Archives des articles tagués Diàspora

À la question récurrente « Pourquoi êtes-vous resté à Cuba ? », Leonardo Padura répond à chaque fois sans hésitation aucune : « Je reste ici parce c’est mon pays, je suis arrivé d’abord, avant le régime au pouvoir. Je suis cubain jusqu’à la moelle. Et cette réalité m’est indispensable pour écrire. » Poussière dans le vent, son nouveau roman, explore de manière obsédante ce dilemme douloureux auquel se trouve confronté le peuple cubain depuis plusieurs décennies : rester et s’exposer à la répression, la misère, à un avenir sans perspectives, ou bien partir et risquer de ne pas trouver un ancrage ailleurs, de se perdre dans l’anonymat et la solitude.

Leonardo Padura (2014)


Leonardo Padura, Poussière dans le vent. Trad. de l’espagnol (Cuba) par René Solis. Métailié, 640 p., 24,20 €

Écrit par Melina Balcázar

Ce dilemme une fois résumé, donnant aux vies racontées ici une dimension tragique, « toutes les raisons pour sortir de Cuba sont valables et toutes les raisons pour rester aussi ». Poussière dans le vent est peut-être l’un des livres les plus personnels de Padura, dans lequel sa vision du Cuba post-révolutionnaire s’exprime le plus clairement : « c’est un livre très viscéral, déclare-t-il dans un entretienj’y ai versé ce que j’avais à l’intérieur de moi non seulement par rapport à l’exil mais surtout par rapport au sort de ma génération, prise entre fidélité et trahison, sentiment d’appartenance et déracinement, ce déchirement de se séparer d’une partie de soi ».

D’où sans doute l’étendue et la complexité de Poussière dans le vent, comme une manière d’interroger, voire de conjurer le poids de cet exil sans fin : plus de six cents pages pour suivre le destin d’une vingtaine de personnages, réunis autour d’un groupe d’amis, le Clan. Née autour de 1959, année de l’arrivée au pouvoir de Fidel Castro, cette génération a grandi – comme Leonardo Padura – avec la révolution, et est passée de la confiance dans l’utopie d’un monde nouveau au désespoir et à la désillusion de son impuissance. Une « fatigue historique », comme il qualifie cet état d’esprit qui imprègne désormais l’île, pousse aujourd’hui les jeunes à la quitter. Une « hémorragie », même, que rien ne semble pouvoir arrêter et dont les conséquences seront lourdes, comme le laisse pressentir le roman. Car tous ces jeunes, la plupart diplômés, « se sont tirés de Cuba parce qu’ils ne supportaient plus de vivre dans un pays dont même Dieu ne sait pas quand la situation va s’arranger et d’où les gens se barrent même par les fenêtres parce que, là-bas, ils s’obstinent à arranger les choses avec ces mêmes solutions qui n’ont jamais fonctionné ».

L’exil traverse l’œuvre de Leonardo Padura, notamment dans Le roman de ma vie (2002), où le destin du poète José-Maria de Heredia le montre paradoxalement constitutif de la cubanía, donc inséparable de la lutte pour l’indépendance et la définition de l’âme cubaine. Mais c’est bien dans Poussière dans le vent qu’il aborde la question jusqu’à l’épuisement. Et pour cela il s’appuie sur de constants allers et retours entre présent et passé, une structure qu’il affectionne et qu’il a utilisée auparavant dans d’autres romans (L’homme qui aimait les chiensLa transparence du tempsHérétiques, la série consacrée au détective Mario Conde), manière de traiter l’Histoire qui s’impose comme l’une de ses obsessions. Padura s’efforce ainsi de mettre en évidence les faiblesses du récit historique, nourri de souvenirs forcément fragmentaires, sélectifs, instables. Son écriture cherche à s’opposer à la volonté d’effacement, par la mémoire officielle, de certains personnages ou évènements : « se souvenir sera toujours mieux qu’oublier, même si c’est un processus douloureux », affirme-t-il.

Dans Poussière dans le vent, deux dates articulent le récit, épisodes marquants où tout bascule pour les membres du Clan : 1990, année du trentième anniversaire de Clara, personnage central au sein du groupe, dernière occasion où ils seront tous réunis ; et 2016, date où leurs différents parcours dans l’exil se trouvent affectés par la révélation de secrets sur leur passé commun. À cet enchevêtrement temporel s’ajoute l’éclatement géographique propre à la diaspora que ce groupe d’amis finira par incarner : Miami, New York, Tacoma, Porto Rico, Madrid, Barcelone, Buenos Aires, Toulouse.

Une longue amitié de jeunesse lie en effet ces personnages, dont la mission de vie était d’être « l’illustration obéissante de l’Homme Nouveau, et donc d’aller au bout de leurs études – le diplôme universitaire – sans cesser de participer à des activités politiques, au travail volontaire, aux manifestations, pour être plus tard de bons professionnels dans leur domaine ». Mais la situation de plus en plus critique dans l’île, qui aboutira à la « Période spéciale » après la chute de l’Union soviétique, alors son principal soutien financier, et la lecture clandestine d’un ouvrage interdit à l’époque – 1984 de George Orwell – mineront leur foi dans le projet d’avenir prôné par le régime.

Poussière dans le vent, de Leonardo Padura : ce que brisa Cuba

La lecture de ce livre subversif est un de ces épisodes-clé dans l’histoire du groupe, tout comme le seront la disparition et la mort mystérieuses de deux de ses membres. Peu à peu, chacun d’eux quittera le pays. Seule Clara restera, fidèle à ses souvenirs et profondément attachée à la maison de son enfance, protagoniste isolée qui regarde le monde et à laquelle Padura dit qu’il s’identifie le plus. Cette mélancolie qui imprègne son œuvre, celle aussi du regard désabusé de son personnage Mario Conde, est encore plus intense ici.

Comme un écho à cette phrase qui ouvre Conversation à La Cathédrale de Mario Vargas Llosa (1969) – « À quel moment le Pérou avait-il été foutu ? » –, une question lancinante revient tout au long du roman : « Qu’est-ce qui leur était arrivé ? » À cette interrogation, chacun des personnages donnera une réponse différente. Leurs points de vue diffèrent sans cesse, multipliant les hypothèses et les explications sur la situation de leur pays. Chacun vit aussi l’exil à sa manière : insoutenable pour Irving, heureux pour Darío, maladif pour Elisa, sans espoir pour Lubia et Fabio… mais tous font le triste constat des effets néfastes de « tous les exils ».

Cette dense polyphonie, qui est une des grandes forces de Poussière dans le vent, sorte de comédie humaine cubaine, soulève une autre question : une réconciliation, après tant de haine et de souffrance cumulées, est-elle possible ? Leonardo Padura porte un regard extrêmement critique sur l’histoire du régime castriste et sur les changements qui se préparent, ce qui réfute d’ailleurs les accusations à son égard de complicité avec le pouvoir. Car le régime en place a fini par briser quelque chose de précieux : la solidarité, le désir de construire un projet commun, l’espoir dans un avenir meilleur. « Tous ceux qui le pouvaient volaient. Ceux qui avaient de l’argent achetaient. Ceux qui ne pouvaient ni voler ni avoir d’argent restaient dans la merde. Clara avait le cœur brisé en voyant ceux qui fouillaient dans les poubelles pour en tirer quelque chose, n’importe quoi, dans un pays où personne ne jetait rien qui ne soit déjà un vrai rebut. » Seule semble ainsi pouvoir subsister l’amitié – un sujet fort chez Leonardo Padura –, éclaircie dont l’énergie, la force politique potentielle, parvient encore à tisser des liens, au-delà des idéologies et des distances.

 

[Photo : Jean-Luc Bertini – source : http://www.en-attendant-nadeau.fr]

Pàgines del primer llibre de la Stephanie L. Blair, L’alfabet caribeny de la Sadie

Escrit per Atiba Rogers – traduït per Maria Cano

Tres mesos després que la Organització Mundial de la Salut (OMS) declarés [1] la pandèmia de la COVID-19, la Stephanie L. Blair, una guyanesa [2]-americana de primera generació, va pensar el concepte per L’alfabet caribeny de la Sadie [3], un llibre per nens que no acostumen a veure’s representats en el corrent principal literari.

Mentre es recuperava d’una operació, la Blair, una assistenta administrativa en un bufet d’advocats graduada en lingüística, va tenir prou temps lliure per dur a terme la seva idea. En quant va estar segura que tenia potencial, va contactar amb Herman Collymore, un il·lustrador nascut a St. Lucia, per donar vida al seu llibre.

Vaig contactar amb la Blair, a qui coneixia de nen quan formàvem part de la mateixa comunitat caribenya-americana, per parlar del seu rol com a autora. Durant anys em deia que somiava amb escriure la seva pròpia obra de teatre o novel·la. Escrivia esborranys i els enviava a la seva millor amiga, que li havia regalat pel seu aniversari un llibre sobre redacció, per saber-ne la seva opinió. Però es del que escrivia li agradava. Li semblava forçat o sense sentit.

Es va adonar que sempre que anava a comprar llibres per nens, no hi havia històries que s’identifiquessin amb l’experiència caribenya-americana. Al juny de 2020, li va dir a la seva millor amiga: “Crec que escriuré un llibre per nens”. Va acabar de donar forma a la seva idea i la resta, com diuen, és història.

L’autora guyanesa-americana Stephanie L. Blair

Atiba Rogers (AR): Vas anunciar la publicació del llibre en un post a Facebook [4], on deies: “Quan vaig començar a treballar-hi, sabia que havia de capturar part del que sempre havia volgut veure de petita. No hi havia llibres per nens que fossin com jo, que tinguessin el mateix color xocolata de pell i que compartissin la meva cultura”. Com a noia amb descendència afro-caribenya, com ho vas viure?

Stephanie Blair (SB): Si creixes a Broklyn, no suportes la pressió, sinó que aprens a no sentir i a fer el que has de fer. A Amèrica, els immigrants no tenen temps de pensar en els seus sentiments per culpa dels esterotips predominants a què s’enfronten cada dia.

Algunes persones pensen que els estrangers són pobre, no tenen educació o que representen una amenaça. Com a guyanesa-americana, em jutgen perquè sóc americana, perquè sóc guyanesa i perquè sóc negra. Per mi és triplicat.

Se’m distanciava des de punts de vista diferents. No veia programes que representessin famílies caribenyes o caribeny-americanes. En aquell temps, la gent no coneixia tant bé la cultura de les famílies caribenyes com ara.

AR: Com vas passar la teva infància a la teva família? Com a membres de la diàspora caribenya, vau haver d’adaptar-vos a la societat americana? Et suposa un problema que els caribenys et considerin americana?

SB: Se’m va inculcar el saber quines són les meves arrels. La meva família es va adaptar a la societat americana en alguns aspectes. No em suposa cap problema. La gent del Carib sempre estan tirant endavant, intentant crear una millor vida per a ells i les seves famílies. S’han creat una carcassa al seu voltant i s’han insensibilitzat de preocupar-se pel que diguin o pensin d’ells.

AR: Senties que havies de competir entre ser afro-americana i caribenya? Si és així, què et va fer decidir a escriure pels nens caribenys en comptes de pels afro-americans?

SB: El que em va fer escollir a escriure pels nens caribenys són les meves pròpies experiències. Buscava obres literàries pels meus cosins petits i els meus nebots. Em vaig adonar que la literatura pels nens negres és escassa i molt poc accessible comparada amb altres llibres de ficció per nens.

M’és difícil posar-me una etiqueta a mi mateixa. Els americans veuen els fills de pares caribenys com a caribenys, mentre que la gent caribenya veu els seus fills nascuts a Estats Units com a americans, tot i que sempre els diuen que són caribenys. Aquest és el meu primer llibre i n’escriuré més, potser categoritzats amb l’etiqueta de literatura caribenya i afro-americana.

La portada de “L’alfabet caribeny de a Sadie”, per a nens fins a sis anys. Imatge cedida per Stephanie L. Blair.

SB: El llibre captura el que significa ser caribeny-americà amb forts lligams a les teves arrels caribenyes i als familiars que viuen allà. Aquest alfabet vol compartir amb el món el menjar, els esports, les espècies, la música i els llocs distintius del Carib.

AR: No creus que centrar-se només en la gent caribenya podria crear una divisió amb els africans i afro-americans?

SB: M’ha passat pel cap com deuen veure la meva obra gent de cultures diferents, i espero que tingui una resposta positiva. No em va semblar que la meva manera d’enfocar-ho fos divisiva. Algunes persones ho veuran així, però no visc per fer content a tothom i no crec que pugui escriure sobre la cultura africana, en tinc coneixement però no la he viscuda. Si escrivís una història afro-americana algú diria: “Però si ella es guyanesa, com pot ser que escrigui sobre les experiències viscudes pels afro-americans?” La gent sempre hi té comentaris a fer.

Alguns caribenys jutgen massa i sempre hi ha com un tira i arronsa de, bé… els guyanesos no són caribenys, són sud-americans.

GV: Et consideraries una escriptora negra?

SB: Sincerament, em costa posar-me etiquetes perquè mai abans ho he fet. Simplement sóc la Stephanie. Però si hagués de fer-ho, diria que sóc una autora negra guyanesa-americana.

AR: Què diries als nens que es consideren diferents de la resta?

SB: Has estat creat per un poder superior i ets únic. No tinguis por de ser qui ets. La teva unicitat és el teu superpoder.

Crear literatura caribenya és un dels meus objectius perquè quan era petita vaig anar a escoles on els nens i les famílies eren molt diferents de mi pel que fa a la cultura, l’idioma i l’aspecte físic. Tot i que a Estats Units hi ha una gran barreja de cultures, si no vius en un estat on gran part de la població és del teu país o del de la teva família… el més problable és que no siguis gaire obert pel que fa a la teva cultura.

AR: Quina ha estat la resposta al llibre i què esperes aconseguir?

SB: Vull connectar amb famílies caribenyes d’arreu del món a través de la literatura. Tot i que tenir una carrera exitosa és bo, el meu objectiu és seguir escrivint literatura caribenya perquè els nens s’hi puguin identificar.

He rebut molts comentaris positius de educadors, amics, família i també dels nens, és clar. Uns pares em va demanar si convertiria el llibre en una sèrie i és una idea que em ronda pel cap. Ja veurem què passa en el futur.

El llibre de la Blair l’ha publicat ella mateixa. [5]

Article publicat al Global Voices en Català: http://ca.globalvoicesonline.org

URL to article: https://ca.globalvoices.org/2021/01/una-autora-guyanesa-americana-celebra-lidentitat-caribenya-en-un-nou-llibre-que-ensenya-lalfabet/

URLs dins d’aquest post:

[1] declarés: https://www.cdc.gov/nchs/data/icd/Announcement-New-ICD-code-for-coronavirus-3-18-2020.pdf

[2] guyanesa: https://globalvoices.org/2018/11/17/cultural-activist-from-guyanas-wapishana-tribe-tries-to-revive-a-near-extinct-language/

[3] L’alfabet caribeny de la Sadie: https://www.stephanielblair.com/

[4] post a Facebook: https://www.facebook.com/stephluva1201/posts/10160441603587519

[5] publicat ella mateixa.: https://www.stephanielblair.com/shop

 

A trajetória de africanos que, após trazidos ao Brasil, conquistaram sua liberdade e retornaram. Na antiga Costa dos Escravos, onde hoje são o Benim, Togo e Nigéria, formaram comunidades. O que isso significou para suas identidades

Escrito por Monica Lima

No carnaval carioca de fevereiro de 2003, a Escola de Samba Unidos da Tijuca apresentou-se no desfile do Grupo Especial trazendo como enredo Agudás: os que levaram a África no coração e trouxeram para o coração da África, o Brasil! Na sinopse, foi recordada a luta pela liberdade e o retorno às praias africanas daqueles que de lá partiram, fazendo referência ao refluxo das espumas flutuantes. A letra do samba enredo, dos compositores Rono Maia, Jorge Melodia e Alexandre Alegria, fez lembrar de que se tratava de uma vitória negra sobre as correntes.

Qual era a história a inspirar o desfile da agremiação carnavalesca da comunidade do Morro do Borel, na zona norte da cidade? A que retorno se referia? E o refluxo das espumas flutuantes, além de uma bela imagem na escrita, teria algum outro significado? E quais seriam as correntes mencionadas no samba-enredo?

Para responder a essas perguntas, é necessário voltar no tempo e conhecer um pouco sobre outras histórias do tempo da escravidão no Brasil, histórias de luta e de conquista da liberdade, de afirmação, de capacidade de organização e de articulação das pessoas trazidas da África para o nosso país em situação de cativeiro. São trajetórias de africanos e africanas que não apenas conseguiram obter a alforria como lograram reunir as condições para empreender a viagem marítima de retorno ao seu continente de origem. Transportados para o Brasil nos porões dos navios escravagistas, retornaram no convés, pagando por suas viagens, dirigindo-se à portos africanos onde tinham contatos, redes e conhecimentos. Venceram, assim, duplamente, as correntes: do cativeiro e do mar. E, em áreas próximas ao litoral atlântico da África Ocidental, na antiga Costa dos Escravos, formaram comunidades de libertos retornados que no século XIX receberam o nome de brasileiros ou agudás.

Mapa da tese de doutorado da autora, p.166

Mas porque eram chamados de brasileiros se eram, em sua maioria, nascidos na própria África? 

Ao retornarem, essas mulheres e homens não eram mais reconhecidos como gente local; muitos nem nasceram nas cidades para onde voltaram e suas histórias de escravização os distanciara de suas famílias. Nas sociedades para onde voltaram as pessoas se reconheciam por suas identidades étnicas, por seus povos de filiação. E o que os identificava coletivamente? Sua história no Brasil. Na construção de sua identidade como grupo, os agudás recuperaram e deram forma a essa história, num processo que o antropólogo Milton Guran qualificou como “bricolagem da memória”. Recordaram e valorizaram a experiência adquirida, as vivências da liberdade, as vitórias e criações produzidas no Brasil escravista. Trouxeram as aprendizagens da diáspora, decerto duramente obtidas e, na reconstrução de sua história na África, iluminaram as conquistas, não o sofrimento.

A história dos retornos de libertos no Brasil não começou no século XIX. Iniciou bem antes, pelo menos desde o final do século XVIII, tempo em que o fortalecimento das relações entre as cidades atlânticas do Brasil e da costa africana deu-se sobretudo pelo crescimento do comércio de escravizados. Mercadores muitas vezes mantinham representantes de um lado e outro do oceano para cuidar de seus negócios, e por vezes o enviado era um liberto ou mesmo um cativo de confiança do comerciante. Essas pessoas, que voltavam ao seu continente de origem num lugar muito diferente daquele que ocupavam quando foram escravizadas, criaram laços e estabeleceram relações com as populações locais, formaram famílias e ao mesmo tempo mantiveram sua conexão com o Brasil. Alguns enriqueceram e ganharam poder e prestígio em cidades costeiras da África Ocidental, na região que havia ficado conhecida como Costa dos Escravos e que também era conhecida como Costa da Mina – em razão de uma fortaleza denominada São Jorge da Mina, situada no litoral da atual República de Gana.

Vale lembrar que esses primeiros formadores da comunidade de retornados tinham como referência um personagem que se tornou célebre no mundo atlântico: Francisco Félix de Souza. Este homem era um brasileiro que, pela atuação em Ajudá, um dos mais ativos portos daquela área, se tornou rico e poderoso tanto pela atividade do tráfico de escravizados quanto pelas boas relações estabelecidas com os soberanos do reino do Daomé (que ficava no atual Benim). Recebeu como reconhecimento de sua importância o título de poder e distinção – Chachá de Ajudá. Desse lugar de poder, estimulou o estabelecimento naquela costa de uma comunidade de libertos que voltavam do Brasil, e assim fizeram também os seus descendentes, que dele herdaram o título.

No entanto, este primeiro grupo de retornados é só uma parte da história, o começo. Na década de 1830, as rebeliões de escravizados no Brasil, em especial a revolta dos Malês na Bahia, produziu outro grupo de egressos do cativeiro que voltaram à África: os deportados, pessoas condenadas com a expulsão do país e aqueles libertos africanos que, pressionados por uma repressão duríssima e uma legislação opressiva que se seguiu à rebelião, encontravam no caminho de volta uma saída. Estes em geral saíam dolorosamente, deixando os laços e os afetos construídos no Brasil, e procuraram manter vivas as práticas culturais que os remetessem a essa parte de suas histórias. Agregaram-se às comunidades preexistentes e reforçaram seu pertencimento a uma identidade brasileira construída a partir dessa memória, mantendo o português como língua comum, as práticas católicas como referência, o calendário festivo religioso como devoção, entre outros elementos culturais. Levaram um Brasil africanizado para a África, do Carnaval ao Bumba Meu Boi (lá chamado de Burrinha), passando pela Festa do Bonfim. E estes costumes foram passando de geração a geração, chegando aos dias atuais, ainda que o uso do idioma deixasse de fazer parte do cotidiano durante o período colonial no século XX.

Desfile em Porto Novo (Benim), na véspera da missa de Nosso Senhor do Bonfim, 1995. Foto de Milton Guran. http://www.labhoi.uff.br/desfile-em-porto-novo-na-vespera-da-missa-de-n-s-do-bonfim

A repressão ao tráfico atlântico de africanos escravizados foi mudando a situação naquela costa, alterando significativamente os modos de sobrevivência da comunidade de retornados e sua relação com o mundo atlântico. A presença cada vez maior de europeus, sobretudo ingleses e franceses, e as demandas de um “comércio legítimo” – leia-se não escravista – foram transformando as formas de inserção destes grupos nas localidades. A partir deste momento, os brasileiros buscaram colocar-se como intermediários naturais entre os estrangeiros e os demais grupos locais, acionando sua experiência atlântica e seu status de “africanos ocidentalizados” como qualidades a serem consideradas na escolha de parceiros por negociações.

Captura de um navio escravista, costa africana, 1859. https://digitalcollections.nypl.org/items/510d47e1-40b3-a3d9-e040-e00a18064a99

Nesta conjuntura, outras levas de retornos começaram a ocorrer a partir do Brasil, com outras razões e objetivos. Muitos ainda vinculavam-se às redes de contato alimentadas pelo tráfico escravista. Pouco a pouco este quadro foi transformando-se, no entanto. Grupos organizados de libertos deixaram o nosso país e empreenderam viagens de volta à África, firmando contrato com capitães de navios em que detalhavam as rotas e até a quantidade e qualidade de sua alimentação na viagem – como foi o caso do tratado entre o africano Raphael José de Oliveira, um muçulmano, e o capitão do Brigue Robert, em 1851. Neste acordo, foram estabelecidos os custos e as condições da viagem de 63 africanos, saindo do Rio de Janeiro, tendo ainda que a embarcação passar na Bahia a recolher outros mais, para cruzar o oceano Atlântico e deixá-los num porto seguro no Golfo do Benim. Por “porto seguro”, entenda-se, um local livre dos perigos do tráfico escravista. A partir dos anos 1850, os retornados empreenderam embarques coletivos, e em geral buscavam voltar para lugares no continente africano onde pudessem inserir-se no comércio legítimo e encontrar formas de prosperar vedadas no Brasil pelo estreitamento dos espaços para os negros libertos.

