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La directora de la Fundació Cuberes-Donlo destaca que el domini de les TIC aporta confiança a la gent gran i els ajuda a entendre millor el món que els envolta.

Escrit per Dani Sorolla

Grans i actius’ és el lema de la Fundació Cuberes-Donlo, una entitat que fa més d’una dècada que promou l’envelliment actiu per millorar la qualitat de vida de la gent gran. Per assolir aquest objectiu, les tecnologies de la informació i la comunicació (TIC) juguen un paper important per a la fundació.

La Patricia Ferré, la seva directora, té clar que les noves tecnologies poden ser un gran antídot contra dues de les problemàtiques que més afecten la gent gran: la soledat no desitjada i el risc d’exclusió social. Parlem amb ella sobre els orígens de la fundació i la tasca que desenvolupa per fer realitat l’anhel del matrimoni Cuberes-Donlo.

La Fundació és el projecte personal d’un matrimoni.

Els Cuberes-Donlo eren una parella que no tenia família i van decidir destinar tots els seus béns a crear un projecte per millorar la vida de la gent gran de veïnatge català. Volien posar el seu gra de sorra perquè creien que la gent gran mereix envellir amb dignitat. La fundació que porta el seu nom es va crear el 2008, després de la mort del matrimoni.

L’entitat ha evolucionat i ha dut a terme projectes centrats en la prevenció de la dependència, la lluita contra la soledat no desitjada i sobretot la promoció de l’envelliment actiu, problemàtiques comuns entre la gent gran.

Què entenem quan parlem d’envelliment actiu?

La soledat no desitjada sovint porta a la gent gran a patir situacions d’exclusió social, són problemàtiques que van de la mà i fan que les persones envelleixin pitjor. L’envelliment actiu, un concepte que es va posar molt de moda fa un temps, tracta d’evitar aquestes situacions que atempten contra els drets de la gent gran. Per pal·liar-ho, intentem que la gent gran es relacioni, s’integri socialment i així aconseguim millorar la seva qualitat de vida. Treballem per un món en què la gent gran visqui acompanyada, integrada i activa.

És a dir, que no es tracta només que la gent gran faci activitats, va més enllà.

Exacte. Les persones grans han d’estar actives en totes les esferes de la vida: la social, la cultural, l’esportiva, la tecnològica i tantes altres, forma part d’un tot. Si una persona està ben integrada a la societat, faci activitats o no, està en contacte amb el món que l’envolta i no se sentirà tan sola.

En aquest món que els envolta cada cop tenen més importància les tecnologies de la informació i la comunicació (TIC).

Sí, i són una part important de l’envelliment actiu i afavoreixen molt la salut de les persones grans. Ajuden al fet que la persona es desenvolupi individualment i a nivell social, que estiguin actius, quelcom que és molt bo per a ells. En aquest sentit, el que hem vist nosaltres és que la seva autoestima creix molt quan entenen i poden moure’s en aquest món tecnològic. També els ajuda a informar-se i entendre millor el món en què viuen. Mai és tard per aprendre, i això és un gran repte per a ells.

Un repte que val molt la pena afrontar.

Això és claríssim. Quan hem fet tallers sobre noves tecnologies amb gent gran veiem l’emoció que els provoca descobrir aquesta finestra oberta al món. Tenen al seu abast tot un seguit de coses que molts d’ells ni tan sols es podien imaginar. Tot plegat millora molt la seva qualitat de vida perquè els permet accedir a temes culturals, formatius, a comunicar-se amb persones amb qui havien perdut el contacte.

Les noves tecnologies poden ser un bon antídot contra la soledat no volguda, són una porta oberta al món, com abans era la televisió i ara són el WhatsApp o Facebook. Imaginem, per exemple, el cas d’una persona amb la mobilitat molt reduïda: totes les opcions que posen al seu abast les noves tecnologies poden millorar la seva vida de manera espectacular.

Un dels problemes és que les noves tecnologies no estan pensades per la gent gran?

Realment aquest és un tema que encara necessita desenvolupar-se. Des de la fundació esperem que després de la Covid aquest sigui un dels temes que es posi sobre la taula i es treballi a nivell institucional. La gent gran ha de poder tenir més accés a les noves tecnologies i aquestes han d’estar pensades per a ells també. Ara bé, durant el confinament hem vist que hi ha un tema important sobre això: per accedir a les noves tecnologies cal tenir les eines, com internet a casa o material tecnològic, i tot plegat encara s’ha de treballar més a fons.

La bretxa de coneixement també és important.

És que ningú neix ensenyat, tots hem hagut d’aprendre a usar les noves tecnologies en algun moment i la gent gran que no va tenir l’oportunitat també ha de poder fer-ho, és un dret que tenen. I et sorprendries les ganes amb què ho agafen i com els estimula, en poc temps ja dibuixen amb tauletes, s’aficionen a escriure, a banda que els ajuda a comunicar-se amb els seus fills o néts, els apropa a la seva família i redueix la bretxa intergeneracional. I és clar, molt més amb el tema de la pandèmia. El cert és que tot aquest món els estimula molt.

És un tòpic o part de la gent gran veu aquestes tecnologies inaccessibles i d’entrada creu que no podran aprendre a dominar-les?

El cert és que amb això ens hi trobem molt. La gent gran, de primeres, sovint pensa que són eines que no podran dominar. La postura inicial, normalment, és de negació. Nosaltres sempre insistim que són a temps d’aprendre. Per això són tan necessaris projectes que vagin encaminats al fet que ells entenguin que ho poden fer.

Si donem un cop d’ull a les dades veiem que, en l’àmbit estatal, un 51% de les persones d’entre 65 i 74 anys es connecta diàriament a la xarxa, i això encara no és suficient. S’ha millorat molt, però queda molt de camí per recórrer. Creiem que això es replantejarà arran de tot el que ha passat amb la Covid.

És un dels col·lectius que ho ha passat pitjor amb la pandèmia.

La problemàtica de la Covid ha fet aflorar dos problemes que afecten la gent gran molt més del que ens pensem: la pobresa i la soledat. Les dades deixen clar que la pobresa derivada de la Covid és un problema que afecta molts sectors de població, però cal posar l’accent en la gent gran, que hem vist patir molt per aquesta situació.

Des de la fundació hi heu intentat posar remei.

Sí, hem hagut de repensar i redirigir part de la nostra activitat per pal·liar aquesta pobresa que ha aflorat entre la gent gran. Una de les coses que hem fet i no havíem fet mai és repartir lots d’aliments, per exemple. Vam tenir clar que havíem de posar de la nostra part per ajudar a cobrir les necessitats més bàsiques de les persones.

El projecte ‘Envellir a casa’, que heu posat en marxa aquest any, també té a veure amb la situació derivada de la Covid.

Sí, és un projecte que hem engegat en col·laboració amb Avismón i ens fa molta il·lusió. L’objectiu és pal·liar la soledat no volguda i la pobresa, que han augmentat molt en el context de pandèmia, i se centra bàsicament en dues línies principals d’actuació: l’acompanyament i suport emocional a les persones grans a través de persones voluntàries i serveis assistencials a domicili gratuïts per a persones grans sense recursos.

Proporcionem serveis que van des de l’àmbit de la fisioteràpia, la podologia o la psicologia fins a la neteja de les seves llars o serveis de perruqueria.

Com podem col·laborar amb la Fundació Cuberes-Donlo?

Bàsicament de dues maneres, fent una donació a través del nostre web o mitjançant una acció de voluntariat que nosaltres vehiculem. Des d’aquí convidem a tothom que ho vulgui a conèixer la fundació i els projectes que duem a terme.

[Fotos: Fundació Cuberes-Donlo – font: http://www.xarxanet.org]

Cortesía: “AMA y No Olvida,” Museo de la Memoria contra la Impunidad en Managua, Nicaragua

Escrito por Joel Herrera

El debate sobre la salud mental cobra mucha importancia en la región latinoamericana [1] por toda la historia de conflictos [2] sociopolíticos, movimientos sociales criminalizados y perseguidos, militarización, guerras civiles y demás. La mayor parte de sociedades latinoamericanas —sino es que todas—  necesitan participar en el ejercicio de memoria colectiva, ya que esto puede representar un significativo paso hacia la configuración de la dañada identidad colectiva.

Los conflictos sociopolíticos dejan graves consecuencias en las sociedades que los sufren [3], y eso no queda en un punto estático de la historia antigua o inmediata de un país. Toda la historia individual, familiar y colectiva de pérdidas trasciende y deja una herida que muchas veces no se consigue sanar —y en la mayoría de los casos, tampoco tratar–. Como resultado se establece una identidad colectiva impuesta por la verdad oficial que narran siempre “los vencedores”.

Para el psicólogo y sociólogo francés Maurice Halbwachs [4], todo aquello que llamamos memoria tiene un componente social. Afirma que incluso nuestros recuerdos más personales “se relacionan con toda la vida material y moral de las sociedades de las que hemos formado parte”. Siguiendo la premisa de su obra, todos estos conflictos que han repercutido en nuestros países son parte de nuestra memoria y afecta nuestra identidad colectiva.

En acontecimientos donde la represión, el luto y la imposición de la autocensura es imperante, una de las técnicas más utilizadas tanto por la víctima como por el victimario es el silencio. A las personas se nos impone el silencio de la disidencia, de la protesta, de la opinión, y en base a eso, el victimario va construyendo su versión oficial de cómo sucedieron las cosas sin tomar en cuenta el relato de las víctimas.

Por otro lado, este mismo relato desde el poder genera que las personas que comulgan con el mismo reproduzcan estos discursos o produzcan nuevos discursos culpabilizando a las víctimas por lo sufrido y así, revictimizar a personas sin siquiera escuchar o leer su versión de los hechos.

Esto poco a poco incide en el tejido social, polariza a la sociedad, además de la marginación e incluso criminalización de las víctimas, como es el caso actual de Nicaragua, donde el Estado criminalizó a manifestantes [5] para descalificar su protesta. Esto desemboca en más trauma, desconfianza y por supuesto un duelo crónico, un ejemplo de esto lo vemos en Guatemala, con las familias y víctimas que sufrieron el genocidio [6].

Darle un verdadero sentido a nuestras historias

Cuando hablo de la necesidad de ejercer memoria colectiva no busco hacer una referencia a la recopilación de información, discursos, e incluso canciones, sino a la práctica de ofrecer una resignificación a toda esta información para así poder –paulatinamente — incorporarla a nuestra cotidianeidad y brindar un nuevo significado a un suceso, aunque que no hayamos participado directamente en el mismo.

Un ejemplo de esto es la colonia: los grupos indígenas y afrodescendientes desde su identidad y anclaje histórico contrarrestan el relato oficial de la colonia y ofrecen una perspectiva diferente, que modifica en el presente un suceso que conocemos del pasado, cómo lo explica [7] la antropóloga nicaragüense Maria José Díaz.

La resignificación de un suceso histórico, la narración de la verdad y la disidencia a la “mentira oficial” que construye el Estado de manera hegemónica —según la historiadora e investigadora [8] nicaragüense, Margarita Vannini–, brinda un sentido de dignidad a las personas víctimas de eventos traumáticos, ya no está siendo privatizado el daño sufrido durante estos acontecimientos y se encuentra la posibilidad del reconocimiento social de los hechos, por lo tanto es un primer paso a la mejoría de la salud mental.

También debemos dejar de encasillar a las víctimas solamente como tal, porque son personas que han tenido que atravesar procesos de transgresión a sus derechos humanos, han tenido que callar y seguir adelante, como si nada hubiese pasado. Por lo tanto, restarle agencia o identidad a una persona cuando nos referimos a ella solo como víctima es también una forma de revictimización.

No se trata de aspirar al perdón como un punto medio o de reconciliación. La búsqueda de verdad no debe ser negociable y no se puede perdonar cuando los perpetradores ni siquiera asumen la responsabilidad por sus actos o su participación en violaciones a derechos humanos.

Políticas de borradura e instrumentalización de la memoria

Está muy claro que en el momento que un grupo no pequeño de personas busquen establecer estrategias para empezar a ejercer la memoria colectiva, los grupos de poder van a buscar cómo acallar este relato porque su objetivo es aspirar al olvido y que su versión sea única e indeleble.

Esto lo vemos en Nicaragua, donde el Estado nicaragüense sostiene que las protestas de 2018 fueron un intento de golpe de Estado [9]. Nuevamente menciono a la maestra Vannini [8], porque postula que no logran de ninguna manera llegar al olvido, pues solo pueden establecer políticas públicas de borradura que busquen postergar ese relato de vencedores, obliterando a las víctimas, los estragos y todas las consecuencias de estos procesos. Un claro ejemplo de política de borradura es el caso de una rotonda en la capital de Nicaragua, donde el Estado removió las cruces que colocaron [10] en el sitio para honrar la memoria de los jóvenes asesinados.

También está la otra cara de la moneda, la reproducción y distribución morbosa de una versión de la “memoria” que utilizan tanto el poder actual cómo los aspirantes al poder, instrumentalizando a las víctimas, supervivientes o no, sus relatos y sus traumas para cumplir el objetivo propagandístico de mostrarse como “representantes” dignos del respeto por su conciencia social. Esto no hace más que amplificar esa brecha de revictimización.

Ejercicios de memoria colectiva para la salud mental

Nuestra historia individual y colectiva no es un punto estático en el tiempo y espacio, sino un proceso dinámico que puede ser resignificado e interpretado de otra forma. Recordar para brindarle un reconocimiento social a estos acontecimientos debe ser una práctica que incorporemos a nuestra cotidianeidad para dignificar nuestra identidad que ha sido vulnerada y luchar contra una mentira impuesta. Como ejemplos podemos nombrar al 12 de octubre “Día de Resistencia Indígena”, [11]  la Red de Sitios de Memoria en Latinoamérica y el Caribe,  [12]o ejercicios más recientes, como el que impulsó Asociación Madres de Abril [13] en Nicaragua.

Las sociedades latinoamericanas tenemos un historial de acontecimientos que trajeron pérdidas y lutos —muchos de estos prolongados o crónico — , y esto se ha gestionado desde el la imposición del silencio. Por lo tanto, no podemos explicar nuestra salud mental sin mencionar nuestra historia individual y esta misma no puede concebirse si no está dentro de la historia colectiva de las sociedades en las que habitamos.

Artículo publicado en Global Voices en Españolhttps://es.globalvoices.org

URL del artículo: https://es.globalvoices.org/2021/03/23/en-latinoamerica-solo-se-puede-alcanzar-la-salud-mental-ejerciendo-memoria-colectiva/

URLs en este posteo:

[1] la región latinoamericana: https://www.bancomundial.org/es/news/feature/2015/07/13/bad-mental-health-obstacle-development-latin-america

[2] historia de conflictos: https://especiales.semana.com/especiales/conflicto-salud-mental/

[3] Los conflictos sociopolíticos dejan graves consecuencias en las sociedades que los sufren: https://repository.javeriana.edu.co/bitstream/handle/10554/41019/9789587165739.pdf?sequence=2&isAllowed=y#page=30

[4] Maurice Halbwachs: https://cdsa.aacademica.org/000-038/660.pdf

[5] Estado criminalizó a manifestantes: https://www.france24.com/es/20180814-nicaragua-jovenes-heridos-por-vida-protestas

[6] las familias y víctimas que sufrieron el genocidio: https://www.instagram.com/p/CGc83EroOSR/

[7] explica: https://www.instagram.com/tv/CF46MwbIyoH/

[8] según la historiadora e investigadora: https://www.instagram.com/tv/CHBBl9olzA5/

[9] un intento de golpe de Estado: https://www.france24.com/es/20200418-nicaragua-protestas-daniel-ortega-oposicion

[10] removió las cruces que colocaron: https://100noticias.com.ni/nacionales/92718-rotonda-jpg-cruces-managua/?mobile

[11] “Día de Resistencia Indígena”,: https://www.eldiario.es/desalambre/dia-resistencia-indigena-cultural-significado_1_1320045.html

[12] Red de Sitios de Memoria en Latinoamérica y el Caribe, : http://sitiosdememoria.org/es/

[13] Asociación Madres de Abril: https://www.museodelamemorianicaragua.org/

En cierto momento del rodaje de El Asesinato de un Corredor de Apuestas Chino (1976) el protagonista, Ben Gazzara, se vio incapaz de seguir trabajando porque decía no acabar de entender al personaje que interpretaba ni sus motivaciones. Cassavetes, que se encontraba en el suelo del coche filmando la escena, le explicó entonces a Gazzara que los gangsters de la película que acosan al protagonista representaban a toda esa gente que se dedicaba destruir nuestros sueños, que impedía que gente como ellos pudiera dar rienda suelta a sus ambiciones artísticas. Y todo ello lo dijo con lágrimas en los ojos, sintiendo realmente esas palabras. No creo que Cassavetes pretendiera expresamente que el protagonista del filme fuera un alter ego suyo, pero sí pienso que lo acabó siendo de forma inevitable.

El personaje que interpreta Gazzara es Cosmo Vitelli, propietario de un night club en el que se realizan números burlescos eróticos. Cuando consigue pagar por fin todo lo que debía de una cuantiosa deuda, decide celebrarlo, cómo no, yendo con tres de sus bailarinas a una casa de juego, donde se endeuda otra vez por valor de 23.000 dólares. Los propietarios de la casa de juegos van a verle al día siguiente al club y le ofrecen perdonarle la deuda a cambio de un favor: liquidar a un importante corredor de apuestas chino.

El Asesinato de un Corredor de Apuestas Chino [The Killing of a Chinese Bookie]de John Cassavetes (6)

Un primer aspecto que me gusta mucho de El Asesinato de un Corredor de Apuestas Chino que además es muy definitorio del cine de Cassavetes es la forma como consigue que simpaticemos con prácticamente todos los personajes, incluso con aquellos que a priori no deberían serlo. Tomemos como ejemplo al mismo Cosmo, que se gana la vida regentando un club cuyo mayor atractivo es exhibir a jovencitas ligeras de ropa y que se pasa la vida endeudado por su afición al juego. Cuando salda su última deuda decide ir a la casa de juegos… pero acompañado de tres de sus bailarinas favoritas, algo que desde fuera parece ridículo y casi ostentoso. No en vano, los dueños del local en cierto momento hacen broma sobre si siempre va con esa escorte a todos lados, y cuando va a recoger una de las chicas sus familiares tratan a Cosmo con visible frialdad pidiéndole que espere fuera, es decir, el resto de personajes también ve eso como un acto ridículo. Pero aquí es donde Cassavetes nos sorprende dignificando esa acción al mostrarnos con detalle algo que otro director habría pasado por alto, que es todo el proceso que realiza Cosmo para recoger las chicas: la cara limusina, las orquídeas de regalo que les lleva a todas ellas para que se la pongan en el vestido, el champán en el coche, la amabilidad y dulzura con que las recoge… De hecho a efectos prácticos se dedica más tiempo a todo ese proceso que al hecho que detona la trama (la partida en la que Cosmo se endeuda), pero de eso va el cine de Cassavetes: le interesa más mostrarnos cómo se comporta Cosmo y que podamos sentir aprecio real por él que no la trama criminal.

El propio Cosmo es en realidad un personaje extrañamente ambivalente, que combina rasgos de fanfarrón (por ejemplo, en la casa de apuestas monta un escándalo porque han quitado las sillas a sus chicas mientras iban al baño o se niegan a fiarle más dinero) con otros que muestran una gran preocupación por cuidar a los demás. Alguien que está orgulloso de unos números de music hall de erotismo barato pero que lamenta que la gente solo venga a verlos por el atractivo de ver a chicas con poca ropa y no para apreciar su ¿arte?

El Asesinato de un Corredor de Apuestas Chino [The Killing of a Chinese Bookie]de John Cassavetes (4)

Esto último nos devuelve una vez más a las similitudes entre Cosmo y Cassavetes: ambos suelen tener problemas de dinero (Cosmo por su afición a las apuestas y Cassavetes porque solía invertir todo su dinero personal e incluso hipotecar su casa para financiar sus filmes, que es otro tipo de apuesta) y ambos intentan dar rienda suelta a sus ínfulas artísticas como buenamente pueden con los modestos medios a su alcance y sirviéndose de una troupe a la que hacen realizar números que, muy a su pesar, el público no parece tomarse muy en serio. En su época Cassavetes no era en absoluto tan apreciado como director en su país. salvo un par de casos puntuales -los éxitos de público y crítica de Faces (1968) y Una Mujer bajo la Influencia (1974)- y sus filmes eran vistos como aventuras narcisistas que filmaba con sus colegas desperdiciando su talento como actor, de modo que la analogía con los números de Cosmo a los que apenas acude público parece inevitable. No obstante hay un aspecto que me resulta muy interesante sobre dichos números, y es el hecho de que desde nuestro punto de vista lo que vemos realmente es un espectáculo pobre y barato, pero conociendo a Cassavetes dudo mucho que él quisiera burlarse de sus personajes o que pretendiera ridiculizarlos a propósito, y me inclino más a creer que buscaba que viéramos cómo hasta en un espectáculo de esa índole puede haber gente detrás que pone su corazón en ello.

Y sobre ello merece hacerse un importante inciso sobre las dos versiones que circulan de la película. El primer montaje que se estrenó en 1976 era uno de 135 minutos que fue un rotundo fracaso de público y crítica, y que ni siquiera le gustaba al propio Ben Gazzara. por encontrarlo demasiado larga. Dos años después Cassavetes decidió darle otra oportunidad al filme reestrenando un nuevo montaje de 108 minutos que no se limitaba solo a recortar escenas de la versión anterior, sino que rehacía la película alterando el orden de algunas escenas e incluso añadiendo detalles que no estaban en la versión anterior. Se supone que ambas versiones contaban con la aprobación de Cassavetes, haciendo aún más difícil el juzgar cuál es la que podemos dar por buena, pero en todo caso como ambas se pueden conseguir a día de hoy he de decir que la que yo he visto siempre es la de 135 minutos.

El Asesinato de un Corredor de Apuestas Chino [The Killing of a Chinese Bookie]de John Cassavetes (5)

¿Y por qué es tan importante este matiz? Porque aparentemente ambas versiones dan una percepción bastante diferente del filme. La de 135 minutos da mucho más peso a los números del club de Cosmo, enfatizando pues la importancia que tienen para Cassavetes, mientras que en el remontaje se recortaron drásticamente. Del mismo modo el montaje de 1978 parece que era mucho más fácil de seguir, lo cual puede ser según se mire como una ventaja o como un defecto, según lo que prefieran ustedes. Nunca hizo Cassavetes una película tan abstracta como esta, en que en ocasiones nos es difícil saber qué saltos temporales se han producido entre escenas, y en que su costumbre de no desvelar cierta información al espectador hace que esta nos acabe llegando a trompicones (la primera vez que los mafiosos le mencionan a Cosmo el corredor de apuestas chino no le dicen explícitamente que quieren eliminarlo, pero en la siguiente escena nos encontramos con un elaborado plan destinado a ese fin). Hay momentos en que literalmente no vislumbramos quê está pasando porque la cámara se mueve demasiado rápido y en que todo lo que vemos son ráfagas de luz sobre las que oímos gritos y ruidos de confusión.

Esto provoca que la película – o al menos, insisto, su primer montaje – sea una experiencia confusa en que suceden hechos muy importantes de forma muy rápida o fuera de cámara sin que nos dé casi tiempo a asimilarlos, y luego de repente nos quedamos atrapados en una larga secuencia de un número musical o en una larga charla de Cosmo a las bailarinas de su club; un filme en que al inicio, mientras Cosmo espera fuera del club, se intuye una banda sonora rítmica con sintetizadores que encaja a la perfección con el ambiente nocturno, pero luego de repente desaparece y no volveremos a oírla más. Si Cassavetes hizo de la imperfección una virtud (sus películas son caóticas, de ritmo desigual y están plagadas de extrañas decisiones de guion o dirección, pero eso las hace muy especiales), El Asesinato de un Corredor de Apuestas Chino es quizá una de las más interesantes en ese aspecto.

El Asesinato de un Corredor de Apuestas Chino [The Killing of a Chinese Bookie]de John Cassavetes (1)

Por otro lado, me parece remarcable que hasta en una película de temática criminal Cassavetes se empeñe en humanizar a todos los personajes, incluso a los gangsters que le chantajean a Cosmo. Mort (encarnado por Seymour Cassel, que no podía faltar en una película de Cassavetes), el responsable del fatal destino de Cosmo, parece realmente sentir cariño por él, e incluso el matón Flo (interpretado por el secundario de carácter Timothy Carey, vetado por la mayoría de directores por su difícil comportamiento en set y que encajaba perfectamente en la familia excéntrica que era la troupe de colegas de Cassavetes) al final no puede evitar abrirse y hablarle de su relación con su padre. Cosmo, un hombre acosado a una situación al límite por culpa de esos hombres, les escucha y les mira casi con cariño. Como Cassavetes, parece una persona incapaz de no encontrar algo de humanidad en toda clase de personajes.

