensuite à Paris, le jeune commit un faux pas culturel après l’autre, pensant par exemple que la gelée sur les brioches était du sang coagulé. Bowles, ravi de ces travers, emmena Cadour dîner avec Gertrude Stein et Alice Toklas. L’idole de Bowles, André Gide, séduisit le garçon, le ramenant à son appartement pour 50 francs. « Mon pauvre Arabe, écrivit Bowles, dont j’ai pris soin de Marrakech à ici, en passant par l’Espagne pour qu’il finisse par rencontrer ce scélérat [Gide] l’autre jour dans la rue, qui l’invite chez lui, où il lui offre robes de soie, djellabas, etc. Heureusement, l’enfant naïf oublia les cadeaux quand il partit. Mais le scandale sévit ! »

S’ensuivirent bien d’autres comportements de ce type. En 1947, Bowles rencontra Ahmed Yacoubi, 16 ans, à Fès, et de la même manière que pour Cadour, plaça le « garçon arabe complètement analphabète et à l’esprit médiéval » dans des situations culturelles inconfortables. En 1952, il poussa son jeu encore plus loin : « Je lâcherais Ahmed Yacoubi, de la médina de Fès, en plein milieu de l’Inde et j’observerais ce qui se passerait ». Les exemples de ce type de manigance abondent. Lorsque le romancier américain Alfred Chester se rendit à Tanger, Bowles le mit en relation, pour rire, avec Dris, un voyou du quartier qui avait agressé plusieurs hommes européens.

En 1972, Tahar Ben Jelloun accusa publiquement Bowles (et les Beats) d’exploiter les jeunes analphabètes vulnérables de Tanger, non seulement artistiquement, mais aussi sexuellement. Choukri en 1997 se fera l’écho de cette accusation, affirmant que Bowles souffrait d’une maladie sexuelle. Ces allégations devinrent toujours plus courantes sitôt que Farrar, Straus et Giroux publièrent les correspondances de Bowles en 1994, même si ce dernier s’était montré réticent à cette publication. Le volume comprenait des lettres dans lesquelles il décrivait les garçons avec lesquels il couchait, allant même jusqu’à se vanter du sexe bon marché en Algérie : « Où, dans ce pays [en Amérique], puis-je avoir 35 ou 40 personnes, et ne jamais risquer de les revoir ? Pourtant, en Algérie, c’est en fait le taux moyen ». (Dans ses correspondances, il rappela qu’il « n’avait jamais eu de relations sexuelles sans payer » et qu’il considérait le fait de payer pour des relations sexuelles comme une forme de « propriété »).

Ces lettres forment le cœur du cas de Choukri dans le livre qui rompit avec Bowles. Bien qu’elles aient simplement prêté foi aux rumeurs qui circulaient depuis longtemps à Tanger, Choukri et d’autres écrivains tanjaouis n’en étaient pas moins choqués. La critique littéraire au Maroc ajouta ainsi son soutien à l’effort fourni par les militants des droits humains pour mener une campagne contre le tourisme sexuel et la prostitution infantile. Même si Bowles avait toujours fait meilleure figure et jouissait d’une meilleure réputation que les beats — contrairement, par exemple, aux vantardises assumées de Burroughs concernant l’achat de « saletés pré-pubères » ou encore de Ginsberg, qui se targuait de « payer de jeunes garçons » pour du sexe — il devenait de plus en plus difficile de prendre sa défense. Venant de celui qui avait qualifié les Marocains de « purement prédateurs », son propre comportement semblait désormais de plus en plus grotesque.

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MOUVEMENTS DES DROITS CIVIQUES ET ANTICOLONIALISME

En 1993, je me suis installé à Harlem. Plus je passais de temps à la bibliothèque du centre culturel noir Schomburg, plus je découvrais une littérature américaine alternative sur Tanger. Je fis notamment la découverte des mémoires de Claude McKay A Long Way from Home racontant son séjour à Tanger à la fin des années 1920, où il termina son roman Banjo ; mais aussi le journal intime de l’actrice Anita Reynold narrant la vie dans l’Interzone dans les années 1930 ; ou encore les lettres de Joséphine Baker, où elle parle du tournage de La princesse Tam Tam (1935) dans la zone internationale, et des enregistrements de jazz produits par des musiciens afro-américains vivant à Tanger. Même s’ils rêvaient tous à leur manière d’une « mère Afrique », les écrivains afro-américains ne considéraient pas Tanger comme un bordel, ni ses habitants comme des primitifs devant être ménagés ou civilisés. La plupart écrivirent et créèrent des œuvres d’art en solidarité avec la population locale privée de ses droits, faisant ainsi le lien entre lutte pour les droits civiques et mouvements anticoloniaux d’Afrique du Nord.