Evidentemente, não apenas razões de caráter econômico moviam estas pessoas. Durante toda a extensão da história dos retornos de libertos para a África, houve aquelas e aqueles que participavam de viagens de ida para o continente, mas na perspectiva de poder voltar para o Brasil. Eram comerciantes livres que realizavam a travessia para tratar de seus interesses entre as margens atlânticas. E, sobretudo em meados do século XIX, sacerdotes e sacerdotisas contribuíram para a formação de redes religiosas afroatlânticas, fortalecendo sua formação espiritual e seus vínculos com a ancestralidade nas suas idas e vindas. Nos barcos que transitavam entre África e Brasil navegaram os orixás e voduns, e os que construíram as formas de cultuá-los.

Entre os locais de partidas destes movimentos de retorno à África no Brasil destacou-se sem dúvida o porto de Salvador, o mais importante no chamado movimento de refluxo – termo criado por Pierre Verger, grande estudioso das conexões entre a cidade baiana e a costa ocidental africana nos séculos XVIII e XIX. Mas, o Rio de Janeiro, que se tornou o principal porto de desembarque de africanos escravizados do nosso país, em especial a partir do século XIX, também foi lugar de embarques de volta à África. E, ainda que menos conhecidas e estudadas, as viagens de retorno para regiões da África centro-ocidental, na costa Congo-Angola, igualmente ocorreram na época. E neste mesmo registro de lugar de partida e destino, houve libertos africanos que, na capital do Brasil Império, deixaram registrado em documentos, por eles mesmos produzidos, seus objetivos e interesses em retornar a esta parte do continente: lutar contra o tráfico e a escravidão, desenvolver o comércio. Fizeram parte das muitas e complexas trajetórias de negras e negros que, vivendo naquele mundo marcado pela escravidão, insistiram em afirmar sua liberdade e defender seus projetos. Mas essas são outras das nossas histórias.

 

[Fonte: http://www.outraspalavras.net]

En esta crónica la autora explora, a partir de una mirada extranjera y desde sus propias experiencias, una de las dimensiones más íntimas y dolorosas del racismo: cómo es que la belleza le pertenece a unos cuantos y por qué unos solo son dignos de admirarla desde lejos, pero no de poseerla. Iulia Hau entreteje el racismo mexicano con el de su país de origen, Rumania, y nos recuerda que el racismo en México sigue presente en nuestra sociedad, evidenciando que el mestizaje no es más que un mito.

 

Escrito por Iulia Hau

Estoy en México desde hace más de un año y no me canso de ser tratada como si fuera un personaje de sangre azul, solo porque soy de Rumania. No de Francia, ni de Suecia, ni tampoco de Alemania. Para la gente de aquí no hay diferencia entre el Este y el Oeste de Europa. En el viejo continente, por otro lado, las cosas son diferentes. Las migraciones masivas de Polonia, Bulgaria, Eslovaquia y otros países, pero sobre todo de Rumania (la nación que tiene la quinta diáspora más extensa del mundo, en relación al número su población) hacia el occidente europeo han causado olas extensas de odio y prejuicio. Pero estas diferencias no han cruzado aún el Atlántico. Para la mayoría de los mexicanos, todo lo que viene de Europa debe ser educado, hermoso y con gustos finos. Es más, cuanto menos saben de un país europeo, más piensan que debe ser muy sofisticado y aristocrático. El tener la piel blanca, el hablar un español con acento desconocido y ser más alta que el promedio nacional me hace sujeto de atención y buen trato. Me tomó dos años darme cuenta de que esta admiración viene con un reverso de la medalla: allá donde el blanco es elogiado, inevitablemente el no-blanco se topa con un rechazo profundo.

Ciudad de México: dividida entre blancos y… todos los tonos de moreno

A cada paso, cada día, puedo notar la segregación basada en el color de la piel. Descubrí que en las zonas marginales, pobres y peligrosas de la capital te topas con rasgos faciales y corporales indígenas, mientras que, en las colonias ricas, coquetas y seguras, desfilan mayoritariamente mexicanos con apariencia europea. Las diferencias son tan evidentes que si no fuera por los vendedores callejeros que vocean sus productos de manera inconfundible, tendría serias dudas de si aún me encuentro en el mismo país.

De hecho, el departamento en donde vivo está ubicado en una zona que corresponde más bien a la primera categoría de colonias: vivo en la colonia Obrera. La renta es barata, la casa es espaciosa y en media hora caminando estoy en el glamuroso centro de la ciudad. Es cierto, nunca vuelvo a casa sola después de la puesta del sol y nunca hago excepciones a esta regla —conozco ya a algunas personas que han sido atracadas por aquí, a la luz tenue de las farolas—.

Al fin de cuentas, estoy contenta con el lugar donde vivo, lo que no puedo decir sobre las miradas contrariadas de los mexicanos. Simplemente no encaja con lo que ellos saben sobre colonias y colores de piel. Incluso, un amigo me lo dijo a la cara: “No me esperaba jamás que tú vivieras en La Obrera. Podría jurar que habías rentado en la Condesa o La Roma”.

¿Este? Se parece al albañil que me pintó la casa

La primera vez que me pasó esto pensé que era una excepción y que, simplemente, no teníamos gustos similares y punto. La segunda vez, lo atribuí todo a una casualidad inexplicable. Pero a medida que la historia se repetía, empecé a acostumbrarme a la idea y, por pura diversión, sacaba mi teléfono y buscaba la foto del chico mexicano que conocí hace más de un año. Al saber de antemano cuál iba a ser la reacción de cualquier mexicana a la que le mostrara la foto, nunca lo hacía antes de hacer una exhaustiva presentación de la corta historia de amor entre nosotros, del delirio que me abarcaba cada vez que lo miraba, cuando notaba la intensidad del negro de su pelo, su dureza, la belleza de su piel como la miel y sus dientes blancos perfectos.

Así pues, contaba yo sobre José Manuel con la pasión que suelo poner al relatar mis historias de amor. Mis amigas mexicanas, románticas incurables por naturaleza, se llenaban de emoción con las palabras que salían de mi boca. Así que, cuando llegaba el momento de la revelación, con la olla casi hirviendo, la decepción instantánea al ver el rostro de José Manuel estaba garantizada.

 —¿Es él?

Sus respuestas se extendían en una amplia escala. Por un lado, el amable, algunas me decían: Puedes conocer mexicanos más guapos. Por otro, el desdeñoso, otras me soltaban: ¿Este? Se parece al albañil que me pintó la casa.

Recuerdo una noche de buen humor en un hostal mexicano —probablemente el hostal más acogedor que jamás haya conocido—, bebiendo una Corona con limón y rodeada de buen ambiente. Allí conocí a una mujer mexicana, en sus treintas, con un humor abrumador. Le conté la historia, le mostré la foto y esperé su reacción. Lo que recibí a cambio fue una avalancha de bromas que despertaban alrededor de la mesa carcajadas que sacudían la tierra, y yo sería una hipócrita si no reconociera que reía con los demás comensales. Claro que lo hacía, y con mucho ánimo. Las bromas irrumpían de su boca como la lava de un volcán, y todas servían a una causa única: evocar la semejanza entre José Manuel y la categoría social no calificada, empleada sobre todo en construcciones.

Era muy ingenua en aquel entonces. No me daba cuenta de la cara pérfida del racismo mexicano que se presentaba ante mí sin el más mínimo pudor. Pensaba que esta discrepancia de gustos entre yo y todas las mexicanas con las que entablé una amistad se debía a una banalidad. Pensaba que yo me moría por José Manuel por el simple hecho de que su herencia física de mestizo y sus rasgos indígenas eran plenamente diferentes de todo lo que había conocido antes. Por otro lado, pensaba yo, la nariz aplastada, los ojos de un marrón puro, los labios gruesos, las pestañas largas y derechas y la cara redonda, sin pómulos evidenciados, habían de ser rasgos muy comunes en México y, por ende, indignas de interés especial por parte de sus compatriotas.

¡Falso! La causa del instituto que llevaba a mis conocidas a rechazar a José Manuel a primera vista no era lo común de sus rasgos, sino la asociación inmediata con una clase social menos privilegiada. De acuerdo al destino impuesto por la apariencia, en los ojos de sus compatriotas, José Manuel no podría llegar jamás a ser un intelectual o un director, porque estaba condenado a ser asociado siempre con un albañil, un obrero, cuyo ser no podía ser objeto de una pasión ferviente de mi parte.

No tarde mucho en darme cuenta de que, para mis amigas mexicanas, lo que más se acercaba a la verdadera belleza era la piel blanca, los ojos de color claro y una altura imponente. O sea, todo lo que no era José Manuel.

 —Mexicanos guapos —decían, en broma pero no en broma—, ¡en Guadalajara!

El beneficio de la duda como privilegio

Con el tiempo, llegué a darme cuenta de que el fenómeno al que me enfrentaba era la mentalidad colonial: una actitud internalizada, ciega a la sucesión de las generaciones, que se manifiesta por la convicción de que los valores culturales del colonizador son, de manera incuestionable, superiores a los propios.

Pero al clima no le importan estos disparates humanos. En una de las tardes preciosas de agosto en la Ciudad de México, a la que no se le puede pedir más. Una de las tardes en las que, si te apetece llevar jeans y sudadera, puedes. Si se te antoja traer una chamarra ligera de mezclilla, adelante. Si prefieres un vestido veraniego, no lo dudes. Mi hermana y yo fuimos a pasear, cogidas del brazo, por la Colonia Roma, el barrio más cool de la capital de México. Mientras me froto la barbilla, me pregunto, ¿quién habrá difundido con tanto éxito el rumor de que México es un lugar peligroso? Y la confianza que antes tenía en el mundo empieza a quebrantarse al ver que pueden existir rumores como este. Nada huele a peligro aquí, en esta zona elegante, atiborrada de casas y villas suntuosas que compiten entre sí al exponer sus arquitecturas góticas, art nouveauart déco o de influencia árabe.

En la colonia Roma abundan los bares, las terrazas con aire europeo y la gente que disfruta de un trago en ellas luce atuendos modernos. También se pueden ver tiendas de antigüedades, librerías, boutiques y los carros que pasan son tan lujosos como sus “mercados”, que en realidad están en construcciones modernas que contrastan con los puestos ubicados en cualquier otro rincón de México, con techos de celofán y paredes de tela de rafia. Las glorietas tienen fuentes esculpidas que parecen traídas de Italia y estatuas enormes. Se podría fácilmente confundir este lugar con cualquier barrio coqueto ubicado en el viejo continente, si no estuvieran los boleros con sus sillas rojas, altas –como tronos–, desde donde invitan a los transeúntes. Otro distintivo son los vendedores ambulantes y sus sonidos tan fuertes, impregnados en esta urbe colosal. Ah, y si no estuvieran las tiendas Oxxo, claro –con sus colores tan llamativos–, y porque no puedes cruzar dos esquinas sin que una de estas tienditas se te aparezca.

La anécdota justamente se desenvuelve en un Oxxo. Todo comenzó cuando mi hermana quiso comprar una botella de agua para no pasar sed durante la noche. Así que entramos alegres al establecimiento. Todo era diversión y falta de preocupaciones, como dos hermanas que se ven después de más de un año y medio. Recuerdo que nos daba risa el efecto que producía la estatura de mi hermana, de un metro ochenta, en un país en donde la altura media es de un metro sesenta. Pagaría por revivir ese momento, por verlo como si estuviera en el cine disfrutando de una comedia, esos ojos grandes, como globos de cumpleaños, al ver a mi hermana.

Es un tipo de asombro mezclado con admiración que –aunque me gustaría atribuirlo únicamente a la gran altura de mi hermana–, sé que no se debe solo a eso, sino al hecho de que venimos del otro lado del Atlántico.

Sabíamos que muchos ojos nos miraban, pero poco nos importó. Me dirigí hacia la nevera que tenía botellas de agua, agarré una y seguí dando vueltas entre los estantes, en un intento de averiguar qué podría faltarnos para el desayuno de la mañana siguiente. Y cuando estás tan distraído como estaba yo aquella tarde, es posible que se te olvide que llevas una botella de agua bajo el hombro —y que tire la primera piedra el que nunca ha sido culpable de semejante omisión—. Mi hermana no se adentró en los pasillos, me esperó en la entrada del Oxxo, y seguía con su mirada mi camino, y fue así como se dio cuenta de que debí haber pagado por la botella de agua. Cosa que no hice. Se me olvidó.

—¿No vas a pagar por el agua? —me preguntó desconcertada.

Al girar la cabeza, descubrí al chico que estaba detrás de la caja, cuya expresión, al ver que regresaba a cumplir mi deber cívico, cambiaba de tensión a alivio, acompañado de una sonrisa servicial.

—Ese muchacho no se atrevió a decirte que debías pagar el agua— me advirtió mi hermana.

—¿Qué quieres decir? —le pregunté confundida.

—Vi cómo te miraba cuando salías. No conseguía decidirse entre decirte algo o no.

Solo me queda especular que el cajero del Oxxo sintió vergüenza de pararme para que pagara el agua, por miedo a que su justa solicitud pudiera ser percibida como inadecuada, que pudiera decir algo malo sobre él, cuando en realidad la que casi roba soy yo. Mi falta de atención podría ser fácilmente pasada por alto, al fin y al cabo soy de Europa y por lo tanto, puedo tener el privilegio del beneficio de la duda.

El mito del mestizaje

Cuanto más pienso en todo esto, más me sorprende cómo esta desigualdad, asentada por todas partes, desde la arquitectura hasta el cuerpo, se siguió perpetuando a través de los siglos. Esta fuerte polarización se encuentra en todas partes, empezando por el mito del mestizaje, con el cual la idea del Estado mexicano ha sido creada, a partir de la supuesta unión entre los conquistadores y los conquistados. Utilicé la palabra mito por lo que veo yo a través de mis ojos extranjeros. Creo que por el simple hecho de ser de Europa, a pesar de venir de un país que pertenece a una región que no goza de buena fama allá, me da un estatus privilegiado en México que no podría existir si el mestizaje verdaderamente hubiera ocurrido.

En mi país, por ejemplo, el desdén nacional está dirigido principalmente hacia la población romaní –mejor conocida como gitana. Más que desdén, se trata de un odio general hacia una población que, hace tan solo un poco más de un siglo, se logró liberar de la esclavitud y que, por culpa del desprecio injustificado hacia ellos, no consigue realmente integrarse y salir de la pobreza. Pero pocos rumanos conocen la verdadera cara de la historia. En la escuela no se nos dice nada sobre los oscuros y largos siglos de opresión hacia los gitanos. La hostilidad se enseña de padres a hijos y muy pocas veces es cuestionada.

Desafortunadamente, el racismo sigue siendo parte de la sociedad y de la mentalidad humana. La creencia de que el Oeste es mejor se sigue perpetuando desenfrenadamente. Seguimos pensando que algunos son superiores a otros y que otros no les llegan ni al tobillo a los dioses. Seguimos calificando como alta cultura la de algunos y como folklore la de otros. Seguimos reproduciendo la idea de que a algunos les pertenece la belleza y los otros solo son dignos de admirarla desde lejos. ¿Hasta cuándo vamos a seguir permitiendo que estas convicciones nos sigan separando? ¿Dejaremos, acaso, que el peso del pasado le gane a las demandas del presente?

Iulia Hau
Es periodista y traductora rumana. Ha publicado artículos en National GeographicViceLazy WomenHotnews y la puedes encontrar en Instagram o en Medium.

 

[Ilustración: Jorge Cejudo – fuente: http://www.nexos.com.mx]

 

James et Marie Kim-Suckling posent avec le consul général de France à Hong Kong le 22 juin 2021. James Suckling

Écrit par Magalie Dubois

Doctorante en Économie du vin, Université de Bordeaux

Le 22 juin dernier, le consul général de France à Hong-kong a décoré James Suckling de l’ordre national du mérite. Rappelons pour mémoire que l’ordre national du mérite est le second ordre national après la Légion d’honneur. C’est le président de la République lui-même qui décide de la nomination au grade de chevalier de l’ordre national du Mérite. Il signe un décret de nomination qui est publié au journal officiel. Mais une question demeure : pourquoi attribuer l’ordre national du Mérite à un critique vinicole californien basé à Hong-kong ?

Des éléments de réponse se trouvent dans le discours de ce dernier lors de sa décoration : « Je suis fier que la République française reconnaisse mes 40 années de couverture des grands vins de France en tant que journaliste et critique de vin. Je suis également heureux que la France comprenne tout le travail que j’ai accompli pour développer le monde du vin en Asie et particulièrement à Hong-kong et en Chine continentale. Les grands vins de France ont été à la tête de ce mouvement de promotion de la culture et de la joie du vin, et j’ai fait de mon mieux pour en rendre compte. »

James Suckling n’est pas le premier critique étranger à être décoré par la France : en 1993 et 2010, les critiques Robert Parker et Jancis Robinson étaient faits respectivement chevalier de l’ordre national du Mérite et vhevalier de l’ordre du Mérite agricole.

Jancis Robinson
Jancis Robinson

On pourrait être tenté de penser que c’est l’Europe continentale – traditionnellement associée à la production de vin – qui fournit les critiques les plus influents internationalement. Or il n’en est rien, et cela pour plusieurs raisons.

L’absence de tradition vitivinicole

Historiquement, et contrairement à l’Europe continentale, les États-Unis comme le Royaume-Uni sont deux pays dont la production nationale est très limitée. L’impossibilité de consommer local engendre la nécessité d’importer des vins. En découle également l’opportunité d’importer des vins d’origines plus diverses (très liée à l’importance des diasporas). Si les Français boivent essentiellement les vins des régions qui leur sont géographiquement proches, ou pour le moins des vins nationaux, ce n’est pas le cas outre-Manche ou outre-Atlantique. La disponibilité sur le marché de cette plus grande variété d’origines peut s’avérer problématique lorsque l’on tente de s’initier au vin : par où commencer sans ancrage local ? La meilleure solution pour former son goût est dans ce cas de s’initier en suivant les conseils de connaisseurs : les experts.

Comme le mentionne la critique de vin britannique Jancis Robinson :

« À l’époque, le vin faisait partie de ces sujets sur lesquels les gens ordinaires des pays anglophones hésitaient à exprimer une opinion. On nous laissait alors, à nous les experts, le soin de dire aux dégustateurs ordinaires ce qu’ils devaient penser et comment décrire ces pensées. »

L’importance du marché intérieur

L’essor de la consommation au Royaume-Uni et aux États-Unis a joué un rôle crucial dans l’hégémonie anglo-saxonne de la critique vinicole. Aux États-Unis comme au Royaume-Uni, il est commun de considérer que la qualité du vin doit être définie par le marché. Les clients les plus importants sont aussi ceux qui dictent le goût du vin. Plus le marché est important, plus les producteurs vont adapter leur offre à la demande sur ce marché.

Depuis 2011, les Américains sont les premiers consommateurs mondiaux de vin. La part des États-Unis et du Royaume-Uni dans la consommation mondiale (en volume) est passée de 4,4 % en 1970 à 18,6 % en 2018 (la France est passée dans le même temps de 19,5 % à 10,9 %). La demande sur les marchés britanniques et américains est fortement influencée par les critiques : l’importance des notes de dégustation ne peut y être négligée. Elles sont présentes partout : dans les journaux, les principaux magazines de consommateurs, les rayons des magasins et les salles de dégustation. Il est beaucoup plus simple de trouver des distributeurs et des cavistes enthousiastes aux États-Unis lorsque l’on peut présumer de notes supérieures à 90.

L’élitisme personnifié

Avant les années 1970, les guides n’étaient que de simples compilations des médailles reçues dans les concours agricoles. Avec les années 1970 apparaissent des dégustateurs qui s’engagent personnellement et signent de leur nom les commentaires de dégustation. C’est le cas de Robert Parker aux États-Unis ou de Jancis Robinson au Royaume-Uni. Les critiques anglo-saxons utilisent dès leurs débuts un langage plus simple pour parler du vin que leurs confrères européens. Ils s’adressent aux consommateurs, et non plus aux professionnels. Ils popularisent aussi les échelles de notation.

L’anglais, langue internationale

Un autre élément qui favorise l’hégémonie des pays anglo-saxons sur le marché de l’évaluation du vin est la croissance de l’utilisation de l’anglais comme effet secondaire de l’expansion d’internet. Contrairement aux autres critiques de vin limités à leur marché national par la langue (comme c’est le cas pour la France, l’Italie ou l’Espagne), les critiques de vin américains et britanniques sont capables de diffuser leurs critiques dans le monde entier et d’atteindre un public beaucoup plus large. Pour illustrer ce propos : le site [ jamesscuckling.com] reçoit plus de 600 000 visites uniques par an.

Enfin, l’importance grandissante des influenceurs dans la stratégie de communication des producteurs semble un indicateur intéressant de la direction que pourrait bien prendre le marché de la recommandation dans la décennie à venir.

 

 

[Source : http://www.theconversation.com]

O conflito entre oligarquias que levou ao autogolpe de Moïse. Por que velha mídia tenta acobertá-lo. O que diz o Judiciário. O papel dos EUA, França e Canadá na crise haitiana. Uma análise em profundidade, para além da cobertura eurocêntrica

Escrito por Lautaro Rivara

Em 7 de fevereiro, o presidente Jovenel Moïse, agora interino, consumou no Haiti um autogolpe após o período de cinco anos de governo estipulado na Constituição do país ter expirado. Assim, Moïse coroa uma longa deriva autoritária que o confrontou e o confronta com a permanente mobilização das classes populares, da oposição política e de todos os poderes e instituições do Estado. Em recente entrevista concedida por Moïse ao jornal espanhol El País, em algumas intervenções públicas de membros de seu governo e na voz de alguns comentaristas sobre a situação do Haiti, circularam uma série de teses que distorcem a situação atual e a crise em curso no país caribenho ao ponto de torná-la incompreensível. Algumas delas são risíveis, outras são criativas mas não rigorosas, e a maioria delas são apenas a reciclagem de velhos preconceitos racistas, eurocêntricos e coloniais. Nas linhas a seguir, tentaremos acertar contas com algumas dessas ideias.