Eso se nota aún más claramente en el que podría ser mi momento favorito de la película, justo antes de que Cosmo asesine al corredor de apuestas. Cassavetes nos muestre al que se supone que es uno de los hombres más poderosos y peligrosos de ese entramado criminal bañándose en una piscina con una mujer mientras los dos se salpican agua de forma cariñosa. Desnudo y con actitud tranquila, es la antítesis de lo que esperábamos cuando se le encargó a Cosmo su asesinato. Pero el momento realmente mágico es el plano justo antes del asesinato cuando Cassavetes simplemente nos lo muestra caminando solo por el agua mientras silba con actitud distraída. Hay algo en la forma como lo capta la cámara que le otorga una rara dignidad e incluso cierto aprecio hacia ese personaje tan poderoso que aquí nos parece un anciano vulnerable. Definitivamente; Cassavetes era incapaz de no querer a todos los personajes de sus filmes.

El Asesinato de un Corredor de Apuestas Chino [The Killing of a Chinese Bookie]de John Cassavetes (2)

En ciertos aspectos El Asesinato de un Corredor de Apuestas Chino es casi una provocación al que esperara encontrar un neonoir por el llamativo título del filme. Por ejemplo, la escena de más puro suspense (Cosmo está atrapado en un garaje y uno de los mafiosos le está buscando con una pistola) en realidad acaba siendo una larga sucesión de planos del asesino entrando nervioso a varias habitaciones vacías y disparando al vacío. Lo llamativo no es que a Cassavetes no le interese el suspense convencional, sino que en lugar de despachar rápidamente esta escena para centrarse en lo realmente importante para él (el desarrollo psicológico de Cosmo), nos haga presenciar durante varios minutos ese deambular por estancias vacías para que al final no suceda nada relevante.

Son este tipo de detalles lo que le dan un aire tan extraño a la película. Estábamos acostumbrados por sus filmes anteriores a que la cámara se centre en los personajes antes que en la trama, pero aquí tenemos numerosos momentos que no van destinados ni a desarrollar psicológicamente los protagonistas ni al avance de la trama, como esta escena o los números musicales. Con sus virtudes y sus defectos, el filme es puro Cassavetes, una película confusa y difícil de desgranar; algo que en su momento entiendo que pudiera verse como un defecto pero que hoy día se ha convertido en una virtud, el no ser capaces de entenderla del todo, de no saber qué pretendía Cassavetes en ciertos segmentos y qué detalles responden a una decisión consciente y cuáles son así por pura aleatoriedad. No estamos hablando de significados ocultos, sino simplemente del cine entendido como algo instintivo, surgido de las entrañas y que se deja tal cual ha salido en primera instancia sin preocuparse de si se entiende o de si todo funciona como debería hacerlo. Y precisamente de eso iba el cine de Cassavetes.

El Asesinato de un Corredor de Apuestas Chino [The Killing of a Chinese Bookie]de John Cassavetes (7)

[Fuente: elgabinetedeldoctormabuse.com]

Isela Xospa presentó Conetamalli, libro trilingüe para primeros lectores, inspirado en la gastronomía tradicional

Foto

El ejemplar es publicado por Xospar Tronik. Foto tomada del perfil de Facebook del sello.

Escrito por Alondra Flores Soto

Isela Xospa, escritora e ilustradora nahua, observó el menosprecio por la lengua, los saberes y los alimentos de los pueblos originarios, por lo que decidió dignificar la cultura de los niños con la creación de un personaje que dijera a los primeros lectores que sus historias y lo que comen son importantes, no lo tienen que menospreciar. Así nació un pequeño tamal, con masa, envuelto amorosamente en hojas de maíz.

Acompañada por la lingüista Yásnaya Elena A. Gil, presentó el pasado miércoles el libro Conetamalli: bebé tamal, baby tamale, libro para bebés en edición trilingüe (náhuatl, español e inglés), inspirado en la gastronomía tradicional para contar cómo nacen los bebés tamales. Además de la narrativa, las ilustraciones son un cuarto lenguaje.

Hubo una estrategia orquestada desde el Estado para tener vergüenza y rechazo alrededor de hablar una lengua indígena, vestir de alguna manera, incluso comer, fue parte de la conclusión para crear al Bebé Tamal, refirió Xospa.

Yásnaya Elena A. Gil, quien hizo una versión con la traducción del libro a lengua mixe, señaló que su contenido demuestra que se pueden resignificar los referentes culturales. Mantener la tradición es alimentar el fuego, no conservar las cenizas, citó, por lo que implica poner contextos nuevos.

Estamos hablando de algo tan fundamental y tradicional de la cultura mesoamericana: el tamal, del que hay gran variedad. Pero con una historia que lo inserta en la actualidad, que da una potencia de la ternura, poética y hermosa, sobre el nacimiento de un bebé, una especie de recetario con los pasos de la preparación. También destacó un soporte con dignidad y belleza, de una escritura, como la lengua náhuatl, que fue truncada. Ahora muchas personas son primeros lectores, sin importar la edad.

El libro nació de una experiencia migrante, explicó Isela Xospa durante la charla que se transmitió por Facebook. En 2013, cuando la autora e ilustradora vivía en la ciudad de Nueva York, se enfrentó con cuestionamientos sobre las lenguas originarias de México, preguntándose de dónde venía el desprecio y por qué parece no importar su desaparición.

Originaria de Milpa Alta, alcaldía en el sur de la Ciudad de México, creció con los nombres de las calles y los volcanes en náhuatl, pero ninguno de los niños lo hablaba. Al preguntar a su abuela por algunas palabras, le decía haber olvidado, aunque la veía mantener conversaciones con su abuelo. También creció en la ritualidad de hacer tamales, los festejos y la importancia de la milpa.

Las memorias de Luz Jiménez fueron una revelación para la diseñadora, pues narraba lo que ocurría en 1905, cuando criticaba a quienes vestían y hablaban lenguas indígenas, con esa idea se dejó de enseñar a los niños; seguramente lo que ocurría con la abuela de Isela. Continuó con la política de Vasconcelos, para unificar una nación múltiple y diversa, con muchas lenguas, quisieron volvernos uno solo y hubo castigos.

Con la creación de Ediciones Xospa Tronik, en 2014, desde un proyecto autogestivo propone libros en lengua indígena para enseñar a los niños que vale la pena aprender su lengua, estar orgullosos de ella y resistirse a perderla.

Los primeros que arroparon al bebé tamal fueron niños en Nueva York, de padres migrantes. Algunos ya ni si quiera hablan castellano; en cambio, siguen reconociendo los tamales, que aún preparan en casa para los festejos.

La publicación más reciente es un libro impreso en hojas de cartón robusto, con tintas vegetales y puntas redondeadas, encuadernado de manera artesanal, sin grapas ni hilos. En su interior, se cuenta la historia de estos bebés, con ilustraciones con fuerte estimulación visual de trazos simples, grandes y llamativos. Además, también se creó un juguete de felpa con la forma del tamal, con una mantita para arroparlo, el cual está a la venta por separado. El libro se puede adquirir en la cuenta de Facebook de Xospa Tronik, con envíos nacionales e internacionales.

La autora destacó: Me preocupaban muchos esas representaciones, que tienen que ver incluso con el racismo y la construcción de estereotipos. A muchos niños, por ejemplo, nahuas de Milpa Alta, se nos enseñaba con estereotipos de lo originario, la ridiculización en el acento, en la manera de hablar y una construcción del menosprecio a nuestra cultura.

 

[Fuente: http://www.jornada.com.mx]

Escrito por MIGUEL ANXO FERNÁNDEZ

Pídela a un documental unha boa historia, pero tamén que che sorprenda, que fuxía do canon, ese pousado déjà vu que afecta o xénero e que moitas veces non é tanto dispor de produción como relucir talento. Maite Alberdi (Santiago de Chile, 1983) vai sobrada do último e administra moi ben un orzamento que se adiviña limitado. Son varias as sensacións que provoca O axente topo, un dos filmes máis orixinais que este comentarista teña visto en anos, que son bastantes… A primeira, o acerto en elixir a Sergio Chamy -actor debutante case nonaxenario-, un faísca de lei, que responde a un anuncio para traballar de detective infiltrado nunha residencia de maiores e sacar de dúbidas a unha clienta con sospeitas de malos tratos á súa nai. Chamy achega crédito e dignidade ao resultado, tanto pola súa riqueza xestual, como polo seu físico e incluso a súa voz. O que arrinca con aparencia de parodia de Bond, coqueteando co documental, derivará en un torrente emocional que desborda a pantalla.

Aqueles primeiros minutos, os preparatorios do improvisado investigador, progresan en canto o noso home penetra na institución e comeza a investigar, enviando os informes preceptivos nun ton que non desvelaremos para evitar spoiler, entre outras cousas porque tamén o suspense está ben armado. Certo que a moral final xira ao redor da soidade, mal que afecta moi en particular ás sociedades urbanas.

Os distintos retratos de muller que vai trazando a cinta teñen no noso home ao seu peculiar terapeuta, e nese sentido hai secuencias impagables. Non afirmarei que debese ser de visión obrigada, pero faría moito ben a difusión masiva dunhas imaxes que zumegan verdade e, aínda na súa dureza, tamén encanto. O xurado do pasado Ourense Filme Festival, presidido por Inés París, concedeulle o seu premio especial «pola brillantez e orixinalidade coa que aborda un tema tan actual e sensible […]. O seu magnífico retrato do desamparo, a vulnerabilidade e a capacidade de esperanza dos seres humanos, sacando o máximo partido a un elenco non profesional». Suficiente.

«O AXENTE TOPO»

Chile, Alemaña, España, EE.UU., Holanda. 2020

Directora: Maite Alberdi

Intérpretes: Sergio Chamy, Rómulo Aitken, Marta Oliveirais, Zoila González, Berta Ureta, Petronila Abarca

Documental

84 minutos

 

[Fonte: http://www.lavozdegalicia.es]

« Seguimos máis preto de Venezuela, México ou Arxentina », opina o escritor, que volveu a publicar ‘Venecia de Casanova’

Félix de Azúa.

-Lord Byron afirmou que Sintra era máis bela que Venecia ¿esaxeraba?

-Facíao sempre. A frase non ten sentido. É como comparar mazás e bolígrafos.

-¿Cando pode converterse a decadencia nun fermoso espectáculo?

-Nunca. A decadencia é sempre espantosa para quen a viven. Desde fóra podemos convertela nunha ridícula película de Visconti, a propósito de que eliminamos toda a dor, é dicir, que mentimos.

-Á luz do politicamente correcto, ¿faise Casanova un personaxe insoportable?

-Para os politicamente correctos calquera persoa libre é insoportable. Non toleran aos individuos, senón tan só aos militantes emboubados. Sen dúbida descabezarían a Casanova, ou peor, cortarían máis abaixo.

-¿Venecia é a proba de que as cidades, como as persoas, poden transformarse en fantasmas?

-Si, claro, aí ten vostede o caso de Barcelona. Pero non é o que sucede con Venecia, non se converteu nun fantasma senón en algo moito peor, nun ancián que se empeña en bailar o rock ante unha chea de aburridas raparigas.

-¿Decepcionan máis as cidades ou as persoas?

-Nin as unhas nin as outras. Só decepcionan as figuras do espectáculo público, como as da partitocracia. Os vendedores de esperanza que ao final só buscaban encherse os petos.

-Barón Curvo, Lord Byron, Casanova, Morand, Mauricio Wiesenthal… ¿De cando en cando convoca Venecia xente normal?

-¡Home, por Deus! Todos estes son xente normal e aínda se deixou a Ruskin e a Proust, por exemplo. Son normais, pero teñen unha esquina da alma máis afiada que os demais e diseccionan con maior exactitude.

-Nunha das súas últimas columnas mostrábase politicamente desenganado. No trinta anos transcorridos desde a primeira edición deste libro ¿Cal foi o desengano maior?

-Houbo un momento, a finais do oitenta, en que estaba persuadido de que España ía formar parte, por fin, de Europa. Era unha miraxe. Seguimos máis preto de Venezuela, México ou Arxentina, países estupendos, pero nos que non me gustaría vivir. Os seus dirixentes son xente malévola.

 

[Imaxe: EFe – fonte: http://www.farodevigo.es]

Gino Bartali

Orson Welles y Gino Bartali, 1950. Fotografía: Corbis

Publicado por Marcos Pereda

Risultato

El hombre que mira por la ventana aquel 14 de julio de 1948 se siente viejo. Tiene solo treinta y tres años, cumplirá treinta y cuatro en unos días, pero le pesan demasiadas cosas. Allí, en la habitación 112 del Hotel Carlton, Cannes, Gino Bartali nota que su tiempo ha pasado. Quedó atrás, se lo llevó la guerra. Como su hermano, como su hijo recién nacido.

Como los recuerdos.

Llueve más allá de los cristales. Mañana es la etapa reina del Tour de Francia. Pero ya nada importa. Quizá una pequeña victoria, un tributo menor. Va Gino séptimo de la general, a más de veinte minutos del líder. Louison Bobet, tan joven, tan sonriente, tan moderno. A su lado el transalpino parece un incunable que se puede romper si no lo tratas con delicadeza.

Entonces, una llamada. Monsieur Bartali, teléfono. Y la historia cambia. Está cambiando.

Gino, soy Alcide.

Sucede a setecientos kilómetros al sur de Cannes. En Roma. Hace calor en la ciudad del papa y las mamme. Dentro de la Cámara de los Diputados la sensación es directamente asfixiante. Sudor y gritos. Violencia soterrada. Se discute sobre las (muchas) armas que aún hay en las casas después de la Segunda Guerra Mundial. Ánimos encrespados, insultos. Las once y media de la mañana. Un descanso.

Palmiro Togliatti mete un dedo entre su brillante piel y el almidonado cuello de la camisa. Tiene irritada la garganta, erizados los nervios. Togliatti es el líder del Partido Comunista Italiano, el más potente de toda Europa occidental. Algunos piensan que será hegemónico dentro de no mucho. Togliatti es carismático, socarrón, un punto de intelligentsia atractiva. Pero ahora, sobre todo, está cansado. Agotado. Salgamos a tomar el aire, le dice a su correligionaria Nilde Jotti (secreta amante… o no tan secreta, que esto es Roma, amigos). Es más, comamos un helado, uno de Giolitti, sí, me encantan, de pistacchio, por favor. Apenas cien metros separan al Palazzo Montecitorio de la que, dicen, es la más antigua heladería de Roma. Togliatti jamás recorrerá esa distancia. Un joven llamado Antonio Pallante descarga cuatro tiros sobre su cuerpo. Pallante lleva un ejemplar de Mein Kampf en su mochila. Togliatti empieza a desangrarse en el suelo.

Gino, soy yo, Alcide.

Toda Italia queda conmocionada por la noticia. Y algunos se organizan. Las heridas de la Segunda Guerra Mundial (que en la Bota también fue guerra civil), los excesos del fascismo… tan cerca las historias. Una sola chispa y el país explota. Arden las sedes de los principales partidos, las cárceles abren milagrosamente sus puertas, los mineros de Abbadia San Salvatore cortan las comunicaciones, en Pisa un fascista (camisa negra, pelo de brillantina) dispara a caballo sobre la muchedumbre. El caos. Tan cerca del final. Y Alcide hace la llamada.

Alcide es Alcide de Gasperi, un democristiano presidente del Consejo de Ministros de Italia. Y llama a Gino Bartali. Su amigo. Pero (solo) un ciclista. Y le pide, por favor, que haga algo. Mañana, después de la jornada de descanso. Algo. Gino, ¿podrías ganar el Tour? Eso seguro que calma los ánimos. Sí, ya sabes, los éxitos, las fiestas. ¿Lo harás, Gino? ¿Ganarás por la paz de Italia? Jamás sobre los hombros de un deportista se depositó tal responsabilidad. Y Bartali, ontología del héroe, acepta.

Esto cuenta la leyenda, que es tanto como decir la verdad que todos creen. La popular, pues. Hay quienes niegan la llamada. Es el caso del historiador británico John Foot. ¿Cómo habría de gastar Alcide de Gasperi sus comunicaciones, su tiempo, en algo tan aparentemente naif? No, es una construcción posterior, una narrativa ideal que se fue articulando a lo largo de los años, mientras se buscaba un modelo de «hombre bueno católico» para enorgullecerse. Italia, el país de las historias. La patria de todos los mitos.

Hubiera o no llamada, Gino Bartali se comportó como si el destino de todos pesara en sus piernas. Y emprendió un milagro. El hombre cansado volvió a ser joven, Europa tornó a tiempos antes de Torch, antes de Weserübung. No hay Auschwitz, no hay Cassino. Bartali vuela, devora las pendientes de la trilogía clásica alpina (Allos, Vars, Izoard) en un día inolvidable. En mitad de una tormenta alucinante, en un julio dibujado por el mismo Doré. Y las imágenes, los iconos. El Bartali furioso que desfallece cerca de la cima del Izoard, en plena Casse Déserte. La temida pájara que va a echar por tierra el esfuerzo de todo el día. Y entonces una figura que aparece en mitad de la cellisca. Que le ofrece un plátano para calmar su hambre infinita. Vestida de negro. Extemporánea.

A más de dos mil metros de altitud Gino Bartali recibe fruta de un sacerdote católico.

Al final del descenso, en Briançon, Bartali gana la etapa. Por los altavoces suena Tosca, de Puccini. Se impondrá también en las dos siguientes (ambas con una meteorología de Asgard que regala estampas de ciclistas desprovistos de la razón, agrediendo a espectadores o acunando a invisibles niños en una cuneta helada) y conquistará el Tour de Francia. Como si fuera importante.

No, lo trascendental ya ha ocurrido. Porque ese 15 de julio de 1948 Italia se consume entre gritos. Pero son de alborozo por la victoria de Gino, del viejo Gino, de Ginettaccio. Todos, camisas rojas y negras por igual, celebran la resurrección del héroe añejo. Lo que parecía un conflicto abierto queda en nada. Nos lo dice la leyenda, la misma que hace palidecer (avergonzada, tímida) la realidad. Gino Bartali ha salvado cientos de vidas. Una vez más. Si ellos supieran, piensa Gino.

Si ellos supieran.

(Ah, Togliatti se recuperó del atentado y siguió liderando el Partido Comunista Italiano hasta 1964).

Approccio

Hubo un tiempo en el cual el Viejo Gino era, solamente, Gino Bartali. Un joven ilusionado, un ciclista con todo el futuro por delante. Seguramente el mejor que nadie había visto hasta entonces, seguramente el llamado a amasar un palmarés jamás soñado. Imbatible cuesta arriba, duro como el pedernal, con una capacidad agonística inigualable. El hombre que todo lo puede.

L’uomo di ferro.

Y dime, Gino, ¿de dónde sacas esa fuerza?

De la Virgen. Ella es misericordiosa, ella me bendice cada mañana, ella hace que no me lastime en la carretera, que la batalla contra mis rivales sea en buena lid, limpia y deportiva. La Virgen me guía.

Sí, Gino Bartali hace gala de sus creencias. Va a misa, habla de Dios en todos sus discursos, agradece a la Madre, al sacerdote de su parroquia. Muchos, en Italia, lo ven como la voz de tantos. Otros miran con recelo. Tiempo de fascismo, de simbología pagana, de hombres nuevos, confianza en el futuro, motores, bombas y aviones. A Mussolini no le agradan todas esas menciones a la Virgen. Demasiado afeminado, dice. Un buen fascista gana por sí mismo, porque es el más perfecto de los seres, no porque reciba ayuda externa. Y encima ciclista, que esos sí que son maricones, con los pantaloncitos ajustados, con la maglia rosa del Giro, que hay que ser poco macho para distinguir al mejor de algo con una prenda de ese color. No, al duce no le agradaba la bicicleta. Él prefería el boxeo, el fútbol, la lucha. Epítome de virilidad, vaya.

Solo que…

Solo que Gino Bartali gana. Su fama va creciendo, se ha convertido en uno de los rostros de esa Italia cada vez más aislada. Uno de esos que se podían pasear por el extranjero, porque era exitoso, porque era amable. Así que Mussolini traga. Si Bartali hace continuas referencias a su hermano Giulio (también ciclista, fallecido solo nueve días después de que Gino ganase su primer Giro) «que me guía desde el cielo»… bueno, pues se mira a otro lado. Al fin y al cabo, hace flamear la bandera del país en las competiciones más importantes, ¿no?

En Francia, por ejemplo. Porque el fascio quería domeñar a los galos. Deportivamente, al menos, lo demás ya se irá viendo, que somos jóvenes y tenemos todo el futuro por delante. Así que el plan está claro. Mandemos a este tipo irreductible, a este competidor sobrehumano, al Tour. Y allí, con los mejores medios, que demuestre cuál es la cima de la civilización occidental. Nosotros. Cazzo.

La primera intentona se produce en 1937, y marcha a las mil maravillas. Gino Bartali deja a todo el mundo boquiabierto en el Galibier, el viejo puerto, el preferido de Desgrange. Allí, camino de Grenoble, sentencia la carrera con una exhibición legendaria. «Bartali nunca podrá ser alcanzado», publica L’Auto, el periódico organizador de la carrera.

Solo veinticuatro horas más tarde los ciclistas descienden vertiginosamente por los asfixiantes senderos alpinos. A la entrada de un puente sobre el furioso Colau, Giulio Rossiéquipier de Gino, resbala y va al suelo. Bartali lo esquiva, choca con el pretil, sale volando, cae en las gélidas aguas del torrente. Tendrá que ser Camusso, otro italiano, el que se lance para salvar la vida de un Gino conmocionado, casi inconsciente, hundiéndose sin remedio. Tiritando, maillot amarillo cruzado de sangre roja y deshielo, vuelve a subirse a la bicicleta. Totalmente mudo, atemorizado de haber visto tan cerca la muerte. Llega a meta, pero abandona dos días más tarde, cuando ya ha perdido un mundo con los mejores. Obligado, dicen, por la Federación Italiana. No podemos permitir que nuestro hombre salga derrotado a ojos del mundo.

Y lo otro.

Lo otro.

Después de su caída, aún tembloroso, Gino Bartali habla con la prensa. «Le agradezco su ayuda a la Virgen, sin ella me habría matado». Eso no gusta a los dirigentes. Mejor nos volvemos, que se van a pensar en Europa que somos unos meapilas…

Al año siguiente Bartali reincide. Y entonces sí, entonces es totalmente incontenible. Gana con casi veinte minutos sobre el segundo. Pese a estar enfermo, pese a concluir la carrera meando sangre, pese a volverse literalmente loco a causa de las anfetaminas en la gran etapa pirenaica («allí arriba», gritaba, «allí arriba me esperan», y daba golpes en su pecho). Durante el discurso del campeón, París alegre en laureles y fastos, Gino dedica su victoria a todos los italianos, a Nuestro Señor Jesucristo, a la Santa Madre, a su hermano muerto, a su entrenador, a quienes lo han ayudado desde niño. Ni una palabra a Mussolini, a la gloriosa civilización fascista que ha hecho posible todo aquello. Es la mayor de las provocaciones, pese a no haber sido pronunciada. Los periódicos transalpinos introducen algunas palabras adicionales, por aquello de la corrección política.

La vuelta a su país es casi anónima. Apesadumbrada. Parece que hubiera perdido dignidad en lugar de ganar gloria. Que no haya ni una sola muestra de exaltación, decretan los jerarcas. Al menos hasta que nos alabe. Pero esa no va a llegar, Bartali es hombre fiel a sus ideas. Así que el nueve de agosto de 1938, ni dos semanas desde que se coronó en el Hexágono, la Ufficio Stampa (la oficina de prensa del Gobierno) envía un boletín secreto a todos los medios de comunicación país. De allí en adelante los periódicos solamente podrán hablar de Bartali en su faceta de deportista. Ninguna referencia a su vida como civil, como ser humano.

El fascismo, que nunca había podido domeñar la férrea voluntad de Gino, lo acaba de convertir en un proscrito.

Nodo

Hola, Gino, soy Elia… ¿te importaría venir al Palazzo esta tarde?

La vida de Bartali gira alrededor de llamadas telefónicas. En la paz, para que no haya guerra. En la guerra, para que no exista barbarie. Aún más. Justo entre los justos, acabarán diciendo de él.

Pasa Bartali la Segunda Guerra Mundial en su Florencia natal. Allí, otoño de 1943, recibe el requerimiento de Elia. Su amigo. Elia Dalla Costa. Cardenal, arzobispo de Florencia. Se tienen que ver. En el Palacio Arzobispal, el maravilloso edificio renacentista de piedra amarilla. Gino, claro, acude. Lo recibe Giacomo Meneghello, sacerdote alto y de pelo blanquísimo. Vamos, señor Bartali, su excelencia espera.