La différence entre les récits des Afro-Américains et ceux des Américains blancs ne peut être plus explicite que dans l’antipathie entre Bowles et McKay. Trotskiste, McKay craignait que Bowles ne le dénonce pour ses tendances de gauche aux autorités britanniques et françaises de l’Interzone. Bowles disait de McKay : « Son moi intérieur a dix ans. C’est pourquoi il est si heureux là-bas, année après année avec les Arabes ».

En 1998, armé de cette nouvelle connaissance, et ressentant le besoin pressant de réviser mes précédents tours de la ville, je commençai donc à organiser des promenades dans le « Tanger noir ». Nous nous rencontrions au Cinéma Mauritanie, le théâtre où Joséphine Baker avait donné plusieurs représentations, jusqu’à son dernier spectacle là-bas en 1970. Elle vécut dans la zone internationale, avant de rejoindre les forces de libération françaises pendant la guerre, et eut ensuite une liaison avec le vice-calife du Maroc espagnol. Au premier étage du Cinéma Mauritanie, le pianiste Randy Weston avait autrefois ouvert African Rhythms, un spot musical qui attira Max Roach et Ahmed Jamal. Ensuite, nous descendions au café Fat Black Pussycat où le poète Ted Joans, l’un des rares écrivains noirs du mouvement beat, jouait de la trompette et « soufflait » des poèmes de jazz.

Puis, nous poursuivions avec la visite de la Galerie Delacroix, où Joans organisa un hommage de quatre heures à son mentor Langston Hughes, et y fit lire les vers du défunt poète en arabe, anglais, français et espagnol (en 1927, Hughes avait visité Tanger et écrit un beau poème sur les voyages et les désirs non partagés : « Je pensais que c’était Tanger que je voulais »). Nous nous rendions ensuite au majestueux Teatro Cervantes construit en 1913, où Weston avait organisé en juin 1972 (relancé en 2002), le premier festival panafricain de jazz au Maroc, lequel amena Dexter Gordon, Odetta, Billy Harper et Pucho et les Latin Soul Brothers à Tanger. Notre dernier arrêt était l’hôtel Chellah, où, selon la légende locale, le penseur anticolonial martiniquais Frantz Fanon aurait passé la nuit du 3 juillet 1959, à cause d’un accident de voiture à la frontière maroco-algérienne qui aurait vraisemblablement été l’œuvre de La Main rouge, le groupe paramilitaire dirigé par les services de renseignement français pour assassiner les principaux partisans de l’indépendance algérienne. Fanon aurait été transporté à Rome le lendemain avec un passeport marocain.

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LE ROMANCIER ET LE ROYAUME

Paul Bowles et le roi Hassan II sont tous deux décédés en 1999, à quelques mois d’intervalle. Le romancier et le tyran qui avaient dominé Tanger depuis des générations avaient plus en commun que ne l’aurait admis l’un ou l’autre – et cela explique en partie le respect dont jouit encore Bowles dans le Maroc officiel. Certes, Bowles détestait la religion, tandis qu’Hassan II prétendait être le « Commandeur des fidèles » et mobilisait l’islam politique pour contrer les mouvements berbères.

Bowles était un libertaire (plus que, comme on le pense souvent, un anarchiste), tandis que les services de sécurité de Hassan II s’immisçaient dans les aspects les plus intimes de la vie privée des gens. Pourtant, tous deux partageaient un mépris pour la politique de gauche et du tiers-monde. Tous deux détestaient le panarabisme et aimaient la culture berbère tant que celle-ci demeurait strictement « folklorique » et apolitique. Ils pensaient chacun que les Marocains étaient congénitalement mal adaptés à la démocratie. Comme le dit Bowles, « la démocratie est un mot vide pour le Marocain moyen ; en effet, par son tempérament et ses conditions, il est plus enclin au totalitarisme ». Et peut-être plus significatif encore, Bowles et le monarque célébraient tous deux un Maroc « primitif », mystique, illettré et libre, partageant un intérêt particulier pour les rythmes enivrants des Berbères. Pas étonnant que le roi Hassan II, qui expulsa du pays de nombreux critiques — intellectuels arabes, journalistes français et professeurs américains tous confondus — n’ait jamais embêté Bowles.