1) A crise política no Haiti é eterna, generalizada e incompreensível

A crise no Haiti não é abstrata, nem metafísica, nem eterna. Ela tem datas, causas e responsabilidades específicas. Em primeiro lugar, a longa história de ocupações, interferências e golpes de Estado com apoio internacional, que fizeram do país uma neocolônia francesa apenas alguns anos após a Revolução de 1804, e depois uma neocolônia norte-americana após a ocupação dos fuzileiros navais ianques entre 1915 e 1934. Em termos gerais, os grandes protagonistas desta política de recolonização e tutela têm sido a tríade composta pelos Estados Unidos, França – que nunca abandonou realmente a ilha – e Canadá – talvez o país que pratica uma política imperialista mais invisível e desleal em nosso continente, sempre por trás de suas corporações mineradoras. Mas nos últimos 50 anos, organizações multilaterais como a Organização dos Estados Americanos (OEA), a ONU e grupos interessados, como o Grupo Central – formado por países autodenominados “amigos do Haiti”, em sua maioria europeus, com interesses mineradores, migratórios, financeiros ou geopolíticos no país, também desempenharam um papel importante na mediação e no desempenho de um papel de liderança. O surgimento do chamado “intervencionismo humanitário” no período pós Guerra Fria, ou ideologias similares como a “responsabilidade de proteger” (R2P na sigla em inglês) ou o “princípio da não indiferença”, foram inseridas no laboratório haitiano, nas inúmeras missões civis, policiais e militares que desembarcaram na costa oeste da ilha, desde a pioneira MICIVIH em 1993, até a tristemente famosa MINUSTAH durante o período 2004-2017. Os louváveis objetivos declarados por essas missões e agências têm sido a paz, a estabilidade, a governança, a justiça, a reconstrução e o desenvolvimento. Entretanto, o Haiti, impedido de seguir uma política fundamentalmente soberana, regrediu em todas essas áreas e indicadores nos últimos 30 anos.

Aqueles que no Norte global que gostam de apontar e medir os deficits democráticos dos países periféricos com a régua de suas robustas democracias liberais – sem importar o fato de que nelas ainda parasitam monarcas ou correspondentes de tempos não republicanos – geralmente param para apontar o número de governos e presidentes que o Haiti teve nos últimos anos como um sintoma inequívoco de instabilidade política. Entretanto, eles tendem a não mencionar que, desde 1957, todos os governos do Haiti – com exceção do primeiro governo do padre progressista Jean-Bertrand Aristide e mais tarde de seu deputado René Préval – chegaram ao Palácio Nacional com a mediação, intervenção, golpe ou ocupação promovidas por sucessivas administrações americanas, sejam elas democratas ou republicanas. A longa lista de figuras executivas preparadas pelos países ocidentais inclui um ditador vitalício, seu filho adolescente, efêmeros tiranos, um general aposentado, um ex-ministro, um pastor evangélico, um contador, um cantor de konpa, um empresário bananeiro, etc.

O Haiti não é um “estado falido”, nem um “estado frágil”, nem uma “entidade caótica ingovernável”, nem sua população tem uma propensão natural e genética para o caos, a instabilidade e o desgoverno. Pelo contrário, um entusiasmo democrático incomum e uma verdadeira enxurrada de votos levaram ao poder o primeiro presidente progressista da região, mesmo antes do início da chamada “primavera latino-americana”. Nesta eleição fundamental de 1990, 75% do eleitorado – em eleições não obrigatórias – deram a Aristide uma vitória retumbante com 67,39% dos votos. Mesmo após o golpe que o tirou do poder – com a participação direta dos Estados Unidos – em uma nova eleição realizada em 2000, o povo haitiano demonstrou novamente seu compromisso democrático com uma participação de cerca de 50%, elegendo novamente Aristide por 91,7% dos votos válidos. Em 2004, Aristide foi novamente derrubado, desta vez pela ação de uma Força Provisória Multinacional composta por tropas dos Estados Unidos, França e Canadá.

2) São esperadas mudanças substanciais na política da administração Biden

Tanto a administração republicana quanto a democrata têm seguido as seguintes estratégias no país, sem distinção: destruir sua economia agrícola e agroindustrial, assim como privatizar poucas empresas nacionais no Haiti; liberalizar o comércio e as finanças; aplicar as prescrições neoliberais, como a eliminação dos subsídios promovida pelo Fundo Monetário Internacional; tornar o país um nó periférico nas cadeias globais de valor, particularmente nos setores têxtil e eletrônico; promover, apoiar e financiar golpes; organizar e assessorar missões internacionais de ocupação; infiltrar mercenários e paramilitares, etc.  Provavelmente e paradoxalmente, talvez nenhum presidente estadunidense tenha causado tantos danos ao país quanto o carismático e progressista Bill Clinton, copresidente da Comissão Interina para a Reconstrução do Haiti (IHRC) que desviou para o setor privado grande parte do dinheiro enviado ao país pela cooperação internacional após o devastador terremoto de 12 de janeiro de 2010. Como afirma Clinton em sua própria autocrítica, foi o principal responsável pela destruição da economia do arroz do país, o que levou à ruína agrícola e induziu o êxodo de centenas de milhares de camponeses que mais tarde se transformaram em balseros [pessoas que emigram ilegalmente em embarcações precárias e improvisadas].

Como em tantos outros aspectos e em relação a tantos outros países, o que podemos ver sob a nova e reluzente administração democrática é uma mudança de métodos, mas não de estratégias, na tentativa de mitigar os custos de algumas alianças que são tão sensíveis quanto indefensáveis. A interrupção da venda de armas à Arábia Saudita para desacelerar sua ofensiva no Iêmen, a caracterização de Honduras de Juan Orlando Hernández como um “narcoestado” pelos próprios funcionários do establishment e alguns limites e condições “democráticas” impostas ao governo de Jovenel Moïse devem ser lidos na mesma linha. No Haiti, em particular, o governo PHTK foi cominado a retomar uma certa ordem constitucional. Para este fim, foi solicitada uma maratona eleitoral, embora por um Conselho Eleitoral Provisório – permanentemente provisório, na realidade – nomeado unilateralmente pelo Executivo; certo desconforto foi manifestado sobre o fechamento do Parlamento em janeiro de 2020; houve apelos para a libertação de alguns juízes do Tribunal de Cassação acusados de sedição; e a criação de uma opaca Agência Nacional de Inteligência, bem como decretos sobre segurança e “antiterrorismo” foram apontados como contrários às liberdades civis e aos direitos humanos. E mesmo sob a Lei Magnistky, dois funcionários do governo e um chefe de quadrilha aliado ao governo foram punidos no início deste ano por seu envolvimento no Massacre de La Saline cometido em 2018. Julie Chung, vice-secretária adjunta da Secretaria de Assuntos do Hemisfério Ocidental do Departamento de Estado dos EUA, elevou o tom das declarações, contestando o apoio sem reservas de outros funcionários estadunidenses a Moïse: “Estou alarmada com as recentes ações autoritárias e antidemocráticas, desde a destituição unilateral e nomeações de juízes do Tribunal de Cassação até ataques contra jornalistas”. Ela acrescentou que seu país “não ficará em silêncio quando as instituições democráticas e a sociedade civil forem atacadas” e que condenam “todas as tentativas de minar a democracia através da violência, da supressão das liberdades civis e da intimidação”.

Por enquanto, o esboço destas coordenadas é uma chamada explícita para “cuidar dos formatos”, o que estabelece uma série de condições para o cartão de imunidade que Donald Trump havia concedido a Moïse quando ele consumou sua virada contra a República Bolivariana da Venezuela em janeiro de 2019. A etapa insurrecional desatada em julho de 2018, prolongada e superdivulgada apesar do cerco da mídia, o apelo do Departamento de Estado dos EUA diz respeito a uma normalização rápida e forçada, mesmo que seja através de eleições condicionadas e fraudulentas. Políticas de baixo custo e alto impacto: essa parece ser a fórmula globalista e multicultural para recuperar a confiança e margem na geopolítica da América Latina, do Caribe e do mundo.

3) Existe um conflito de interpretações constitucionais

Se tal discrepância existiu efetivamente, já foi esclarecida pelo Poder Judiciário, o poder encarregado de interpretar as leis em qualquer República que se preze. No Haiti, como em qualquer outro país soberano – ou quando não seja uma colônia formal – existem tribunais competentes encarregados de resolver as discrepâncias constitucionais. No dia 7 de fevereiro, o Conselho Superior do Poder Judiciário (CSPJ) emitiu uma sentença sobre a data final do governo de Jovenel Moïse, assentando uma firme posição entre a interpretação do próprio governo e seus aliados ocidentais, e a interpretação que fizeram, entre outros atores, o Parlamento, os sindicatos e centrais sindicais do país, as câmaras empresariais, a Conferência Episcopal e os setores evangélicos, a Ordem dos Advogados, diversas agrupações da diáspora, organizações feministas, movimento de mulheres, sociais, rurais e urbanos, e um longo etc. O CSPJ fez uma interpretação limitante do artigo 134, inciso 2, da Constituição de 1987, estabelecendo que a presidência de Moïse terminou no último 7 de fevereiro, após 5 anos da realização das eleições que em 2016 o levaram ao poder, sendo improcedente a extensão de seu mandato por adiamento de uma posse formal. É paradoxal que esta mesma interpretação restritiva da Carta Magna tenha sido utilizada pelo próprio Moïse para fechar o Parlamento em janeiro de 2020, quando dois terços dos deputados e o conjunto dos senadores encerraram o prazo de seus mandatos, sem a possibilidade de renová-los perante a incapacidade do governo para organizar eleições legislativas previstas para 2019.

Portanto, o que define a crise política do Haiti não é um enfrentamento entre poderes – como coloca Moïse- ou uma crise institucional. O que se observa é a extensão ilegal de um mandato presidente que expirou. Isto, somado aos atentados contra os poderes do Estado por parte do Executivo, confirma a consolidação de um regime interino, supralegal e anticonstitucional por completo, que governa por decreto, carece de orçamento público, aprisiona e nomeia juízes de forma improcedente, persegue seus opositores politicamente e agora propõe uma Reforma Constitucional expedita para ratificar não o estado de direito, mas sim o estado de forças existente no país.

Manifestante com cartaz “EUA tirem as mãos do Haiti”

4) O governo de Moïse sofreu uma tentativa de golpe de Estado quando um juiz se “autoproclamou” presidente

É simplesmente tão impossível afirmar isto quanto afirmar exatamente o contrário. Até o momento, o governo de Moïse não apresentou nenhuma prova para apoiar a acusação de tentativa de assassinato contra ele, o que levou à prisão de Ivickel Dabrésil, juiz do Tribunal de Cassação, Marie Louise Gauthier, inspetora-geral da Polícia Nacional, e outras 20 pessoas. Como prova fidedigna, foram apresentados aos meios nacionais e internacionais dois fuzis automáticas, duas escopetas calibre 12, um facão, dinheiro e alguns telefones, o que demonstraria uma capacidade financeira e operativa suspeitosamente precária por parte dos insubordinados, quando não uma operação tosca por parte de um governo que se tenta vitimizar. Tampouco houve explicações sobre a prisão, na República Dominicana, de Ralph Youry Chevry, ex-prefeito de Porto Príncipe e uma conhecida figura da oposição, que denunciou que poderia ser assassinado caso fosse deportado para seu país.

Em relação à acusação de golpismo contra um setor da oposição, tal golpe não poderia existir legalmente. Poderia ser lido antes como um processo de insubordinação civil, já que a quebra da ordem constitucional esteve a cargo do presidente interino Jovenel Moïse. O oposto seria argumentar, ridiculamente, que o movimento democrático haitiano dos anos 80 foi um golpe ao derrubar a ditadura pela vida de Jean-Claude Duvalier. Poderia ser lido antes como um processo de insubordinação civil, já que a ruptura da ordem constitucional era de responsabilidade do presidente de facto Jovenel Moïse. O oposto seria argumentar, ridiculamente, que o movimento democrático haitiano dos anos 80 foi um golpe ao derrubar a ditadura pela vida de Jean-Claude Duvalier. Pelo contrário, o que estamos vendo no Haiti é o início de um esquema de duplo comando, já que o governo Moïse se agarra ao poder e mantém o controle das fracas alavancas do Estado haitiano – em particular, de suas forças repressivas – enquanto a grande maioria dos setores da sociedade civil e da oposição política decidiram nomear um presidente provisório – o juiz Joseph Mécène Jean Louis – com o objetivo de comandar o que eles chamam de “transição de ruptura” e de convocar eleições transparentes e democráticas a médio prazo. No meio, o governo interino e um setor da oposição mais conservadora estão competindo pelo favor da todo-poderosa embaixada dos EUA, como evidenciado pela comunicação de Patrick Leahy, presidente pró-tempore do Senado, ao secretário de Estado dos EUA Antony Blinken, solicitando seu apoio para a transição.

Evidentemente, por trás da eleição de Mécène Jean Louis há uma luta de poder entre diferentes setores da oposição, desde movimentos sociais até partidos conservadores e antigos membros da casta política. Uma luta na qual, sem dúvida, o corredor com maior vantagem seria a formação de centro-direita do Setor Democrático e Popular liderada pelo advogado André Michel, embora ele esteja longe de ter o controle decisivo das mobilizações de rua que poderiam mudar a correlação de forças num futuro imediato. As propostas soberanistas e antineoliberais que enfatizam o elemento de ruptura e não apenas o elemento de transição são de responsabilidade dos movimentos da CLOC-Via Campesina e da Articulação dos Movimentos Sociais rumo à ALBA, que junto com outras organizações e partidos construíram um polo de oposição mais radical chamado Fórum Patriótico Popular. Apesar do que Mécène Jean Louis representa neste delicado equilíbrio de forças e além de sua real capacidade de agência, o que está claro é a improcedência de descrevê-lo como uma espécie de presidente “autoproclamado”, desenhando analogias confusas e inapropriadas com o caso de Juan Guaidó na Venezuela.

Isto se deve a pelo menos três fatos fundamentais: porque o consenso social e as forças progressistas não estão aqui do lado do partido governista, mas daqueles que exigem a saída de Moïse; porque o magistrado não foi autoproclamado de forma sediciosa diante de um governo democraticamente constituído, mas eleito pela oposição social e política para preencher o vazio legal diante da consumação de um autogolpe; e fundamentalmente porque a política dos EUA, a verdadeira e fiel balança do equilíbrio no país, está inclinada, pelo menos por enquanto, para a continuidade do governo PHTK e não para a construção de um governo de transição, muito menos para uma ruptura que ameaça seu domínio sobre a geopolítica da Bacia do Caribe.

5) A violência no país é cega, espontânea e generalizada

Ao contrário do senso comum, os níveis de violência dos cidadãos no Haiti são relativamente baixos, pelo menos na comparação com o Caribe e a América Latina. Especialmente se assumirmos o excelente terreno fértil gerado pelas condições generalizadas de pobreza, desemprego, marginalidade, fome e desigualdade. Por razões que diferentes intelectuais do país iluminaram com as suas pesquisas, a sociedade haitiana é uma comunidade humana particularmente homogênea e integrada em termos sociais, linguísticos e culturais, com elementos importantes como a existência abrangente de uma cultura popular muito rica, de uma língua nacional e popular singular, como o crioulo haitiano, ou de formas de organização socioterritorial típicas da vida camponesa. Isto não significa, é claro, que não exista violência no Haiti. Pelo contrário, o que observamos no país são altos índices de violência política organizada. Com isto, queremos dizer que os atores da violência mais flagrante no país – notadamente grupos criminosos, quadrilhas armadas, paramilitares – são atores organicamente ligados ao poder político, ao Estado e às potências internacionais. A maioria destes grupos foi criada e financiada por senadores, ministros e presidentes, se não diretamente incentivada pelas potências imperialistas.

É por isso que é impossível entender a atual onda de sequestros que está varrendo o país, os sucessivos massacres em comunidades rurais ou bairros populares da capital – Carrefour Feuilles, La Saline, Bel Air, a lista é extensa sob o governo Moïse – sem entender seus fundamentos e seus objetivos políticos. Trata-se de desmobilizar a população que em julho de 2018 tomou massivamente as ruas do país, gerando uma insurreição social de tal volume e radicalismo que é, até hoje, impossível de administrar e reprimir pelas fracas forças de segurança do Estado haitiano. Suas Forças Armadas, dissolvidas por Aristide em 1996 e nominalmente reconstruídas em 2017, não estão realmente operacionais. A Polícia Nacional, a principal força de segurança, tem poucos  membros e carece de capacidade logística. Por sua vez, a ONU retirou seu último pessoal policial e militar com a partida da MINUJUSTH em 2019. A questão em sotto voce do establishment local e internacional é como reprimir e desmobilizar as classes populares que levaram à própria interrupção do ciclo de acumulação de capital em numerosas ocasiões, forçando a paralisação do comércio, a suspensão das importações, ameaçando o fluxo de remessas e produzindo um foco de perigosa instabilidade geopolítica a poucos quilômetros de Cuba, Venezuela, no Canal do Panamá e nas costas da Flórida. Isso contradiz as próprias afirmações de Moïse em sua entrevista ao El País, e repetidas por seus aliados, quando ele se refere à existência de “pequenos bandos da oposição mobilizada”. Basta mencionar que o pacote do FMI e seu decreto para eliminar os subsídios aos combustíveis geraram em julho de 2018 uma mobilização estimada de dois milhões de pessoas – num país de 11 – uma figura sideral e sem precedentes em termos históricos, se extrapolarmos para a dimensão de países como o Brasil ou os Estados Unidos.

Considerando que uma nova missão de ocupação é muito cara em termos políticos e financeiros – apesar de nunca faltarem lobistas para esta causa -, pesando sobre ela o fardo dos numerosos crimes e escândalos da MINUSTAH – violência sexual generalizada, massacres, a introdução de uma epidemia de cólera, etc. – e considerando que as ações da Polícia Nacional são muito deficientes, a última aposta, a partir da administração Trump, pareceu ser a “via Líbia”, ou utilizar referências mais próximas, elementos combinados do modelo e práticas colombianas, hondurenhas e salvadorenhas da Guerra Híbrida aplicadas sistematicamente contra a Venezuela. É claro que ninguém aqui está considerando atacar diretamente os fundamentos sociais e econômicos do profundo mal-estar social que levou a grande maioria da população haitiana ao limiar da reprodução da vida, catapultando-a uma e outra vez nas ruas do país. A única resposta parece ser a destruição completa do robusto tecido social haitiano que sustenta e reproduz suas forças organizadas e sua capacidade de mobilização política, em meio às condições materiais mais adversas de todo o hemisfério.

É por isso que o governo teceu uma aliança firme com uma espécie de coalizão de grupos criminosos chamada “G9”, que hoje cogoverna o território haitiano, em certas regiões até mesmo com um domínio mais substancial do que o do próprio Estado. A panóplia de fundações, agências de cooperação, ONGs coloniais e igrejas neopentecostais norte-americanas que tentaram cooptar e desmobilizar movimentos rurais e urbanos, difundindo teorias coloniais, teologias mercantis e concepções pseudodesenvolvimentistas e competindo pelo que consideram uma clientela cativa, não é mais suficiente. O poder duro mas invisível é exercido através da promoção do tráfico de drogas, do crime organizado e do paramilitarismo. Basta lembrar os casos comprovados de infiltração de paramilitares – norte-americanos, haitianos, sérvios, russos, mas todos eles contratados ou ex-militares das Forças Armadas dos Estados Unidos – que foram detidos no Aeroporto Internacional Toussaint Louverture carregados com armamento de alta potência e equipamentos avançados de telecomunicações. É até impossível compreender a surpreendente facilidade com que as armas circulam em um país que apenas 30 anos atrás estava praticamente e milagrosamente livre delas, se não fosse pelos recursos injetados pelo exterior, ou pelo próprio tráfego gerado pelos capacetes azuis durante os anos dourados da MINUSTAH.

Jovenel Moïse, do Partido PHTK e Luis Almagro, secretário-geral da Organização dos Estados Americanos (OEA), reunidos no último mês.

6) A oligarquia quer tomar o poder

Na entrevista mencionada acima, Moïse afirmou que por trás da oposição a seu governo estava a “oligarquia que quer tomar o poder”. Antes de tudo, é preciso dizer que a oligarquia no Haiti nunca deixou o poder, e nunca houve nada que se assemelhasse a uma burguesia liberal, progressista e industrial, além da transferência do poder da tradicional burguesia mulata para uma burguesia negra consumada pela ditadura de François Duvalier. Em particular, o que um escritor haitiano eloquentemente chamou de “elite repugnante” é composto de uma classe oligárquica, mas acima de tudo de uma burguesia importadora que se reproduz de forma parasitária através do controle da alfândega do país. Uma burguesia que não produz nada, consome tudo e quase não vive em seu próprio país. Além disso, o fato risível de Moïse denunciar a oligarquia de tentar apropriar-se do poder é como Guillermo Lasso acusar os banqueiros de querer governar o Equador – de novo -, ou Álvaro Uribe fazer acusações idênticas aos traficantes de drogas colombianos. O próprio Moïse é um típico empresário do setor bananeiro, catapultado para a política a partir do seu capital acumulado no setor agrícola e agroindustrial, com empresas comprovadamente fraudulentas como a AGRITRANS, participantes de vários desfalques do erário público.

Sem dúvida, nem todos os interessados na saída de Moïse são camponeses, migrantes, classe média ou os pobres urbanos. É claro que existe um setor da classe dominante haitiana que também está trabalhando para substituí-lo, mas neste caso são os setores que são, a rigor, menos oligárquicos. Em particular, o governo tentou construir um épico popular tardio e pouco convincente através de seu confronto com Dimitri Vorbe em particular e com empresas de eletricidade como a Sogener em geral. De fato, a proposta da campanha estrela de Moïse era trazer energia para todas as residências “24/24”, dado que o serviço de eletricidade mal chega a 40% da população, e considerando que mesmo na capital seu serviço é deficiente e intermitente. Apesar das lutas pelo controle da empresa elétrica nacional (EDH), seria ingênuo fingir que as outras frações da classe dominante haitiana não operam contra um governo incapaz de oferecer as mínimas garantias de estabilidade para o processo de acumulação, bem como elaborar teorias conspiratórias que tentam culpar um ou dois operadores por uma crise orgânica de hegemonia que se expressa em todas as áreas e se baseia, principalmente, na incessante mobilização das classes populares e na permanente deterioração de suas condições de vida.