Dalla Costa tiene setenta y un años, es enjuto, muy delgado, ojos penetrantes de quien ha visto de todo. Desde el principio se mostró crítico con el fascismo, cuentan que durante la visita que hizo Hitler a Florencia en 1938 Dalla Costa se negó a abrir la entrada principal de una iglesia que el Führer quería visitar, obligando al del bigotito y al duce a entrar por una modesta puerta lateral. Además, se ausentó llamativamente de todos los actos oficiales, faltó en cada una de las fotos, no presentó respetos más que a su Dios.

Hablemos, Gino, dice Elia. Hablemos. Necesito un hombre con tu temple, también uno con tu fe. Necesito alguien a quien pueda pedir algo que no pediría a nadie si no fuese absolutamente necesario. Necesito, Gino, contarte acerca de los judíos florentinos.

La historia que Dalla Costa narra a Bartali es trágica. Conocida. El Manifesto della Razza. Los transalpinos tienen raíces «arias, nórdicas y heroicas». Esa es la postura oficial del régimen desde 1938. «Es momento de que los italianos se proclamen abiertamente racistas». Una declaración de guerra antes de la guerra, que se intensificará, claro, durante la guerra. Para los judíos, también para gitanos, homosexuales, protestantes. Eso lo sabes, Gino. Yo te propongo que salvemos a algunos de esos hombres inocentes. Los judíos florentinos forman parte de esa Delasem (Delegazione per l’assistenza agli emigranti ebrei) que ayuda a conseguir una salida discreta del país. Un viaje a otras tierras. Menos amenazadoras. Más amigables. Una organización, claro, ilegal. La idea es proporcionar algo más de tiempo hasta que los amenazados puedan alcanzar Génova y, desde allí, zarpar a puertos seguros. Y para eso necesitamos tu ayuda, Gino. Alguien que pueda recorrer largas distancias en bicicleta, que conozca a la perfección las carreteras de la zona. Llevarás mensajes, documentación. De un enlace a otro. Desde Florencia hasta Asís. No te voy a engañar, Gino, si te interceptan los fascistas o los nazis… bueno, ya sabes. Estás en paz con Dios, eso seguro.

Gino reflexiona. Dalla Costa no lo sabe, pero él mismo está ya comprometido con la causa. De su hogar aparta siempre varias raciones de pan, de grano, huevos, leche o legumbres para llevarlas, en secreto, a un piso clandestino. Allí se esconden los Goldenberg, amigos de infancia. Hambre sobre hambre. Bartali acepta, claro.

Bartali vuelve a aceptar.

Lo que sigue es un viaje alucinante a través de las montañas toscanas, de esas carreteras blancas que tornan barro níveo cuando llueve. Uno repetido varias veces. Con papeles dentro de los tubos de su bici. En las tijas, en el cuadro, el manillar. Apenas pesan nada, pero cuanto pesan es todo. Bartali es un ídolo, los soldados le piden autógrafos, hablar con él, pero si algo fuese mal… En una ocasión deja la bicicleta aparcada a la entrada de un café. A unos pocos metros cae una bomba. La imagen de hierros retorcidos, de documentos acusatorios flotando en el aire, le llega a Gino con un estremecer. Jamás volverá a separarse de su máquina. Otra vez cae preso de la Banda Caritá, un grupo paramilitar que se ocupa de retorcer carnes y voluntades en Toscana. Lo encierran en la llamada Villa Triste, donde los gritos rompen la noche y los suelos tienen manchas de color pardo. Gino se prepara para morir, y solo la intercesión de un antiguo ciclista, compañero suyo y ahora lugarteniente del cruel Mario Caritá, evita la tragedia. Su ánimo, con todo, no se quebró.

Eso nunca.

Cuentan que unos ochocientos judíos le deben la vida a este hombre. Nunca quiso contar esta historia. Pudor, modestia quizá. Solo se supo una vez muerto. Hoy es reconocido como Justo entre las Naciones.

 

[Fuente: http://www.jotdown.es]

En la polèmica sobre la traducció d’Amanda Gorman estem barrejant dos temes diferents: els requisits d’una bona traducció i les oportunitats laborals de les persones minoritzades

Escrit per Isaias Fanlo

Ja tenim aquí la nova polèmica, aquest cop vinculada amb la poesia—o, potser seria millor dir, amb la traducció de la poesia. L’agència de la poetessa Amanda Gorman, fulgurant estrella de les lletres nord-americanes arran de la lectura del seu poema “The Hill We Climb” a la inauguració del president dels Estats Units Joe Biden, ha rebutjat la traducció del poema a càrrec de Víctor Obiols, en tractar-se d’un home blanc. I, com acostuma a passar, les xarxes no han tardat a treure foc pels queixals.

Ho diu, amb encert, el mateix Víctor Obiols: es tracta d’un assumpte complicat, en el qual entren en joc moltes sensibilitats, així com les diferents dinàmiques d’opressió que ens envolten, tant als Estats Units com al nostre país. Convindria anar amb compte a l’hora d’emetre judicis fàcils (especialment en el cas de les persones públiques), però vivim en una època que necessita respostes immediates i extremes: la reflexió i la ponderació no et fan guanyar gaires seguidors a les xarxes socials.

Penso que a tots plegats ens aniria bé mirar de comprendre que existeixen diferents punts de vista, que hi ha arguments vàlids que ben sovint es contraposen. Considerem, també, que en el nostre món existeixen contextos sociopolítics i culturals diferents, que molt sovint desconeixem.

Tampoc ens aniria malament si miréssim d’exposar els nostres arguments d’una manera un pèl més relaxada, i oberta a escoltar raonaments que no coincideixin plenament amb el nostre. De vegades (us ho juro), fins i tot podem arribar a una síntesi, o, fins i tot, a elaborar una resposta més complexa.

Pensem-hi. D’una banda, com ja s’ha dit, l’exercici de la traducció implica portar una obra d’un context a un altre, en una complexa i delicada negociació entre fidelitat, autenticitat, i la versemblança del producte final. En principi, l’experiència de la persona encarregada de la traducció hauria de ser irrellevant, sempre que domini l’idioma de partida i d’arribada del text—especialment, els matisos més delicats pel que fa al context sociocultural de l’obra que ha de ser traduïda.

Ara bé, també resulta innegable que no tothom té el mateix tipus d’accés a les oportunitats laborals. Les persones que pertanyen a un o més col·lectius minoritzats (persones no-blanques, no-homes, no-heterosexuals) tenen menys oportunitats d’accedir a determinades feines. No m’ho invento: hi ha estadístiques sobre la diferència salarial entre dones i homes, i sobre l’accés de persones transgènere a feines dignament remunerades, entre d’altres.

Si hi ha una altra persona (minoritzada) capacitada per fer la traducció al mateix nivell que Víctor Obiols, també es mereix l’oportunitat de treballar.

És en aquest context que vull entendre la demanda de l’agència d’Amanda Gorman. Si hi ha una altra persona (minoritzada) capacitada per fer la traducció al mateix nivell que Víctor Obiols, també es mereix l’oportunitat de treballar. La qüestió, però, és que sovint la gent minoritzada tampoc té accés a les escoles i universitats que obren les portes de professions de prestigi (un altre dia parlarem de la precarietat que pateixen molts traductors). Tenim, així doncs, un problema real davant dels nassos: no hi ha un accés igualitari a recursos i oportunitats. En aquest sentit, voler llegir els requisits de l’agència com un acte de racisme contra les persones blanques és, directament, insultant. Perquè, en un món dominat pels homes blancs i on les persones racialitzades pateixen agressions de manera diària i constant, pensar en termes de simetria resulta d’una miopia alarmant, per dir-ho de manera suau.

Són, així doncs, dos temes diferents que estem barrejant en la mateixa discussió. D’una banda, un bon traductor ho és en la mesura que domina les eines necessàries per dur a terme la seva feina; de l’altra, les persones minoritzades no competeixen amb igualtat de condicions per aquestes feines. Afrontem, així doncs, el problema.

No escric això per defensar l’agència d’Amanda Gorman (de nou, el tema és massa complex per a proposar-hi una resposta simple). Donar-li aquesta feina a una persona racialitzada es pot interpretar com un gest fútil de tokenism, com es diria en anglès: posar un pegat que ni de bon tros tapa un forat que és immens. Un gest de cara a la galeria que no suposa cap canvi sistèmic real. Si volem garantir més diversitat en àmbits professionals com ara el de la traducció, hem de plantejar-nos les coses des de la base: tota la població té un accés igualitari a les facultats de traducció? I si no és així, com podem arreglar-ho? Potser la polèmica podria servir per fer-nos pensar en aquestes qüestions. Això que tindríem guanyat.

També he llegit crítiques ferotges a Gorman perquè treballa per a Prada, perquè ha recitat els seus poemes en grans esdeveniments com la cerimònia d’inauguració presidencial o la Super Bowl, i perquè s’erigeix en veu de minories tot i haver estudiat a Harvard. Interessant que aquestes crítiques hagin vingut (si més no, les que he llegit) d’homes blancs, que no semblen capaços de comprendre que una dona jove i afroamericana pugui haver estudiat en una universitat d’elit, tenir una carrera fulgurant, i al mateix temps intenti fer alguna cosa contra les injustícies d’aquest món (una cosa tan senzilla i tan poderosa com llegir un poema). Que ho fa de manera contradictòria? Ben probablement: els éssers humans som contradictoris. Al capdavall, anem a manifestacions contra el racisme o la LGTBIfòbia mentre pengem a les xarxes vídeos filmats amb telèfons fets a fàbriques asiàtiques on hi treballen nens, i també dones amb salaris molt per sota de la dignitat humana. De fet, molts d’aquests tuits que es queixen de les contradiccions de Gorman estan fets amb aquests mateixos telèfons. Quants homes blancs s’han beneficiat d’una educació elitista, de contractes beneficiosos, de feines a les quals han tingut un accés privilegiat, i ens ha semblat d’allò més natural? Ara que veiem una dona afroamericana que té accés a aquests mateixos privilegis, ens atrevim a aixecar la veu? De nou, no es tracta d’una situació simètrica: per cada dona racialitzada que accedeix a aquests cercles, hi ha una gran majoria d’homes blancs. El que ens sobta i indigna, però, és l’excepció.

Voler llegir els requisits de l’agència com un acte de racisme contra les persones blanques és, directament, insultant.

Tornant a la traducció, avui mateix comentava la polèmica catalana amb un amic, poeta, nord-americà, i també persona racialitzada. “A mi m’agradaria molt que em traduïssin al català i al castellà”, em deia el meu amic. “I si hi ha dos candidats a fer la traducció igual de bons, un de blanc i un de racialitzat, entenc perfectament que s’esculli a la persona que pertanyi a un col·lectiu que no hagi pogut gaudir de tantes oportunitats. Ara bé, m’imagino que l’Amanda Gorman, com qualsevol altre escriptor, el que voldrà és que la seva obra estigui ben traduïda.”

Si esperàveu que aquest article acabés amb una manifestació rotunda a favor o en contra de la polèmica, em sap greu decebre-us. Hi ha argumentaris oposats que conviuen en aquest debat, que s’encavalquen, que es contradiuen, i que són justificables. Tot escriptor voldrà que la seva obra sigui traduïda amb rigor i amb qualitat; al mateix temps, sembla una bona cosa fer èmfasi en el fet que no tothom té el mateix tipus d’accés al mercat laboral; que Amanda Gorman hagi tingut accés a privilegis no li impedeix d’aspirar a esdevenir la veu d’una lluita; que la poetessa hagi anat a Harvard no vol dir que no hagi patit racisme (de fet, només cal fer una mica de recerca sobre les darreres polèmiques de Harvard amb professors no-blancs que no han obtingut tenure); vetar Víctor Obiols no soluciona el problema (real) del racisme en el nostre país; però no podem ignorar que tenim un problema molt seriós, en aquest país i al món, pel que fa a les desigualtats que pateixen les minories. Tots aquests pensaments conviuen de manera complexa a la nostra realitat.

 

[Font: http://www.nuvol.com]

En una entrevista con Télam, el narrador de « El monstruo de la memoria » asume los desafíos de acompañar las visitas de estudiantes, soldados y políticos de Israel para reflexionar sobre qué es la memoria y cómo se gestiona.

El autor corre el manto del relato oficial y enfrenta las dudas que atraviesan al agente de la memoria.

El autor corre el manto del relato oficial y enfrenta las dudas que atraviesan al agente de la memoria.

Publicado por Ana Clara Pérez Cotten

Con la excusa de una carta dirigida al director del instituto israelí encargado de la preservación de la memoria del Holocausto, el narrador de « El monstruo de la memoria », la tercera novela del abogado y escritor israelí Yishai Sarid (1965) recrea sus días como historiador y guía de los campos de concentración en Polonia, y asume los desafíos de acompañar las visitas de estudiantes, soldados y políticos de Israel para reflexionar sobre qué es la memoria y cómo se gestiona.

« La gente tiene una suerte de fascinación por las atrocidades y el horror. Las víctimas ya no pueden hablar y entonces no podemos escuchar sus historias. Las conocemos justo en la última y terrible estación de sus vidas », sostiene el autor en una entrevista con Télam y defiende una línea poco edulcorada sobre cómo revisitar la historia.

« Odio y maldad. También economía. Economía, odio y maldad, eso es lo que aquí pasó. Era la primera vez que me permitía apartarme del guion fijado para ellos, el que siguen todos los guías, así que me temblaba la voz. Aquí fue borrado el espejismo llamado hombre », le asegura el protagonista, representante de la memoria, a un grupo de jóvenes durante una visita a Auschwitz.

Con un registro claro y económico en artificios, el autor corre el manto del relato oficial y enfrenta las dudas, la bronca y ciertas desilusiones que atraviesan al agente de la memoria.

Sarid, hijo del fallecido diputado de izquierda y ministro Yossi Sarid, es crítico con la cultura oficial de la memoria israelí y se vale de un guía en los recorridos por los campos de exterminio nazis para plantear las grandes cuestiones. ¿Hasta qué punto este tipo de ejercicio de la memoria o los actos solemnes no convierten a los campos en monumentos que sacralizan la última parada, la de la muerte?

Cómo luce Auschwitz en la actualidad.

Cómo luce Auschwitz en la actualidad.

-Sarid, la novela tiene un trabajo de investigación muy detallado. ¿Cómo encaró el proceso?

Durante años leí mucho sobre el Holocausto, cientos de libros: de historia, memorias, novelas, escritos teológicos, historias sobre los tratados entre las naciones, vi muchos documentales y me reuní con sobrevivientes. Durante mucho tiempo quise escribir sobre el Holocausto y me dediqué a buscar el ángulo y la voz adecuados para hacerlo. Después, hice un viaje de dos semanas a Polonia y visité varios campos de exterminio. Ese viaje fue muy duro emocionalmente, pero cuando regresé a casa, ya sabía lo que tenía que escribir.

-El personaje principal por momentos está desconcertado porque asegura que sabemos más de la vida y la lógica de los asesinos que de las víctimas. ¿Por qué cree que pasa eso?

La gente tiene una suerte de fascinación por las atrocidades y el horror. Las víctimas [los muertos] no pueden hablar y entonces no podemos escuchar sus historias. Las conocemos justo en la última y terrible estación de sus vidas, donde fueron asesinadas. De algún modo, reconstruimos el proceso de exterminio en la literatura, en el cine y en la historia una y otra vez, pero no aprendemos sobre la vida de esas personas. Hablamos de los seis millones, pero no los vemos como individuos; cada uno de ellos es único y precioso.

-Durante una de las visitas a los campos de concentración, el protagonista trata con un director de escuela que encabeza una suerte de arenga y que tiene un mensaje muy contundente para sus alumnos, un grupo de jóvenes de una escuela de Israel: « Nosotros ganamos ». ¿Cuáles cree que son los riesgos históricos de las interpretaciones en términos de ganadores y perdedores?

No hubo victoria en el Holocausto. Fue lo más terrible que le sucedió al pueblo judío y a la humanidad, y la herida estará abierta para siempre. Por supuesto, es muy bueno que el pueblo judío haya sobrevivido y que se haya creado Israel, pero está mal presentarlo como una victoria. Simplemente, disminuye el significado del Holocausto.

« La gente tiene una suerte de fascinación por las atrocidades y el horror. Las víctimas ya no pueden hablar y entonces no podemos escuchar sus historias. Las conocemos justo en la última y terrible estación de sus vidas »

-El protagonista cuestiona cierta banalización del Holocausto (por ejemplo, quienes diseñan videojuegos) y también a quienes reproducen el odio (uno de los alumnos propone, durante una visita, « hacer lo mismo con los árabes ») ¿Cómo se puede lidiar con « el monstruo de la memoria » para no repetir el error?

Debemos enseñar las lecciones del Holocausto. Cómo defender la democracia y los derechos humanos, la idea de que debemos luchar contra el antisemitismo y el racismo. También es importante educar a los jóvenes para resistir a los poderosos y fuerzas que dan órdenes equivocadas. Y contar las historias de aquellos que hicieron justicia en todas las naciones y de quienes arriesgaron sus vidas para salvar a otros.

-¿Por qué eligió que el narrador usara la palabra « alemanes » y no « nazis »?

-Porque no hay distinción entre alemanes y nazis con respecto a la guerra y el Holocausto. Usar la expresión « nazis » implica saltearse la culpa de Alemania, y eso es histórica y moralmente incorrecto.

-¿Por qué le interesó abordar la figura de los Kapos, aquellas víctimas que se volvieron victimarios?

-Los judíos fueron víctimas del Holocausto. Estábamos indefensos e impotentes y casi nadie nos ayudó. Pero ahora somos independientes y fuertes en Israel, no podemos seguir viéndonos como víctimas eternas. Debemos mirar también nuestras acciones y juzgarnos a nosotros mismos de acuerdo con las normas morales que juzgamos a los demás. Desafortunadamente, el racismo y el nacionalismo existen en Israel, y eso es algo terrible contra lo que que debemos luchar y resistir.

-Libros, videojuegos y películas. ¿Cuál es el riesgo de hacer ficción con el Holocausto?

-No me gustan las historias inventadas sobre el holocausto porque hay 6 millones de historias reales que contar. Los hechos históricos correctos son muy importantes y no deberíamos jugar con ellos. Por tanto, la parte ficticia de mi novela forma parte del presente y los detalles de lo ocurrido en los campos son absolutamente correctos. Al mismo tiempo, el arte debe ocuparse del Holocausto para transmitir el impacto de la tragedia y el horror.

-En la Argentina, la desaparición de personas durante la última dictadura militar y el posterior juicio a los responsables abrió una serie de corrientes e interpretaciones sobre el rol de la memoria en la sociedad. ¿Cree que hay alguna cuestión alrededor de la idea de memoria que pueda estar más allá de las fronteras?

La memoria no es algo constante. Es un fenómeno humano influenciado por muchos factores. Está abierto a la manipulación por parte de políticos, militares, clérigos y otros grupos, que intentan torcer la memoria para servir a sus intereses. Al final, hay una regla simple que debemos enseñar a nuestros hijos y practicar en nuestras vidas: respetar a otras personas y tratarlas con dignidad y no permitir que ninguna nación, religión o ideología supere eso.

 

[Fuente: http://www.telam.com.ar]

La figura de Benito Juárez se ha transformado, a lo largo de la historia mexicana, a capricho de oficialistas, revolucionarios, liberales y redentores. Un nuevo libro analiza las imágenes, objetos, lugares, textos y discursos que construyen, moldean y reconstruyen su memoria de héroe oficial y consagrado.

Escrito por Erika Pani

En distintos lugares del mundo, estos han sido días de pintarrajear y derrumbar estatuas, de legislar contenidos de programas escolares y fiestas patrias. Sorprende un poco que, en medio de una pandemia global y de profundas crisis económicas y políticas, sea la memoria nacional consagrada y visible la que irrita y confronta. El malestar es sintomático, quizá, de algo más profundo, de una necesidad de reconfigurar la manera en que se piensa la historia de una comunidad política, las formas en que se imaginan sus referentes, sus símbolos y su sentido. Por eso es tan oportuno el libro de Rebeca Villalobos. El culto a Juárez analiza la construcción y reconstrucción, a lo largo de cien años, de un objeto de memoria particularmente potente: la imagen heroica y patriótica de Benito Juárez.

Se trata de un objeto de estudio privilegiado, dada la rapidez con la que, como reseña el libro, la figura de Juárez se fija, se aísla y se hace arquetipo; se difunde por medios diversos y se convierte en parte del repertorio conceptual y visual de los mexicanos. Para desmenuzar los distintos elementos de este proceso, para entender “el vínculo, teórico en principio, entre estética y política” (p. 22) Villalobos analiza la retórica del culto juarista, mediante imágenes, lugares, objetos y textos. O, mejor dicho, analiza la producción de imágenes que se leen y se ven como discursos, ponderando siempre “sus posibilidades de difusión y asimilación en la esfera social” (p. 101).

Tras su muerte Juárez dejó de hacer política para convertirse en el héroe de un mito patriótico excepcionalmente persistente. Prácticamente al día siguiente de fallecer, el político habilidoso, polémico, formidable y temible que había dominado el escenario nacional desde la Guerra de Reforma se esfuma de las páginas de los periódicos. Incluso los caricaturistas, acostumbrados a no dejar títere con cabeza, tratarían, a partir de entonces, al Benemérito con respeto.

Los esfuerzos por consagrar a Juárez, por dotar a su imagen de sentidos didácticos, no fueron obra de un oficialismo monolítico, tampoco fueron impuestos a un pueblo inmóvil y receptivo. Involucraron a una gran diversidad de actores: quienes se oponían al gobierno de Díaz desde el liberalismo; quienes vieron en la difusión del culto juarista una oportunidad para hacer negocios; los mexicanos y extranjeros que buscaron capitalizar el melodrama de la biografía del hombre que encarnó a la patria para la pantalla grande o chica; el gobierno revolucionario y quienes hubieran querido que la Revolución fuera más lejos. Villalobos rastrea la forma en que, fincándose en la imagen de moderna sobriedad republicana —la levita oscura, la leontina, el reloj, la banda presidencial— que Juárez mismo había cultivado durante décadas, se abstrae al símbolo de la experiencia.

Por escrito, algunos pretendieron ponderar los méritos de Juárez o, en el caso de Francisco Bulnes, demostrar que no tenía ninguno. Se trató, como demuestra la autora, de un debate entre iniciados que, sin embargo, al desarrollarse dentro de una esfera pública marcada por la deliberación y la negociación, terminó postulando al legado juarista “como una lección” de ciudadanía y buen gobierno (pp. 191-192). En el plano de lo visual, se borraron las vivencias de Juárez, sus hazañas, sus errores y sus cuitas; desaparecieron sus colaboradores; se desdibujó incluso su cuerpo, quedando a menudo sólo su cabeza, cuyas numerosas iteraciones van de lo extraordinario —la litografía de J.F. Lizardi de 1877— a las que tienen el encanto de una monografía de papelería.

Villalobos muestra las formas en que este contorno esquemático, esta “imagen estandarizada, estereotipada e incluso acartonada del Benemérito”, permitió a distintos autores, en varios momentos, transmitir sentidos propios. La figura de Juárez encarnó el liberalismo patriótico, el derecho y la ley, así como la resistencia en contra de la agresión extranjera. Durante gran parte del siglo XX, sin perder estos atributos, representó la lucha por la dignidad de un pueblo y por la justicia social —paradójicamente, quizá, el agrarismo, el indigenismo— y el antiimperialismo.

Especialmente sugerente es el análisis que hace la autora de la evolución en la representación de la identidad étnica de Juárez. Para los liberales del XIX,  si “aquel indio oscuro” había logrado encarnar —así lo escribió líricamente Guillermo Prieto— “como en bronce las leyes del honor”, se debía a su “asombrosa capacidad para dejar de serlo” (p. 109, p. 63). En cambio, para los revolucionarios, Juárez era la manifestación más auténtica, más profunda de la nacionalidad, y esto se debía precisamente a que era indígena. Aquellas virtudes cívicas —la impasibilidad, la tenacidad, la parsimonia— que el Benemérito había cultivado eran características naturales de los zapotecas.

Ahora bien, mientras que el libro desmenuza productivamente las distintas aristas de las lecturas políticas y nacionalistas de la figura de Juárez, nos quedamos con las ganas de saber más sobre las intenciones de comunicación en otras representaciones conocidas del presidente oaxaqueño, como las que hicieron artistas como Rufino Tamayo y Franciso Toledo.

Aun así, El culto a Juárez demuestra que la proteíca capacidad comunicativa del ícono juarista se debe, en parte, a su estereotipación y difusión. Villalobos cierra el libro adentrándose en el fenómeno contrario, el de la “sublimación” del héroe, que transforma lo conocido en ominoso, y convierte la figura del Benemérito “en un objeto de contemplación estética que se torna extraordinario y en muchos sentidos inaprensible” (p. 214). Analiza dos monumentos, separados por el siglo que enmarca el estudio: el mausoleo de Juárez en San Fernando, esculpido por los hermanos Islas, y la Cabeza de Juárez que ideara, a principios de los setenta, el artista Luis Arenal para la delegación Iztapalapa.