Pourtant, deux décennies après sa mort, Bowles est devenu aujourd’hui à la mode parmi l’élite politique marocaine, qui a adopté la vision du pays dépeinte par le « sage de Tanger », comme l’appelait le Washington Post. Quasiment aucun festival ou conférence sur la musique ne peut avoir lieu aujourd’hui sans que le nom de Bowles soit mentionné et que sa contribution à la préservation des trésors musicaux du Maroc à travers ses écrits et enregistrements ne soit considérée comme une validation des prouesses culturelles du pays. Le ministère de la culture, qui avait pratiquement bloqué son projet d’enregistrement en 1959, publia un remarquable essai en 2009 à l’occasion du dixième anniversaire de sa mort, défendant Bowles contre les critiques des intellectuels nationalistes marocains, soulignant comment celui-ci avait prévenu de façon prémonitoire des menaces que la modernisation ferait peser sur la culture marocaine et le paysage physique. Les porte-paroles du gouvernement tel que Hespress diffusent des articles flatteurs sur « l’Américain qui aimait le Maroc ».

Le Maroc que Bowles a surnommé « terre de magie » est précisément celui que le ministère du Tourisme cherche à vendre à l’Occident. En outre, son accent sur l’essence « africaine » du Maroc convient particulièrement bien au récent virage géopolitique du pays et à sa réintégration à l’Union africaine. À l’époque du déclin colonial, Bowles pensait qu’un Maroc indépendant serait coincé entre ce qu’il appelait dérisoirement deux « civilisations » — l’Occident et la civilisation arabo-islamique. Mais malgré toutes ses réticences à l’égard de la modernité occidentale, il pensait tout de même que le Maroc, en tant que pays africain, ferait mieux de se rattacher à l’Occident. C’est désormais la position que défend un important segment de l’élite dirigeante marocaine.

L’opposition à la réhabilitation de Bowles reste néanmoins forte, considérant son influence comme symptomatique de la corruption et de la vassalité culturelle du Maroc. Le fait que le régime marocain célèbre le folklore berbère et l’œuvre d’un romancier qui soutenait une « République berbère indépendante » alors même qu’il emprisonne des militants berbères à travers le pays, est la preuve de la fraude et de la mauvaise foi de ce régime. À cet égard, la renommée dont Bowles jouit encore suggère à quel point les choses ont finalement peu changé dans le royaume depuis l’ère coloniale, avec un régime autoritaire et un ordre social répressif largement intacts.

En octobre 2000, Joseph McPhillips, résident américain de longue date de Tanger, exécuteur testamentaire des biens personnels de Bowles et mon professeur d’anglais au secondaire, m’invita à un prestigieux mémorial en hommage à l’écrivain au 92nd Street Y à Manhattan. Même si une part de moi voulait rencontrer Debra Winger (du film Le Thé au Sahara), je ne pouvais me résoudre à y assister. J’avais cessé depuis un an mes balades culturelles à Tanger, et je me sentais plus qu’embarrassé par ma jeune et naïve défense de Bowles. D’une certaine façon, et bien malgré elle, mes visites guidées avaient également contribué à soutenir l’image, soigneusement entretenue par le régime répressif, d’un royaume tolérant et amusant. Même en déplaçant l’accent sur les écrivains afro-américains et latino-américains qui avaient résidé à Tanger et qui s’étaient montrés plus sympathiques à l’égard de mon pays et de mon peuple, cela ne résolvait pas le problème : au final, même leur art n’échappait pas aux distorsions orientalistes. Plus largement, je me demandais pourquoi l’intérêt était constamment porté sur la pensée et les expériences des expatriés au Maroc.

Quant au travail de Bowles, j’en étais venu à réaliser qu’il reflétait mal le Maroc et l’Amérique. Certes, il avait eu le mérite d’attirer l’attention sur l’effacement de l’histoire berbère et fait des enregistrements musicaux dont la valeur est inestimable, mais la décolonisation était censée avoir démantelé les représentations coloniales. Au lieu de cela, le régime marocain a validé, voire même institutionnalisé les représentations du Maroc d’après Paul Bowles.

Pendant de nombreuses années après sa mort, j’ai décidé que la meilleure façon pour moi de ne pas nourrir le « mythe de Tanger » était de ne pas écrire davantage sur Paul Bowles. Et donc, quand j’observais, décontenancé, certains commentateurs occidentaux dans l’ère post-11 septembre qui redécouvraient le romancier comme une sorte de guide pour comprendre l’islam, je me mordais la langue. Pourtant, le mythe persiste. Et aujourd’hui, une nouvelle génération d’écrivains marocains — parmi eux des laïcs, des militants berbères, des critiques de musique et des panafricanistes — revendique Bowles comme allié. Et ainsi, je me retrouve donc à écrire sur Bowles, une fois de plus.

 

[Photo : Antonin Kratochvil/VII/Corbis – source : http://www.orientxxi.info]