7) O Haiti, incapaz de resolver seus próprios problemas, precisa de ajuda e cooperação internacional

Esta declaração é uma faca de dois gumes. Algo semelhante é declarado em um editorial recente no The New York Times intitulado “O Haiti precisa de ajuda”, onde se prevê “uma solução” na qual “poderes externos – alguma combinação dos Estados Unidos, da OEA, da ONU e da União Europeia” teriam algum tipo de influência – ainda mais notória – sobre o país. Mas um país soberano não é uma criança, para andar por aí exigindo acompanhamento e tutela. Menos ainda se foi o país que aboliu a escravidão de forma pioneira, que criou uma filosofia humanista que eclipsaria a das próprias revoluções burguesas, que consumou a primeira revolução social no hemisfério e que construiu a primeira República independente ao sul do Rio Bravo. Mas também é impossível isolar os chamados “problemas do Haiti” como se fosse uma cepa de vírus, sem enquadrá-los na geopolítica regional e global e na longa história de interferência que já desenvolvemos. Para dar um exemplo recente e prático: estamos convencidos de que nenhum governo teria suportado um único dia a mobilização ativa e radical de um quinto de sua população sem o apoio político, financeiro, diplomático e eventualmente militar dos Estados Unidos e de organizações multilaterais. Nenhum governo, de qualquer caráter, teria sido capaz de superar o tremor de uma coalizão de oposição que inclui praticamente todos os setores sociais e todas as forças políticas do país. Ainda hoje, Moïse terminaria seu mandato imediatamente se não tivesse a promessa dos Estados Unidos de uma salvaguarda, dinheiro e um visto para ele e toda sua família uma vez consumada sua saída do poder, dado que o destino habitual que o país tem dado a presidentes ainda menos impopulares é o linchamento em praça pública. Nem as eleições e a Reforma Constitucional proposta – a última tentativa de recuperar alguma legitimidade – poderiam ocorrer, como é evidente, sem o apoio financeiro, logístico e técnico desses mesmos países e organizações que durante anos controlaram o sistema eleitoral haitiano.

Portanto, o “problema Moïse”, assim como o problema das políticas neoliberais e seus efeitos devastadores sobre o país mais empobrecido do continente – políticas que não caíram do céu mas foram impostas impiedosamente pelo FMI e pelo Departamento de Estado dos EUA – não são apenas problemas do Haiti. São, antes, problemas de geopolítica regional que se expressam fortuitamente nesse castigado, mas orgulhoso país. Mas ainda podemos resgatar esta sétima e última tese num sentido bem intencionado e propositivo. A ajuda e cooperação que o Haiti precisa é a de todos os governos populares, setores democráticos, forças progressistas e esquerdistas, organizações de direitos humanos, organizações autônomas de integração e militantes imperialistas da região e do mundo que querem enfrentar a interferência devastadora do que veio a ser chamado de “comunidade internacional”, formada na realidade por um minúsculo grupo de países ricos e poderosos. Um velho slogan, cunhado durante o tempo da MINUSTAH, ainda parece manter sua eloquência: “É hora de deixar o Haiti em paz”. É o Haiti, em paz e com plena soberania, que mais uma vez conquistará um bom governo que possa resolver seus próprios problemas.

[Fotos: CHANDAN KHANNA / AFP – fonte: http://www.outraspalavras.net]

Gran emoción y sobrecogimiento me ha producido el encontrar en las redes, una bella serie de pinturas de la pintora uruguaya Angelina de la Quintana, con el sugerente título Historias del Café Sorocabana. La armonía dinámica del conjunto visual, referido a los años 1960, lleva a reflexionar sobre la artista, su cosmovisión y el tema del conjunto pictórico, permitiendo echar rienda suelta a la imaginación histórica y cultural y acercarnos así, a uno de los sitios que concentró a gran parte de la intelectualidad bohemia de Montevideo a mediados del siglo pasado.

Escrito por Cristina Retta

Dedico este texto al público en general y, en especial,

a las jóvenes generaciones, sobre todo a los hijos de

uruguayos de la diáspora que, como mis hijos, visitan

Uruguay, pero desconocen el brillante legado cultural

que nuestra sociedad ha sabido ofrecer a mediados del

pasado siglo y cuyos destellos se prolongan hasta hoy.

C. R.

Una artista de dos mundos

Tuve oportunidad de conocer personalmente a Angelina de la Quintana (Montevideo, 1935) en Viena, hace pocos años, a raíz de un evento organizado por el Foro Viena-Montevideo en el marco de actividades de uruguayos de la diáspora. En aquel momento no imaginé la dimensión de su producción, ya que, con la sencillez que la caracteriza, Angelina solo mencionó que era pintora y que tenía desde hace años su atelier en esa capital; también, que viajaba todos los años a Montevideo, su ciudad natal. “Como sabrás por tu propia experiencia –me dijo-, como muchos de los uruguayos que emigramos, vivo dividida. Estuve muchos años aquí, en Viena, con mi atelier, con mi familia, pero no puedo dejar de sentir el Uruguay donde nací, me formé y donde tengo amigos hasta hoy”. En aquel momento mencionó que había integrado el Taller Torres García, pero no entramos en el tema.

Poco tiempo después, en marzo de 2019, mes conmemorativo de la Mujer, se inauguraba en el Museo Gurvich de Montevideo una exposición llamada Tres Pintoras: Linda Kohen y Angelina de la Quintana en homenaje a Eva Olivetti. Las tres artistas fueron amigas de juventud y tenían en común el haberse nutrido del legado pictórico de la escuela Torres García,[1] en cuyo taller coincidieron en las décadas de 1940 y 1950.

Los inicios en Uruguay 

Los encuentros de aquella época lejana generaron, sin duda, mutuas influencias e intercambios, no solo racionales y teóricos, sino fundamentalmente vivenciales. En varias entrevistas, se la puede escuchar a Angelina de la Quintana referirse a aquellos tiempos y asegurar que lejos de teorizar sobre sus trabajos, lo que compartía con sus compañeras artistas era la experiencia y el efecto del momento creativo, junto al clima de respeto y afecto que las unía.

Sus inicios en la pintura fueron muy tempranos, a los 11 años, en la ciudad donde se crió, San José, junto al profesor y consagrado plástico Dumas Oroño.[2] Algo más tarde, tras la muerte de su padre, Angelina se trasladó con su madre y hermanas a Montevideo. Es el propio Dumas Oroño quien la impulsó a integrar el círculo Torres García (1951), donde nuestra artista encontró el ambiente propicio para continuar con el desarrollo de su camino en la expresión pictórica, camino que transita hasta la actualidad. Fueron sus orientadores Augusto y Horacio Torres (hijos de Joaquín), Julio Alpuy,[3] Josep Collel[4] y José Gurvich.[5]

Al principio, en sus trabajos, es notoria la influencia del “constructivismo torresgarciano”, pero, con el correr de los años, y en las sucesivas etapas de su vida, Angelina encontró una técnica y una estética que le son propias, aunque siempre conservando cierta impronta del constructivismo. Ella misma admite que en su obra la han inspirado también figuras como Georges Braque (Francia, 1882–1963), José Victoriano González-Pérez (Juan Gris; España, 1887 – Francia, 1927), Albert Ràfols Casamada (Barcelona, 1923 – Barcelona, 2009), Antoni Tàpies (Barcelona, 1923 – Barcelona, 2012), entre otros.

Conviene señalar que en esta nota, más que hacer un tipo de crítica de la estética en sí, nos interesa resaltar el aspecto comprometido de su obra, lo que se manifiesta en la elección de ciertos temas, al igual que en el hecho de haber establecido puentes permanentes entre el Uruguay natal y su tierra de adopción, Austria.

La emigración, un compromiso

El destino me ha llevado a Europa”, dice Angelina en una de las entrevistas que se le realizaron en Montevideo entre 2019 y 2020, a raíz de la muestra Tres Pintoras…homenaje a Eva Olivetti: “tuve que salir repentinamente de Uruguay en 1973 con mis cuatro hijos; no estaba premeditado”.[6] Como miles de casos en el Uruguay de aquella época, la artista se trasladó al país de origen de su esposo, el arquitecto Alfredo Rudich,[7] donde la familia podía contar con un clima de mayor seguridad social y económica. Una estadía que se pensaba sería de dos o tres años, terminó siendo una expatriación de décadas: tras nueve meses de vivir en Alemania, la familia tuvo que mudarse a Barcelona, donde pasaron cuatro años, hasta que finalmente llegó la mudanza definitiva a Viena.

En todo momento, la artista internalizó las diferentes etapas que el flujo de la vida la llevó a transitar, y la emigración pasa a ser tema vital y expresivo a lo largo de su producción. El tema de los emigrantes, que ha conocido en experiencia propia, la sensibiliza de forma especial respecto a la gran problemática que actualmente se vive en Europa y en general, a nivel global. Varias de sus obras recientes toman este tema para abordarlo desde diferentes perspectivas. “Me preocupa que esta tragedia se banalice; al verla resaltada en forma permanente, termina siendo aceptada como algo normal, cuando en verdad, detrás de toda situación de emigración hay infinidad de angustias y miles de historias individuales”.[8]

En verdad, el tema de la emigración cala hondo en la vasta obra de la artista y merecería un tratamiento aparte, lo que trasciende el propósito de esta nota. Como simple destaque de este leitmotiv en su producción, digamos que desde composiciones lejanas en el tiempo, Angelina se ha detenido en temas del puerto, puerta abierta al río-mar y a lo exterior, en una concepción más figurativa-descriptiva al principio, para llegar a pinturas más recientes (2018) dentro de una estética mucho más abstracta y simbólica. En un lienzo que la artista muestra en la entrevista citada en Montevideo, se observa un mar nocturno donde la luz parece querer concentrarse en la soledad de una embarcación. El destino migrante del ser aparece puesto de relieve con todas sus angustias e incertidumbres.

También las multitudes que aparecen en muchas de sus composiciones más recientes hablan de ese movimiento que convoca el acto de migrar, sea voluntario o no -no lo sabemos-. Antes de llegar a concebir un cuadro sobre el tema migraciones, “esas multitudes indefinidas con destino desconocido”, hay todo un trabajo previo, casi intuitivo que la artista llama “dibujos meditativos”. “Cuando estoy en Austria, y es invierno, con los días muy cortos, me dejo llevar intuitivamente con un automatismo del que surgen estos esbozos”.[9] A partir de esas secuencias, sin pensarlo, se concibe una nueva obra, que contempla en sí todas esas energías previas sugeridas por los “dibujos meditativos”.

Hace siete décadas: un café singular

En los años 1960-1970, mencionar “el Sorocabana” tenía una connotación mucho más amplia que la de un simple café. Hablamos del Sorocabana de la Plaza Cagancha, porque también había otros cafés con el mismo nombre, aunque no con el mismo espíritu.

En realidad, este Café del “quilómetro cero de Montevideo”, como se le llamaba a esa zona, fue ganando su reputación de antro cultural y bohemio a través de los años. Como bien lo describe Alejandro Michelena en su interesante libro “Gran café del Centro: crónica del Sorocabana”,[10] el Café tuvo su época brillante en los años 40 del siglo pasado.

Su ubicación, en una esquina estratégica y privilegiada, vecino al Instituto Normal Superior, al Ateneo de Montevideo, en cuyos bajos funcionaba el Taller Torres García, era pasaje obligado del grueso de la intelectualidad montevideana de la época. Parte de la llamada “generación del 45” se daba cita allí, alrededor de sus mesitas redondas de mármol blanco y pies de hierro bruñido estilo art nouveau. Los habitués iban, no por la calidad del café en sí (que al parecer no era de los mejores), sino por el ambiente, por lo que aportaban aquellas reuniones.

“[…] Allí se pudo ver a Laura de Arce, Ofelia Machado Bonet, Carlos Castelucci y Santiago Minetti, que formaban parte del muy vareliano cuerpo docente que capacitaba a los futuros maestros. Aunque las muchas alumnas y algunos alumnos del instituto preferían tener cerca en el café a Reina Reyes, una profesora más sintonizada con los aires renovadores de ese momento, o al maestro Julio Castro -más allá de sus funciones, un socrático maestro de vida-, hombre de Marcha preocupado desde entonces por el destino de nuestra desgarrada Latinoamérica (a quien la dictadura de los setenta iba a detener y desaparecer)”.[11]

En fin, son muchos los nombres de uruguayos famosos que frecuentaban ese Café, centro de intercambio de ideas y discusiones de índole variada. No se trataba solo de gente vinculada a la literatura o profesores de renombre, sino que también concurrían médicos y gente de teatro. Fue también lugar de reunión de los exiliados españoles relacionados con la cultura, como José Bergantín (catedrático de la Facultad de Humanidades), y poetas como Rafael Alberti, residente en Argentina.

Las famosas tertulias sorcabanescas reunían tanto a los refugiados peronistas como al socialista argentino Alfredo Palacios, así como también a peruanos, como, por ejemplo, Víctor Raúl Haya de la Torre, exiliado a causa de la dictadura de Odría.[12] Según Michelena, en los 40 coincidieron allí también alguna vez figuras políticas nacionales como Luis Batlle y Luis Alberto de Herrera, así como el socialista Emilio Frugoni. Aunque agrega este autor, que estos tres políticos eran en realidad más fieles a cafés más antiguos como el Montevideo, el Tupí Viejo y el Yrigoyen de la calle 25 de Mayo.

Sin duda, Angelina de la Quintana lo conocía muy bien, en especial dada su cercanía con el Taller Torres García, en tertulias con artistas y personas de la cultura en general. La serie de óleos con esa temática es de los años 1960; en uno de los lienzos se lee claramente: “1967”. Fueron hechos en diferentes momentos, tal y como se desprende de las diferencias, en especial, relativas a la gama de tonos. La atmósfera de época aparece insinuada en las vestimentas y poses de los personajes sugeridos en las composiciones. No hemos tenido el privilegio de ver los originales ni tampoco toda la serie. Sin embargo, estos tres que han sido difundidos en las redes y que aparecen en esta nota, han servido de acicate para transportarnos a una época de gran efervescencia cultural e intelectual de un Montevideo muy diferente del actual, y acercarnos a facetas poco conocidas de esta artista, importante representante de nuestra pintura. Sus obras más recientes relativas al tema migración y que hemos simplemente nombrado al pasar, merecen sin duda una reflexión detallada, desde ángulos diversos, que quedará como asignatura pendiente.

[1]  Joaquín Torres García (Montevideo, 1874 – Montevideo, 1949). De nacionalidad uruguayo-española, fue pintor, escultor, profesor y teórico del arte. Vivió en Uruguay su infancia y adolescencia, y a inicios de 1891 se trasladó con su familia a Barcelona, donde ingresó a la Academia de Bellas Artes. A principios del siglo XX, ya contaba con un reconocimiento como pintor y muralista (Salón de París). Fue colaborador de Antoni Gaudí y su corriente modernista en la ejecución de una serie de vidrieras para la Catedral de Palma de Mallorca y la Sagrada Familia (1903-1904). Ejecutó múltiples trabajos artísticos en importantes ciudades europeas de aquella época, y fue definiendo su estilo abstracto-geométrico que derivaría en el constructivismo. En 1920, se trasladó por unos años a Nueva York, junto a su familia. De regreso a Europa, en 1928, fundó con Piet Mondrian (París) el grupo Crecle et Carré, aunque se alejó del mismo poco tiempo después. En 1934, Torrres García decidió volver al Uruguay e introducir las vanguardias europeas que lo habían cautivado en las diversas instancias de su trayectoria artística. Entre 1942 y 1943, se estableció el Taller Torres García, que formó a un importante grupo de artistas uruguayos, y que continuó abierto tras su muerte (1949), hasta 1967. De su obra teórica, Universalismo constructivo, publicada en 1944, es fundamental para entender su visión del arte. (Fuentes: www.museothyssen.orgwww.wikipedia.orgwww.torresgarcia.org.uy).

[2]  Dumas Oroño (Tacuarembó, Uruguay, 1921 – Montevideo, 2005). Reconocido artista plástico, gestor cultural y docente. Su obra artística integra pintura, escultura, grabado, cerámica, muralismo, diseño de joyas, etcétera. Recibió el Premio Figari en 2004. Formó parte de las primeras generaciones de artistas que integraron el Taller Torres García (Escuela del Sur).

[3] Julio Alpuy (Cerro Chato, Uruguay, 1919 – Nueva York, 2009). Uno de los grandes exponentes del Taller Torres García. Emigró a Estados Unidos en 1961.

[4] Josep Collel (Vich, España, 1920 – Montevideo, 2011). Emigró a Uruguay en 1950, ingresando en el Taller Torres García como alumno de Julio Alpuy. Además de pintor, fue destacado ceramista, maestro en la técnica del esmaltado sobre cobre.

[5] José Gurvich (Lituania, 1927 – Nueva York, 1974). Uno de los principales representantes del Taller Torres García luego de la muerte del maestro.

[6] Programa Angelina de la Quintana, El Monitor Plástico, 30.03.2019.

[7] Alfredo Rudich, arquitecto, había emigrado a Uruguay en 1938 debido a las persecuciones nazis en Europa.

[8] Programa Angelina de la QuintanaOp. cit..

[9] Ibid.

[10] Michelena, Alejandro (2003). Gran Café del Centro: crónica del Sorocabana. Montevideo: Ed. Cal y Canto.

[11] Michelena, A. Op.cit.. Capítulo: El Café Sorocabana en su esplendor: años 40.

[12] Ibid.

 

 

[Fuente: http://www.vadenuevo.com.uy]

Florencio Delgado Gurriarán – imaxe: Ricardo Gurriarán

 

Un artigo de Marcos Pérez Pena

Este venres había poucas persoas tan satisfeitas pola elección de Florencio Delgado Gurriarán como homenaxeado no Día das Letras Galegas como Ricardo Gurriarán. Non só como familiar, senón sobre todo como « parabiógrafo oficial » e unha das persoas que máis traballou nas últimas décadas para dar a coñecer a figura que o vindeiro ano recibirá o recoñecemento da Real Academia Galega.

Un recoñecemento, que como fixo xa este venres a RAG, Ricardo Gurriarán estende « a todas esas persoas que dende a diáspora traballaron pola cultura, especialmente en México, un exilio mexicano « que estaba un pouco esquecido, sobre todo en comparación con outros lugares da outra beira do Atlántico », destaca.

Xesús Alonso Montero e Víctor F. Freixanes anuncian a elección de Florencio Delgado Gurriarán como homenaxeado, este venres na RAG – imaxe: RAG

« O exilio en México levou a cabo un labor fundamental en todas as áreas creativas, dende a literatura ao cinema e a defensa da cultura e da identidade galega, por exemplo a través de emisións radiofónicas ou publicacións escritas, como Vieiros« , sinala, revista da que foi director xunto con Carlos Velo e Luís Soto. « É moi importante facer un recoñecemento a todas estas persoas que viron truncadas as súas vidas por mor do golpe de Estado e o triunfo do fascismo, que os obrigou a marchar a outros países », di.

Gurriarán publicou en 1999 a biografía Florencio Delgado Gurriarán. Vida e obra dun poeta valdeorrés, republicano e galeguista (Edicións do Castro). Ao igual que facía nesa obra, o autor destaca do homenaxeado « o seu papel activo na Guerra Civil, o seu compromiso político a través do Partido Galeguista, e tamén a súa poesía de loita publicada nun tempo moi difícil ». Destaca neste senso o Cancioneiro da loita galega, publicado en México en 1943 e que inclúe 16 poemas da súa man, publicados baixo o pseudónimo Nadel.

Gurriarán sinala que este ano se saberá máis sobre « aspectos da súa vida que ata agora foron pouco tratados, como puido ser o seu papel na Guerra Civil, nun organismo case de espionaxe, que traballaba para rescatar persoas que quedaran en territorios ocupados polos golpistas ».

Tamén cre que nos vindeiros meses se afondará na achega literaria de Florencio Delgado, « cuns valores poéticos moi diversos: unha poesía de loita, unha poesía da estética valdeorresa, unha unión do náhuatl xunto co galego como un elemento de integración na cultura mexicana… ». « Falta un estudo literario en profundidade », di. Entre os poemarios publicados, destaca Bebedeira (Editorial Nós, 1934), Galicia infinda (Galaxia, 1963), Cantarenas (Ediciós do Castro, 1981) e O soño do guieiro (Ediciós do Castro, 1986), ademais do xa citado Cancioneiro. Un dos seus poemas foi seleccionado por Xesús Alonso Montero como un dos Cen mellores poemas da lingua galega, unha escolma publicada en 1975 por Edicións Celta.

Portada de Vieiros – dominio público – CCG

Florencio Delgado Gurriarán forma parte da « Xeración do 25 », tal e como a denominou Xosé Luís Méndez Ferrín, persoas nacidas entre 1895 e 1909 (nace en 1903) e que son unha caste de « fillos da Xeración Nós », como Manuel Antonio, Amado Carballo ou Alexandre Bóveda.

Ricardo Gurriarán destaca tamén que durante os anos da ditadura Florencio Delgado « xogou un papel moi importante na conectividade co interior, coa xente de Galaxia, como Fernández del Riego ou Paz Andrade » e tamén coidou sempre o contacto cos autores galegos exiliados noutros países. Aínda que nunca regresou de forma definitiva a Galicia, si realizou varias visitas e estadías temporais, nos anos 1968, 1976 e 1981. « Cada vez que viña, chegaba cargado de literatura galega feita en México, publicacións moi importantes para os resistentes como un instrumento de loita antifranquista », destaca Gurriarán.

E lembra, xa en clave persoal, que « dende que eu era moi pequeno as cartas que chegaban do ‘tío Florencio’ líanse en comunidade familiar na nosa casa ». « Para min durante moito tempo era case un personaxe de ficción, do que se sempre se falaba, pero que non coñecíamos ata que veu por primeira vez en 1968« , engade.

Ricardo Gurriarán – imaxe: USC

 

[Fonte: http://www.praza.gal]

Organizadores:

Universidad Autónoma de Chihuahua; Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (MÉXICO); Universidad de Playa Ancha, Valparaíso (CHILE), Centro de Investigación Iberoamericano de Maguncia-Germersheim /Leipzig (CIIA, Alemania)

Tipo de actividad: Congreso, jornada, encuentro
Fecha límite de solicitud: Lunes, 6 septiembre de 2021
Descripción: 

La Universidad Autónoma de Chihuahua, la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (MÉXICO), la Universidad de Playa Ancha (Valparaíso, Chile) y el Centro de Investigación Iberoamericano de Maguncia-Germersheim /Leipzig (CIIA, Alemania) celebran este coloquio del 28 al 30 de octubre de 2021 en Chihuahua (México).