Un análisis minucioso —que tiene el mérito, en el caso de la Cabeza, de no haberse detenido en lo horrendo que resulta el objeto de estudio— descifra los elementos que hacen de estos dos conjuntos escultóricos objetos estremecedores, “fascinantes pero al mismo tiempo engimáticos” (p. 216). A diferencia de las otras imágenes del Benemérito que aquí se estudian, la Cabeza resultó, además, un fracaso: marginada, abandonada; no sólo incomprendida sino incomprensible. La expresión más fea de este culto resulta entonces, quizá, la más elocuente, al expresar “las contradicciones” —¿el desgaste?— de una “cultura cívica” (p. 265) atravesada por las tensiones encontradas del régimen de la revolución, institucionalizada, vieja ya de más de medio siglo.

Este libro escudriña la evolución de una imagen ubicua, arquetípica y repetitiva: la de Juárez el Impasible. Parte de una perspectiva original y sugerente, que valora los mecanismos de construcción del culto a Juárez “desde un punto de vista retórico” (p. 100). Al explorar la forma en que palabras, trazos y representaciones buscaban enaltecer, sentenciar, convencer o conmover, Villalobos analiza no sólo las ideas de sus artífices sino sus estrategias, dentro de contextos de enunciación determinados. Articula su análisis de la retórica juarista en torno al principio de que todo “intento de persuadir […] involucra un emisor (no solo real sino construido) y una serie de lectores (no sólo efectivos sino posibles)” (p. 102). Aunque no pretende hacer un estudio de la recepción del culto juarista (p. 104, p. 218), los interlocutores están siempre presentes.

El culto a Juárez, entonces, arroja luz sobre un siglo de cultura política capitalina, sus continuidades y rupturas: la figura de Juárez es a un tiempo mirador y producto de este entramado de lenguaje y símbolos con los que interpretar e interpelar una comunidad política. Aunque no es su objetivo central, este estudio pone de manifiesto los límites de la aparentemente eterna discusión sobre la historia “oficial” o “de bronce” que tanto interesa a los historiadores. Mientras que los oficialistas alegan que la historia es imprescindible para fomentar el amor a la patria, sus detractores insisten en que resulta maniquea y manipuladora, plana y simplona, en que genera traumas y complejos. Estas disquisiciones son, sin embargo, inútiles, si no averiguamos —y El Culto a Juárez sugiere algunas de las formas para hacerlo— cómo la historia que se enseña es percibida y asimilada. Lo poco que sabemos sugiere que lo que más debería preocuparnos es lo aburrida que a menudo resulta.

El libro de Rebeca Villalobos es una investigación sólida, ágil, apuntalada por una propuesta teórica clara y sofisticada. Muestra cómo las imágenes, los objetos y los lugares de memoria resuenan, convencen, emocionan… o enmudecen y estorban. Sugiere por qué, en algunos casos, enfurecen. Resultan objetos de estudio fascinantes, y su análisis, sobre todo en este momento, provocador. Ponen de manifiesto la relación, saludablemente inestable, entre el pasado y el presente. Nos obliga a preguntarnos sobre lo que tiene que hacer la historia para reverberar en el mundo en que vivimos. De manera más amplia, y quizá más trascendente, nos invita a pensar y a articular, como comunidad, lo que deben ser nuestros lugares de memoria.

Rebeca Villalobos Álvarez, El culto a Juárez. La reconstrucción retórica del héroe (1872-1976), Ciudad deMéxico, Universidad Nacional Autónoma de México / Grano de Sal, 2020, ed. digital.

[Fuente: .nexos.com.mx]

Por dois métodos distintos, startups tentam imitar o sabor de um hambúrguer sem submeter animais a massacres. Mas reproduzem latifúndios, venenos, patentes, transgênicos e monocultura – tudo o que marca o agronegócio e o capitalismo…

 

Escrito por Soledad Barruti

Um disco redondo, decorado com coisas e selado entre dois pães, o hambúrguer nunca foi uma moda, e muito menos passageira. Decolou como o capitalismo, com a força consumista dos anos 1950, e hoje, ainda que cada vez nos reste menos mundo, não há lugar no mundo onde não se possa comer. Viver sem hambúrgueres? Nada. Com o colapso no horizonte, investimentos milionários e publicidade cruelty free, a carne moída se reinventa entre tubos de ensaio e plantas cozidas com inteligência artificial.

– “Não se preocupe com minha comida, mamãe, já pedi um Rappi”.

O assunto teve início poucos dias depois de ser declarado o confinamento preventivo e obrigatório em razão da Covid-19, enquanto meu filho começava a frequentar seu último ano de ensino médio. Primeiro, foi uma proposta tímida e espaçada. Não saberia dizer quando se instalou como uma norma, mas, em algum momento da quarentena, a cada dois ou três dias tocava a campainha de casa algum garoto de bicicleta carregando a mochila térmica de onde saía uma sacola de papel-madeira manchada de óleo.

Nesses meses eternos de insônia e aulas via Zoom, a comida de rápida entrega foi para Benjamín o que era para muitos: respiro, espaço de fuga, estímulo de dopamina para elevar os centros nevrálgicos do prazer que a pandemia destruiu. Meu filho pediu em um ano mais de 100 hambúrgueres e chegou, assim, à média coletiva nacional (que ainda continua em franco crescimento).

Dois medalhões de carne de 150 gramas, cheddar líquido, quatro fatias de bacon, crispy de cebola, batatas fritas, molho barbecue.

Dois medalhões de carne de 250 gramas, duas fatias de bacon, duas fatias de cheddar, cebola roxa, pepinos agridoces, ketchup e mostarda, batatas fritas.

Medalhão 350 gramas, queijo cheddar, macarrão farfalle, crispy de bacon e batatas.

Quatro medalhões, queijo cheddar, pepinos, alface roxa, pão brioche untado em manteiga.

“Hambúrgueres caseiros”, define ele, convencido, assim como tantos outros, de que existe um salto quântico entre a comida de estabelecimentos como McDonald’s e aqueles onde a carne é amassada por um humano do outro lado da vitrine, os pães têm gosto de pão e o alface não parece ser de plástico.

“Hambúrgueres Gourmet”, “de autor”, “fast good”, celebram chefs famosos que sabem que a proposta de carne moída, massa redonda decorada com coisas e selada entre dois pães nunca foi uma moda (muito menos passageira). Declarados cancerígenos como o plutônio e o cigarro pela OMS em 2015, os hambúrgueres são, desde os anos 1950, ponta de lança de um sistema econômico avassalador, símbolo e sintoma puros. Um modo de ser e de vincular-se, um modo de desejar e de pensar, uma ideologia consumida e encarnada inclusive por quem detesta as ideologias: um poderoso ato político e agrícola.

Os hambúrgueres somos nós: comedores vorazes dessa combinação perfeita de gorduras (carne, queijos, bacon, batatas, temperos) com sal (que aguça as papilas gustativas fazendo exaltar os sabores) e açúcar (que se infiltra através da carne dourada, dos caramelizados, do ketchup, dos pães). Uma combinação que nos torna viciados e nos destrói. Somos comensais que engolem e digerem combos para um, mesmo que sem identidade, que dão a mesma ordem que recebem: imediatismo, homogeneização, nenhum questionamento, nem sequer hoje que estamos a um triz do colapso coletivo.

Uma vaca pesa cerca de 500 quilos. Tirando seu couro, boa parte de sua gordura, seus órgãos e ossos, restam em torno de 150 quilos de carne para o corte. São entre 4 mil e 600 hambúrgueres, dependendo se o produtor é o McDonald’s ou uma dessas novas generosas hamburguerias que servem peças de 250 gramas. São necessárias muitas vacas – bilhões são engordadas por ano – para um capricho global carnista comandado pelos Estados Unidos, onde são comidos 50 bilhões de hambúrgueres por ano. Um novo gosto mundial que, caso deixemos, espera-se que cresça 75% até 2050.

Deixando de lado a vida e a morte violenta desses ruminantes, os danos colaterais desse gosto pontual incluem florestas destruídas e derrubadas, e terrenos úmidos incendiados para que cresça aquilo que as vacas comerão: pastos ou grãos regados com veneno. Muitos gases de efeito estufa: tantos que se as vacas formassem um país seriam o terceiro emissor do mundo. Toneladas de água potável: 15 mil litros por quilo de carne. Solos desertos. Pragas como esta que nos mantêm presos dentro de casa, zoonoses que saem como maldição apocalíptica quando a natureza fica destruída e outros males provocados pelo uso absurdo de antibióticos por essa indústria. Migrações forçadas de comunidades inteiras que não podem viver sem florestas, água ou solos e partem já doentes às periferias da vida urbana. Uma trilha de morte com tantas plantas e animais no currículo que tem um nome que parece o de um lançamento de HollywoodA Sexta Extinção.

Um drama tão grave e próximo que coloca em dúvida a possibilidade de saúde e vida adulta de meu próprio filho. Mas ele, adolescente, não está pensando dessa forma, e muito menos em pandemia. Tampouco pensam assim muitos que deixaram de comer carne. Nem para essa direção se orientam as forças da ciência ou daqueles que têm o poder que poderia transformar tudo.

Um mundo sem hambúrgueres?

Nada disso.

De Bill Gates a Jeff Bezos, do Silicon Valley a Harvard, da ONU à organização animalista PETA, todos parecem estar trabalhando pela mesma missão: o futuro será com eles ou não será.

• • •

Então, aqui estou, uma terça-feira às 9 da manhã, dentro do coração de um laboratório. Visto três roupas brancas de diferentes espessuras, sobrepostas e fechadas para cobrir meu corpo inteiro até formar uma capa hermética. Uso uma máscara N95 que aperta minha cara como uma focinheira, óculos de plástico que ficam embaçados com a máscara, embora a respiração seja tão difícil que a visão é o de menos. Também um par de luvas de látex longas, uma touca que prende o cabelo e uma roupa de mergulho de tecido que fecha por cima. Minha imagem é um cartão postal que parece ter sido fotografado nos primeiros dias de Covid em Wuhan.

Vestir tudo isso significou passar por três salas fechadas a vácuo com diferença de pressão para evitar a circulação de ar. Uma força que volta para as portas pesadas e um pouco também para o corpo. Além disso, aprender movimentos precisos para passar de uma sala a outra, vestir cada macacão em banquinhos de transição e tocar apenas o que for imprescindível. Dar um passo em falso, deixar um fio de cabelo solto, um fragmento de pele sem tampar ou uma partícula que saia do meu corpo poderia ser fatal. Não para mim nem para os dois cientistas que me guiam – a bióloga Laura Correa e o bioquímico Diego Dominici – e sim para a carne em formação que agora tenho à minha frente: pequenos anéis esbranquiçados e gelatinosos boiando em um líquido violeta e fechados em uma caixa Petri (um recipiente de cristal usado em laboratórios para preservar a esterilidade).

O que vejo, dizem, é o futuro próximo. Carne (quase) sem corpos, desmatamentos ou matanças. Células que formam tecidos que podem ser misturados entre si e adicionados com coisas até se tornarem parecidos à carne moída.

“Coma carne, não animais”, dizia um folder na mesa de entrada deste lugar chamado Craveri, um laboratório que visitei para tentar compreender do que se trata essa proposta mais provocativa (ambiciosa? delirante?) da ciência para uma humanidade que caminha rumo ao abismo, mas que não quer alterar o cardápio.

O laboratório fica em uma rua tranquila do bairro de Caballito, na cidade de Buenos Aires, e há 25 anos se dedica à engenharia de tecidos: cultivos in vitro para tratar doenças humanas. Se você precisa de um transplante de epitélio corneano, cartilagem ou pele, é aqui onde podem colher uma amostra e fabricar o pedacinho que falta. E, em pouco tempo, se tudo correr bem, pode ser aqui também o local onde as hamburguerias virão abastecer-se de carne.

Laura Correa é bióloga e dirige a área de bioengenharia do laboratório que agora, focado nesse projeto, é chamado de BIFE. Uma mulher de 43 anos, vegetariana desde os 15, loquaz e simpática. Diego Dominici, seu companheiro de equipe, é dois anos mais novo, também não come carne porque não come nada que não se animaria a obter por seus próprios meios e está convencido de que para sair do atoleiro apocalíptico é preciso ativar a imaginação, aventurar-se. Laura, Diego e uma pequena equipe de oito pessoas compartilham há cinco anos a mesma jornada: este universo intenso da carne cultivada; esta sala de ar imaculado sem janelas nem cheiros, com luzes brancas, uma pequena bancada, microscópios, duas geladeiras e duas máquinas para reproduzir as condições que as células necessitam para formarem um músculo. Ou seja, um lugar ocupado por máquinas que substituem um corpo: o de um novilho vivo do qual foram extraídos as amostras.

– As biópsias são feitas em um campo de gado em Tandil (província de Buenos Aires) –, diz Diego mostrando-me um tubo de ensaio com um cubo de carne escura dentro.

– Como são extraídas?

– Utilizamos um novilhinho para o qual tudo isso é muito pouco traumático. Ele é sedado para que possa ser deitado e em uma incisão bem pequena os veterinários tiram a amostra, suturam-no, e ele continua com sua vida normal.

– Posso vê-lo?

– Claro –, diz ele, abrindo um caderno de notas escritas à mão, uma espécie de diário do projeto, e três fotos do novilho em questão.

É um animal preto, “macho castrado raça cruzamento Aberdeen Angus de um ano”. Ele está de pé e amarrado por uma corda, depois tombado e meio rígido, com quatro campos cirúrgicos marcados sobre o lombo. Daí serão coletadas as amostras: pedaços de animal “do tamanho de um Halls”, diz Diego.

– Esta amostra que coletaram aqui é um pouco maior. Com a metade disso já seria suficiente, diz, voltando ao tubo, e penso nos veterinários aprendendo a escolher um animal saudável que não irá ao matadouro para lhe cortar pedacinhos que acabarão reproduzindo carne.

Antes de virar "carne", as células são preservadas em um espaço isolado, a temperatura e ar controlados

Antes de virar “carne”, as células são preservadas em um espaço isolado, a temperatura e ar controlados

Em cada biópsia, Diego busca extrair as células, posicioná-las em uma estrutura determinada, nutri-las e guiá-las para que continuem fazendo o que acreditam que fazem: reparar uma lesão no corpo do qual eram parte. Assim, as células trabalham nas placas de Petri como se estivessem fechando uma ferida: multiplicam-se, agrupam-se, dividem-se, desenham linhas, constroem fibras e, de repente, voilà: carne.

Parece simples, mas não é.

As células são frágeis e exigentes. Reproduzem-se rapidamente, mas não tanto quanto uma bactéria, por isso toda a instalação estéril desse laboratório que, entre outras coisas, custa milhões. Uma vez isoladas, as células são alojadas em um biorreator; uma caixa de metal que oferece as condições de vida necessárias. “Aqui há sempre 37 graus, uma porcentagem de dióxido de carbono de 5 por cento e umidade saturada”, diz Diego, abrindo a porta do sofisticado aparato de metal onde vivem milhares de células distribuídas em seis caixas Petri com forma de garrafa amassada.

As células não são visíveis sem microscópio, mas lá estão, submersas no líquido vermelho que as contém e transporta. O alimento que lhes proporciona o que um corpo animal necessita é sangue: soro fetal bovino extraído nos frigoríficos cada vez que – supostamente sem querer nem saber, porque supostamente está proibido – matam uma vaca prenha. Então, extraem o feto “acidental”, que devem checar que esteja morto e, com uma punção cardíaca, extraem desse corpo a maior quantidade de sangue possível. Esse sangue é filtrado e industrializado com glicose, proteínas, vitaminas, oligoelementos, hormônios e fatores de crescimento. O produto – soro fetal – é vendido por mais de 100 dólares por litro para uma quantidade enorme de propósitos: vacinas, reativos, cosmética e, agora, também – um círculo perfeito – a indústria da carne.

Embora existam pesquisas para evitar o uso de soro fetal bovino (“nossa intenção é começar a testar formulações que o substituam”, diz Laura) e outras para pular a parte das biópsias em novilhos castrados, a carne de cultivo não seduz tanto por causa de seus ingredientes originais, mas sim com o tempo e o espaço. Tirar a carne da natureza e transferi-la a um laboratório para seu crescimento artificial, asseguram quem a promove, deixaria milhões de animais em paz e permitiria devolver às florestas seu lugar e conter o aquecimento global.

A chave está na graça natural da biologia: sua persistência. As células saudáveis têm a capacidade de se dividir exponencialmente até envelhecerem e, então, deixarem de se reproduzir. A tarefa dos cientistas consiste em acompanhá-las durante esse caminho, guiá-las, nutri-las e separá-las para que o processo comece novamente. Se a tecnologia os acompanhasse, poderia dar muita carne.

– Seis mil hambúrgueres a partir de apenas uma amostra –, diz Diego, abrindo seus grandes olhos negros como um menino esperançoso.

– Tudo isso?

– Claro. Nós temos o conhecimento científico para isso – soma-se Laura, com tamanha segurança que convence –. O que nos falta é desenvolvimento tecnológico para o executar.

Mais biorreatores. Ou seja, mais espaço e energia. Tanta energia que alguns estudos comparativos discordam de que a carne de cultivo possa significar menos emissão de gases de efeito estufa. E, por fim, mais dinheiro, o que resulta em outro vício de época: o patenteamento de técnicas e serviços e a privatização, nesse caso da carne, por duas empresas no mundo (talvez somente uma). Uma versão superior à agricultura sem agricultores pensada atualmente pelo agronegócio transgênico: um sistema alimentar ciborgue.

Mas o certo é que, embora esse outro mundo seja possível, para que a carne cultivada tenha sucesso ainda falta muito: sozinhas, as máquinas que tenho à minha frente não conseguem fazer mais do que dois medalhões. Nem estas nem as máquinas ativas que existem hoje em todo o planeta. “Se considerarmos toda a capacidade biofarmacêutica do mundo trabalhando a todo vapor, daria para alimentar somente a capital da Argentina”, diz Diego, sem perder o brilho onírico, apesar de estar dizendo três milhões de pessoas em um mundo que amanhã vai chegar a nove bilhões.

O vermelho é o que parece: sangue. As células se alimentam de soro fetal bovino.

                                                                                                                                                     • • •

O primeiro hambúrguer de carne cultivada foi anunciado em 2013 pelo professor de fisiologia vascular Mark Post, da Universidade de Maastricht, Holanda. Custou 300 mil dólares, foi cozinhado pelo chef Richard McGeown e provado pelo pesquisador Josh Schonwald e pela crítica gastronômica Hanni Rützler. “Falta-lhe suculência e gordura, mas a consistência é perfeita. Tem gosto de carne”, disse Rützler. O evento foi celebrado por ativistas reconhecidos no mundo do veganismo como Paul Shapiro, fundador da organização Compaixão acima do Assassinato (Compassion over Killing), que depois escreveria um livro no qual apresenta a carne cultivada como a tão ansiada libertação animal. Clean Meat foi publicado em 2019, e o prólogo foi escrito por outro vegano célebre, o historiador Iuval Harari.

Alguns anos antes, em 2008, a organização animalista PETA oferecia um milhão de dólares ao grupo de cientistas que fosse capaz de desenvolver algo parecido à carne cultivada. Hoje, existem 40 pesquisas formais em curso, com investidores como Sergey Brin, um dos fundadores do Google; Richard Branson, CEO do conglomerado Virgin; e os gigantes da carne Tyson Foods e Smithfields. São realizados congressos anuais onde se apresentam testes com cangurus, ratos e peixes, porque pode-se cultivar qualquer coisa que tenha células. Há carne feita de células extraídas de penas e de embriões. Há, também, planos para desenvolver um cultivo-mãe que possa durar para sempre a partir de células cancerígenas que, ao contrário das células saudáveis, têm a capacidade de se imortalizarem.

– Essas linhas de investigação que nos distanciam cada vez mais do animal são muito interessantes – diz Laura –. “Não para o mercado, mas, por exemplo, para a exploração espacial, para onde não poderiam ir com um animal vivo para recolher amostras, mas sim com um cultivo imortalizado”. Escuto-a e, embora entenda as palavras, chego a um ponto em que não consigo imaginar esse futuro nem dimensionar esse presente estranhíssimo no qual já existe uma carne cultivada que pode ser comprada: frango.

Em dezembro de 2020, um restaurante em Cingapura – o primeiro país a considerar seguro e apto para o consumo humano o desenvolvimento de frango cultivado – começou a oferecer nuggets saídos integralmente de um laboratório.

– Por que são sempre elaborados?

– Porque desenvolver um bife é mais complexo – explica Laura–. Nas salsichas, nuggets e hambúrgueres, os saborizantes têm um efeito primordial. Por isso, como primeira estratégia funcionam muito bem.

– Vocês os comeriam? – pergunto aos cientistas.

– Acho que não é essa a pergunta – responde Diego –. A carne cultivada não é proposta como uma alternativa para aqueles que já não comemos carne. O que ela busca é diminuir seu consumo entre aqueles que querem continuar a comê-la. Essa é a mudança real.

O pesquisador tem consciência de que ainda existem muitos obstáculos a serem superados para que isso ocorra, mas também vive satisfeito por trabalhar nisso. Suas missões primordiais agora são encontrar substitutos para o sangue e as estruturas que guiam as células, desenvolver mais tecidos – “A carne tem tecido muscular, adiposo, conectivo, nervoso, vascular: todos contribuem para o sabor, a textura, a consistência. Se quisermos emular a carne, temos de poder cultivar todos esses” – e conseguir fazer uma boa receita que seduza os comensais.

– Este ano tudo atrasou por causa da pandemia, mas eu já fiz alguns testes culinários – diz Diego –. Fui até a cozinha, pedi ao cozinheiro um pouco de azeite e condimentos para ver como se comportava: se diminuía de tamanho, se mudava de cor, de consistência…

– E?

– Não pude comer porque você não pode comer seu próprio experimento, mas cheirava a rotisseria.

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– Você comeria hambúrguer de carne cultivada? –, pergunto ao meu filho.

– Se for gostoso, why not?

– Se fosse estranho para você comer algo que cresce em um laboratório.

– Não tenho nem ideia de onde cresce o queijo cheddar.

Ele tem razão. Faz um tempo que ninguém sabe de onde vem nada, faz tempo que isso pouco importa.

A indústria explica suas criações com publicidade, o Estado autoriza e uma gama de especialistas dá seu aval intencionalmente ou por omissão. Além disso, um bom combo de hambúrguer funciona para inibir qualquer impulso de indagação: somente ao se pensar nele são ativadas intensamente no cérebro as zonas de recompensa que levam do desejo ao ‘eu gosto disso’ e do ‘eu gosto disso’ ao ‘quero mais’. Uma cascata de reações químicas tão reconfortantes que nos torna dependentes. O restante é feito por essa modernidade com seus animais que não valem nada, suas matas destruídas, seus Rappi a granel: suprimindo os obstáculos que vão do quero ao posso e formando milhões de paladares com gordura, açúcar e artifício, acostumando-os a prazeres instantâneos aos quais depois não é fácil renunciar.

Nesse contexto, surgem as propostas que consistem em investir cérebros e fortunas para desenvolver tecnologias que sirvam para mudar a origem sem perder o objeto de desejo.

Enquanto a ideia de carne sem animais ainda tem de esperar e resolver alguns dilemas éticos, econômicos e técnicos, a inteligência artificial já se tornou vegana. Ela demonstra isso ao cozinhar medalhões com ingredientes vindos de plantas para o Burger King e outros estabelecimentos onde meu filho também compra.

Segundo a consultoria Nielsen, apenas nos Estados Unidos esse tipo de produtos aumentou 42% entre 2016 e 2019, enquanto as carnes, apenas 1%. Na América Latina, essa moda começou tímida com leites de sementes, mas, nos últimos anos, uma média de 10% da população de nossos países se tornou vegana. O processo se acelerou tanto que em 2021 uma companhia de alimentos chilena plant based tem cotação em Wall Street: NotCo.

– Eu gostaria de que você conhecesse a experiência porque uma coisa é falar e outra experimentá-las –, sugeriu-me do outro lado do Zoom Mauricio Alonso, a referência argentina da transnacional chilena. Um homem de 39 anos, de fala pausada, que há um mês foi pai pela segunda vez e há três anos deixava seu cargo de executivo na Danone para se aventurar nessa empresa que o fez pensar como nunca em plantas até tornar-se 95% vegetariano.

– Você quer que eu faça um pedido pelo Rappi?  – pergunto a ele, que lista os restaurantes de Buenos Aires que vendem seus hambúrgueres.

Então decido fazer algo que nunca faço: pedir sem perguntar nem investigar muito, sem ler a lista de ingredientes do que vou comer.

– Você sabe que não gosto de comida vegana – me avisou logo Benjamín, que já está um pouco acostumado a ser parte de meus experimentos e seus fracassos. Entramos em um acordo: a dele será convencional e a minha de carne vegetal, queijo de amêndoas e maionese vegana com batatas.

Um garoto agitado em uma bicicleta tira de sua mochila a sacola de papel que traz as duas caixas. Fechados em papel alumínio e com as batatas fritas inclusas, um hambúrguer é de carne e o outro vegano, mas parecem iguais: recheados, gigantes, deliciosos.

Nesta parte devo contar que adoro comer carne. Gosto de todos os cortes e, sobretudo, de uma costela bem suculenta. O hambúrguer não é meu prato favorito, mas me declaro não imune a seu poder de sedução: quando há um à minha frente, fico com água na boca. Se há muito tempo evito tanto hambúrguer quanto churrasco é porque estou muito bem informada. Vi os campos, estive nos currais, senti a dor desses animais, senti o cheiro de medo e de merda. Gosto de carne, mas não consigo mais comer. A proposta da NotCo? Que a tecnologia me dê o que a natureza não pode mais me dar.

Meu hambúrguer tem tanto cheiro de carne quanto o de Benjamín, embora o aspecto do meu seja diferente: mais integral, mais laranja, mais sólido. Peço a ele que prove primeiro o vegano. Dá uma mordida gigante, depois mais outra, e, enfim, seu veredito: “Olha, prefiro o de carne, mas se você me convidar para comer em um restaurante vegano e me der isso, vou feliz.”

Minha vez de provar. É macio e consistente como a carne; tem o efeito grelha e a gordura e o sumo de um hambúrguer mais complexo por causa dos temperos, do pão, do queijo que sai pelas bordas, essa combinação imbatível agridoce com gordura.

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Água, proteína texturizada de ervilha, óleo de coco, óleo de girassol alto oleico, fibra de bambu, proteína isolada de ervilha, sal, proteína isolada de arroz, cacau alcalino em pó, proteína isolada de chia, espinafre em pó, aromatizantes, metilcelulose, corante vermelho beterraba; óleo de girassol, água, amido, vinagre, açúcar, sal, farinha de grão-de-bico, suco de limão concentrado, mostarda, alho em pó, pimenta branca, aromatizantes naturais, goma xantana, ácido cítrico e etileno diamina tetra acetato.

Vinte e nove ingredientes sem contar os do pão, do queijo de amêndoas e das batatas fritas que acompanham, ingredientes que desconheço porque lamentavelmente os estabelecimentos de comida não incluem lista de ingredientes. Meu hambúrguer ultraprocessado sem carne e minha maionese ultraprocessada sem ovos são um quebra-cabeças de substâncias derivadas de plantas. (Com a exceção do muito polêmico antioxidante etileno diamina tetra acetato que é adicionado à maionese e que é obtido através da síntese do formaldeído, etilenodiamina e cianureto de sódio; uma substância que deveria incluir uma lista de contraindicações pelo menos para crianças ou gestantes).

Receitas que eu jamais conseguiria replicar em minha cozinha e cujos efeitos em meu organismo não conheço bem, porque nenhum alimento pode ser comparado com alguma de suas partes isoladas. Quem as desenvolveu foi Giuseppe: um algoritmo que deve seu nome a Giuseppe Arcimboldo, o pintor milanês que criava rostos através da junção entre plantas e frutas. Inteligência artificial para imitar sabores concretos que nossa civilização não quer deixar para trás.

Giuseppe, o algoritmo, tem um arquivo de centenas de plantas que analisa não de acordo com suas qualidades culinárias, e sim molecularmente, buscando aquelas substâncias que possam emular texturas, aromas, cores e sabores da carne (ou da maionese, do leite, do peixe). Decodifica ervilhas, repolho, chia, mas o resultado disso não são necessariamente alimentos, e sim estímulos que combinados entre si podem atuar sobre nossa percepção com a eficácia de nos convencer de que comemos algo que na realidade não é.

“A comida é DNA, RNA, carboidratos, proteínas, gorduras. Entre espécies há mais semelhanças do que diferenças, mas o que dá a diferença e faz a identidade do alimento é o desafio a ser vencido: busca-se fazer que diante da substituição o cérebro não note as diferenças”, diz um de seus criadores, Pablo Zamora, em um capítulo da série digital A Era da IA, produzida pelo Google e apresentada por Robert Downey Jr.

A primeira empresa a mostrar isso foi a Impossible Foods, que começou a estudar a carne até descobrir a heme, a molécula que lhe dá sabor. Uma molécula que curiosamente não é exclusiva da carne, mas também está presente em todas as criaturas do planeta. Com essa descoberta, lançou em 2011 a primeira dessas criações, o Impossible Burguer. Um medalhão ultraprocessado que sangra soja, leghemoglobina de soja transgênica e outros 20 ingredientes misturados em um laboratório.

A carne vegetal desses tempos é preparada por softwares patenteados e com receitas de inteligência artificial.

A NotCo chegou alguns anos mais tarde por meio de três rapazes chilenos de 20 e tantos anos que estudavam em algumas das universidades mais famosas dos Estados Unidos (Berkeley, Stanford e Harvard). Pablo Zamora, Matías Muchnik e Karim Pichara; um geneticista, um especialista em finanças e um engenheiro. “Como é possível que entre tantos avanços existentes no campo da exploração espacial nossa comida continue sendo igual?”, perguntavam-se enquanto sonhavam com sua startup – empreendimento promissor e tecnológico – que não esperou muito para ver chegar o investimento: 30 milhões de dólares de Jeff Bezos, o fundador da gigante mundial Amazon.

“Eu nunca havia refletido sobre essas coisas, mas fazem todo o sentido: alimentar uma vaca por dois anos para matar e comer é um absurdo e um desperdício de dinheiro”, me diz Mauricio, o argentino da NotCo, do outro lado do Zoom. “O futuro está aqui”, diz também, enquanto me explica que a missão da NotCo é crescer, posicionar-se e ensinar.

“92% de quem consome nossos produtos não são veganos nem vegetarianos”, dizem também na NotCo enquanto atravessam a grande porta que abrem juntamente com companhias como Sweet Earth, da Nestlé, ou Pure Farm Land, do produtor de carnes Smithfields. Porque a indústria Plant Based, como gosta de se chamar, não chegou para rivalizar com a indústria de carnes, mas sim somar-se – usar seus investimentos, plantas processadoras, canais de distribuição, gôndolas de supermercados e restaurantes.

“Viemos para transformar a indústria por dentro”, resume Mauricio.

Uma aposta que ainda não foi comprovada. Na realidade, quanto maiores essas marcas se tornam, mais propensas se mostram a fazer o contrário: mudar seus princípios para se encaixarem nesse mercado de gigantes. O Impossible Burguer começou utilizando fontes de produção orgânica e alguns anos depois se tornava promotor dos organismos geneticamente modificados, porque dizem: “Precisamos substituir 10 ^ 12 libras de produtos animais para cumprirmos nossa missão. 10 ^ 11 libras não salvarão o mundo. Ser uma empresa alimentícia de sucesso não é suficiente. Nem mesmo ser a empresa de alimentos mais bem-sucedida da história é suficiente. Precisamos crescer exponencialmente, duplicando a escala a cada ano durante os próximos 15 anos. Isso significa não apenas aumentar a escala de nosso impacto e nosso negócio todos os anos, mas sim escalar cada vez mais rápido a cada ano. O que parece ser grande agora em cinco ou mesmo dez anos será visto como minúsculo.”

Produzir muito uma coisa só – vaca, soja ou ervilha – e ultraprocessá-la leva inevitavelmente a forçar a natureza, que são os animais, as plantas, nós. Todos os problemas que nos encurralam surgem desse paradigma de simplificar, homogeneizar e industrializar o campo e a alimentação: as monoculturas tóxicas, as fazendas industriais, as mudanças climáticas, o empobrecimento rural e a superpopulação urbana. E, por fim, o boom de coisas comestíveis feitas sempre da mesma coisa e maquiadas para que pareçam outra, os “alimentos” que nos adoecem.

NotCo, a startup chilena, tem investimentos milionários, e se espera que este ano abra o capital em Wall Street.

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Esta é uma história longuíssima ainda com final em aberto e algumas ideias soltas, penso enquanto coloco no forno dois hambúrgueres de grão-de-bico que uns amigos me deram de presente. Eles aproveitaram a crise pandêmica para montar um empreendimento de hambúrguer vegano elaborado em casa com ingredientes agroecológicos comprados de produtores familiares. Embora não tenha nada a ver com a experiência de se comer um hambúrguer de carne, são deliciosos e certamente gostarei mais do que o ultraprocessado que comi na noite anterior. Além disso, poderei dividi-los com minha filha de quase três anos que ainda não experimentou nenhum comestível ultraprocessado e, portanto, é uma menina que desfruta da comida com um prazer sem dilemas, honesto, simples e concreto.

O que é comer? Que função esse ato tem para além da nutrição e do sabor que nos ganha pelo nariz?

Comer é conectar e vincular-se com um território, suas plantas, seus animais, as pessoas, sua história. Uma história que pode ser de crueldade e extinção em massa com matadouros ou experimentos milionários, ou algo muito diferente: uma história de reconexão.

Quando a pandemia começava, entrevistei a cientista e líder ambiental Vandana Shiva. Falamos do mundo por vir, da necessidade de reparação, de como isso poderia acontecer. Falamos também desses hambúrgueres impossíveis.

“O que é impossible burguer? – me perguntou Vandana Shiva – Um hambúrguer artificial criado em um laboratório com plantas vindas de monoculturas tóxicas, ou seja, tratadas com violência, que para sua produção violentam camponeses, borboletas, abelhas e animais que obviamente não vivem mais no entorno desses cultivos. Esse hambúrguer de soja que parece carne sangrenta é uma mentira. E existe algo que se chama verdade: não é possível anunciar uma ideia de alimentação não violenta partindo desses alimentos, dessa relação mentirosa com a terra e com o próprio corpo.

“Eu diria a quem anuncia isso como a salvação que acorde: a alimentação baseada em plantas que crescem com toda essa violência não produz nada melhor. Comam uma cenoura e reconheçam isso como alimento: conheçam de onde vem, como foi produzida, deem à planta a dignidade que merece. Não a deixem ser material para experimentos, manipulação e controle. Talvez quem come essas invenções acredite que chegou a algo melhor, mas somente porque permanece cego a todo o horror, que decidiu não ver. E, assim, como um dependente de heroína, será levado desse sistema para outro nível mais tenebroso e difícil de sair, com um custo altíssimo para a terra em sua totalidade e para si mesmo.”

Estamos à beira da extinção em massa por causa da imposição de um sabor absoluto – vamos chamá-lo de hambúrguer; ou melhor, chamemos de capitalismo – que não pode conviver com outros. São sempre os mesmos que se apossam e comem o mundo: o agronegócio de vacas e soja ou Bill Gates, Jeff Bezos e até Leonardo DiCaprio e laboratórios onde quem tem o conhecimento para cultivar a terra, guardar as sementes ou cozinhar com comida de verdade só pode entrar como funcionário de limpeza.

Poucas coisas são mais fascinantes do que essa missão chamada futuro. No entanto, até agora ela tem resultado em caras apostas que, em sua melhor versão, a evidência projeta como paliativos temporários para um planeta que está em pedacinhos. Alternativas tão fantasiosas como acreditar que nossa civilização pode continuar sendo parte desse destrutivo bacanal carnista. Comamos sobretudo plantas, mas diversas, frescas, colhidas e elaboradas por pessoas que tenham as culturas alimentares como guias. Esse plano, sustentado por milhões de agricultores há dez mil anos, mas descartado por ser pouco sofisticado por um poder apaixonado pelo Vale do Silício, é o que segue sustentando o melhor de nosso sistema alimentar: sua biodiversidade, seus sabores reais, essa conexão com a natureza que precisamos recuperar antes de que seja tarde demais.

A proposta dos hambúrgueres baseados em plantas não é derrotar a indústria da carne: é somar-se a ela.

[Fonte: http://www.outraspalavras.net]

‘Babelia’ publica el poema con el que Marieke Lucas Rijneveld, joven revelación de la literatura holandesa, prefirió no adaptar a la autora estadounidense después de que se cuestionara su elección por no ser una mujer negra

Marieke Lucas Rijneveld posa en julio en Utrecht.

Marieke Lucas Rijneveld posa en julio en Utrecht

Marieke Lucas Rijneveld, premio Booker Internacional por su novela La inquietud de la noche (Temas de Hoy), ha escrito un poema en respuesta a la controversia que estalló hace dos semanas cuando anunció su decisión de renunciar a traducir al holandés el libro que ha dado fama mundial a la estadounidense Amanda Gorman, La colina que ascendemos, después de que esta leyera uno de los poemas incluidos en el volumen durante la toma de posesión del presidente Joe Biden el pasado enero. Rijneveld explicó que se retiraba del proyecto por la polémica surgida en las redes sociales por el hecho de que se hubiera elegido a una persona blanca, siendo Gorman negra. Su traductor al catalán, Víctor Obiols, afirmó el miércoles que su versión del poema para la editorial Univers fue rechazada por los agentes de Gorman, al preferir que se encargase de traducirla “una mujer de perfil activista y, a poder ser, de origen afroamericano”. Rijneveld escribió también un poema dedicado a Gorman, Todo lo habitable, que Babelia publica a continuación.

Nunca has perdido esa resistencia, la tensión primera entre pesar y alegría,

ni la has entregado a la prédica en el púlpito, a la Palabra que declara

lo que está bien o mal, nunca te dio pereza levantarte, ni afrontar,

alzando los puños, los acosos ni luchar contra el encasillamiento,

contra esos tumultos del no saber dentro de tu cabeza,

templaste la impotencia con la provocación en los ojos, y

siempre anunciaste tu camino con un orgullo sólido como roca,

al ver a alguien reducido a polvo y al ver cómo se escurre

la última gota de dignidad, estás en contra de la craneometría,

en contra de la esclavitud, en contra de todo lo que enjaula a la humanidad.

Nunca has perdido esa resistencia, la semilla de la libre pelea, tu

origen viste atavíos de duelo, tu origen tuvo suerte,

tuvo una vía de escape, no es que tu experiencia esté de acuerdo,

no es que siempre veas la yerba al otro lado

marchita y menos verde –el secreto es ser capaz

de ponerte en el lugar ajeno, de advertir el mar de tristeza detrás

de los ojos de otra persona, la amotinada ira de todas las iras, quieres

decir que quizá no lo entiendas todo,

que por supuesto no siempre pulsas la cuerda adecuada, pero que

lo sientes, sí, lo sientes, incluso si la diferencia es un abismo.

Nunca has perdido esa resistencia y aun así eres capaz de captar

cuándo un sitio no es tuyo, cuándo debes arrodillarte por un poema porque

otra persona puede hacerlo más habitable; y no

por rechazo, no por desaliento, sino porque sabes

que hay tanta desigualdad, tanta gente aún discriminada,

lo que quieres es fraternidad, quieres un puño, y puede que tu

mano no sea aún lo bastante fuerte, o puede que primero debas coger

la mano ajena para reconciliaros, necesitas vivamente sentir la esperanza

de que estás haciendo algo para mejorar el mundo, aunque esto no debes

olvidarlo: después de arrodillarte vuelve a levantarte y haz que nuestras espaldas se enderecen juntas.

Traducción de Bárbara Mingo

 

[Foto: JEROEN JUMELET/AFP – fuente: http://www.elpais.com]

 

Aquest any que deixem enrere, però que encara arrosseguem, ens ha imposat a moltes mirar la vida a través d’una finestra; a d’altres, adaptar-nos sense remei a les mesures urbanocèntriques que s’han pensat des de i per a les grans ciutats. La primavera s’apropa i seguim en una pandèmia que s’ha dut massa vides que no tornaran, i que ha accentuat més la crisi, la precarietat i la falta de serveis en la que vivim. Ha hagut de venir un virus per demostrar que aquest sistema que no orbita al voltant de la vida i en el que ens trobem atrapades no és sostenible, i que és tan sols l’inici i l’agreujament d’altres crisis i pandèmies. A aquesta emergència climàtica, als darrers temps s’hi ha afegit l’emergència social i sanitària, i no podem començar aquest manifest sense dur aquí a totes les persones colpejades pel virus i el sistema. Potser podem caure en l’error de creure que les paraules no són capaces de gaire. Però nosaltres pensem que segueixen sent importants. Tot i la incertesa i el dolor, les nostres paraules són també ecosistemes de pensaments i accions que no existeixen a cap altre lloc. Gràcies a elles podem veure el món, formar-ne part, reimaginar i fer possible pensar i creure en altres futurs fora d’aquest sistema.

Germana,

aquest 2021 no sortirem a carrer com d’altres anys. Estem separades per una distància que ens ha robat els petons, les abraçades que fa un any que no sentim i aquells somriures que han amagat les mascaretes. Per això, en aquest any en què les places estaran més buides que mai, us convidem a llegir aquestes paraules, a fer-les vostres, des dels balcons, des de les llars, i deixar que el fum de les xemeneies s’encarregui d’ajuntar les nostres veus, que el vent les faci arribar ben lluny.

Aquest 8 de març no podem deixar d’alçar la nostra veu com a dones rurals. Perquè la pandèmia també ha portat minuts de lucidesa; minuts en què hem vist com la mateixa ciutadania s’organitzava i s’encarregava d’allò al que les polítiques públiques no han volgut arribar. Per això volem donar-vos les gràcies: per ensenyar-nos que altres formes de conviure i de suport mutu són possibles.

Gràcies a aquelles dones productores i pensadores, que des de baix s’han organitzat perquè els seus aliments locals i de proximitat poguessin arribar fins a totes les llars. Ens recordem especialment d’iniciatives com SOS Campesinado, i de totes les jornaleres migrants que l’any passat van quedar atrapades dins les nostres fronteres, en un país que no era el seu, lluny de les seves famílies i en unes condicions molt lluny de poder-se denominar dignes. També de totes aquelles persones treballadores del sector agrícola i ramader que es contagiaren de Covid-19 durant la primavera i l’estiu passat a causa de les condicions infrahumanes en què treballaven i vivien, posant de manifest un sistema de producció intensiu que se sosté a base de no respectar els drets humans més bàsics, ni el benestar animal, ni els recursos naturals ni el territori que ens sosté.

Gràcies a totes aquelles dones que no deixen ni un sol dia de cuidar del bestiar, de la terra, de preservar les nostres races autòctones i les llavors locals, mantenint els nostres ecosistemes i la seva biodiversitat. Ni el virus ni les grans nevades d’aquest hivern han aconseguit aturar-les. Perquè, si els nostres medis rurals no són zones catastròfiques, és gràcies a la seva perseverança i el seu treball altruista, que la majoria de vegades segueix sent invisible i no reconegut.

Enguany hem quedat més orfes que mai per culpa d’aquest virus. Hem perdut a moltes persones a qui estimàvem: que formaven part de la nostra família, de les nostres amistats, còmplices en el dia a dia… I, sobretot, hem perdut aquella gran saviesa que s’amaga rere els ulls i les mans de tantes dones rurals d’edat avançada. Un coneixement de la terra, del medi que ens envolta, heretat de les àvies de les àvies de les seves àvies, que ara custodiaran les flors i les pedres, i que amb elles s’ha anat per sempre.

També se n’han anat amb elles moltes paraules que ja mai tornaran. Algunes, amb sort, hauran quedat recollides en les fulles d’algun diccionari local, esperant que algú les desempolsi. Perquè no podem oblidar-nos tampoc de la riquesa lingüística que han custodiat les dones rurals, donant nom a tots els elements que ens envolten, i gràcies a les quals avui tenim la sort de poder seguir escoltant una gran varietat de llengües i accents que fan únics i diversos els nostres medis rurals. Darrere la llengua i de la paraula hi ha formes de vida i vincles meravellosos i únics.

Tampoc ens oblidem de totes les dones que es veuen discriminades per la seva diversitat ni de les nostres germanes trans. No podem oblidar-nos d’aquelles dones que parlen i veuen amb les seves mans, ni de les dones que caminen a altres ritmes. De les dones rurals amb patiments i malestars emocionals, d’aquelles amb capacitats diferents. Tractades de boges, tractades d’estranyes, tractades de discapacitades. Assenyalades per ser diferents. Doblement oblidades i doblement afectades per la pandèmia.

Totes som diferents,

i totes,

juntes,

amb les nostres diversitats, custodiem els nostres medis rurals. Els omplim de vida i ens enxarxem per seguir cap endavant, oblidant-nos d’aquelles paraules que comencen per “des-” i que tant agraden als mitjans de comunicació.

Dèiem que la pandèmia ens ha robat les abraçades, però hem teixit més xarxes que mai per suplir aquesta manca de serveis que han estat agreujats per la pandèmia. Organitzant-nos per portar aliments a qui no podien sortir de les seves cases, visitant a qui no poden veure als seus familiars per ser-hi lluny, i dedicant més temps que mai a tenir cura dels qui tenim a prop.

En aquests temps difícils, moltes dones han hagut de combinar les feines al camp, d’altres el teletreball, d’altres han seguit a peu de canó als centres de salut; amb ser mestres, cuidadores, infermeres… Havent d’estar disponibles pels altres a tota hora.

Hem sentit de forma constant que tenim molta sort de viure en un poble, perquè tenim contacte directe amb la natura. Però allò que ningú veu és que aquí els serveis bàsics s’han vist disminuïts per partida doble; uns serveis que ja eren escassos i que en molts casos han desaparegut. Amb el virus com a excusa s’han tancat centres de dia i menjadors, i s’ha reduït l’horari de moltes escoles bressol i altres espais dedicats a les cures. A més, moltes famílies han hagut de treure de les residències als seus avis per por que es contagiessin, trobant-se moltes dones sense altra alternativa que haver-se-les d’arreglar per poder conciliar les seves feines amb la cura dels seus familiars dependents.

Ens recordem també de totes les companyes que han patit ERTOS, o que han hagut de tancar els seus negocis per la crisi derivada de la pandèmia. Hem vist com, durant molt de temps, des de les administracions s’ha impulsat a les zones rurals el turisme com a (gairebé) única font d’ingressos. Enguany la pandèmia ha fet que moltes famílies a l’entorn rural dedicades al turisme ho estiguin passant realment malament i no tinguin altres opcions.

La pandèmia ha aguditzat, més que mai, la bretxa digital. En un any en què el teletreball ha emergit al nostre país, ens hem topat amb què mentre a les grans ciutats està arribant ja el 5G, en molts dels nostres pobles no hi ha tan sols banda ampla. Hem incorporat la paraula «teletreball» a la nostra rutina, i per a molts mitjans i administracions ha esdevingut la panacea i salvació dels nostres medis rurals. Nosaltres avui volem reivindicar el terratreball. Volem seguir lluitant per tenir accés a la terra i a un habitatge digne en el medi rural. Volem que s’ajudi i es facilitin les produccions agroecològiques i extensives que estan lligades al territori, produint aliments de gran valor ambiental, formant un vincle únic entre persona, animal, llavor i terra. Volem dignitat i drets per a les persones migrants que treballen als nostres camps. Volem els serveis públics de qualitat que ens mereixem.

Aviat tornarà la primavera

Els nostres camps ja llueixen un color verd que ens fa pensar en un altre demà. No importa el que vingui, perquè seguirem unides plantant cara a les adversitats. Perquè ni tan sols aquest virus ha aconseguit buidar el nostre territori. Seguim fortes davant la pandèmia. Seguim unint els nostres pobles teixint xarxes i vincles, amb les nostres mans tenyides pel color del terrer. I ens quedem aquí a la terra i conjuguem el verb «aterreñar», una paraula del nord que ens retorna l’esperança i la llum. Significa veure i trepitjar la terra de nou després de la neu, no només nosaltres, sinó també els animals, que tornen després de les grans nevades a alimentar-se de la pastura. Sabem que aviat podrem tacar-nos les mans de terra, totes juntes, mirar-nos i somriure.

Per un feminisme de totes,

Per un feminisme de germanes de terra.

*La il·lustració és d’Eva Piay. Podeu descarregar-la aquí.

** (Aquest manifest ha estat escrit per Lucía López Marco i María Sánchez. Gràcies als consells i aportacions de Celsa Peitado, Ana Pinto, Blanca Casares, Patricia Dopazo, Mentxu Ramilo, Karina Rocha, Elisa Oteros i Elena Medel. I a tantes altres que heu fet arribar les vostres aportacions.)