Ejes temáticos:

1. Significaciones desde lo local y lo global: Visitaciones/Revisitaciones al norte mexicano: exotismos
y postexotismos;

2. Geopoéticas norteño-mexicanas: espacio y `fronteras´ (nacionales, estatales y culturales);

3. Subjetividades norteñas: `fronterizas´, `transfronterizas´, `nómadas´ e `híbridas´;

4. Canon y contracanon: `cartografías´, `catalogación/descatalogación´ (obras, autorxs y receptorxs);

5. Ética, cuerpo/biopoderes/necropoderes y violencias: proyectos ético-políticos de la crítica cultural contemporánea para intervenir los fenómenos de las distintas violencias en el México actual;

6. Imagologías etnoculturales. `Marcos Culturales´ norteño-mexicanos: tensiones y experiencias entre las ideas de lo alto/bajo y centro/periferia;

7. Hibridaciones/Intermedia/Transmedia. Negociaciones: `alta cultura´/ `cultura popular´/ `cultura de masas´ (lo fantástico, ciencia ficción, horror, novela gráfica, cómic, redes sociales, series, memes, filmes/documentales/cortometrajes, videojuegos, performance, pintura, arquitectura, escultura, música, body art, diseño gráfico, espacios urbanos, graffiti);

8. Estudios de género: feminismos, transfeminismos, estudios queer, estudios trans*, masculinidades/nuevas masculinidades;

9. Colonialismo, poscolonialismo y decolonialismo: importancias o urgencias de continuar pensando el norte mexicano desde estas categorías;

10. Migrantes, migraciones y diásporas: emergencias, `precaridades´, historización/deshistorización;

11. Pandemias, pospandemias. Salud/Enfermedad: “esa frontera”;

12. `Eco-crítica´ en el norte de México: usurpaciones, apropiaciones, expropiaciones, territorialidades. Sustentabilidad, recursos naturales y sus relaciones con la crítica cultural;

13. Criminalización, singularidades, prisión, manicomios, etc.;

14. Cuerpos y corporalidades.

Ciudad: Chihuahua
País: México
Fecha de inicio: Jueves, 28 de octubre de 2021
Fecha de finalización: Sábado, 30 de octubre de 2021

Dirección postal completa:

Facultad de Filosofía y Letras, Rúa de las Humanidades S/N, Ciudad Universitaria, 31203 Chihuahua, Chih. México

Teléfono 1:  +526144279173
Teléfono 2:  +526143428461
Correo electrónico: literaturaculturanortedemexico@gmail.com
Página de Internet:  https://sites.google.com/view/literaturayculturadelnorte
Materias de especialidad: 

Cibercultura, Cine y audiovisuales, Estudios culturales, Literatura contemporáneaLiteratura contemporánea, Literatura del siglo XX, Literatura del siglo XXI, Literatura hispanoamericana, Narrativa, Narrativa gráfica, Narrativa transmedia, Poesía, Teatro y artes escénicas, Teoría de la literatura

Redes sociales Facebook: https://www.facebook.com/LitCultNortMex/
  Twitter:  @LitCultNortMex
Fuente de información:  Grupo de investigación Literatura y Cultura del Norte de México UACH
Observaciones:

Las propuestas podrán ser individuales o de mesa y deberán enviarse hasta el 06 de septiembre de 2021 al correo: literaturaculturanortedemexico@gmail.com. El comité organizador confirmará su recibido e informará antes del 24 septiembre de 2021 su aceptación o no aceptación.

*Nombrar los archivos adjuntos con apellido del autor (a) /coordinador (a) y `coloquionorte´, por ejemplo: “Acuña-coloquionorte.pdf”.

Los resúmenes no excederán las 300 palabras. Letra times new roman, tamaño 12 a doble interlineado. Se adjuntarán en un archivo en formato PDF con:

– Nombre

– Título de la ponencia

– Correo electrónico

– Filiación institucional

– Eje temático seleccionado

MESAS: (se conformarán de tres a cinco integrantes)

– Adjuntar en un archivo en formato PDF

– Título y resumen de la mesa

– Nombre y datos del coordinador

– Los resúmenes individuales de cada participante con los requisitos ya señalados arriba.

DESARROLLO DE LAS PRESENTACIONES:

La extensión de las ponencias será de 10 cuartillas en letra times new roman tamaño 12 a doble interlineado.

MODALIDAD DEL EVENTO:

El desarrollo de la actual pandemia por COVID-19 nos obliga a continuar con la modalidad virtual y con la posibilidad de desarrollar una parte de las presentaciones en modo presencial limitado. Informaremos de esto último con el tiempo adecuado y con detalles más precisos.

COSTOS:
– Ponentes extranjeros: 70.00 USD

– Ponentes nacionales: $800.00 pesos

ORGANIZACIÓN:
Facultad de Filosofía y Letras a través de la Secretaría de Investigación y Posgrado

Grupo de Investigación: Literatura y Cultura en el Norte de México (LICUNOME)

COMITÉ ORGANIZADOR:

Mónica Torres Torija (UACH/Literatura y Cultura en el Norte de México)

Felipe Saavedra (Universidad Iberoamericana/Literatura y Cultura en el Norte de México)

Vladimir Guerrero (UACH/Literatura y Cultura en el Norte de México)

 

[Fuente: hispanismo.cervantes.es]

El treball de final de grau de Cenk Bonfil (Istanbul, 1996) va ser el documental Sefarad Müziği: Otantik Şarkılardan Kayıt ve Aranjmanlara”, que explica la presència de la cultura i la música sefardita en judeocastellà a Istanbul. Diuen que una llengua en una comunitat de diàspora només perdura quatre generacions, però el judeocastellà el continuen parlant les famílies sefardites que van ser expulsades de la península Ibèrica fa més de 500 anys. Tot i això, cada cop el seu ús és més minoritari: “Ara, si els meus avis o jo parléssim judeocastellà al carrer, molta gent no sabria ni que és judeocastellà, pensarien que parlem castellà i que no som de Turquia”.

Bonfil al pati de la sinagoga Beth Yaakov, a Kuzguncuk (Istanbul).

Bonfil al pati de la sinagoga Beth Yaakov, a Kuzguncuk (Istanbul).

Escrit per ANNA MONTRAVETA RIU

Fill d’una família sefardita per part materna i paterna, és un dels 15.000 jueus que es calcula que viuen a Turquia: un 0,02% de la població, tot i que el càlcul no és precís, ja que no hi ha un cens oficial que els comptabilitzi, sinó que ells mateixos s’encarreguen de comunicar de forma voluntària al rabinat els casaments, naixements o defuncions.

Bonfil estudia música i composició a la Universitat Tècnica d’Istanbul. Està orgullós de formar part de la comunitat jueva d’Istanbul, i no se n’amaga perquè diu que està fart dels kayades. A la vegada, però, defensa una postura crítica sobre la gestió de la comunitat. Els jueus a Istanbul són considerats una de les minories religioses del país, com va determinar el Tractat de Lausana (1923), però hi ha hagut diversos episodis d’antisemitisme a Turquia que encara es consideren un problema greu en la societat turca.

Nationalia: Com s’ha preservat la llengua i la cultura a la teva família?

Cenk Bonfil: Jo no parlo judeocastellà, però els meus avis sí. Els pares l’entenen i el parlen una mica només. Com que a l’institut jueu fèiem classes de castellà (tot i que no de judeocastellà) vaig tenir eines per a poder entendre més els avis. La meva experiència més gran amb el judeocastellà va ser al cor infantil que apareix al documental, les Estreyikas d’Estambol, on vaig cantar de nen. Per tant, conec les cançons tradicionals sefardites en judeocastellà. Quan cantava al cor, ni jo ni cap altre infant no les enteníem, només les memoritzàvem. Tot i així, el director de la coral, Izzet Bana, intentava explicar-nos-en el significat i ens ensenyava a fer gestos quan cantàvem perquè n’entenguéssim la lletra.

N: Per què no et parlaven en judeocastellà a casa?

C. B.: Tant de bo me n’haguessin ensenyat. Però pels meus avis o pels meus pares, el judeocastellà és la llengua que parlaven quan no volien que jo, de nen, entengués el que deien. Per mi ha estat sempre la llengua dels adults. No sé si se’n penedeixen a casa meva, potser ara la gent és més conscient que s’hauria d’haver ensenyat a les noves generacions, però de forma natural s’ha anat perdent. De totes maneres, els meus pares no tenen el nivell per poder-me’n ensenyar perquè els meus avis mai no van utilitzar el judeocastellà per comunicar-s’hi.

El motiu és històric. Amb la fundació de la República de Turquia per Mustafa Kemal Atatürk (1923) es volia que la gent parlés turc, hi va haver una revolució en la qual es va canviar de l’alfabet àrab al llatí i hi va haver una gran alfabetització de la societat. Un dels eslògans principals de la República era “Vatandaş, Türkçe konuş!” que significa “Ciutadà, parla turc!”, així que tothom que parlava un altre idioma se n’avergonyia i se n’amagava. Quan dos jueus es trobaven al carrer i n’hi havia un que començava a parlar judeocastellà, l’altre li deia: “Kayades”. És a dir, que no parlés tan alt. Per això el judeocastellà va anar desapareixent. Després, durant la generació dels meus pares estava socialment més acceptat parlar-lo al carrer, tot i que ja era indiferent perquè molt poca gent el sabia.

N: Des del Centre Sefardita a Istanbul, creat el 2003, s’han fet accions per mantenir viu el judeocastellà. Però tu, en una entrevista que et van fer al diari Shalom, dius que el que s’hauria de fer és institucionalitzar la llengua. Què proposes?

C. B.: Considero que la feina que estan fent des del centre és genial, però no n’hi ha prou. No vull jutjar-los perquè no sé què poden fer i què no, però tant de bo que el judeocastellà es pogués potenciar d’una forma més professional. Sí que la Karen Gerson hi treballa, parla i ensenya judeocastellà, perquè és lingüista, però la majoria que formen part del centre ho fan de manera voluntària. De forma més professional em refereixo, per exemple, a través de col·laboracions amb universitats o amb acadèmics, o també es podrien fer gravacions de la llengua per poder-la estudiar.

N: Com has conegut la teva herència cultural?

C. B. De nen, fins que vaig començar la universitat, vaig créixer en un ambient jueu. Al sisè curs vaig començar a anar a l’Escola Jueva d’Ulus, fins que vaig acabar l’institut. Per tant, estava envoltat de jueus. A l’escola celebràvem els dies festius jueus i les celebracions tradicionals, i també fèiem classes d’hebreu. A més, anava als clubs de joves, on es feien esdeveniments i se celebraven les festes jueves. A casa, tot i no ser una família religiosa, celebrem les festes. Els divendres al vespre fem el Shabbat, i també celebrem el Péssah o el Iom Kippur. Quan formes part d’una minoria, tot i que la família sigui més aviat laica ho celebres, no necessàriament des d’una vessant religiosa sinó perquè és una tradició i manté la comunitat unida.

N: Així, consideres que la sefardita és més una comunitat ètnica o religiosa?

C. B. És més una comunitat religiosa, oficialment comptem com a minoria religiosa. A Turquia oficialment només es compten com a minories les religioses. És a dir, minories musulmanes com la kurda o l’aleví no s’entenen com a minories. Tot i comptar-nos com a minoria religiosa, et pots definir alhora com a ateu i jueu. D’altra banda, els casaments mixtos han augmentat durant els últims anys: molts jueus s’han casat amb no jueus. Objectivament això és un problema per la comunitat, perquè cada cop és més petita, i per tant, els que gestionen la comunitat ens animen a casar-nos entre nosaltres, però personalment considero que els casaments mixtos són inevitables i forma part d’un procés natural.

N: Com s’organitza i es finança la comunitat?

C. B. El rabí és el màxim representant religiós i el president de la comunitat és el màxim representant davant les altres comunitats o les institucions turques. Jo sempre he conegut el mateix rabí, İsak Haleva, tot i que hi va haver eleccions quan estava a l’institut, però va sortir elegit ell mateix per davant d’un altre únic opositor. En el cas del president, és el comitè que gestiona el rabinat qui l’elegeix i la seva feina és voluntària. Actualment hi ha una copresidència entre İshak İbrahimzadeh i Erol Kohen. Hi ha diferents serveis de la comunitat per tot Istanbul: sinagogues, dos clubs de joves, un hospital, una escola, una guarderia, residències i cases de la caritat. Tot això està connectat amb el rabinat. També tenim un diari oficial de la comunitat, el Shalom. Existeix també lAmaneser, l’únic diari íntegrament en judeocastellà del món [vegeu-ne la fotografia]. El major ingrés que té el rabinat és la kisba, una donació voluntària que paguem els que en formem part. Altres ingressos provenen de l’escola, l’hospital o la residència, que són privats i, per tant, has de pagar per utilitzar-ne els serveis. Les institucions tenen també els seus ingressos com els esdeveniments que organitzen o el suport que reben de comunitats jueves d’altres països.

N: Per què estàs orgullós de mostrar la teva identitat?

C. B. No ho sé, suposo que estic intentant trencar aquesta norma. La norma de “kayades”. Penso que si sobrevivim, és així com ho farem. No ens podem amagar, no hauríem de fer-ho. Puc entendre per què la gent prefereix amagar la seva identitat —jo tampoc em sento còmode cridant que sóc jueu a tot arreu—, però hauríem de ser més coratjosos i dir: “Som jueus i existim, vivim aquí i hi hem viscut durant segles, som aquí i hem de conviure junts, no hi ha altra opció”. Per tant, estic intentant no amagar-me i informar la gent sobre com vivim i què fem i hi ha gent que s’interessa i m’ho demana.

N: Creus que els jueus que viuen a Turquia no volen mostrar la seva identitat perquè tenen por?

C. B.: Sí, aquesta n’és la raó. Fins i tot els estudiants que van a l’escola jueva i agafen un taxi per anar de casa a l’escola no diuen que van a l’escola jueva, diuen que van a algun altre lloc, i si el taxista els pregunta a quina escola van, s’ho inventen. També he vist jueus que, anant al Starbucks, en lloc de dir el seu nom real n’utilitzen un de turc.

N: Amaguen la seva identitat perquè viuen a Turquia o perquè són jueus?

C. B. Pels dos motius. L’antisemitisme és un problema greu a Turquia. Segurament hi ha antisemitisme als països europeus també, però allà he vist jueus sentint-se còmodes passejant pel carrer amb kippah. Segurament hi ha llocs on han d’amagar la seva identitat, però no crec que tant com a Turquia. Després dels atemptats a dues sinagogues d’Istanbul el 2003, s’han augmentat molt les mesures de seguretat als espais de la comunitat com les sinagogues, els clubs de joves o l’escola. No és permès d’entrar-hi si no formés part de la comunitat. Les úniques maneres de fer-ho si no en formés part és demanant una cita i un permís, o que et convidin a algun esdeveniment. L’únic que pots visitar amb facilitat és el Museu Jueu que hi ha dins la sinagoga Neve Shalom.

N: Hi ha hagut mai representació sefardita en la política turca? Quines opcions teniu que defensin els vostres interessos?

C. B.: Només hi ha hagut un representant jueu al Parlament turc. Ara no n’hi ha cap. Les persones jueves votem però no hi ha cap partit en concret que defensi els nostres interessos i pel qual votem majoritàriament els membres de la comunitat.

N: Afecten a la comunitat les relacions polítiques entre Turquia i Israel?

C. B.: Desafortunadament hi afecten. Tot i que no hauria de ser així, la gent confon els jueus amb Israel i quan hi ha tensions entre Israel i Turquia el públic es gira contra la comunitat jueva de Turquia, cosa que no té sentit. No rebem cap tipus de suport del govern israelià com a comunitat. La gent espera que la comunitat jueva de Turquia es posicioni públicament contra les polítiques d’Israel, però nosaltres no tenim res a veure amb el govern d’Israel, així que per què hem de demostrar que estem en contra d’Israel? Cadascú pot estar-hi a favor o no. En altres casos no demanen l’opinió a altres comunitats. Som aquí, vivim aquí i votem aquí, per tant, no tenim res a veure amb les relacions polítiques entre els països.

N: Tot i així, hi ha hagut onades migratòries cap a Israel causades per episodis antisemites de la història de Turquia.

C. B.: Sí, ha passat molt. No puc assegurar-te si específicament després dels atemptats del 2003, però sí per exemple després dels esdeveniments de Tràcia, a la dècada de 1930, quan hi va haver un pogrom al voltant de la ciutat d’Edirne i altres. La gent va sortir al carrer i van atacar cases i botigues de gent jueva. Després d’aquest episodi molta gent va emigrar cap a Istanbul i cap a Israel. Un altre exemple és el 6 i 7 de setembre del 1955, quan es es van filtrar unes notícies falses a la premsa que deien que la casa d’Atatürk a Salònica havia estat atacada. Com a conseqüència hi va haver actes de vandalisme a les cases de les minories religioses turques: jueves i cristianes armènies i gregues. Durant els dos dies següents van cremar cases i botigues, va haver-hi segrestos… va ser horrible. Això va causar una altra onada migratòria cap a Israel. Durant els últims 10 o 20 anys també hi ha hagut gent que hi ha emigrat per raons econòmiques, perquè Israel posa moltes facilitats si ets jueu i vols emigrar: per exemple, t’exclou de pagar alguns impostos.

N: De 2015 a 2019 el govern espanyol va donar l’oportunitat a les persones de la comunitat sefardita d’aconseguir la nacionalitat espanyola si superaven un examen de castellà i un examen sobre la cultura espanyola i la Constitució.

C. B.: Per molta gent va ser vist com una oportunitat d’esdevenir ciutadà de la Unió Europea, una oportunitat molt gran si ets de Turquia. Per aconseguir-la havies de demostrar que eres sefardita. El rabinat comprovava a quina sinagoga s’havien casat els teus pares i avis i si havien fet un casament sefardita. D’aquesta manera podies justificar-ho, ja que ningú coneix exactament d’on van venir els seus avantpassats. Al principi Espanya no demanava passar aquests exàmens, segurament esperaven que la gent hi emigrés, i no va ser així. En general la gent només veu el passaport com una oportunitat per viatjar més fàcilment i més econòmicament. Així que Espanya va decidir posar-ho més difícil i va establir aquests exàmens. Això va fer enfadar a molta gent d’aquí, perquè Espanya havia promocionat aquesta política com una manera de demanar perdó a la comunitat sefardita i la gent va començar a reaccionar dient: “Un examen, de veritat? Així és com demaneu perdó?”. També podem demanar la nacionalitat portuguesa, que és la que tinc jo, només demostrant que ets sefardita i pagant —menys que per obtenir l’espanyola.

N: En el cas de la teva família, en coneixes els orígens? Part dels sefardites que es van establir arreu de la Mediterrània eren provinents de territoris de llengua catalana i, de fet, consta que van mantenir l’ús del judeocatalà durant molt de temps. Creus que el teu cognom, Bonfil, podria ser d’origen català?

C. B.: Sincerament, ho desconec. Formo part d’una família sefardita jueva total, tant per part de la família materna com de la paterna. Desconec l’origen del meu cognom, però és un de molt poc comú entre els jueus a Turquia. Pel que sé, hi ha tres famílies que responen a aquest cognom: dues a Istanbul i una a Esmirna. Alguns amics francòfons em van dir que significava “bon noi” en francès. És l’únic que sé. No sé si és català o francès, i de fet no sabia que podria ser català, però té sentit —potser més sentit que d’origen francès.

N: Vas participar en unes trobades organitzades pel World Ort enfocades a formar nous líders per mantenir vives les comunitats jueves. Quines són les teves propostes?

Això va ser quan estava a l’institut. Més que un líder, m’agradaria estar més involucrat a la comunitat, però crec que és difícil. Segur que estarien molt contents que més gent jove s’involucrés, però crec que xocaríem. La comunitat s’està fent vella, i amb ella, la manera com està gestionada. A més, molta gent jove està marxant de Turquia. M’agradaria poder promoure la comunitat més enllà d’ella mateixa. Sé que és difícil, sobretot en l’ambient polític i econòmic actual. Penso que la comunitat ha d’enfrontar-se als problemes i actuar. Cada cop som una minoria més petita, la població està disminuint, hi ha molts casaments mixtos… això són realitats. No pots gestionar la comunitat amb la mentalitat de fa 40 anys si tens aquesta realitat. Hi continua havent antisemitisme, i molt, però no vivim als anys de 1940; per tant, potser no hauríem de dir més “kayades”.

Sé que és difícil, però hi ha moltes coses que es podrien fer. Per exemple, m’agradaria que hi haguessin més esdeveniments a l’aire lliure. Recordo que quan era petit hi havia una diada internacional, el Dia Europeu de la Cultura Jueva, en què es feien esdeveniments per tot Europa per posar en valor la cultura jueva de cada país. Quan era petit, per celebrar aquest dia a Istanbul recordo que s’organitzaven moltes activitats al carrer, com un concert sota la torre de Gàlata. Era un esdeveniment jueu, s’hi cantaven cançons jueves, i tothom hi podia assistir. Durant tot el dia s’organitzaven més actes tant en llocs propis de la comunitat com en espais públics. Era molt bonic. Penso que va ser a finals del 2000, quan les relacions entre Turquia i Israel van fer-se més tenses, que l’antisemitisme va augmentar i es van deixar de fer aquest tipus de celebracions. L’únic que es conserva és una representació teatral a la sinagoga Neve Shalom que escenifica un casament jueu. Tant de bo hi haguessin més esdeveniments oberts al públic. Ens hauríem de promocionar més, hem de reivindicar que som aquí, que vivim aquí: doncs coneguem-nos.

 

 

[Font: http://www.nationalia.cat]

Publicado por R

Una pareja decide quedarse en su aldea ante el abandono de todos sus pobladores por temor a una ocupación; una mujer se dedica a limpiar casas vacías en Israel mientras la suya que dejó en Caracas empieza a ser desvalijada; tres hermanos se reencuentran en Berlín para enterrar las cenizas de su padre. Escribir afuera: Cuentos de intemperies y querencias, publicado en España por Kálathos, reúne 31 relatos de autores venezolanos sobre migración y exilio.

Compilado por Katie Brown, Liliana Lara y Raquel Rivas Rojas, el libro ofrece –a través de la ficción– un retrato de la diáspora de la Venezuela actual. Viajes, retornos, despedidas, nuevos hogares y viejos recuerdos dialogan en textos de autores como Rodrigo Blanco Calderón, Alberto Barrera Tyszka, Juan Carlos Méndez Guédez, Israel Centeno, Juan Carlos Chirinos, Federico Vegas, Lena Yau o Gisela Kozak Rovero, entre otros.

“La idea de armar una antología de relatos de la diáspora surgió como una necesidad de agrupar textos que permitieran la comprensión de este fenómeno migratorio plural desde lo literario”, escriben las compiladoras en el prólogo del volumen. “Los treinta y un autores aquí reunidos pertenecen a diversas generaciones literarias y sus relatos se inscriben en distintos géneros que van desde el realismo a lo fantástico, pasando por el género epistolar y el policial, sin dejar de lado lo histórico, lo alegórico, lo humorístico o lo poético”.