***Aquest manifest ha estat traduït al català per Mar García Gálvez

Escrito por Lois Alcayde Dans

A fin dunha democracia non é ser unha democracia triste. A normalización da tristeza, das luces omnipresentes dos coches de policía ou da violencia nas rúas non poden ser aquilo ao que aspire unha democracia que se considere plena. Nunha democracia triste sería lóxico, entón, que un dos seus poderes -neste caso, o xudicial- tomase cartas no asunto para meter en prisión a un home que, xunto con outros delitos, se lle engade un delito de inxurias á Coroa. A frase “inxurias á Coroa” ben pode incluírse nunha democracia triste que teme o poder do pequeno contra o grande. Non deixa de ser un paradoxo que a lei, que na súa vocación está para garantir a equidade, para protexer ao pequeno do grande e garantir igualdade, cubra ao poderoso cun escudo oficial. O sentido social da lei non era socializar o medo e privatizar a expresión só para aqueles que teñan cartos para selo permitir. A mesma democracia triste que precisa pedir silencio á crítica ás institucións e apoio continúo e protección dos que deberían ser protexidos aos protectores, da cidadanía á policía e non ao revés. Unha inverosimilitude. Pero insisto, serían cousas dunha democracia triste. Non creo que a nosa democracia deba ser triste, creo que a nosa democracia debe ser perfectible.

Democracia perfectible: Aquela que recoñece que a democracia que se mira ao espello e se ve perfecta é unha hipocrisía. A democracia que é autocrítica, que sabe que pode mellorar, que é xenerosa e escoita tampouco será perfecta pero será honesta.

Ningunha democracia pode considerarse plena ao igual que ningunha persoa pode considerarse perfecta. O que ideamos como perfecto como grupo cambia os seus estándares ao longo dos anos, é o paso do tempo o que afasta ese concepto de nós, do presente, para poñelo nun futuro máis próspero, mellor e máis feliz. Pásanos como individuos e pásanos como sociedade. O que era o modelo ideal de sociedade nos anos dez do século pasado ampliouse e elevouse a máis altas cotas de dignidade e utopía nos nosos días grazas ao traballo, pensamento e logros de xeracións de traballadoras e traballadores. É absurdo, entón, escoitar ás máis altas dignidades do Estado poñer na súa boca e fachendar dunha democracia plena que arribou ao Edén do paraíso político terreal, dende o presidente do Goberno -“somos a esquerda que cre que o paraíso está na terra”, estivo ben aí Iván Redondo- ata a ministra de Defensa. Mil palabras de declaracións e faladoiros non poden agochar a evidencia de que nos queda moito por avanzar, de que aquel que considere que a perfección está alcanzada está errado, xa que evidenciará que leva moito tempo na longa decadencia do que durme plácido nos loureiros da inopia.

Non podo concibir nos nosos días unha democracia triste que se di plena e normaliza as cargas, a violencia sistemática e o estado de excepción na rúa. Non podo concibir unha democracia triste que responsabiliza a unha mocidade indignada das consecuencias desa indignación. Cantas veces se repetirá nos medios de comunicación que a violencia non é o camiño? Iso xa o sabemos. Non precisamos máis altofalantes mediáticos que nos repitan dende o púlpito anoxado que o xentío alborotado con lapas na man e pedras tiradas aos escaparates son propostas de futuro. Claro que queimar unha papeleira ou saquear unha tenda non son propostas de futuro, non son un modelo a elixir, non son algo sobre o que construír dignidade, mais son un síntoma da falta dun proxecto público que vehicule de xeito pacífico e político o anterior. Non é o debate ese. Deberíamos falar do que hai detrás da pancarta, máis aló de Hasél. Falar da indignación, das sucesivas crises económicas que mallan nas mesmas persoas, da falta de decoro no cumio do Estado. Unha democracia triste é tamén aquela que teme a caída da xefatura do Estado por un inoportuno rótulo na televisión pública que noutros lugares sería considerado polos máis simpáticos como unha broma, polos máis serios como unha falta de seriedade no traballo xornalístico, mais non como unha afronta ao Estado ou un intento de manipulación. O medo dunha democracia triste amósase cando o león non só quere comer a mosca, senón que a mata a canonazos.

Deberíamos ser, entón, unha democracia perfectible. Mais vivimos na (re)evolución do desastre do 98. 1898. Un grande imperio con barcos afundidos. Un sistema con costuras dadas de si que presume de alta costura democrática. A indignación pola violencia non pode invisibilizar no debate público a necesidade de reforma e dignidade. Falamos da indignidade dunha papeleira queimada e dun escaparate roto e non falamos dos cristais rotos da nosa propia democracia. Ensinamos no debates pola televisión un mar de dous centímetros de profundidade. O venres 19 de febreiro o programa Al Rojo Vivo de La Sexta, tras levar varias horas cubrindo os disturbios en Madrid e, sobre todo, Barcelona, non abriu debate sobre o delito de inxurias á Coroa e sobre se ese delito era xusto ou non, non abriu debate sobre o estado de cousas, preferiu amosarnos a nós, o público, unha serie de declaracións polémicas -e moitas delas, execrables- do rapeiro sobre a súa percepción da convivencia, do estado e da xente que non pensa como el e de todo.

A inferencia, gran ferramenta de comunicación, dános a entender que Hasél ten máis méritos para entrar en prisión ca outro cidadán corrente polo feito de que as súas opinións poden ser execrables. Vaia, que se un vai provocando por aí dicindo barbaridades -aínda que esas barbaridades non estean penadas- ten que acabar si ou si na cadea. O significante Hasél xa vai asociado a “criminal”, se falas como Hasél es un criminal. Que inferencia tan terrible. Que ocorre, que aínda que Hasél non mereza estar na cadea por inxurias si o merece por bocazas? Os dereitos non son inherentes, entón, senón que se gañan a pulso dependendo do xuízo mediático? Non é así. Hasél ten tanto dereito a ver preservados os seus dereitos como o pode ter García Ferreras ou Margarita Robles. Os dereitos conquístanse día a día e asúmense polos Estados, non se debaten dependendo de quen sexa o cidadán ou se ponderan como máis ou menos punibles segundo o teu grao de deslinguado ou obsceno.

No mesmo programa a homologación entre os termos “antifascismo” e “violencia” foi patente. O centro do debate foi un chío do portavoz de Unidas Podemos no Congreso dos Deputados, Pablo Echenique.

Podemos debater sobre a oportunidade ou non do chío, sobre a necesidade dunha matización máis forte na mensaxe para non dar lugar a equívocos e distanciarse da violencia, mais non podemos construír como medios de comunicación unha relación de mesmo significado entre apoiar ao antifascismo e apoiar os disturbios. Os delincuentes que ocasionan queimas e danos son minoría, unha minoría enchida de ruído, pero minoría.

Unha democracia perfectible é unha democracia xenerosa. Unha democracia xenerosa nace do antifascismo, do traballo a favor da construción e a integración e non do sinalamento e a destrución intelectual e física do opoñente político ou do que se considere “estranxeiro” ou “inferior”. O antifascismo é a raíz das democracias europeas despois de 1945. O antifascismo non implica violencia, o antifascismo nace contra a violencia estrutural que o fascismo empregou no Estado. Mesturar ambas cousas coma un único significante (antifascismo=violencia) é un erro.

 

[Foto: mural en favor da liberdade de Pablo Hasél, feito por Cinta Vidal en Cardeceu (Vallès Oriental), o día antes do seu ingreso na cadea – fonte: http://www.mazarelos.gal]

Quando um país esquece tão rápido o seu passado, quando se nega na realidade da pobreza, do obscurantismo, da mínima existência cidadã, esse país precisa, urgentemente, de se olhar ao espelho.

Escrito por Ascenso Simões

O 25 de abril de 1974 não foi uma revolução, foi uma festa. Devia ter havido sangue, devia ter havido mortos, devíamos ter determinado bem as fronteiras para se fazer um novo país. Construímos abril com a bonomia que nos produz há séculos, um ser e não ser que sempre concebeu o nosso profundo atraso, uma marca histórica que não nos abriu ao risco e ao radicalismo que provoca o progresso.

No meio disto tudo só sobrou a nossa aceitação do espaço europeu, opção que rejeitamos em sete séculos por implicação da vizinhança espanhola ou por tutela inglesa. Virá o dia em que começaremos a questionar também a Europa, influenciados pela saudade endogénica.

Não conseguimos entender a forma natural como foi encarada, pelos democratas, a eleição, em 2007, de Salazar como “o maior português de sempre”, fazendo com que Afonso Henriques ou Camões se quedassem em lugar menor. Quando um país esquece tão rápido o seu passado, quando se nega na realidade da pobreza, do obscurantismo, da mínima existência cidadã, esse país precisa, urgentemente, de se olhar ao espelho.

Os regimes totalitários constroem uma história privativa. Em Portugal, o salazarismo foi muito eficaz nessa construção, garantindo, até hoje, a perenidade dos mitos do desígnio português, dos descobrimentos ou do império. Esta trilogia programática tarda em ser abalada, em se colocar perante o julgamento indispensável de um povo que se quedou amedrontado.

Neste último ano assistimos a quatro tempos de retorno ao salazarismo mental português. O primeiro foi o da criação de um museu na terra natal do ditador, que, mesmo que a Universidade de Coimbra inventasse uma qualquer bondosa construção museológica, seria sempre um templo de romagem, de saudade, de permanente elogio do “botas”. Os países democráticos fazem a leitura histórica nos bancos da escola, aportam novas visões históricas que não sejam anacrónicas na interpretação ética que sempre importa. Todos os países que sofreram pelas longas ou intensas ditaduras fizeram o seu luto, fazem ainda o seu luto como acontece em Espanha, mas em Portugal o luto nunca existiu.

O segundo tempo foi o da opção sugerida por largas franjas da política e da opinião publicada de uma outra presença, mesmo intrusiva, de Portugal na situação de “guerra” que se vive em Cabo Delgado, Moçambique. Este espírito advém do facto de nunca termos aceitado plenamente a emancipação dos povos, de existir uma franja muito significativa de portugueses que continua a achar que os africanos prefeririam a chibata portuguesa à fome dos dias de hoje. Recuando no tempo da nossa existência e por analogia, poderíamos ter um povo português que preferiria a dependência da dinastia dos Filipes à restauração, tudo porque as décadas seguintes, de guerras e fome até à chegada do ouro do Brasil, foram verdadeiramente terríveis.

O terceiro tempo tem um enquadramento mais grave e que não pode deixar de ser avaliado politicamente. A Nova Portugalidade é o mais fascista dos movimentos subversivos da nossa democracia atual, muito mais radical que o Chega, muito mais preocupante, sob o ponto de vista ideológico, que qualquer outro movimento de skinheads. A petição da Nova Portugalidade a propósito de uns florões de mau gosto colocados numa praça a que ainda chamam de império teve o apoio de dois antigos presidentes da República e deu-lhe credibilidade. É um facto grave, nenhum dos dois presidentes pode desconhecer o caminho do grupo neofascista da Nova Portugalidade e também não pode desconhecer que os seus gestos têm um valor político muito significativo.

Os florões são, como bem demonstra Francisco Bethencourt em História da Expansão Portuguesa, uma invenção tardia semelhante ao mamarracho do Padrão dos Descobrimentos, são a eleição da história privativa que o Estado Novo fabricou, não têm qualquer sentido no tempo de hoje por não serem elemento arquitetónico relevante, por não caberem na construção de uma cidade que se quer inovadora e aberta a todas as sociedades e origens. Mesmo o Padrão, num país respeitável, devia ter sido destruído.

Vejo pelo buraco estreito da fechadura uma próxima petição neofascista para o derrube do memorial do Largo de S. Domingos em Lisboa que elege a paz, exigência mimética dos franquistas madrilenos na proposta recente de eliminação de um mural que elegia a igualdade.

O quarto e último tempo é o que acompanha hoje a morte de Marcelino da Mata. Quantos soldados africanos combateram ao lado das tropas portuguesas pela defesa de um império inconcebível? O que fizemos a esses milhares? Como os acompanhamos e lhes garantimos sustento? Portugal quase esqueceu todos eles, mas salvou Mata como normalizou Kaúlza de Arriaga.

As insígnias militares nos regimes totalitários não são atribuídas por atos de bravura e de coragem, são atribuídas por atos de excesso, por denegação de humanidade. O que aconteceu com Mata foi exatamente isso mesmo, o regime fascista e os fascistas que perduraram na democracia abrilista construíram um mito a partir de um títere, aplicaram bem o pensamento de Désiré Roustan quando afirma que a evocação do passado pelos inimigos da História é sempre 99% de construção e 1% de evocação verdadeira.

O ser humano, todo ele, merece o maior respeito na morte. Porém, são os que se aproveitaram e aproveitam de Mata, do seu passado e das suas medalhas fascistas, quem o desrespeita, quem lhe nega a paz eterna como salvação do seu passado abusador.

Há colunistas que não podem ouvir a comparação entre salazarismo e nazismo. É o passo mais largo do caminho para a normalização do nazismo. Milhares de oficiais alemães foram vítimas de um facínora, muitos foram obrigados a cometer as maiores atrocidades, mas os alemães não passaram os anos seguintes à grande guerra a elogiar as várias Cruz de Ferro que foram atribuídas, souberam construir a honorabilidade sobre a vergonha. E isso é que é dignidade.

Uma parte da esquerda democrática parece atravessar um tempo de esquecimento do passado. Isso viu-se, no ano transato, numa anormal agitação perante um voto sobre o 25 de novembro, o esforço feito para a normalização do gonçalvismo; mas também se vê na apreciação de cada um dos que fizeram a guerra dita colonial pela mira de uma avaliação de percurso do major Marcelino da Mata. À esquerda democrática bastou escrever uma lista das condecorações para aprovar um voto de pesar, mesmo que essas condecorações sejam as cruzes de ferro da nossa doméstica vida das décadas de 1960 e 1970.

[Fonte: http://www.publico.pt]

Uma sociedade regida pelo pressuposto da igualdade de direitos e de dignidade entre todos os cidadãos produz, até certo ponto, subjetividades diferentes das produzidas pela lógica das sociedades capitalistas

Escrito por MARIA RITA KEHL*

Sim, já fui “convidada”, nada gentilmente, a ir viver na Ilha. Quem grita isso para um oponente de esquerda pensa estar fazendo a ofensa mais grave que se possa imaginar. Escrevo esse artigo para esclarecer que, no meu caso, não me ofendo com quem me “expulsa” daqui com destino a Cuba, assim como não me ofendo com quem me manda à puta que me pariu. Respeito as putas, mesmo que a senhora que me pariu, querida mãe, nunca tenha tido essa profissão. Pensando bem: é sempre mais difícil ofender uma pessoa de esquerda. Em geral, não temos preconceitos contra uma série de coisas que os agressores usam, na tentativa de atingir nossa autoestima. Acho que só me ofenderia se alguém me chamasse de… bolsonarista.

Mesmo assim, quero me explicar um pouco antes que me perguntem por que uma psicanalista brasileira, de classe média, resolveu escrever sobre aspectos da vida em Cuba.

A psicanálise é uma técnica de investigação sobre o sujeito: o trabalho conjunto entre analisando e analista busca integrar à consciência as formações do inconsciente responsáveis pelos sintomas e os padecimentos que motivaram a demanda de análise. A premissa, do lado do analista, é que na origem da formação de sintomas se encontram representações recalcadas de culpas, conflitos e, sobretudo, desejos. Não recalcamos todas as nossas fantasias: apenas aquelas que poderiam rasgar a imagem de perfeição que se tenta manter perante os outros e, sobretudo, diante do espelho.

Mas Freud não limitou sua investigação ao material subjetivo obtido em consultório. Também dedicou alguns ensaios muito importantes à análise de fenômenos sociais. Cito os mais conhecidos, fora de ordem. O inventor da psicanálise se indaga por que há guerras[1]; ou quais fatores provocam a uniformidade característica do comportamento das massas[2]; o que produz angústia nos homens ditos civilizados[3] e, no caso do mais ousado e imaginativo dentre eles, a origem do tabu do incesto[4].

Foram os filósofos da chamada Escola de Frankfurt que destacaram a importância dessa parceria investigativa entre a psicanálise e as teorias sociais. Os exemplos mais conhecidos são o ensaio de Adorno sobre a Indústria Cultural e a série de artigos de Walter Benjamin a respeito da vida em Paris[5], entre os quais se incluem os magníficos ensaios sobre a poesia de Baudelaire. Estes últimos, aliás, tiveram sua publicação na frankfurtiana Revista de estudos sociais recusada.

Recusa imperdoável, a meu ver. Adorno e Horkheimer já estavam refugiados nos Estados Unidos, enquanto Benjamin lutava para sobreviver numa Paris sob iminente ocupação alemã. Não, tal recusa não foi a causa de seu suicídio, na fronteira entre França e Espanha, quando tentava fugir do risco de uma segunda captura, dessa vez pelos nazistas (ele já havia estado em um campo de concentração francês durante o regime de Vichy). Mas a rejeição de seus últimos ensaios, cujo conjunto se chama Paris, Capital do século dezenove – e que inclui um capítulo extraordinário dedicado a Baudelaire – agravou a penúria do membro mais talentoso da Escola de Frankfurt, que já vivia em Paris quase na miséria. Durante a ocupação de Paris, Benjamin juntou-se a um grupo de outros judeus para tentar escapar pelos Pirineus em direção à Espanha. Ao chegarem finalmente a Port Bou, a fronteira estava fechada. Esgotadas as forças e as esperanças, Benjamin tomou, a noite, a cápsula de veneno que levava consigo caso fosse capturado pelos alemães. De manhã, a fronteira reabriu. O corpo de Walter Benjamin foi enterrado no pequeno cemitério do vilarejo francês.

Que introdução comprida, dirá o leitor. O que os filósofos de Frankfurt e o destino funesto de Benjamin teriam a ver com a provocação da direita brasileira ao mandar os opositores do presidente para Cuba?

De fato, esse breve ensaio há de valer-me mais algumas simpáticas recomendações para que vá terminar meus dias na Ilha. Esclareço que a evocação aos frankfurtianos se dá porque foram eles que ousaram o gesto intelectual de incluir elementos da psicanálise em suas tentativas de investigar a sociedade, seu funcionamento, suas mazelas. Nesse artigo, as breves observações de uma psicanalista que passou por Havana[i] me autorizam a partir deste princípio frankfurtiano. Não sou a pessoa indicada para analisar a situação política da Ilha, mas sou sensível às evidências de que mudanças nas condições do laço social – como a premissa, difícil de se cumprir, de que somos todos iguais em dignidade e direitos – produzem transformações na subjetividade dos cidadãos.

Os poucos dias que passei em Havana junto com muitos escritores brasileiros convidados para a Feira do Livro de 2005[6], me fizeram constatar que, sim: se as condições que regulam o laço social se transformam, a subjetividade se transforma também. Em Havana tive a alegria de observar alguns efeitos que a mudança de paradigma – do individualismo ao coletivismo – promoveu no laço social. Uma sociedade regida pelo pressuposto da igualdade de direitos e de dignidade entre todos os cidadãos produz, até certo ponto, subjetividades diferentes das produzidas pela lógica das sociedades capitalistas.

Não, leitor: não omito nem me esqueço dos paredones em que Fidel executava dissidentes. Serão mesmo a burrice e a brutalidade inerentes a todas as tiranias, necessárias para manter uma sociedade baseada nos ideais socialistas, em um mundo quase todo capitalista?

Sendo assim, o que será do socialismo cubano depois da morte de Raúl Castro, o irmão bem menos carismático do que Fidel – o qual, depois de morto, imortalizou-se como símbolo dos ideais da revolução?

Ouso supor que o que sobrou dos ideais da Revolução em Cuba não dependa tanto de quem ocupe o lugar do principal dirigente político. Eles são uma conquista do povo cubano. Também não estou certa de que esses ideais precisem ficar estagnados à força. Eles estão vivos entre os habitantes da ilha. Disse o motorista que nos conduziu do aeroporto ao centro de Havana: “Penso que muitas coisas poderiam mudar sem comprometer o socialismo”Quero apostar que o povo cubano se encarregará dessas transformações, sem destruir os pressupostos básicos do socialismo. Esta aposta se baseia, antes de mais nada, na observação da sociabilidade progressista mantida, por sua livre vontade, entre os membros do Movimento dos Trabalhadores Rurais sem Terra (MST). Muitos de seus valores foram inspirados… na sociedade cubana.

Mudanças de Paradigma

A diferença mais evidente, para quem vem de um país em que vigora a economia de mercado, é a mudança na relação com o tempo. Nas ruas de Havana, os cubanos não parecem correr atrás do paradigma alheio – isto é: das sociedades organizadas sob a pressão da hiperprodutividade, da corrida incessante para passar à frente dos outros e, hoje, da aquisição e substituição contínua de novas mercadorias e tecnologias superadas rapidamente pelo cálculo da obsolescência programada. Esse que também nos faz sentir obsoletos, se não corrermos o tempo todo atrás das “novidades”.

Os cubanos não parecem estar “correndo [para] buscar seu lugar no futuro”, como no samba do Paulinho da Viola[7]. Ainda tentam resolver os problemas criados por sua revolução, sem dispor de interlocutores em outros países para trocar experiências.

Não sei se é correto chamar essa temporalidade, vivida com menos pressa, de pré-capitalista. Talvez seja uma temporalidade que tangencia a nossa, sem nunca se encontrar com ela. Mas, ao contrário da nossa, ela também é consequência da permanência do impacto subjetivo e social de sua revolução. Não seria justo dizer que os cubanos estão presos ao passado, mas, sim, que o passado lhes fornece uma forte referência a respeito de quem eles são. Antes que digam que isso acontece porque o povo em Cuba não tem mais nada do que se orgulhar, se engana. Ninguém contesta ou ironiza o sentimento de identidade nacional dos franceses, que também se apoia em uma revolução que se passou há quase dois séculos e meio. Imaginemos, então, como ainda é atual, para os cubanos, o triunfo da revolução de 1953-59. Este que os mais velhos ainda se lembram de ter presenciado. Este que tem que ser defendido diariamente, contra a ameaça norte-americana.

“Faltam” outdoors, em Havana. Há a propaganda socialista, que afinal é bem discreta. Alguns dirão: mentirosa. Porém… o que é mais enganoso: acreditar que um carro novo seja o caminho da felicidade, que tudo fica melhor com Coca Cola ou… que “nossa força são nossas ideias”? Eu diria que a moção de desejo expressa na propaganda socialista aponta para a possibilidade de uma ética muitíssimas vezes melhor do que a lógica da exclusão e a ética da rivalidade permanente que alimentam a pulsão consumista no capitalismo, onde o valor de uma pessoa é medido pelo número de pessoas que ela conseguiu deixar para trás.

Assim, o outdoor que o visitante encontra ao desembarcar no aeroporto de Havana não anuncia um novo modelo de automóvel nem um hotel de luxuoso:

Nesse momento, no mundo, milhões de crianças dormem nas ruas. Nenhuma delas é cubana”.

Seria apenas um apelo publicitário, sentimental – se não fosse verdade. Crianças nas ruas, só quando vão de lá para cá. É bonito ver as crianças cubanas ao sair da escola, de uniforme, a fazer fila para comprar sorvetes na famosa Copelia. O preço dos sorvetes em pesos cubanos é acessível a elas. Nós, turistas, pagamos de boa vontade (não todos) o custo mais alto que permite a distribuição mais igualitária. Mas também há crianças que nos abordam pedindo se as podemos presentear com… uma caneta Bic! Isso não é pobreza: é embargo. Faltam canetas Bic e muitas coisas mais, em Cuba.

A burrice da tirania da família Castro é a contrapartida da burrice do país mais rico do mundo que comanda o embargo contra o comércio com Cuba. Mas apesar da pobreza que não é miséria, penso que não temos que comparar Cuba com o Brasil, mas com o Haiti. Sem o socialismo, Cuba seria um Haiti.

Não temos que comparar a população de Havana com a das classes médias brasileiras, mas com a das nossas favelas. O caso é que os moradores pobres do centro de Havana estão expostos aos olhos dos turistas, enquanto a vida em nossas favelas acontece longe dos bairros que a classe média frequenta. Mas os pobres de Havana não estão abandonados à própria sorte. Há escolas para seus filhos, há atendimento médico gratuito, para todos. O tecido social não se degradou, como aqui. Os cubanos sabem que seus filhos hão de formar-se e não passarão fome, e que eles próprios não estarão desamparados na velhice.

Isso confere a vida social uma espécie de relaxamento, um modo mais desarmado de se comunicar com o estranho, que nos é desconhecido na terra do “cada um por si e Deus por todos…” ou Deus pelos que já nasceram acima dos outros. Claro que tudo isso torna mais revoltante a burrice dos ditadores, que não confiam na consolidação, entre a população cubana, dos valores socialistas.

Estes são atualizados espontaneamente pelo comportamento dos cubanos que, em sua pobreza, não se sentem inferiores aos turistas. Assim como não se parecem preocupar em fazer pose de superiores a seus conterrâneos.

Relato, aqui, três episódios sobre os quais os leitores haverão de examinar o pressuposto freudiano de que a subjetividade também é afetada pelas condições do laço social. Uma sociedade que cria dispositivos de promoção de igualdade – tanto de direitos quanto de recursos – desenvolve sentimentos de dignidade em seus cidadãos. Embora a economia da Ilha dependa fortemente do turismo, os cubanos não me pareceram subservientes a seus visitantes, vindos de países mais ricos. Esses que, no Brasil, os serviçais costumam chamar de “patrões”.

O primeiro episódio me foi narrado por Emir Sader, que viveu como exilado em Havana durante a ditadura brasileira de 1964-85. Emir trabalhava em sua tese de doutorado. No terreno vizinho ao do quarto em que tentava estudar, um grupo de trabalhadores braçais ouvia música em alto volume. Emir saiu à janela e pediu, com delicadeza: por favor, compañeros, les pido que bajen el volumen de la música. Es que estoy trabajando…

Ao que os operários responderam, com naturalidade e sem nenhum rancor (desse que os pobres tentam disfarçar ao ter que obedecer às ordens desagradáveis dos “de cima”): ¡Nosotros también!

E dá-lhe salsa, rumba, boleros…

O embargo também atinge o turista, que nem sempre conta com fartura, por exemplo, en el desayuno del hotel. Não vale, num país mais igualitário, a norma de que “o freguês tem sempre razão”. As garçonetes do hotel tratavam-nos sem nenhuma deferência especial. As frutas do café da manhã, que nos hotéis brasileiros são abundantes a ponto do desperdício, lá – imaginem só – não são desperdiçadas, porque … se acabam! Sim, há pouca fartura em Cuba, para quem está acostumado com ela. Talvez, o que não sobrar para o turista seja o que permite que nenhuma criança, além de não dormir ao relento, também não passe fome. Diante da impossibilidade de atender a algum pedido, os funcionários não nos tentam enganar porque não sentem medo de nós.

¿Hay más papaya, señorita?
¡Se acabó!

Também ela estava chateada com que as frutas tenham se acabado. Só que não tinha medo de me dizer isso. Não me tentou enrolar, dizendo: ”Vou ver na cozinha”, para depois sumir da minha vista.

A Feira do Livro de Havana é em fevereiro. Quando viajei, não me dei conta de que mesmo no Caribe existe inverno. Levei vestidos leves, camisetas sem manga, nenhuma calça comprida. Tive que entrar numa loja para comprar algo mais quente. O ar condicionado estava ligado no grau mais frio. Pedi ao vendedor que o desligasse ou, pelo menos, aquecesse um pouco o ar. Ele não fingiu que atendia meu pedido, como fazem tantos vendedores no Brasil que curtem o friozinho do ar condicionado e não estão a fim de passar calor por causa da cliente. Respondeu-me com simpatia, sem nenhum ressentimento, como quem está diante de um igual:

¡Qué lástima: no puedo, señora. Es que siento un calor!

Este não é um texto sociológico. O que relatei são pequenas observações de campo que revelam uma diferença significativa de paradigma em relação, pelo menos, à sociedade brasileira – em que ninguém diz “não” a quem tem grana. Em que os pobres, na melhor das hipóteses, valem-se do jeitinho brasileiro – o mesmo que a burguesia aciona para justificar ao empregado por que não o pode registrar. O pressuposto de igualdade de direitos, ativo no imaginário social (ainda quando fraudado por algumas autoridades), confere um relaxamento nas relações entre estranhos. Entrei num banco para trocar dólares por pesos cubanos; a fila era enorme e me pareceu caótica. Cada vez que alguém via um conhecido lá na frente, saía de seu lugar para conversar com ele. Parecia a malandragem brasileira. Pensei que assim, minha vez não chegaria nunca. Ninguém reclamaria dos fura-filas? Claro que não, e logo entendi porque: cada vez que um deles saía de seu lugar para conversar com um conhecido lá na frente, declarava em voz alta: “Último”! O “combinado” era que se podia sair da fila desde que depois voltasse para o fim dela. Pelo jeito, dava certo. Mais tarde, em um grande encontro por ocasião do aniversário da fundação do MST, percebi que essa atitude livre, mas responsável, nas filas, tinha sido adotada pelos compas.

Anos atrás, num carnaval em Salvador, íamos todos terminar a noite num dos poucos restaurantes que ficavam abertos até de manhã. No corredor a caminho do banheiro havia um banco de madeira onde era comum se ver alguém dormindo. Perguntei a um funcionário se aquele era o banco para os fregueses de porre. Ele me disse que não: quem se revezava para dormir ali eram eles mesmos, quando não aguentam mais as jornadas de 24 horas durante o carnaval. Perguntei se valia a pena: o patrão deve pagar dobrado, certo? “Não, dona, ele não pode pagar mais pra nós! Aqui a gente ajuda ele, mas quando tem algum aperto ele também ajuda a gente. Quando a mulher do meu colega estava pra dar à luz, acredita que ele levou no carro dele pra maternidade?”.

Este é o jeitinho da dominação cordial brasileira. Funciona, não porque atenua o desamparo dos trabalhadores, mas porque tira partido desse desamparo. Nós é que deveríamos dizer “Vai pra Cuba!” para o patronato brasileiro. Na esperança de que, quem sabe, aprendam alguma coisa por lá.

*Maria Rita Kehl é psicanalista, jornalista e escritora. Autora, entre outros livros, de Ressentimento (Boitempo).

Publicado originalmente no Portal Carta Maior.

Notas:


[1] “Por que a guerra?”. Carta a Einstein, 1932.

[2] Psicologia de massas e análise do eu, 1921.

[3] O mal-estar na civilização, 1930.

[4] Totem e Tabu, 1912-13.

[5] “Paris, a capital do século dezenove”.

[6] O Brasil da era Lula foi o país homenageado na Feira do Livro de Havana, em 2005.

[7] “Sinal Fechado”.

[ i] O Brasil foi o país homenageado pela Feira do Livro de Havana, em 2005. A editora Boitempo enviou vários autores para fazer conferências lá – entre os quais tive a honra de me incluir. Minha conferência foi sobre os dois conceitos que participam, com sentidos diferentes mais concordantes, da psicanálise e da teoria críticas: Fetichismo e Alienação.

 

[Ilustração: Hamilton Grimaldi – fonte: http://www.aterraeredonda.com.br]

Páradais, la nueva novela de Fernanda Melchor, afianza un estilo magnético, incómodo y vertiginoso. El siguiente ensayo ofrece un escrutinio fino tanto de las causas sociales y políticas como de las marcas estéticas que crean la llamada “poética de lo horrísono” de Melchor. Una definición precisa para el momento actual de México y su literatura.

Escrito por Patricia Córdova

Es improbable que de una sociedad sumergida en una creciente ola de terror emerja una literatura edificante. También es improbable que el auge de temas y tonos literarios del siglo pasado se mantenga en una época en que las fuerzas oscuras de la descomposición parecen inundarlo todo. Con la tercera novela de Fernanda Melchor, Páradais (2021), se puede identificar una poética que sacude al canon literario y propicia una lectura fascinante e incómoda para el lector, porque lo arrebata del área de placer que otorga la iluminación intelectual de un argumento, y lo lleva a la exposición de una voz delirante, violenta y auténtica que narra lo que sucede ya no solo en zonas aisladas de México, sino —cada día más— en repetidas poblaciones.

Locus abominabilis

En contraste con el renacentista locus amoenusPáradais se inaugura con un locus abominabilis. El espacio que Melchor despliega es verde, oliente a salmuera, a ramajes descompuestos en las orillas del río Jamapa. El espacio de manglares y vegetación apabullante, en Progreso, Veracruz, cobra viscosidad cuando a la escena entran un par de adolescentes que, no obstante su muy distinta condición social, se unen por su afición al alcohol, pero sobre todo por su frustración ante un futuro y una sociedad que los expele. Polo, un jardinero pobre de dieciséis años, encargado del área residencial Páradais, trabaja forzado por su madre y atormentado por una joven embarazada que vive con ellos. En tanto, Franco Andrade, rubio, gordo y rico, vive en Páradais con sus abuelos y está obsesionado sexualmente con una atractiva vecina, madre de familia. El locus abominabilis, al que Fernanda Melchor da forma, cobra fuerza con un lenguaje que se encabalga con palabras procaces que el lector atribuye al desconcierto y odio de los personajes; su ritmo es vertiginoso a golpe de eliminar párrafos, quitar puntos y construir una sintaxis de permanentes conjunciones. El efecto es una voz delirante y resentida que cuenta de manera indirecta y libre lo que pasa en el interior y exterior de los personajes.

El aspersor prosístico de Melchor rocía de manera permanente el rencor atávico de quienes han sido desposeídos por siglos, de quienes han sobrevivido esculpidos con el odio de los padres a los hijos, de los hombres a las mujeres, de las mujeres a las mujeres, de los blancos a los prietos, de estos a los otros, de los ricos a los pobres y viceversa. Para lograrlo, la autora articula prodigiosamente no solo el lenguaje procaz, sino la lengua mexicana con toda su diversidad idiomática. Una lengua que, con una fuerza centrífuga, arropa una tradición verbal popular, pero también culta.

El lenguaje melchoriano

La oralidad y la literatura son una pareja vieja y recurrente. Aunque, como sucede en cualquier arte, la diferencia reside en la manera en que se entretejen. Existen voces narrativas que simulan contar la historia a un compañero de celda, o a un viejo conocido. Otras voces pretenden contar a su terapeuta lo vivido; o a un confesor, o a una amiga. La voz de Páradais no compromete la imagen que el narrador quiere dar a un interlocutor específico, a quien lo escucha, o a quien lo lee. A través del discurso indirecto libre la narración parece desnudarse para dar lugar a los giros más incómodos de la imagen de los personajes, de los acontecimientos. La narración parece ser un relato que se dice en voz alta, a veces con desesperación, o con aversión. Con este tono el lector tiene la sensación de escuchar enredos cuya autoridad se rehace en la intriga y buen montaje de la trama, en la verosimilitud de los hechos y en el final equilibrio que el lenguaje recupera. La variedad idiomática de la que Fernanda Melchor hace gala incluye un registro amplio y culto.

Desde Temporada de huracanes (2017), Fernanda Melchor sorprendió por la combinación inesperada de eufonía, lenguaje procaz y vocablos cultos. En Páradais lo hace nuevamente. Los mexicanismos abundan: chamaco, escuincle, deshuesadero, mocharse, pepenchas, a huevo, chelas, chanza, enchinchosa, chocomilero, jamás de los jamaces, cachar (por sorprender), aguantar vara, prieto, chupe, cuija. Al igual que palabras de uso juvenil, como: bato, mamador, cagón, bisne, papirri, papirriqui papirrín, dar viada, suripanta, pedo, empedarse (por embriagarse), chaquetearse (por masturbarse)También aparecen creaciones léxicas sin registro como aguancharse por aguantarse, morbosear por ver con morbo, o achuchones, probablemente por abrazos. Metáforas para referirse al acto sexual como: chingársela, bombeársela, castigarla, ensartarla (a la mujer); para matar como: mandar a guisar; para beber una cerveza: empujarse una caguama; para ponerse fuerte: ponerse méndigo. Una variedad de palabras de uso coloquial: jeta, zape, tarascada, mequetrefe, faramalludo, cháchara.

Esta diversidad léxica, sin embargo, logra su particular sabor melchoriano porque, además de insertarse —como ya mencioné— en una sintaxis fluida sin puntos y sin párrafos, también la acompañan palabras cultas por su origen, de uso poco común en el habla cotidiana, tales como: espadaña, cauce, regazo, parterre, arriate, convitecarrillón, tintinar, retozar, tectónico, entre muchas otras.

La poética de lo horrísono

Varios son los elementos con los que Melchor logra una estética narrativa que marca gran parte de la expresión artística y literaria del siglo XXI.

En el aspecto realista, la novela acoge de manera bastante convincente la historia de un joven llamado Milton secuestrado y reclutado por el crimen organizado, por aquellos —eufemismo para referirse a los trabajadores de la industria criminal y que simboliza el miedo y distancia que la comunidad quiere establecer con ellos. Milton es un joven trabajador en un deshuesadero y es feliz. Sin embargo, un día lo sorprenden, lo someten a una tortura extrema y finalmente lo ponen a prueba para participar como asesino y criminal para un grupo liderado por “la licenciada”, una joven veinteañera cuya autoridad somete implacablemente a un grupo que recluta jóvenes para asaltar, traficar y asesinar. La comunidad en la que vive Polo está controlada por estos jóvenes. Las oportunidades de trabajo digno son nulas para el común del pueblo. Asimismo, las relaciones familiares están impregnadas de promiscuidad y humillaciones. Los insultos y sometimiento de las mujeres de la casa se sobrepone. En contraste, los ricos viven en cotos protegidos, gozan de todas las facilidades y se caracterizan por ser rubios e indolentes hacia la pobreza de sus alrededores.

El conflicto socieconómico y moral está envuelto en la atmósfera tropical y frondosa de Progreso y el río Jamapa que desemboca en Boca del río. Su contraste es el pasto tipo inglés del coto Páradais. En sus cotidianos traslados a su trabajo, Polo pasa por la casona de La condesa sangrienta, una casa colonial y abandonada que puede verse a la orilla del río. El terror de Polo se alimenta de las creencias de los alrededores que atribuyen a su antigua dueña un poder perverso y diabólico. La presencia de la casa nos recuerda la crónica “La casa del estero” (recogida en Aquí no es Miami) y la vivienda de la Bruja en Temporada de huracanes. La combinación del terror criminal, que caracteriza al control de las mafias del territorio mexicano, con el terror fantástico de la casona y la leyenda esparcida; la violencia de una voz narrativa que combina el insulto, el rencor y el odio; conforman una estética de lo horrísono. Su propósito es visibilizar un conflicto creciente: no solo alude a los grupos desfavorecidos económicamente, sino a quienes viven en su pequeño paraíso en el que finalmente irrumpe el crimen. Polo y Andrade de dieciséis y quince, o catorce años, cometen un crimen que resuena más allá de la imposibilidad de la vida de sus víctimas. El ambiente sofocante de la marisma es también el estupor de los individuos desposeídos de la esperanza. En la narrativa de Melchor el agua se estanca, amenaza con su aparente tranquilidad, atrapa con sus disimuladas corrientes y ramajes ocultos. Lluvias incontenibles y ríos desbordados obligan al refugio en las azoteas, tal como sucede en el Luto humano de José Revueltas.

La poética de lo horrísono da visibilidad a grupos sociales marginados y a conflictos desbordados ante el fracaso nacional de la gobernanza, de la seguridad y de un proyecto social competitivo e inclusivo.

En Vida precaria. El poder del duelo y la violencia (2004), Judith Butler, expone la pérdida de la autoridad moral de los intelectuales. Para la autora norteamericana, una manera de recuperar lo perdido es dar visibilidad a los grupos marginales, a los desposeídos. Fernanda Melchor tiene el mérito no solo de dar visibilidad a los marginados. Su narrativa expone un conflicto que amenaza con disolver toda posibilidad de paz y dignidad en México. Y es tan efectiva porque lo hace literariamente: el estruendo se suspende en la página y la ficción permite imaginar la tragedia moral que, en el día a día, olvidamos.

• Fernanda Melchor, Páradais, México, Literatura Random House, febrero 2021, 160 p.

Patricia Córdova es profesora-investigadora de lingüística hispánica y directora de la División de Estudios Históricos y Humanos de la Universidad de Guadalajara.

 

[Ilustración: Estelí Meza – fuente: http://www.nexos.com.mx]

Dans un texte dicté à sa fille, l’écrivain et ex-militant révolutionnaire italien dénonce ses conditions de détention « insoutenables » et se dit à bout de forces physiques et psychiques.

Cesare Battisti, au Brésil, en 2017

 

Depuis la prison pour jihadistes de Rossano (Calabre) où il a été transféré en septembre, Cesare Battisti lance un « appel à la justice », comme il vient de le faire savoir à ses filles. L’écrivain italien s’appuie sur l’ordonnance 40 de la cour d’appel de Milan du 17 mai 2019, qui établit les conditions de sa peine de prison à perpétuité mais sans aucune des mesures d’encadrement féroces en cours depuis son arrestation sur un tarmac de Bolivie.

L’ancien membre du groupuscule italien Prolétaires armés pour le Communisme (PAC) se trouve en effet depuis deux ans en isolement ininterrompu. L’ordinateur qui lui avait été promis pour qu’il puisse sortir d’un désœuvrement qui confine, selon son entourage, à une véritable torture morale, a finalement été refusé par la prison. Dans un court texte d’interpellation publique dicté à l’une de ses filles à l’occasion de ses dix minutes de parloir téléphonique hebdomadaires, il écrit :

« Je suis l’unique prisonnier sans rapport aucun avec le djihadisme qui se retrouve dans un pavillon de haute sécurité réservé aux accusés de terrorisme islamique, situation insoutenable qui me prive de toute activité, y compris de l’heure de promenade, en dehors de la cellule – si l’on peut appeler ainsi une cage minuscule où ne rentre jamais un rayon de soleil (…) Le pavillon isis-as2 est une flagrante violation aux normes nationales et européennes qui veillent à la dignité de la personne recluse : ici n’existe aucune activité rééducative ou d’insertion sociale ; la structure même est conçue dans le seul but punitif, véritable tombeau où même un prêtre n’ose entrer.

« Aucune activité antisociale, bien au contraire »

Désormais à bout de forces psychiques et physiques, avec des pathologies chroniques, il ne me reste plus qu’à déclarer la grève de la faim et de la thérapie afin que la décision de justice de la cour d’appel de Milan soit appliquée à cet exécutif et que je puisse rejoindre une prison pour entreprendre le légitime parcours de réinsertion sociale prévue par la loi, dans un ordinaire régime de communauté, comme cela devrait être le cas pour un condamné 40 ans après les faits et sans aucune activité antisociale, bien au contraire. »

Ceux qui ne l’ont pas lâché rappellent que même les prisonniers ont des droits et que Cesare Battisti, qui a depuis longtemps exposé publiquement les mirages de la lutte armée, et même quelques illusions perdues dans « le Cargo sentimental » (éd. Joëlle Losfeld), ne représente aucune menace à l’ordre public.

[Photo : MIGUEL SCHINCARIOL/AFP – source : http://www.nouvelobs.com]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

En 2019, tandis que le Maroc commémorait le vingtième anniversaire de la mort de l’écrivain Paul Bowles, qui aura passé la plus grande partie de sa vie à Tanger, Hisham Aidi se demandait comment cet Américain raffiné en était venu à développer des liens si forts avec son pays. Et comment il est aujourd’hui «vendu» à l’Occident comme figure nostalgique du mythe d’un Tanger cosmopolite et artistique sur lequel plane toujours un fort soupçon d’orientalisme.

Paul Bowles à Tanger, en 1989

Au milieu des années 1990, j’avais pour habitude d’organiser des promenades littéraires dans « le Tanger de Paul Bowles » pour des amis ou des pèlerins littéraires en visite des États-Unis. Nous nous rencontrions à Madame Porte, le célèbre salon de thé du centre-ville où, en 1948, Jane Bowles et Tennessee Williams avaient passé de nombreux après-midi pluvieux à écrire. Cet endroit, qui grouillait d’espions italiens et allemands pendant la Seconde Guerre mondiale, est mentionné dans Après toi le déluge, le roman exquis de Paul sur le Tanger des années 1950. De là, nous marchions jusqu’à Paradise, le bar également légendaire où Jane aurait un soir retiré la perruque qu’elle portait dans les dernières années de sa vie, et se serait déshabillée. Puis, nous nous baladions jusqu’à l’hôtel Muniria, où Jack Kerouac et Allen Ginsberg résidèrent, et où à l’étage, dans la chambre n° 9, William Burroughs écrivit Le Festin nu. De là, nous traversions le boulevard jusqu’au Café de Paris, repaire de Jean Genet.

LA VILLE DES ÉCRIVAINS

Ensuite, nous tournions à droite et descendions vers l’Hôtel Villa de France, où Henri Matisse peignit La Fenêtre à Tanger en 1912, et où Gertrude Stein et Alice B. Toklas avaient séjourné dans les années 1920 dans la chambre n° 35 de Matisse. Plus bas dans la médina se trouvait le minuscule Café Raqassa, où le romancier Mohamed Choukri avait pour coutume de se lover sur la banquette de la table du coin et y lire le journal tous les matins. Puis quinze minutes de marche à l’ouest jusqu’à Merkala, la plage au pied de la « Montagne anglaise », avant d’arpenter un chemin escarpé jusqu’au lieu où Bowles loua une maison pour la première fois en 1931. Perché au sommet des falaises se trouve le bungalow où il écrivit son dernier roman, La Jungle rouge (1966). Enfin, en descendant la colline jusqu’au sanctuaire d’Ibn Battuta — le grand explorateur et natif le plus connu de Tanger — nous terminions par un dîner au restaurant de mon grand-père Hamadi : fondé en 1951, il demeure à ce jour le restaurant le plus ancien de la ville.

Depuis cette époque, j’ai essayé de ne pas trop songer à l’ombre que Paul Bowles laissa planer sur Tanger, mais les commémorations de cette année — le 20e anniversaire de sa mort et le 70e de la publication de Un Thé au Sahara — m’ont rendu la tâche difficile. À Tanger, des célébrations pour marquer ce « chef-d’œuvre existentiel » sont en cours, notamment de flamboyantes réceptions et autres bals masqués. Et ainsi, je me retrouve à demander comment cet écrivain américain raffiné en est venu à développer des liens si forts avec le Maroc, et comment il fut érigé ces dernières années à la fois en figure de la nostalgie et de la discorde.

Longtemps un refuge pour nombres d’écrivains espagnols et français, Tanger voit arriver les premiers auteurs américains à la fin du XIXe siècle : Mark Twain en route pour Jérusalem s’y arrêta en 1867, les peintres Louis Comfort Tiffany en 1870 et Henry Ossawa Tanner en 1912, et Edith Wharton en 1917. En 1931, lors de la première visite de Bowles, les artistes américains ayant trouvé résidence à Tanger étaient alors principalement noirs : Claude McKay, Anita Reynolds, Juice Wilson, Joséphine Baker. Ces Afro-Américains sont arrivés au Maroc via Paris, où ils avaient formé une importante communauté au lendemain de la Première Guerre mondiale, lorsque la renaissance de Harlem se propagea en France. À son arrivée, Bowles commença à fréquenter Claude McKay et Anita Reynolds. Tout comme les autres Américains, il avait également découvert l’Afrique du Nord à travers la France. Au lycée, il avait lu Marcel Proust, le comte de Lautréamont et André Gide — les récits de ce dernier, en particulier de ses voyages et de ses rendez-vous sulfureux en Algérie et en Tunisie, avaient fait apparaître l’Afrique du Nord dans l’imagination adolescente de Bowles.

Bowles s’installa à Tanger en 1947 et y vécut jusqu’à sa mort en novembre 1999. C’est là qu’il se sentait le plus libre, loin des contraintes de la vie bourgeoise américaine et de l’hystérie de la guerre froide. « Chaque jour passé de ce côté-ci de l’Atlantique, écrivait-il en 1933, était un jour de plus hors de prison ».

LA PÉRIODE DE L’APRÈS-GUERRE

Les puissances européennes et la monarchie marocaine se disputaient depuis longtemps le contrôle de Tanger. En novembre 1912, l’Espagne et la France négocièrent un traité qui divisa le Maroc, transformant leurs sphères d’influence en protectorats officiels. Le statut de Tanger fut négocié séparément et, en décembre 1923, la France, l’Espagne et le Royaume-Uni signèrent le protocole de Tanger à Paris, créant une nouvelle administration et plaçant la ville au centre d’une zone internationale de près de 400 km2 supervisée par un comité de neuf puissances occidentales. La ville était désormais dirigée par un tribunal qui comprenait des juges français, espagnols et britanniques, ainsi que le mendoub, le représentant du sultan marocain. C’est cette période internationale de l’après-guerre, de 1923 à 1956, qui façonna l’image de Tanger comme port franc, paradis fiscal et lieu international d’intrigues et d’excès (le Maroc obtint son indépendance de l’Espagne et de la France en 1956, mais Tanger conserva une partie de son statut spécial jusqu’en 1960).

Lorsque Bowles revint à Tanger en juillet 1947, la zone était encore au centre des machinations des grandes puissances, mais était également devenue un centre d’attention du mouvement anticolonial au Maroc. Les nationalistes marocains faisaient jouer les États-Unis et l’Orient arabe l’un contre l’autre, mais en se penchant tout de même du côté de la Ligue arabe. Dans ses reportages pour les magazines The Nation et Harper’s, entre autres publications, Bowles fit la chronique des dernières années de la zone internationale, rendant compte des luttes intestines entre dirigeants marocains, de l’impact de la guerre d’Algérie sur Tanger et de la manière dont le nationalisme façonnait la culture musicale. Il plaida contre le virage du Maroc vers l’Orient — vers le Mouvement des pays non alignés — et appela les États-Unis à intervenir. Dans sa fiction, il explora la rencontre de l’Amérique avec « l’esprit primitif », ainsi qu’il le décrivait à ses lecteurs.