LAS COMPILADORAS:

Katie Brown: Profesora de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Exeter y codirectora del Centro de Investigaciones Latinoamericanos de dicha universidad. Es PhD de King’s College London (2016), y se especializa en la producción cultural venezolana en el contexto de la Revolución Bolivariana. Ha publicado el libro Writing and the Revolution: Venezuelan metafiction 2004-2012 (2019). También es traductora y coeditó la antología Crude Words: Contemporary writing from Venezuela (2016).

Liliana Lara: Licenciada en Educación, mención Castellano y Literatura (Universidad de Oriente, 1997), magíster en Literatura Latinoamericana (Universidad Simón Bolívar, 2002), PhD en Literatura Iberoamericana (Universidad Hebrea de Jerusalén, 2018). Su tesis doctoral Dislocaciones. Espacio y discurso en la obra de tres autores latinoamericanos migrantes (Krina Ber, Mario Bellatin y Marcelo Cohen) fue merecedora del premio Esther Seligson a la excelencia en la investigación sobre literatura ibérica y latinoamericana del Departamento de Estudios Ibéricos y Latinoamericanos de la Universidad Hebrea de Jerusalén.

Raquel Rivas Rojas: Licenciada en Comunicación Social (Universidad Central de Venezuela, 1985), Magíster en Literatura Latinoamericana (Universidad Simón Bolívar, 1992), PhD en Estudios Culturales Latinoamericanos (King’s College London, 2001). Ha publicado los libros de ensayos Sujetos, actos y textos de una identidad (1998), Bulla y buchiplumeo. Masificación cultural y recepción letrada en la Venezuela gomecista (2002) y Narrar en dictadura (2011).

LOS AUTORES:

Rubí Guerra, Krina Ber, Carolina Lozada, Mariana Libertad Suárez, Silda Cordoliani, Rodrigo Blanco Calderón, Gisela Kozak Rovero, Freddy Gonçalves Da Silva, Juan Carlos Chirinos, Israel Centeno, Gabriel Payares, Fedosy Santaella, Raquel Abend van Dalen, María Dayana Fraile, Keila Vall de la Ville, Naida Saavedra, José Luis Palacios, Liliana Lara, Alberto Barrera Tyszka, John Manuel Silva, Juan Carlos Méndez Gúedez, Federico Vegas, Kira Kariakin, Miguel Gomes, Lena Yau, Hugo Prieto, Gustavo Valle, Salvador Fleján, Raquel Rivas Rojas, Dinapiera Di Donato y Marianela Cabrera.

Sobre el libro se ha dicho:

  • “Esta antología es un buffet de relatos que trazan las experiencias y las travesías de distintos personajes venezolanos por tierras ajenas. No deberíamos perdernos esta magnífica cartografía de la diáspora venezolana a través de la ficción”. (Liliana Blum).
  • “Tiene en sus manos un libro importante. Es, al mismo tiempo, un panorama representativo de la literatura venezolana actual y un documento histórico de las tensiones políticas y humanas que la atraviesan a principios del siglo XXI. Se lee como un viaje de ida y vuelta, una colección de denuncias, una sucesión de radiografías, la expresión polifónica de un mismo duelo colectivo”. (Jorge Carrión).

 

 

[Fuente: http://www.culturamas.es]

Contemplar, honrar y celebrar el Mes de la Herencia Judía Estadounidense más allá de los Estados Unidos

Mayo fue proclamado el Mes de la Herencia Judía Estadounidense por el presidente George W. Bush en 2006, en parte para reconocer y celebrar más de 350 años de historia judía estadounidense. Es un período de tiempo designado que se reserva anualmente para reconocer y honrar los logros de los judíos estadounidenses y sus contribuciones al tejido de la sociedad en los Estados Unidos. También es un momento para reflexionar sobre la presencia histórica y el reciente resurgimiento del antisemitismo virulento en ese país y en otras partes del mundo como un fenómeno global y para oponerse a él y a todas las manifestaciones de odio.

Además, es una oportunidad para pensar en lo que significa « judío estadounidense », o también podría significar. Ser judío abarca múltiples componentes de identidad que incluyen facetas religiosas, étnicas, culturales y lingüísticas que pueden ser variadas y bastante diversas. Del mismo modo, « estadounidense » no significa lo mismo para todos. Fuera de los Estados Unidos – y más ampliamente, el mundo de habla inglesa – América se entiende como el continente americano, a veces referido en plural como las Américas; en países de habla hispana y portuguesa, América o las / as Américas .

Página final de la autobiografía de Carvajal

Página final de la autobiografía de Carvajal. (1596)

Las personas fuera de América Latina suelen reaccionar con sorpresa al saber que hay judíos latinoamericanos en las Américas que constituyen una parte significativa de la (s) diáspora (s) judía (s) global (es). El encuentro con el Nuevo Mundo llevó a muchos judíos a lo que se conocería como el continente americano. Muchos de ellos eran conversos sefardíes o criptojudíos que, tras la expulsión de judíos y musulmanes de España, buscaron un lugar lejos del alcance de la Inquisición. Desafortunadamente, la Inquisición pronto los siguió y se estableció en las colonias españolas y portuguesas de América Latina. Uno de los criptojudíos más famosos del Nuevo Mundo fue Luis de Carvajal, el Mozo (1567-1596), cuya historia, y la de su familia, está bien conservada en los documentos históricos de la Inquisición española en México. Fue acusado y juzgado por judaizar (practicar judaísmo) en dos ocasiones. Más tarde fue sometido a tortura y obligado a revelar los nombres de más de 100 judaizantes, incluidos los miembros de su propia familia. El 8 de diciembre de 1596 fue quemado en la hoguera en un auto de fe junto a su madre Francisca de Carvajal, y sus hermanas Leonor, Isabel y Catalina. Esta escena está claramente representada en el mural de Diego Rivera “Sueño de una tarde dominical en la Alameda Central” (Sueño de una tarde dominical en el parque de la Alameda [1946-47]) como uno de los momentos clave de la historia de México. Luis de Carvajal dejó un registro de su vida y práctica religiosa en el México del siglo XVI, conocido simplemente como Vida, escrito entre 1592 y el momento de su muerte.

La primera sinagoga en las Américas , Kahal Zur , se estableció en Recife, Brasil en 1636. En 1642, tenía su propio rabino, Isaac Aboab da Fonseca, y floreció a mediados del siglo XVII cuando esta parte del noreste de Brasil fue controlada por los holandeses. La sinagoga original ya no existe, pero hay un museo en el sitio original. La sinagoga Mikvé -Emanuel en Willemstad, Curazao, fue establecida en la década de 1650 por judíos sefardíes y es la sinagoga más antigua que sobrevive y funciona continuamente en las Américas. Se conoce localmente como Snoa, una forma abreviada de la palabra esnoga, en judeoespañol, o ladino, palabra que significa sinagoga.

Portada del primer día brasileño y sello conmemorativo de la primera sinagoga de las Américas, Kahal Zur Israel

Sobre y sello del primer día brasileño que conmemora la primera sinagoga de las Américas, Kahal Zur .

Dada esta historia colonial temprana, uno de los principales conceptos erróneos sobre la judería latinoamericana es que está compuesta principalmente por descendientes de los primeros judíos sefardíes. Sin embargo, la gran mayoría de los judíos latinoamericanos son asquenazíes (judíos de Rusia y Europa del Este) que llegaron a América Latina a finales del siglo XIX y principios del XX. En 1891, el filántropo judío-alemán barón Maurice de Hirsch formó la Asociación de Colonización Judía y compró miles de hectáreas de tierra principalmente en Argentina (pero también en Brasil) con el propósito de reasentar a los judíos rusos y de Europa del Este perseguidos en colonias agrícolas. Entre 1891 y 1932, se establecieron más de una docena de colonias y miles de judíos asquenazíes emigraron a la Tierra Prometida de Argentina. En un momento a principios del siglo XX, Argentina albergaba la quinta población judía más grande del mundo. Hoy en día, sigue siendo el hogar de la población judía más grande de América Latina, aunque también existen comunidades importantes en Brasil, México, Uruguay y Chile, junto con prácticamente todos los demás países de América Latina. La mayoría de los países albergan comunidades judías sefardíes, asquenazíes y mizraje (Oriente Medio). Algo único en la Ciudad de México son sus grandes comunidades de judíos halabi (Aleppan) y shami (damasceno) que emigraron de Siria a México en las décadas de 1920 y 1930. Comunidades judías asquenazíes y mizraje.

Página del diario Di Idishe tsayṭung (El Diario Judío) Buenos Aires

Página del diario Di Idishe tsayṭung (El diario judío) Buenos Aires

Buenos Aires, al igual que Nueva York, tenía un vibrante componente judío con varios periódicos en yiddish y una próspera escena teatral en yiddish. Los primeros escritores en producir relatos literarios de la inmigración judía a Argentina escribieron en yiddish, algunos más tarde hicieron la transición al español para convertirse en figuras importantes de la literatura argentina. El yiddish también prevaleció en México, tanto en forma de periódicos como de literatura. Uno de los primeros y más renombrados poetas yiddish en México fue Isaac (Yizhak) Berliner, cuyos poemas aparecieron por primera vez en el diario yiddish Der Veg, que luego publicó su principal obra de poesía en forma de libro bajo el título Shtot fun Palatsn (1936; Ciudad de los Palacios). Fue un esfuerzo de colaboración con Diego Rivera, quien ilustró el volumen con sus bocetos. Shtot fun Palatsn fue traducido al inglés en 1996 como Ciudad de los Palacios, en una edición que también contiene los dibujos de Rivera.

La literatura ha sido tradicionalmente una expresión importante de la experiencia e identidad judía latinoamericana. Hay aproximadamente 1,000 autores judíos que han contribuido y continúan contribuyendo a la literatura latinoamericana. El siglo XXI ha sido testigo del florecimiento del cine judío latinoamericano con películas como Esperando al mesías (Waiting for the Messiah, 2000) y Judíos en el espacio (o por qué es diferente esta noche a las demás noches (Is this Night Different of All Other Nights, 2005) de Argentina; Morirse está en hebreo (My Mexican Shivah, 2007) y Cinco días sin Nora (Nora’s Will, 2008) de México; O ano em que meus pais saíram de férias (El año en que mis padres se fueron de vacaciones, 2006), Brasil; y Sr. Kaplan (2014), Uruguay, basado en una novela del autor judío colombiano Azriel Bibliowicz.

Para terminar, mientras contemplamos, honramos y celebramos el Mes de la Herencia Judía Estadounidense, exploremos y pensemos en la variedad, diversidad y profundidad de la herencia judía en un sentido mucho más amplio en las Américas y no solo en los Estados Unidos.

[Publicado originalmente en Nevada Today – reproducido en http://www.diariojudio.com]

El nuevo disco del pianista rosarino reúne en trío a Luciano Ruggieri y Jorge Palena, entre sonidos de rítmica variada donde el jazz deja asomar mucho más.

El artista rosarino Pablo Juárez tuvo gran aceptación también en Japón. (Fuente: Andres Macera)

El artista rosarino Pablo Juárez tuvo gran aceptación también en Japón.

Escrito por Leandro Arteaga

Sonidos litoraleños con un manto de jazz. Tal vez sea una manera válida desde la cual precisar el nuevo trabajo del pianista Pablo Juárez. Encuentros ya está disponible en las plataformas digitales, y ofrece un recorrido sobre paisajes sonoros que el músico articula en compañía de Jorge Palena en contrabajo y Luciano Ruggieri en batería.

Encuentros fue elegido disco del mes por Club del Disco, y este halago –que hizo posible también su edición física– no es la primera vez que le ocurre al músico. Sumergido (2011), su primer álbum, contó también con esta consideración, “en una época donde todavía se vendían muchos discos; gracias a eso viajé a otras latitudes, como Europa y Japón, fui invitado a grabar en recopilaciones con músicos de Latinoamérica y Estados Unidos; eso fue tejiendo una relación que me llevó a grabar y editar mi tercer disco, Dawn of the Birds (2018), en Japón”.

La introducción japonesa es fundamental, porque Encuentros se editó también en aquel país, con el cual el músico posee una relación muy sensible. “La experiencia que tuve allí fue maravillosa. Había vendido muchos discos de Sumergido en Japón, donde también se conoció Dos Cauces (2015), mi segundo disco, que hice con Julián Venegas. Eso hizo que uno de los productores del que sería el tercer disco (Dawn of the Birds) se viniera para Rosario. Es un productor que sólo tiene cinco discos editados, pero que opera junto a otros productores japoneses que se ayudan entre sí, y organizaron un circuito de músicos contemporáneos argentinos, donde también se integraron Aca Seca, Quique Sinesi y Carlos Aguirre. Yo tenía unas ganas infernales de tocar allá, y fue la edición del tercer disco la que me lo permitió. Japón es otro mundo, me encantó, la gente es muy receptiva y abierta espiritualmente. Está abierta a dejarse conmover por nuevas propuestas y eso me pareció muy loco. A ellos algo nuevo o que no se ha visto todavía, los asombra. Me sentí increíblemente conectado, incluso con mi propia música, al verlos a ellos emocionados en cada tema. ¡Conocían mi música! Cuando terminás de dar el concierto, se arma una fila para que vos firmes el disco, y muchos fueron con mi disco Sumergido. Nunca me sentí artísticamente tan contemplado, fue muy cálido, es una experiencia que quiero volver a hacer pronto”, explica el pianista a Rosario/12.

-Algo que, de alguna manera, explica el título del disco nuevo.

-La tapa del disco es una foto que me sacó un japonés (Nobuhiko Nakamura) después de uno de los conciertos que hice allá. La usé como tapa porque el encuentro está relacionado con lo que se generó. Aun cuando a la música la compusiera antes de ir, hay algo de maduración que terminó de suceder en Japón. Allí me volví a encontrar con la artista Kotringo, que había estado de gira acá, con un concierto en el CCK y también en Rosario, donde la conocí. Ella me había regalado su disco, en cuya tapa hay pájaros, y me decía que el disco mío, el que grabé allá, Dawn of the Birds (El amanecer de los pájaros), lo tenía. Fueron encuentros muy locos. Por supuesto, en Japón la invité a tocar. Todos fueron encuentros, y creo que la foto lo representa.

-¿Y en cuanto a los encuentros con los músicos del trío?

-Están completamente relacionados. Cuando viví en Rosario, hasta los 25 años, tuve un trío con el que había hecho un homenaje al disco de Bill Evans, Waltz for Debby, donde había convocado a Jorge Palena y Luciano Ruggieri para tocar. Tocamos en Rosario dos o tres veces, en un momento donde no había tantos lugares donde hacerlo, estaba medio raro y luego me fui a Buenos Aires. Cuando volví, después de grabar piano solo con Dawn of the Birds, quise volver con el trío, porque quise continuar lo que había sucedido y darle una forma. También porque esto dice algo característico, que ya estaba en Sumergido, donde grabé ocho canciones en las que se escuchan quinteto, cuarteto, trío, piano solo, dos temas cantados. De Sumergido se desprenden diferentes ramas, que fueron Dos Cauces, un disco de canciones, y el tercer disco de piano solo. Este cuarto disco, Encuentros, está grabado en trío y eso es algo que también representa un poco al primero, donde se escuchó todo y del que se desprende como una rama.

El estilo musical de Juárez se tiñe de manera consciente de sus raíces litoraleñas y de escucha mezclada y hogareña. El jazz, tal vez, sea el lugar desde el cual vincular más o menos todo, pero con las diásporas suficientes como para sentir que su música siempre es algo más y diferente. “Nunca me sentí representado ni encasillado en un estilo; de hecho, cuando hablo de qué música hago señalo que es una confluencia. Yo toco música folklórica desde chico, con bombo y guitarra; me crié escuchando folklore pero también jazz y Spinetta, gracias a mi viejo y los discos de vinilo. Esa rítmica se siente, es la rítmica del 6/8, la litoraleña, las chacareras; en el disco hay una especie de marcha camión, que es un ritmo uruguayo. Es como un trío de jazz, pero la música lo trasciende, en el sentido de que toma elementos para una música que nace más de una cuestión interpretativa rítmica de nuestra región”, comenta.

-Y que cierra con los Beatles (“Eleanor Rigby”).

-Mi viejo escuchaba, uno tras otro, discos de Mercedes Sosa, Pescado Rabioso, Miles Davis. Con los Beatles hay una relación especial, hay un cariño intrínseco, no sé si por ser una de las primeras músicas que estuvo en mi casa, pero la siento de manera lúdica; en verdad, me pasa con toda la música, pero con ellos es especial, lo siento así desde chico. Y ese tema me encanta. Así que, ¿por qué no darme este gusto, de salir un poco de mi música y grabarlo?

[Imagen: Andres Macera – fuente: http://www.pagina12.com.ar]

1897, premier Congrès sioniste mondial. Theodor Herzl écrit dans son Journal : «A Bâle, j’ai créé l’État juif. Si je disais cela aujourd’hui publiquement, un rire universel serait la réponse. Dans cinq ans peut-être, dans cinquante sûrement, tout le monde comprendra.» Prédiction réalisée, à quelques mois près…

 

Écrit par Henry Laurens 

Le sionisme est un projet politique aux aspects multiples, qui a su s’imposer grâce aux circonstances historiques, mais aussi à ses propres capacités d’organisation et de mobilisation. Sa mise en œuvre ne s’est pas réalisée en un jour. La tâche était immense. Se présentant comme volonté de créer une nation juive sur un territoire donné, il lui fallait partir absolument de rien.

Sa vision correspond à la norme des nationalismes territoriaux de la fin du XIXe siècle en Europe centrale et orientale, qui se revendiquent d’un État ayant existé précédemment avec une langue et un territoire définis (la Serbie renvoie à un royaume serbe médiéval et à une langue en train de redevenir une langue de culture, même chose pour la Bulgarie, la Pologne, l’Ukraine…). À cela s’ajoute une identification correspondant à une religion (un «vrai Polonais » ne peut être que catholique, un «vrai Russe» qu’orthodoxe). Ces caractéristiques, le sionisme les porte aux extrêmes.

Le territoire revendiqué ne peut se situer en Europe, et seule la mobilisation des affects renvoyant à la terre ancestrale permet d’espérer la matérialisation de son ambition en Palestine : comment s’enthousiasmer pour un État juif en Amérique ou en Afrique, localisations un temps envisagées ? Quant à la langue hébraïque, jusque-là exclusivement religieuse, elle est à réinventer. Et la grande majorité des religieux se montre hostile au projet, en raison du risque d’empiétement qu’il présente sur la volonté divine (les rabbins redoutent une dérive messianique).

Bref, tout fait défaut au départ : le territoire, la langue et même, partiellement, le référent religieux.

Les Juifs de Palestine sont essentiellement des fidèles vivant des subsides de la diaspora, que la philanthropie juive occidentale travaille depuis des décennies, avec un succès inégal, à rendre «productifs». Ils ne peuvent donc pas servir de base humaine au projet sioniste.

Au-delà de quelques précurseurs, le sionisme ne devient réalisable qu’avec les débuts de la première mondialisation, dans les années 1870 : les réseaux des chemins de fer d’Europe orientale se connectent alors aux réseaux d’Europe occidentale et, par là, aux ports d’où partent des navires à vapeur à horaires réguliers. Au Proche-Orient, c’est l’âge d’or de la domination collective des puissances européennes qui, en s’appuyant sur la «diplomatie de la canonnière», imposent leurs décisions à une administration ottomane réformée qui a rétabli l’ordre public.

Le réservoir humain réside dans la masse des Juifs de l’Empire russe et de la Roumanie, soumise à des législations antisémites discriminatoires alors qu’elle est en pleine explosion démographique. La mondialisation favorise une émigration massive, mais à destination des «pays neufs» qui ont besoin de main-d’œuvre (les deux Amériques, l’Afrique du Sud, l’Australie) : la traversée océanique tient lieu d’investissement de départ. Il n’en va pas de même avec la Palestine : au coût du transport s’ajoutent les investissements économiques indispensables pour créer les activités correspondantes. Les premiers émigrants des années 1880 (ou première alya, en hébreu «montée») s’en rendent rapidement compte : ils végètent dans une terrible misère.

Si les comités des Amants de Sion ont pu diffuser l’idée sioniste parmi les Juifs d’Europe orientale, ils ne disposent pas des moyens de lui donner vie. Ils doivent donc se tourner vers les philanthropes juifs d’Europe occidentale qui, par le biais de la Jewish Colonization Association (ICA), assurent déjà une partie des frais de transport et d’installation en Amérique (en particulier en Argentine).

Pour le baron français Edmond de Rothschild, la colonisation juive en Palestine est une affaire personnelle. Il est intervenu pour empêcher que, par désespoir, les immigrants se convertissent au protestantisme des missionnaires britanniques, puis s’est passionné pour cette entreprise. Il crée alors un certain nombre de colonies agricoles, encadrées par des «israélites» français. Son idée consiste à créer une population de paysans indépendants sur le modèle français; mais il lui faut se méfier de la mauvaise qualité du «matériel humain» : celui-ci doit être régénéré par le travail et la formation. D’où le caractère paternaliste de son mode d’organisation.

La question essentielle est d’arriver à un minimum de rentabilité permettant de mettre fin aux subventions permanentes. Cet objectif n’est atteint qu’au début du XXe siècle, grâce à la mise en place d’une agriculture de plantation utilisant une abondante main-d’œuvre arabe. En 1899, le baron transfère officiellement ses colonies à l’ICA, mais en fait il continue de les gérer par le biais de la «commission palestinienne » de ladite organisation. Après la première guerre mondiale, l’organisation prendra le nom de Palestine Jewish Colonization Association (PICA). Jusqu’à sa mort, en 1935, le baron étendra constamment son domaine agricole en accordant toujours plus d’autonomie aux paysans qui en dépendent, favorisant leur accès à la propriété individuelle.

La perspective d’Edmond de Rothschild dépasse la seule philanthropie : ses achats de terres tendent à créer un véritable maillage de la Palestine. Il a compris très tôt la nécessité d’une totale discrétion, afin de ne pas inquiéter les autorités ottomanes et la population arabe. Et c’est pourquoi l’orientation de Theodor Herzl, qui joue, au contraire, la carte de l’action publique, le contrarie.

Ce publiciste autrichien s’est converti en 1895 au sionisme. Théoricien de sa version politique, il fonde l’organisation sioniste lors du premier congrès de Bâle en 1897, un an après la parution de son livre L’État des Juifs. Sa priorité : obtenir une charte internationale garantissant la création d’un foyer national en Palestine pour le peuple juif. Il encourage secondairement la colonisation. Dirigé par des Juifs autrichiens et allemands, le mouvement recrute surtout dans l’Empire russe, mais réussit à s’établir un peu partout (sauf en France, à cause de l’hostilité du baron). Jusqu’à sa mort, en 1904, Herzl travaille essentiellement auprès des dirigeants européens. Ses successeurs continuent dans la même ligne, mais s’intéressent aussi à la colonisation avec la création, en 1908, de la Palestine Land Development Company (PLDC), qui dépend du Fonds national juif (FNJ).

L’organisation sioniste s’implante en Palestine à partir de 1908 avec la deuxième alya, composée de militants déterminés issus de sa fédération russe et des Amants de Sion, souvent des socialistes marxisants ayant connu l’expérience de la révolution de 1905. L’attitude de l’ICA, qui préfère le travail arabe, déçoit ces immigrants dont la doctrine exige une séparation totale d’avec la population indigène afin de constituer une société nationale intégralement juive. Mais ils reçoivent un accueil favorable de la part des technocrates de l’ICA et de la PLDC, qui acceptent de financer des colonies agricoles collectivistes (kibboutz) ou coopératives (moshav) sans recourir à la main-d’œuvre arabe. En ville, ils fondent l’agglomération juive de Tel-Aviv, indépendante de la Jaffa arabe. Cette logique de séparation a sa justification socialiste : elle évite qu’une population exploite l’autre.

Durant la Première Guerre mondiale, le mouvement sioniste cesse d’agir en tant qu’entité unique puisqu’il est présent dans les deux camps en conflit. C’est le chef de la fédération britannique, Haïm Weizmann, un Juif d’origine lituanienne, qui va jouer un rôle essentiel en obtenant, le 2 novembre 1917, avec la déclaration Balfour, cette fameuse charte recherchée par Herzl : lord Arthur James Balfour, ministre britannique des affaires étrangères, y annonce à lord Walter Rothschild, représentant des Juifs britanniques, que « le gouvernement de Sa Majesté envisage favorablement l’établissement en Palestine d’un foyer national pour le peuple juif». Cet engagement contredit la promesse faite par Londres aux Arabes de la création d’un État indépendant comme le partage négocié avec les Français, dans le cadre des accords Sykes-Picot…

Après-guerre, Weizmann devient naturellement le président de l’organisation sioniste. Son ambition : transformer cette déclaration unilatérale britannique en document de droit international. Ce sera chose faite en juillet 1922, grâce à la ratification par la Société des nations (SDN) du mandat britannique sur la Palestine, qui inclut le Foyer national juif.

Le mouvement sioniste se structure maintenant en fédérations nationales dotées d’organisations satellites chargées de la levée de contributions et de préparation à l’émigration. La charte du mandat prévoit la création d’une Agence juive, mais elle ne verra le jour qu’en 1929; entretemps, l’Organisation sioniste en fait fonction. Outre les relations avec les autorités, sa fonction est de gérer le domaine du FNJ et de l’augmenter par de nouvelles acquisitions. Malgré des progrès spectaculaires, ce domaine reste moins important que celui de la PICA et des propriétaires individuels qui lui sont liés : en 1941, le FNJ disposera de 532 900 dounoum (dixièmes d’hectare), contre 1 071 000 à la PICA et aux propriétaires individuels. À la fin du mandat, en 1948, la propriété juive ne couvrira que 6,6% de la superficie de la Palestine.

Comme avant 1914, les coûts d’établissement restent le problème essentiel. L’immigration juive est fixée en fonction de la capacité économique d’absorption, et la différence est faite entre «capitalistes», dont l’entrée est libre puisqu’ils viennent avec des capitaux suffisants, et «ouvriers», sélectionnés par l’Organisation sioniste en fonction de leur qualité en «matériel humain» (capacité productive). Des catégories intermédiaires existent. La troisième alya est analogue à la précédente, composée pour une bonne part d’ouvriers socialistes. Venue de Pologne au milieu des années 1920, la quatrième alya, elle, est bourgeoise et capitaliste. La cinquième alya, à partir de 1933, rassemble capitalistes allemands et ouvriers polonais. La montée du nazisme accélère évidemment l’immigration : de 110 000 arrivées (officielles) dans les années 1920, on passe à plus de 220 000 dans les années 1930…

Faute de pouvoir constituer une unité politique homogène en Palestine, les Britanniques adoptent la voie d’un développement communautaire séparé tout en maintenant un important secteur public. En ce qui concerne la population juive, l’Organisation sioniste fournit à la population juive un ensemble de services que l’État mandataire ne peut lui procurer. Il s’agit de lui assurer un niveau de vie se rapprochant de celui de l’Europe, en particulier dans les domaines de l’éducation et de la santé. Les colonies agricoles du FNJ sont subventionnées à la fois lors de leur création et pour leur fonctionnement. Elles sont en effet par nature déficitaires, mais leur fonction n’est pas d’ordre économique : elles servent à prendre le contrôle du territoire et à former le «Juif nouveau», débarrassé de l’oppression de l’exil.

Le mouvement ouvrier juif très politisé et divisé en organisations concurrentes fédère ces colonies agricoles. La centrale syndicale Histadrout fournit un certain nombre d’assurances sociales et crée ses propres entreprises par manque de capitalistes.

L’ensemble de la population juive (sioniste et non sioniste) élit une assemblée élue d’où émane un conseil permanent, mais le vrai pouvoir réside dans l’Exécutif sioniste désigné par l’Organisation sioniste. En 1929, la création de l’Agence juive permet en théorie une plus grande implication des Juifs non sionistes de la diaspora, qui disposent de la moitié des sièges dans les instances dirigeantes. En 1931, l’exécutif de l’Agence en Palestine revient pour la première fois à un socialiste établi dans le pays, Haïm Arlosoroff.

La droite du mouvement sioniste n’accepte pas l’alliance stratégique opérée entre les «centristes» de Weizmann et les socialistes du mouvement ouvrier. Pourtant, la grande intelligence des premiers a été de comprendre que l’établissement du Foyer national juif, ou Yichouv, ne peut passer que par les modes d’organisation collective des seconds. Les «capitalistes» s’avèrent trop individualistes pour pouvoir prendre en charge la colonisation : la prise de contrôle du pays devient plus facile dès lors qu’elle passe par la socialisation des activités. En absence d’État, seul le mouvement ouvrier a la capacité de gérer les intérêts nationaux.

Le mouvement sioniste révisionniste de Zeev Jabotinsky rejette à la fois le socialisme des ouvriers et la prudence diplomatique des centristes. Il recrute chez les éléments bourgeois issus pour la plupart de la première et de la quatrième alya, tandis que les leaders ouvriers viennent de la deuxième et de la troisième alya. Le romantisme des révisionnistes masque leur ignorance du travail au jour le jour indispensable pour créer le Yichouv.

Le clivage entre sionistes socialistes et révisionnistes concerne surtout les rapports avec les Arabes. Là où David Ben Gourion et ses amis donnent la priorité à la conquête progressive du pays en alliance avec la puissance mandataire, ceux de Jabotinsky entendent s’emparer de toute la Palestine par la force : c’est le fameux «mur d’acier» qui, à partir de 1948, fondera en réalité la stratégie de l’État d’Israël, toutes composantes confondues.

Après l’assassinat, en 1933, d’Arlosoroff, que les socialistes attribuent aux révisionnistes, le mouvement ouvrier devient l’élément dominant au sein des instances de l’Organisation sioniste et de l’Agence juive. Les révisionnistes font scission et créent leur propre organisation sioniste. À partir de cette date, l’exécutif de l’Agence juive est contrôlé par les socialistes, dont la personnalité la plus importante est celle de Ben Gourion. À la fin des années 1930, le glissement du pouvoir est terminé : les hommes du Yichouv ont pris le contrôle du mouvement et de ses institutions, la diaspora doit être mise à son service, et Weizmann n’est utile que grâce à ses contacts avec les hommes politiques occidentaux.

Après les premières émeutes de 1921 et de 1929, la grève générale arabe de 1936 et la révolte palestinienne de l’automne 1937 poussent le Yichouv à devenir plus autonome, y compris sur le plan militaire, avec la construction de sa propre force armée, la Hagana, tolérée par les Britanniques. Mais, à partir du Livre blanc de 1939, Londres donne la priorité à son influence dans le monde arabe : en 1944, le mouvement sioniste affrontera militairement les Britanniques pour mieux préparer sa prise de contrôle du gros de la Palestine.

Le sionisme est probablement la forme la plus pure du volontarisme politique. Il est parti littéralement de rien, ou presque, pour créer une nation, une langue, un territoire à travers les catastrophes historiques de la première moitié du XXe siècle. Il a su capitaliser les efforts et les expériences de la grande philanthropie juive, puis appliquer les principes organisationnels d’un mouvement ouvrier, dont la mission comprenait tout aussi bien la fondation d’une classe ouvrière que l’établissement d’un réseau d’entreprises publiques. Avant 1914, il a bénéficié de la protection des consuls européens. Sous le mandat, la technocratie britannique a encouragé et favorisé son action, qui allait dans une logique de développement qui lui était chère.

En 1948, le Yichouv dispose de tout un système d’organisations qui préfigure l’État. Mais ces institutions dépendaient des partis politiques. Le génie politique de Ben Gourion a été de comprendre la nécessité de transférer ces institutions à l’État nouveau en les «dépolitisant». D’où le maintien d’une coalition politique regroupant socialistes, centristes et religieux et isolant – jusqu’en 1967 – les forces de droite proprement dites. Le socialisme des «pionniers» s’est accompagné d’une bureaucratie proliférante et d’un relatif égalitarisme des conditions sociales.

Après la création de l’État, les institutions sionistes ont été maintenues afin de canaliser les moyens venus de la diaspora et assurer des services sociaux destinés exclusivement à la population juive.

 

Henry Laurens est professeur au Collège de France, auteur, notamment, de La Question de Palestine, Fayard, Paris (trois tomes).

 

 

[Source : http://www.monde-diplomatique.fr]

נקמה - ידיעות אחרונות

Escrit per Marta CastillónItai Ron

El poeta Xlomi Hatuka ha estat conegut pel públic gràcies al grup “Ars Poetica” 1 del qual en forma part, un grup que ha transformat radicalment la poesia israeliana. Els seus punxants poemes de protesta contra la històrica desigualtat social s’han publicat en premsa i revistes literàries i han generat debat, polèmica i força comentaris. Els poemes de Xlomi Hatuka s’han recollit i publicat en tres poemaris. Xlomi Hatuka també és activista social i presenta programes de ràdio en els quals entrevista poetes.

Hatuka va néixer a Israel, en el si d’una família originària del Iemen. El 1954 la seva àvia va tenir bessones i una de les infermeres de l’hospital li va proposar donar-les en adopció, però ella s’hi va negar. Uns dies després la direcció de l’hospital li va comunicar que una de les nenes havia mort. Hatuka va escoltar per primera vegada aquesta història quan la seva mare la hi va explicar als 16 anys i des de llavors ha invertit molt de temps, energia i recursos per tal de trobar la màxima informació possible sobre els nens “robats” d’Israel.

Conegut com “el Cas dels Nens Jueus Iemenites”, és un dels episodis més foscos i tristos de la història d’Israel: hi ha més de mil casos oficials reportats de nadons i infants desapareguts, però alguns assenyalen que poden arribar fins als 4500. Els seus familiars creuen que els nadons van ser segrestats per les autoritats israelianes (majoritàriament compostes de jueus asquenazites originaris d’Europa) a la dècada dels cinquanta i van ser posats en adopció també per a famílies asquenazites d’ascendència europea. Els nens desapareguts provenien de famílies jueves originàries del Iemen i també del nord d’Àfrica i l’Orient Mitjà. Actualment el govern israelià està tractant de ser més transparent respecte a les desaparicions, però fins fa poc negava que s’haguessin produït aquests segrestos sistemàtics. Tot i això, a dia d’avui, pràcticament ja no queden testimonis d’aquells fets.

Just després de la fundació de l’estat d’Israel, els nous immigrants van ser col·locats en campaments de trànsit, on vivien en condicions terribles. Centenars de testimonis de famílies que vivien en aquests campaments expliquen que quan les dones parien en hospitals saturats, o bé a les mateixes tendes de campanya, o que quan portaven els seus fills al metge, els deien que els seus fills havien mort sobtadament. Altres testimonis recorden que els insistien a deixar els seus fills en guarderies i, quan els seus pares tornaven a recollir-los, els deien que els havien portat a l’hospital. I mai més no els van tornar a veure… Mai no els en mostraven els cossos ni les tombes i la majoria no van rebre mai cap certificat de defunció.

Xlomi Hatuka, juntament amb Na’ama Katií, va fundar l’ONG “Amram” el 2013 amb l’objectiu de conscienciar l’opinió pública de la desaparició de nens jueus d’ascendència iemenita, balcànica i de països àrabs. Aquesta ONG ha recollit centenars de testimonis i ha creat un arxiu accessible al públic per internet que permet que qualsevol persona interessada a conèixer el cas i els testimonis silenciats fins ara, de manera directa i sense mediació institucional, pugui ajudar les famílies i els seus éssers estimats segrestats a retrobar-se. En col·laboració amb altres entitats, l’ONG organitza conferències i xerrades per obligar les autoritats estatals a reconèixer oficialment els fets. Així mateix, l’ONG ha fundat “Tangir Edicions”, amb l’objectiu de donar veu i representar els exclosos dels fòrums culturals fins al moment, a més de promoure una llar cultural activa.

El primer llibre de Xlomi Hatuka, Lluna emergent, es va publicar el 2015 i està ple de símils lunars. Hatuka posa de manifest l’abús i la ràbia i lluita per venjar la humiliació dels seus éssers estimats: pares, avis i germans. A tots ells se’ls va robar el sol i no han tingut més opció que aferrar-se a la nit i a l’enganyosa llum de la lluna.

המזרח (“L’est”)

ו“ויעש אלוהים את שני המאורות הגדולים…” (על-פי המדרש נברא הירח בגודל זהה לגודלה של השמש ואחר-כך הוקטן לגודלו הנוכחי)

:הַמִּזְרָח הוּא יָרֵחַ:
עָטוּף בַּצֶּבַע הַשָּׁחֹר הַבָּזוּי
,נִגְרָר,
.תָּלוּי בָּאֲחֵרִים וְאֵינוֹ מוֹרִישׁ דָּבָר.
.הוּא אֲפִלּוּ אֵינוֹ שַׁיָּךְ לְעַצְמוֹ:
.תָּקוּעַ בּוֹ דֶּגֶל זָר.
,הַמִּזְרָח הוּא יָרֵחַ,
שׁוֹאֵג בִּתְנוּפָה בְּכָל גְּרוֹנוֹ
,תַּשׁ כּוֹחוֹ וְהוּא מִזְדַּקֵּן,
נִקְבָּר בַּשָּׂמִים שֶׁלֹּא יִרְשְׁמוּ אֶת זִכְרוֹנוֹ
:אֲבָל מְלֵאִים צֶאֱצָאָיו:
.דּוֹר חָדָשׁ יָבוֹא בְּעִקְבוֹתָיו.
:הַמִּזְרָח הוּא יָרֵחַ:
אֲדָמָה עֲזוּבָה וּמְצֻלֶּקֶת
(עַמְקָה, כִּנֶּרֶת)
קַרְקֶפֶת יֶלֶד שֶׁהֻקְרַן בְּאֵשׁ עֲצוּמָה
,וְלֹא נוֹתְרָה בּוֹ שַׂעֲרָה,
תִּינוֹק שֶׁנּוֹלַד

וְנֶעֱלַם

“I Déu va crear les dues grans lluminàries …” (Segons el Midraix, la lluna va ser creada per tenir la mateixa mida que el sol i més tard es va reduir a la seva mida actual)

L’est és una lluna:
embolcallat amb el menyspreable color negre
arrossegat,
depèn dels altres i no transmet res.
Ni tan sols pertany a ell mateix:
Hi té clavada una bandera estrangera.
L’est és una lluna,
bramulant impetuosament amb tota la seva gola
s’esgota i envelleix,
soterrat pel cel perquè no registri la seva memòria
però ple dels seus hereus:
una nova generació el succeirà.
L’est és una lluna:
terra desolada i cicatritzada
(Amka, Quineret) 2
com el cuir cabellut d’un nen sotmès a un foc intens 3
i a qui no li queda ni un cabell,
nadó nascut

i desaparegut.

Podríem preguntar-nos què o qui és el sol per a Hatuka. Què o qui va devastar o robar, deixant enrere petjades lunars. La complexa resposta que emana de la lectura del seu poemari és que el sol és la família, equilibrada i feliç, segura de poder transmetre, engendrar i parir, infondre respecte, amor i vida. Una família on el pare i la mare són el rei i la reina i el fill, l’hereu de la corona. ¿I si passés alguna cosa terrible, alguna cosa irreparable que desposseís del seu regne el pare, convertint-lo en una figura lunar, erràtica i espantosa, i sotmetés la mare a l’esclavitud d’altres dones, asquenazites, per als treballs més ingrats? ¿Quina seria la reacció del fill príncep o del fill cavaller per tal de defensar el llegat dels seus pares, transformat de solar a lunar?

Hatuka podria rebutjar-lo, per descomptat. Potser, fins i tot, “reparar” abocant-hi altres sols, potser no absolutament seus, i buscant consol en ells. Però què passa si no pot rebutjar el seu llegat? Què passa si és poeta i el seu art és la poesia, és a dir, l’art de la memòria? Què passa si el record amarg, lunar, s’impregna en el seu cos, en el seu esperit, en la seva llengua? Llavors no pot sinó fer servir aquest llegat a favor seu i esdevenir un rebel, un revolucionari que exhala el crit de la lluna i es conforma amb la venjança d’ella.

צבע גוף (“Color de pell”)

בְּתוֹכִי זוֹרַחַת שֶׁמֶשׁ
מִשּׁוּם מָקוֹם
וְהַחֲלוֹם הוּא יָרֵחַ
גּוֹוֵעַ בְּטֶרֶם
.אַבִּיט בּוֹ עֵר.

בְּתוֹךְ עַצְמִי אֲנִי צוֹמֵחַ
:כְּמוֹ הָעֵץ:
הַמַּחְשָׁבוֹת עָלִים
,נוֹשְׁרִים,
הַחֲלוֹמוֹת שָׁרָשִׁים
.מִתְפָּרְסִים בָּאַיִן.

,הָרִיסִים שֶׁלִּי שְׁחֹרִים,
,הָאִישׁוֹנִים כֵּהִים,
לִבִּי אָדֹם וְעוֹרִי חוּם,
לֹא מָצָאתִי שׁוּם דָּבָר לָבָן
אוּלַי בְּעֶצֶם
רַק הַשֶּׁלֶד
.הֶחָבוּי.

En el meu interior brilla un sol
que apareix del no-res
i el somni és una lluna
que mor abans que
el miri despert.

Dins meu creixo
com l’arbre:
els pensaments són fulles
que cauen,
els somnis arrels
que s’estenen en el no-res.

Les meves pestanyes són negres,
les pupil·les fosques,
el meu cor és vermell i la meva pell és bruna,
no hi he trobat res blanc,
potser, de fet,
només l’esquelet
amagat.

Poesia és memòria. Escrivim i llegim poemes per recordar i recordar i un bon poema és aquell que aconsegueix retre aquest culte sagrat – precisament recordar alguna cosa fugaç que ens defuig o que hem expulsat de la memòria. Això és exactament el que Hatuka fa en les seves poesies: bolca i processa memòria i, més específicament, empra alquímia lunar per fondre els seus records autobiogràfics en una memòria més àmplia, comunitària, cultural i política. I així insufla vida en el que pot anomenar-se “l’altra memòria”: el llegat d’aquells que el grup de poder sionista asquenazita d’Israel pretenia eliminar d’arrel, tot despullant-lo.

Hatuka insisteix en aquesta memòria fins i tot quan els seus fonaments són l’abús i la ràbia, la lluita i la venjança. També insisteix que mai no és tard per oblidar i perdonar. És evident que el camí cap a l’oblit i el perdó no pot ignorar el lloc que ocupa la memòria. De vegades, per protegir la memòria, cal jurar lleialtat a la lluna, a la ràbia, a la lluita.

גלגול (“L’altra vida”)

מִי שֶׁלִּגְלְגוּ עַל מִשְׁפְּחוֹתֵינוּ
,נִהְיוּ שְׁמוֹתֵיהֶם לִקְלָלָה,
מִי שֶׁצָּחֲקוּ עַל עוֹרֵנוּ
,הָפַךְ צֶבַע גּוּפָם לִבְדִיחָה,
מִי שֶׁהִצְבִּיעוּ עָלֵינוּ כְּדֶרֶךְ חַיִּים
,מְלַוֶּה אוֹתָם הַבּוּז בְּמוֹתָם,
מִי שֶׁלֹּא סִפְּקוּ הֶסְבֵּרִים
.עַכְשָׁו אֵינָם מְבִינִים.

הִתְבּוֹנְנוּ בַּיִּלּוֹד הַזֶּה שֶׁל הַזְּמַן
וּמִי שֶׁיְּבַקֵּשׁ
לָדַעַת מָתַי הִתְעַבֵּר
:אִמְרוּ לוֹ:
,עָוֶל הוּא כְּמוֹ מַעֲשֵׂה אַהֲבָה,
רַק שֶׁהוּא מוֹלִיד
.נְקָמָה

Els qui es burlaven de les nostres famílies,
que els seus noms esdevinguin maleïts,
els qui es reien de la nostra pell,
van fer que el color dels seus cossos fos una broma,
els qui, per la seva manera de viure, ens assenyalen amb el dit,
que el menyspreu els acompanyi fins a la seva mort,
els qui no van donar explicacions,
ara no ho entenen.

Mireu aquest nounat del temps
i qui demani
saber quan fou engendrat
digueu-li:
la injustícia és com un acte d’amor,
només que porta
venjança.

El març de 2020 Hatuka va publicar dos nous poemaris en paral·lel, Illa i Continentuna aposta gens menyspreable en plena pandèmia. Dos poemaris publicats simultàniament, però amb poètiques substancialment diferents. Es pot dir que Illa sembla tenir més intersticis, estar més fragmentat i descompost i, de vegades, fins i tot, ser més reflexiu i vacil·lant. Continent, en canvi, flueix amb força i es caracteritza pels poemes llargs.

Illa és com un quadern de viatge del poeta per Creta, quan els llocs que visita esdevenen metàfora de múltiples cares i usos. Incorpora els paisatges de l’illa tot utilitzant-los com a símbol d’Israel i del seu pare, jugant alhora amb la paraula “illa” (“i” en hebreu és el prefix de negació o privació d’alguna cosa: manca de coneixement, falta d’èxit, falta d’amor). A Continent Hatuka torna a la matèria de la qual ell mateix està fet: la solteria, l’amor, la relació amb la seva mare, l’existència, la soledat, el pes de la vida, etc.

La ràbia que va marcar la irrupció de Xlomi Hatuka en la poesia israeliana amb el seu primer llibre s’agreuja en les seves noves obres, Continent i Illa, per convertir-se en pena. Potser la paraula “agreujar” no és exacta. Potser és més adequat dir “evidenciar” o “posar de manifest” un enuig que evoluciona a patiment, aflicció, lament. I la pena és, òbviament, pel record perdut o destruït que ha deixat l’empremta infinita d’un anhel. Un ànsia intensa d’amor que resulta de l’abandonament i la soledat, amb tot un ventall de violència i susceptibilitat.

I en aquesta evident transformació de la ràbia en patiment també hi ha tendresa, origen de la bellesa singular dels seus nous poemes. Una bellesa que té el seu origen en una història de solitud, susceptibilitat i violència. Hatuka torna a la tradició del poema llarg. Poemes gairebé èpics o confessionals, fins i tot misteriosos, en els quals l’amor ferit corre pels seus intersticis, normalment amb una complexa connexió entre generacions, autoritats, contextos – entre el pare com a font de foscor i la mare com a font de llum; entre la mare com a pàtria abandonada (a la qual s’enyora) i una amant com l’encarnació d’una diàspora desitjada (d’on s’escapa); entre la família i la solteria; entre la família i la política; entre la família i les extenses planes que evoca el títol del poemari, Continent; entre la família i la incommensurable vastitud fosca de l’anomenat espai sideral, com en el poema que obre el llibre i compara l’amor amb el Big Bang.

המפץ הגדול (“El Big Bang”)

חַיֵּינוּ
.מַפָּץ גָּדוֹל.

,אֲנַחְנוּ מִתְרַחֲקִים זֶה מִזֶּה,
.הַמִּרְוָחִים בֵּינֵינוּ הוֹלְכִים וּגְדֵלִים.

,אִי-אֶפְשָׁר לַעֲצֹר אֶת הַתְּנוּפָה,
אֶת הַהִתְפַּשְּׁטוּת: מִי שֶׁנּוֹלָדִים
נִדְחָקִים בֵּינֵינוּ, מִי שֶׁמֵּתִים
.מוֹתְחִים אֶת לִבֵּנוּ אֶל הָאֵינְסוֹף.

אֶת הָאוֹר הַקָּלוּשׁ שֶׁנּוֹתָר בָּנוּ
כְּבָר אִי-אֶפְשָׁר לִרְאוֹת בְּלִי טֶלֶסְקוֹפִּים
;רַבֵּי-עָצְמָה,
.כְּלוֹמַר אַהֲבָה.

La nostra vida
és un Big Bang.

Ens allunyem els uns dels altres,
les distàncies entre nosaltres s’amplien.

És impossible aturar l’embranzida,
l’expansió: els qui neixen
s’amunteguen entre nosaltres, els qui moren
ens estiren el cor fins a l’infinit.

La llum tènue que roman dins de nosaltres
és ja impossible de distingir-la sense un telescopi
potent,
és a dir, amor.

Per tant, Continent s’enlaira com un vol sobre un profund abisme, fent una metàfora científica i tecnològica (en aquest cas, de l’àmbit de l’astrofísica amb el Big Bang, però també de la informàtica quan esmenta la placa mare de les entranyes d’un ordinador) per descriure la naturalesa mental o emocional i les relacions interpersonals. Tant a “Big Bang” com a “Placa mare” s’aprecia aquest ús del recurs metafòric.

És una poesia àmplia, emocionant i vertiginosa i, alhora, molt íntima. La musicalitat de Xlomi Hatuka és lliure: de vegades recorda un pianista improvisant. La majoria dels poemes d’aquesta obra són llargs, molt llargs, en comparació amb les poesies que s’escriuen avui dia, fet que li dona més llibertat a l’autor per temptejar i experimentar. A més, la dedicació i el lliurament a aquesta musicalitat única basteix els poemes d’una bellesa extraordinària.

La llibertat, la imaginació i la musicalitat del poeta provenen, entre altres coses, del seu interès per l’al·lucinació i el món oníric. El somni, no menys important que la figura dels pares o de l’estimada, és el protagonista de la seva poesia. En els poemes hi ha el regne de la nit. Hatuka respon en els seus poemes als seus somnis, juga amb ells, lluita contra ells – però s’hi rendeix immediatament. La seva poesia es barreja tant a la pàgina com en la llengua com els somnis amb la nit. Pot ser que aquest sigui el secret del fluir únic de la seva poesia.

Hatuka escriu molt sobre els seus pares. Descriu amb prodigiosa honestedat, poc nostàlgica – i tot i així molt lírica – l’amor d’un home ja adult per la seva mare: un amor generós, però alhora amb reserves. Els poemes que tracten sobre la relació amb la seva mare no burxen en les velles ferides, encara que segurament beuen d’elles. Obre una estranya finestra a aquesta relació, per descriure-la de forma profunda i molt més complexa que el conegut binomi nostàlgia-enuig. A l’inici del poema “Placa mare”, Hatuka escriu:

לוח אם (קטעים) (“Placa mare” (fragments))

כָּל הַדְּרָכִים מִתְפּוֹגְגוֹת
.מִלְּבַד הַדֶּרֶךְ לְאִמִּי.
מִבֵּית אִמִּי בָּרַחְת
.כְּמוֹ מִבֵּית הַסֹּהַר.
,תָּמִיד אֲנִי נִתְפָּס,
.מוּבָל בַּחֲזָרָה.
לִפְעָמִים אֲנִי
.מַסְגִּיר אֶת עַצְמִי.
לְהַגִּיד אִמָּא זֶה לְהוֹדוֹת
:בַּכְּנִיעָה:
גּוּפִי, שֶׁהָיָה שָׁלֵם, עַכְשָׁו
.בָּשָׂר שֶׁנִּתְלַשׁ.
.אֲנִי פּוֹתֵחַ אֶת הַוֵּיְז.
“?הַאִם אַתָּה בְּדַרְכְּךָ הַבַּיְתָה”
.לֹא.
אֲנִי בְּדַרְכִּי לָאָדָם הַיָּחִיד
.שֶׁעוֹד מִתְפַּלֵּל עֲבוּרִי.

Tots els camins s’esvaeixen
llevat del camí cap a la meva mare.
Vaig fugir de casa de la meva mare
com d’una presó.
Sempre hi estic atrapat,
i retornat a dintre.
De vegades em lliuro a mi mateix.
Dir “mare” és reconèixer
la rendició:
El meu cos, que estava sencer, ara
és carn arrencada.
Obro el Waze.
“Sou de camí cap a casa?”
No.
M’encamino cap a l’única
persona que encara resa per mi.
(…)

El poemari Illa arrenca amb la descripció d’un viatge a Creta, acte de separació del “continent”, on tothom està relacionat amb tot el món en un garbuix de vincles familiars i amorosos, política i lluites socials, i de fugida cap a l’existència individual, cap a l’”illa” (només per acabar descobrint que no se’n pot ni escapar ni oblidar).

“Israel és una illa”, escriu Hatuka.

És molta la bellesa de Continent, obra plena de poesia política original i sensible. La poesia política de Xlomi Hatuka poques vegades sucumbeix a les temptacions del simple manifest, a la reivindicació unidimensional de la justícia. Hatuka aconsegueix escriure de política sense semblar superficial, simplista o predictible, sense recórrer a la proclama. Això s’aprecia, per exemple, en el llarg i meravellós poema “Alhambra” que dona un aire a Allen Ginsberg i on la protesta prové d’una al·lucinació, d’algun somni ben soterrat a la ment.

אלהמברה (קטע) (“Alhambra” (fragment))


אֱלֹהֵי הַקָּפִּיטָלִיזְם
נִצֵּחַ אוֹתְךָ, הַקַּנְיוֹנִים
הֵם גַּנֵּי הָעֵדֶן: עֲצֵי פְּרִי מְשֻׁכְפָּלִים וּנְחָשִׁים
מִתְפַּתְּלִים בְּכָל חֲנוּת. מוֹדְדִים
מָה שֶׁנָּעוּל בְּמַחְסְנֵי שָׁמַיִם, שֶׁהִבְטַחְתָּ כְּמוֹ
חֲלוֹם. אֱלֹהִים הֵם הֶעֱתִיקוּ
אֶת הַגַּן, נָטְעוּ שָׁם עֵץ
חַמְרָה וְעֵץ
תָּכְנָה, מָסַכִּים זוֹחֲלִים עוֹלִים בַּיָּד עַד פָּנֵינוּ וּמְפַתִּים
בַּמַּתְכּוֹנִים אֶת הַנְּשָׁמָה, הִכְפִּילוּ
אֶת הַהַבְטָחָה, בַּת קוֹל שֶׁל פִּרְסוֹמוֹת מוֹכְרוֹת
סַמִּים, אֱלֹהִים יֵשׁ לְךָ
תַּחֲרוּת וְאַתָּה מַפְסִיד

(…)
El déu del capitalisme
t’ha derrotat, els centres comercials
són els paradisos: arbres fruiters duplicats i serps
embolcallades a cada botiga. S’emprova
el que roman tancat als magatzems del cel, que has promès com un somni. Déu, han copiat
un paradís, hi han plantat un arbre
en argila
software, pantalles lliscants pugen pel braç
fins a les nostres cares tot seduint l’ànima amb receptes,
han doblat la promesa, ressò d’anuncis de venda de
droga, Déu meu, tens competència
i estàs perdent!
(…)


Marta Castillon Andreu és llicenciada en Filologia Catalana per la Universitat Autònoma de Barcelona i correctora lingüística. Va començar a estudiar hebreu amb el traductor i poeta Itai Ron, amb qui ha col·laborat amb la traducció d’alguns autors com Salvador Espriu o Aharon Appelfeld. Ha traduït de l’hebreu al català poesies d’autores com Rakhel, Zelda, Yona Wallach, Lea Goldberg, Dàlia Ravikovitx o Agi Mishol, i també ha participat a Sefer, festival del llibre jueu a Barcelona.

Itai Ron té un Grau en Arts Escèniques per la Universitat de Tel Aviv i un màster en Biblioteconomia per la Universitat de Bar-Ilan. A Israel es dedicava al periodisme, a la crítica literària i al món de la ràdio. És segurament el traductor més prolífic de la literatura catalana a l’hebreu: ha traduït autors com Montserrat Roig, Quim Monzó, Manuel Forcano, Gabriel Ferrater, Albert Sánchez Piñol i Mercè Rodoreda, entre molts d’altres. Com a poeta va guanyar el Premi de Literatura del President el 1998 amb Explorant el teixit dels pantalons (Editorial Shufra per a Literatura Selecta).

[Font: http://www.mozaika.es]

Alumnos posando diante das escolas « República Argentina » en Cortegada, 1936 © Consello da Cultura Galega. Arquivo da Emigración Galega

A emigración galega a América, especialmente intensa nas últimas décadas do século XIX e nas primeiras do século XX, está chea de historias de sacrificios, fame, a dor de deixar a terra de orixe e a dificultade para asentarse nun novo país. Pero o proceso deixou tamén unha pegada positiva, tanto a nivel persoa como colectivo. Foi moito o que esta emigración trouxo de volta, destacando as iniciativas modernizadoras realizadas por moitos galegos retornados ou por persoas que seguiron vivindo en América pero que achegaron recursos para o avance das súas localidades de orixe. E, sobre todo, isto tivo un impacto importante no ensino, coa apertura de centos de escolas en toda Galicia.

Dende hai meses o Consello da Cultura Galega está a desenvolver en colaboración coa Secretaría Xeral da Emigración o proxecto web “Historias de ida e volta”, que busca contribuír á difusión de materiais do Arquivo da Emigración e tamén á visibilización do fenómeno migratorio, clave para entender a Galicia actual.

Inauguración do curso escolar na Escola da Tenencia, en Redes, 1915 © Consello da Cultura Galega. Arquivo da Emigración Galega. Col. particular de Ernesto López Naveiras

Estas Historias de ida e volta trataron xa Os inicios do proceso migratorio: A viaxe, a Presenza de Galicia en Cuba, a chegada a un novo mundo, o traballo dos galegos e galegas en América, a Vida social e tempo de lecer da galeguidade na diáspora e a vida das mulleres galegas na emigración. Agora, vén de publicarse a sétima entrega, centrada nas iniciativas educativas da emigración galega.

O Consello da Cultura destaca que « o forte sentimento de compromiso e solidariedade das e dos emigrantes galegas coa súa terra de orixe provocou un envío constante de remesas que tiveron grande importancia para a modernización de Galicia », subliñando que un dos destinos principais destas remesas foi o eido educativo. « O ensino converteuse, así, nun vehículo rexenerador e nun resorte de transformación social », engade.

Houbo achegas individuais, máis ou menos grandes, e tamén asociacións microterritoriais (de ámbito municipal, parroquial ou aldeá) que se foron creando en América con finalidade instrutiva e que custearon a implantación, dotación e financiamento das chamadas « escolas de americanos ». A maioría destas sociedades fundaron escolas laicas, gratuítas, con programas de estudos modernos, inspirados nos países de acollida.

As modalidades de intervención escolar foron variadas: dende a construción de edificios de nova feitura (nos que se primou a funcionalidade pedagóxica e a hixiene) ou o arrendamento de locais, ata o envío de doazóns para a mellora das infraestruturas ou de materiais escolares.

Portada de Eco de Galicia da Habana co mapa de Galicia onde se crearan sociedades de instrución, 1923 © Consello da Cultura Galega. Arquivo da Emigración Galega

Nos últimos anos o Consello da Cultura publicou o proxecto web As escolas da emigración, unha obra que afonda neste fenómeno e que ademais inclúe un mapa de consulta online que localiza unha parte importante destas « escolas de americanos », catalogando un total de 317 colexios. Ademais, deseñou a exposición Luces de alén mar, comisariada por Vicente Peña, da que se pode consultar o seu catálogo.

Agora, nesta entrega de ‘Historias de Ida e Volta‘ debulla unha vintena de elementos clave para entender o fenómeno, acompañadas de fotografías históricas dalgunha destas escolas, de biografías de personaxes importantes e tamén de documentos orixinais dalgunha destas sociedades de instrución.

Inauguración da casa-escola Enrique Labarta Pose en Pasarela (Vimianzo), 1931 © Consello da Cultura Galega. Arquivo da Emigración Galega

Edificio escolar La Devesana, en Ortigueira © Consello da Cultura Galega. Arquivo da Emigración Galega

[Fonte: http://www.praza.gal]

Passaport de Chann Rachel Glucksman, descendent d’alguns dels protagonistes d’aquesta història © Yad Vashem.

Escrit per Enric H. March

Shtetl era el nom que rebien a l’Europa de l’Est, abans de l’Holocaust (Shoà), les localitats on la comunitat jueva representava un alt percentatge de la població total. Aquest territori europeu comprenia una zona repartida entre l’Imperi rus, Polònia, Lituània i Romania, i es concentrava sobretot a la regió històrica de Galítsia, avui repartida entre Polònia i Ucraïna. Sense ser exactament el mateix, un shtetl seria semblant al nostre concepte de call.

La invasió romana de Jerusalem, l’any 70 de l’era comuna, i la derrota dels israelites va propiciar la diàspora: bona part dels jueus d’Israel es van dispersar per la Mediterrània; d’altres es va assentar a la zona del Rin, entre Alsàcia i Renània, lloc al qual van anomenar Ashkenaz, topònim d’on deriva el terme asquenazita amb què s’anomena els jueus procedents del centre i est d’Europa, i avui repartits per diversos països del món. A partir del segle X, aquestes comunitats van emigrar Europa de l’Est (vegeu Els jueus de l’est d’Europa) i cal diferenciar-los dels jueus alemanys que, més o menys assimilats, es van quedar a Alemanya fins l’arribada de Hitler al poder.

Els jueus de l’Est van desenvolupar durant la seva estada en terres del Rin una llengua pròpia, el jiddisch (alemany medieval amb influències eslaves i hebrees, escrit amb caràcter hebraics), que encara parlen més de 3 milions de persones i que té un premi Nobel de literatura: l’escriptor nord-americà d’origen polonès, Isaac Bashevis Singer.

Com a terme cultural, “shtetl” s’utilitza com a metàfora de la forma tradicional de vida del segle XIX entre els jueus d’Europa de l’Est. Els shtetls eren comunitats observants del judaisme ortodox, socialment estables al llarg dels segles malgrat la influència externa o els atacs que, com no podia ser de cap altra manera, de tant en tant rebien dels seus propis veïns. Aquesta situació es la que es veu reflectida a la pel·lícula El violinista a la teulada (1971), de Norman Jewison. L’Holocaust (Shoà) va donar lloc a la desaparició dels shtetls i de tota la seva cultura, tant a través de l’extermini massiu com de l’èxode, sobretot cap als Estats Units i l’Estat d’Israel. Amb l’excepció de les comunitats sefardites de Grècia, la major part dels 6 milions de jueus exterminats pels nazis eren asquenazites (vegeu Chagall, Yósik i l’extinció del món i Quan l’Est End era la fi del món).

A vegades l’atzar, o aquesta meticulosa mania que tenen els jueus de preservar la memòria, fa que per art de màgia la vida torni allà on ni tan sols hi ha ningú que recordi els morts. Un petit documental familiar en color filmat a Polònia l’any 1938 produeix el miracle.

L’any 1921, 550 jueus vivien a la ciutat polonesa de Wielopole Skrzyńskie i constituïen aproximadament la meitat de la població local. Vint petites fàbriques i negocis de famílies jueves estaven en funcionament.

David Teitelbaum (1891-1972), un fotògraf aficionat que va néixer a Wielopole Skrzyńskie, va emigrar als Estats Units l’any 1900 i es va convertir en un pròsper home de negocis. Tornaria a la seva ciutat natal gairebé tots els anys per visitar la seva família. El 1938 va filmar el seu viatge. El juny o el juliol de 1939 va viatjar a Wielopole Skrzyńskie de nou, però només hi va romandre un curt període de temps perquè la guerra era imminent: el nazis són a punt d’envair Polònia. És possible que algunes seqüències de la pel·lícula fossin filmades en aquesta l’última visita. A la pel·lícula hi apareixen membres de les famílies Teitelbaum, Rappaport i Sartoria, els seus veïns i coneguts.

L’ocupació alemanya de Wielopole Skrzyńskie el setembre de 1939 va comportar un període de decrets antisemites, persecucions, treballs forçats, robatoris i assassinats. A la primavera de 1942, als jueus se’ls va prohibir viure en certes zones de la ciutat i es van veure obligats a desplaçar-se a una zona de carrers estrets on poder ser controlats. No era exactament un gueto tancat, però els residents van ser objecte de severes restriccions de moviment. El 26 de juny de 1942 els jueus de Wielopole Skrzyńskie van ser desallotjats i enviats al gueto de Ropczyce. Uns cinquanta jueus malalts i vells van ser assassinats abans de la sortida forçada. Algunes de les persones que apareixen a la pel·lícula estaven entre els assassinats aquell dia.

Aquestes persones han estat identificades pels seus familiars, en particular Channa Rachel (Helen) Glucksman, la neboda de David, que viu als Estats Units.

Les persones que apareixen a la pel·lícula reconegudes per Channa, són:

Oizer Teitelbaum, avi de Channa i un dels líders de la comunitat, assassinat el juny de 1942, i la seva dona Leah (nascuda Blattberg), àvia de Channa, que va morir malalta abans dels assassinats i les deportacions en massa, o va ser assassinada el mateix juny de 1942. Els seus noms estan inscrits en el memorial dels jueus assassinats a Wielopole Skrzyńskie.

Oizer i Leah van tenir nou fills: Raizel, Chiel (nascut el 1882, va emigrar als Estat Units), Sheindel (nascuda el 1889), David (nascut el 1891, va emigrar als Estat Units), Chaya Klara (nascuda el 1895, va emigrar als Estat Units), Shaya Sam (nascuda el 1896 o 1897, va emigrar als Estat Units), Gusi (nascut en 1904), Yankel (va emigrar als Estat Units), i Eliezer.

David, l’autor de la pel·lícula, també hi apareix. Igual que els seus germans: Chiel; Raizel, que va morir, i el seu marit, Moshe Sartoria (destí desconegut); Sheindel i el seu marit Moshe Aaron Rappaport (1887- ?), que presumiblement van morir, però no se sap on ni com.

Els fills de Sheindel i Moshe Aaron també estan identificats: Simcha (1914- ?), Chiel (1915 o 16- ?) i Shlomo (1917- ?), tots tres de destí desconegut; Channa Rachel (1919) va marxar als Estats Units mitjançant els tràmits de David durant la darrera visita, i va deixar Wielopole Skrzyńskie el setembre o l’octubre de 1938; Chaim (1921- ?), de destí desconegut; i Etla (1929- ?), que va desaparèixer sense deixar rastre. També s’identifiquen els fills de Raizel i Moshe, Shaya (destí desconegut), Chiel, i Sara i el seu marit (nom desconegut).

També apareixen, entre d’altres personatges anònims que passegen per la plaça del shtetl ignorant que l’horror era a punt d’arribar a Polònia, Juda Redel, veí d’Oizer i Leah, assassinat el juny de 1942, i la seva dona Eidel, que era la germanastra de Moshe Aaron Rappaport. I també Nathan Lipschitz (1918-2011), un supervivent, que era el fill del rabí de la ciutat, Yehuda Zindel Lipschitz, i nét del rabí hassídic Yitzhak Lipschitz.

El miracle del document que ens retorna els morts ens deixa un doble sentiment. D’una banda, recuperar per un instant la vida impossible als nostres ulls; però de l’altra, sabem que fora de la pantalla els mercats i les escoles són buits, que els músics ja no toquen pels carrers, que el sastre ja no fa vestits… Veiem com somriuen a la càmera, però tot s’ho va endur el fum de les xemeneies… Només ens queden les paraules d’Isaac Bashevis Singer, Der Nister, Sholem Aleijem, Joseph Buloff, la música klezmer, l’humor del Tren de la vida, els colors de Chagall… I això, malgrat tot, ens fa immortals.

Croquis del shtetl de Wielopole Skrzyńskie, fet per Herman Lenger © Yad Vashem

Croquis del shtetl de Wielopole Skrzyńskie, fet per Herman Lenger © Yad Vashem

 

[Font: enarchenhologos.blogspot.com]