Son premier roman, Le Thé au Sahara, raconte l’histoire d’un Américain qui fuit la modernité abrutissante de New York et erre à travers le désert algérien, avant de ne se détériorer psychologiquement. Publié à l’automne 1949, le roman est vite devenu un best-seller et fit de Bowles un nom reconnu. S’ensuivirent trois autres romans et plusieurs autres nouvelles avec Tanger comme toile de fond.

Le Thé au Sahara fut rapidement hissé au rang de culte, en particulier parmi le mouvement grandissant des Beats qui se tournait toujours plus vers le Proche et l’Extrême-Orient en recherche d’inspiration. Bowles n’a pas créé à lui seul le « mythe de Tanger », mais il a définitivement contribué à lui donner une respectabilité littéraire, un style et une audience américains. Très vite, des poètes et des écrivains new-yorkais commencèrent à affluer vers l’« interzone » — le surnom attribué par Burroughs à la Tanger coloniale — à la recherche d’un espace de conscience altérée et de libération, infusé de sexe et de drogue. Au début des années 1950, Burroughs, Ginsberg, Kerouac, Bryon Gysin, Tennessee Williams, Truman Capote et Susan Sontag gravitaient tous autour de ce « portail vers l’inconnu » que serait Tanger, baptisé ainsi par un auteur. Il en est de même pour les écrivains européens comme Jean Genet, Juan Goytisolo et Joe Orton, mais l’influence de Bowles ne se limitait pas à la communauté littéraire. Dans les décennies qui ont suivi, ses enregistrements et sa promotion de la musique marocaine ont attiré de nombreux producteurs et artistes tels que Patti Smith ou encore les Rolling Stones.

Un des grands paradoxes de la contribution de Paul Bowles est qu’il cessa d’écrire des romans sitôt que la ville de Tanger devint partie intégrante du Maroc en 1959. Au cours des années 1960 et 1970, il se concentra davantage à enregistrer et traduire le darija (dialecte arabe marocain) et retranscrire les récits des hommes qu’il rencontrait dans les cafés de Tanger. Au moment de sa mort, en 1999, l’idée de Tanger comme d’un lieu de découverte de soi était devenue sens commun en Occident et dans le monde arabe, et Bowles fut érigé en géant de la littérature américaine, malgré des décennies de silence.

« ORIENTALISME » ? »

Le 24 mai 1993, je frappai à la porte de l’appartement de Paul Bowles à l’Itesa, son immeuble. (Lui et Jane vivaient dans ce bâtiment depuis le début des années 1960. À l’image de leur mariage non conventionnel, Paul résidait au cinquième étage et Jane vivait quant à elle au quatrième, jusqu’à ce que sa santé mentale se détériore et qu’elle décède en 1973). Je suis arrivé ce jour-là avec une copie de ma thèse de premier cycle, intitulée Paul Bowles est-il orientaliste ?. Abdelouahid, son chauffeur, me fit entrer.

Bowles était allongé dans son lit, une serviette coincée dans son col, se préparant à boire son thé de l’après-midi. Je me présentai comme un local, un Tanjaoui, même si j’étais alors un jeune homme de 20 ans étudiant aux États-Unis. Il s’excusa de ne pouvoir parler beaucoup, car il venait de subir une opération dentaire. Nous pûmes cependant nous entretenir pendant vingt minutes, pendant qu’il sirotait son thé dans un bol à l’aide d’une paille et grignotait une tranche de fromage Gouda, sur la façon dont Tanger changeait, sur la manière dont même sa langue vernaculaire hispano-arabe colorée — un type de créole parlé principalement par les femmes locales — était en train de disparaître.

Je lui demandai si je pouvais prendre une photo avec lui. « Bien sûr » sourit-il faiblement. « J’ai peur de ressembler à un chat après la chirurgie ».

Je lui remis une copie de ma thèse. Il leva les yeux de la page de titre : « ‟Orientalisme” ? – C’est un terme négatif, n’est-ce pas ? » La fausse naïveté, j’apprendrais plus tard, faisait partie intégrante de sa personnalité. Il me dit de revenir le lendemain.

Le jour suivant, il se sentait mieux. « Eh bien, dit-il en se redressant, vous n’avez pas dit que j’étais innocent, mais vous m’avez jugé non coupable ». Dans ma dissertation, j’avais parcouru ses romans et ses nouvelles en analysant en particulier ses représentations du Maroc, et conclu que bien que tous les tropes de la tradition orientaliste — exotisme, intemporalité, barbarie — y figuraient, Bowles devait néanmoins être épargné. Bowles, ai-je soutenu, « use et détourne [les thèmes orientalistes] avec une telle ironie, qu’il en démontre essentiellement leur absurdité ». Il « cherche à étudier les Marocains en tant que peuple, et non en tant que vestiges d’un passé primitif ».

L’Américain était satisfait de mon verdict. J’étais, a-t-il dit, le premier chercheur marocain — originaire de Tanger de surcroît — à le défendre. Il ajouta sa signature sous l’imprimé de mon nom (il y a quelques semaines, un frisson me parcourut l’échine en tombant sur cette même fameuse copie que je lui avais remise — bien que désormais jaunie et tâchée de café — dans les archives de la Collection Paul Bowles de l’Université de Delaware). Plus tard, la thèse a été intégrée à une collection intitulée Writing Tangier (Écrire Tanger) (2004). Je vois encore parfois des citations dans des dissertations d’étudiants au sujet de Paul Bowles, lesquelles soulignent qu’un Tanjawi (Tangérois), au moins, ne l’aurait pas considéré comme un orientaliste.

« ARRÊTE, POURQUOI TU LE DÉFENDS ? »

J’avais commencé à organiser mes balades littéraires de Tanger ce mois juin. Trois mois plus tard, lorsque je suis arrivé à Columbia en tant que jeune doctorant, j’obtins un rendez-vous avec Edward Said lui-même pour partager avec lui mes réflexions quant aux raisons qui font que Bowles serait la grande exception. Je fus brusquement ramené à la raison.

« Bowles ? C’est le pire », a déclaré Said en balayant mon propos d’un revers de la main. Je mentionnai « The Delicate Prey », une courte nouvelle de Bowles. Said m’interrompit : « Oui, l’histoire du linguiste… » Alors que j’essayai de poursuivre mon argument, Said leva la main : « Arrête, pourquoi tu le défends ? Arrête ».

J’ai continué à rendre visite à Paul Bowles régulièrement au cours des cinq années suivantes. Lui et moi bavardions — sur les études supérieures, sur New York, sur le déclin de Tanger, etc.

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LA MÉDINA, INSPIRANTE ET PAUVRE

La mémoire collective de Tanger est empreinte de nostalgie et centrée autour de la médina, la vieille ville. La médina, nous disaient les anciens, était autrefois l’épicentre du monde islamique : c’est depuis le port où la médina rencontre la mer, que Tariq Ibn Ziyad avait mis les voiles et conquis l’Espagne en 711. Après la chute de Grenade en 1492, c’est dans la médina de Tanger que les juifs et les morisques ont trouvé refuge, s’installant dans ses ruelles, préservant la mosaïque culturelle de l’Espagne islamique. De nos professeurs d’école de français et d’espagnol, nous avons également appris que la médina avait inspiré des chefs-d’œuvre de l’art occidental, dont le tableau d’Eugène Delacroix, Les Fanatiques de Tanger, peint après avoir vu des membres de la confrérie issawa danser dans la rue Es Siaghine. Le Zoco Chico, la place au bas de la médina, fut sacré espace littéraire. Tennessee Williams écrivit Camino Real au Café Fuentes, tandis que de l’autre côté de la place, William Burroughs a fait du Café central, que Genet fréquentait également, le modèle du Meet Café, avec sa clientèle de proxénètes et d’arnaqueurs, que l’on peut découvrir dans A Naked Lunch.

Pourtant, la misère économique et la répression politique des années 1980 et 1990 font qu’il est difficile de croire que la médina ait pu constituer un jour un espace libre. La plupart des habitants n’avaient jamais entendu parler de ces écrivains célèbres. Je n’ai personnellement entendu parler de Bowles que lorsque, en 1988, une équipe de tournage de Bernardo Bertolucci a commencé à travailler devant notre restaurant familial à l’entrée de la Kasbah sur l’adaptation de Le Thé au Sahara. Adolescents, nous nous demandions quelles vérités contenaient les livres de l’Interzone, et si Tanger avait en effet été mieux nanti sous la domination occidentale, comme les nostalgiques locaux et étrangers semblaient le laisser entendre. L’intégration progressive de Tanger au Maroc, dès la fin de 1959, déclencha un lent déclin économique et politique qui s’étalera sur plusieurs décennies. Cette année-là, un soulèvement éclata contre la monarchie, alors que le parti nationaliste arabe Istiqlal et l’armée tentaient de prendre le contrôle du Rif, la région au nord du pays autrefois sous domination espagnole. Le prince héritier réprima la rébellion. Plus tard, devenu roi, Hassan II, le petit souverain s’est montré vindicatif, privant la région d’investissements et de services. La version que nous apprenions à l’école était que la monarchie avait libéré le nord de l’oppression coloniale. Mais quelle libération le régime (makhzen) a-t-il véritablement apporté ? Après l’indépendance, alors que l’intelligentsia locale commençait à se former à Tanger, beaucoup en sont venus à considérer le corpus littéraire américain sur le Tanger des années 1950 comme un témoignage précieux d’un âge d’or perdu.

Lorsque je suis arrivé aux États-Unis, j’ai tenu à lire les auteurs américains qui avaient écrit sur l’Interzone de Tanger. Outre Bowles, j’ai été intrigué par les beats, en particulier les anciens élèves de l’université Columbia — Kerouac, Ginsberg, Lucien Carr —, étudiants de Lionel Trilling et fans d’Arthur Rimbaud. Ils avaient en quelque sorte cartographié Greenwich Village sur Tanger, transformant ainsi le boulevard Pasteur en « Bleecker Street de l’Afrique du Nord ». Or même en tant qu’étudiant en deuxième année d’université, je réalisai bientôt que leurs écrits portaient davantage sur l’Amérique maccarthyste étriquée qu’ils cherchaient à fuir que sur le Maroc en tant que tel.

UN MÉPRIS SOUVERAIN POUR LES « INDIGÈNES »

Le style de vie frivole et épicurien que ces écrivains menaient — passant d’une séance de fumage de haschisch aux bals masqués — ne me choquait pas. Les soirées extravagantes avec danseurs, acrobates et charmeurs de serpents organisées par des expatriés dans de luxueuses maisons flanquées à la colline connue sous le nom de « Montagne anglaise » à la périphérie de la ville, font partie du décor de Tanger. Ces mêmes expatriés oisifs qui se décrivaient comme « tangerines » et appelaient leurs servantes « la fatima » et leurs chauffeurs « el mohamito ». Il était même gratifiant de voir que Tanger, tout comme Berlin, joua un rôle important dans le lancement d’un mouvement littéraire gay – d’une certaine manière en avance sur l’Occident, en ayant le doigt sur le « pouls pronostique du monde », comme le disait William Burroughs.

Mais le plus surprenant était que, tandis que ces écrivains se délectaient des plaisirs de la ville, à l’exception des Bowles, ils n’aimaient pas vraiment Tanger. Les beats affichaient un mépris souverain à l’égard des indigènes, décrivant invariablement les Marocains comme « rakish » ou « raffish » (débauchés). Capote trouvait Tanger trop étranger, décrivant les hommes comme des « barbares bruyants » et les femmes comme des « paquets de linge anonymes ». Il alerta des amis à New York sur « l’odeur de l’Arabe ». Burroughs qualifia quant à lui les habitants de « groupe d’Ay-rabs » (bougnules) et en 1958, il déclara : « Tanger est finie. Les chiens arabes sont parmi nous ».

Paul et Jane Bowles, de par leur véritable intérêt intellectuel pour l’histoire et la culture populaire de Tanger, se démarquaient du reste de la communauté des expatriés. Dans des essais écrits pour la presse américaine, Paul Bowles retraça l’histoire de la médina du début des années 1930 à l’indépendance. Il y raconta notamment comment la répression du sultan contre les pratiques soufies (« la grande purge puritaine ») dans le centre du Maroc se propagea au nord du pays. Les nationalistes d’Istiqlal avaient spécifiquement ciblé le Zoco Chico comme un lieu de perdition. Les bars près des mosquées furent fermés, d’autres furent exhortés à ne pas servir les musulmans. Les femmes surprises dans des bars se firent raser la tête et les sourcils.

CRITIQUE DU NATIONALISME ARABE

Dans cette atmosphère, la défense de Bowles des Amazighs ou Berbères s’avérait audacieusement transgressive. La culture marocaine « n’est pas principalement arabe, mais berbère », insistait-il – face aux nationalistes arabes qui agissaient comme s’ils estimaient que « les Berbères n’avaient point de culture », et qui tentaient alors d’entraîner le pays dans la Ligue arabe. « L’opinion générale est que la population autochtone doit à tout prix être arabisée pour pouvoir bénéficier des avantages de l’indépendance », observa-t-il, acerbe. « Personne ne semble avoir songé à la possibilité d’un Maroc berbère indépendant. En fait, le simple fait de mentionner les Berbères revient à être qualifié de réactionnaire pro-Français. Aujourd’hui, devenir moderne signifie vraisemblablement devenir égyptien ».

Lire ces mots dans ma chambre de dortoir en Pennsylvanie durant l’hiver 1992 était à la fois passionnant et effrayant. En tant que Marocains — en particulier ceux d’entre nous issus de la région berbère du nord — nous avions grandi dans un climat de peur, et je n’avais alors jamais entendu ni lu qui que ce soit critiquer publiquement le nationalisme arabe, ni même parler si ouvertement de l’animosité de l’arrière-pays marocain envers Fès, la ville de l’intérieur, considérée comme le siège du régime. Entendre cet écrivain américain excorier ouvertement l’élite dirigeante marocaine pour sa cruauté et ses magouilles avait quelque chose de tout à fait grisant.

Bowles contribua à faire de Tanger un contrepoids à tout cela. Grâce à son influence, trois revues littéraires de langue anglaise y ont été lancées : Antaeus, Gnaoua et Zero. Mais surtout, Bowles m’aidait à réfléchir sur ma propre identité : pour un Maroc pris en étau entre les hégémonies occidentale et arabe, y avait-il une alternative ? Dans quelle direction la population berbère du Maroc devait-elle se tourner ? Bowles m’incitait à penser au-delà du binarisme « occidental » versus « arabe ».

En arrivant à New York, j’ai vite découvert une scène culturelle marocaine animée qui s’était formée autour d’Allen Ginsberg, le poète Ira Cohen, Ellen Stewart, fondatrice du Théâtre La Mama, et ses protégés ; le peintre Ahmed Yacoubi et le metteur en scène marocain Hassan Wakrim, lequel avait fondé dans les années 1970 le groupe de théâtre et ballet marocain berbère. À La Mama et dans les cafés du Village, des écrivains marocains comme le romancier Tahar Ben Jelloun présentèrent leur travail à Cohen, Ginsberg et aux autres Beats. Tous ces personnages s’étaient rencontrés à Tanger à travers Bowles.

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UNE « LITTÉRATURE MAROCAINE » SANS HISTOIRE

La critique marocaine à l’encontre de Bowles commença à prendre forme au début des années 1970. Ses premiers critiques étaient le philosophe Abdallah Laroui et Tahar Ben Jelloun, qui tous deux réprimandèrent l’auteur américain pour avoir promu une image du pays comme une terre primitive, où sexe et drogue ne connaissent aucune limite. Laroui également fustigea la bourgeoisie marocaine pour avoir gobé et reproduit la représentation « folklorique » du Maroc de Bowles. Ben Jelloun, dans ses écrits en 1972, accusa l’Américain de dénigrer le patrimoine littéraire de la nation. Bowles, au milieu des années 1960, avait commencé à traduire les mémoires et récits de jeunes analphabètes fauchés de Tanger (bien qu’il ne puisse pas lire l’arabe, Bowles comprenait le dialecte darija). Les plus connus d’entre eux étaient A Life Full of Holes de Larbi Layachi (1966), récit d’un petit voleur, gigolo et prostitué masculin, de ses déboires avec la police et de ses combines avec les touristes (le livre a été adapté en film par la BBC) Look and Move On (1967), les périples de Mohamed Mrabet, un arnaqueur et caddie de golf qui travaillait pour un couple américain ; et l’ouvrage le plus fameux, Le pain nu (1972) de Mohamed Choukri, un récit autobiographique de son voyage du Rif à Tanger, de son enfance dans les rues de la zone internationale et de sa profession d’instituteur, qu’il raconta en détail à Bowles en espagnol.

Ces livres étaient commercialisés en Occident comme de la « littérature marocaine » et pour beaucoup dans le monde anglophone, il s’agissait de leur première incursion dans le monde littéraire et culturel marocain. Mais selon les critiques de Bowles, les entretiens avec les arnaqueurs de rue et autres proxénètes ont eu pour effet d’effacer toute une tradition littéraire antérieure qui avait vu des écrivains marocains publiés en français et en espagnol depuis les années 1930, sans parler des siècles précédents de poésie et autres écrits en arabe. Il fallait obtenir justice d’une certaine manière en tenant Bowles pour responsable : il n’avait en fait aucunement envie d’apprendre à lire l’arabe (« je n’avais ni le temps ni l’envie ») et s’avérait franchement méprisant de ce patrimoine. « Dans un pays comme [le Maroc], écrit-il, la production littéraire écrite est bien sûr négligeable. Mais d’un autre côté, les Marocains font preuve d’un remarquable sens du rythme, très évolué, qui se manifeste dans les arts jumeaux de la musique et de la danse ».

À Tanger, cependant, Laroui et Ben Jelloun passaient plutôt pour des étrangers aux agendas particuliers. Laroui, en tant que conseiller du roi, se trouvait être un ardent défenseur de l’arabisation. Les Tangérois estimaient que son attaque contre Bowles s’inscrivait dans une nouvelle tentative de l’élite nationaliste arabe de maîtriser la « ville du péché ». Ben Jelloun quant à lui souffrait également d’une relation compliquée avec Tanger. Fils d’un marchand, un Fassi (originaire de Fès) qui s’était installé à Tanger au début des années 1960, il avait fréquenté le lycée français et était considéré comme faisant partie de la nouvelle classe supérieure francophone fassie — comprenant les familles Alaoui, Alami, Ben Jelloun, Berrada, Omrani et Tazi — qui s’était étendue à travers le pays au moment du départ des Français et arrogé des postes de responsabilité au sein du gouvernement. Comme Laroui, Ben Jelloun ne parlait ni l’une ni l’autre des deux langues locales communes du nord – l’espagnol et le tarifit (la langue berbère). Un des paradoxes des travaux de Ben Jelloun, en particulier, était que sa plume présentait souvent les mêmes tropes de mysticisme, de violence et de déviance sexuelle qu’il dénonçait pourtant dans le travail de Bowles. Pour sa part, l’écrivain américain qualifiait ses détracteurs marocains de « marxistes confirmés ».

L’élite littéraire de Tanger était aux côtés de Bowles. Sa réputation dans la ville était à bien des égards liée à celle de l’imperium américain : tant que l’Amérique était vue comme un ami politique, Bowles serait considéré favorablement. Sans grande surprise, après la guerre du Golfe de 1990 et la sortie du film de Bertolucci Le Thé au Sahara la même année, d’autres articles ont commencé à paraître à travers le Proche-Orient, critiquant les représentations du Maroc de Bowles, l’accusant de racisme et d’orientalisme. Au début, les écrivains de Tanger vinrent à sa rescousse, le louant pour son intérêt et son amour de Tanger et pour avoir soutenu la culture indigène du Rif. Même si je ne m’en rendais pas pleinement compte à l’époque, je faisais moi-même partie de cette tendance : défendre Bowles contre les nationalistes arabes qui essayaient de le démolir et de nous imposer leurs préférences politiques. Dans ses dernières interviews, lorsqu’on lui demandait s’il était un « orientaliste », Bowles me citait souvent, notant qu’un universitaire né à Tanger, et maintenant établi aux États-Unis, avait estimé qu’il ne l’était pas.

Mais la solidarité ne dura pas. Deux livres, en particulier, ont suscité une réévaluation : la publication de In Touch : The Letters of Paul Bowles (1994) aggrava un conflit de longue date avec Choukri, et en 1997, le collaborateur et protégé le plus célèbre de Bowles publia Paul Bowles and the Isolation of Tanger. Bien qu’il reconnaisse les contributions de Bowles à la culture tanjaouie, sans oublier l’appui déterminant de Bowles sans qui la publication de l’histoire de Choukri n’aurait pas été possible, l’ouvrage prend à partie l’Américain pour sa nostalgie d’un Maroc arriéré datant d’une époque coloniale oppressive et pour avoir suggéré que les histoires qu’il entendait dans les cafés constituaient les débuts de la littérature marocaine moderne. La phrase qui a cependant eu un effet retentissant était la suivante : « Paul Bowles aime le Maroc, mais n’aime pas réellement les Marocains ». Choukri disposait de solides preuves.

Au fil des décennies, Bowles a fait d’innombrables remarques désobligeantes, qualifiant les Marocains de « puérils », « purement prédateurs » et « essentiellement barbares ». Il a également affirmé que les musulmans visaient la domination du monde par « l’épée et la bombe ».

HIÉRARCHIE DES RACES

Pourtant, la vision que Bowles avait des Marocains était plus complexe que cela et il ne les voyait pas tous sous le même jour. Il sympathisait avec les Amazighs, qu’il considérait comme les premiers habitants de l’Afrique du Nord, un peuple farouchement indépendant et seulement « partiellement islamisé ». Cette affection reposait néanmoins sur quelques idées troublantes de la hiérarchie raciale. Bowles fut profondément influencé par l’« hypothèse hamitique », une théorie anthropologique de la fin du XIXe siècle selon laquelle presque tout ce qui avait de la valeur en Afrique était importé par les Hamites, une branche de la race caucasienne jugée supérieure aux peuples négroïdes. Les Berbères, quel que soit leur teint réel — même les Touaregs à la peau foncée — étaient donc pour Bowles essentiellement une « race méditerranéenne » blanche. L’hypothèse traverse une grande partie de ses écrits de voyage : alors que les Arabes étaient plus civilisés que les « Berbères infiniment moins évolués », ces derniers étaient à leur tour supérieurs aux « nègres ».

Cette théorie influença même sa critique musicale. D’après lui, la musique andalouse (arabe) est « pleine de dignité, jamais primitive », tandis que « la mélodie berbère est bien sûr tout à fait primitive, une sorte de musique des grottes, beaucoup plus sombre et basique, je pense, que la musique nègre ». Dans la hiérarchie idiosyncrasique de Bowles, c’est la musique berbère qui traduit la véritable identité africaine du Maroc – et cette essence culturelle est menacée par les Arabes et leur musique. La collection Music of Morocco récemment publiée reflète ce parti pris, donnant foi à l’affirmation de Choukri selon laquelle Bowles a délibérément déformé la culture locale en faisant valoir sa vision personnelle du Maroc.

Plus le temps passait, plus je vivais en Amérique, et plus je remarquais à quel point Bowles avait façonné la compréhension populaire du Maroc. Je ne parviens même plus à compter le nombre de soirées ou réunions auxquelles j’ai assisté où, en apprenant que j’étais de Tanger, quelqu’un se mettait à citer : « Vous me dites que vous allez à Fès. Maintenant, si vous dites que vous allez à Fès, cela signifie que vous n’allez pas à Fès. Pourquoi m’avoir menti, vous qui êtes mon ami ? » Cette fad

se était censée être basée sur un proverbe marocain, mais il s’agissait en fait d’une bêtise que Bowles lui-même citait souvent, en ce qu’elle offrait ostensiblement une fenêtre sur l’esprit marocain. J’ai commencé à réaliser que le penchant de Bowles pour les Berbères et son aversion pour les Arabes était, à bien des égards, le reflet de la politique coloniale française. Bien qu’il fût tout à fait conscient de la violence de l’impérialisme français, il en appréciait néanmoins l’aménagement — « le bon vieux style de vie, facile et ouvertement colonial du Maroc » — et dès les années 1950, Bowles commença à déplorer le déclin du « Tanger colonial ». Avant tout, il croyait en la zone internationale, estimant que son « anarchie » et « son absence d’intervention bureaucratique » en faisaient une expérience politique extraordinaire. Mais ces libertés, qui ont attiré nombre des beats, étaient en fait le privilège des Européens et Américains — des privilèges généralement inconnus des habitants musulmans et juifs de la ville.

TOURISME SEXUEL CHEZ LES « PRIMITIFS »

Et qu’est-ce que cela signifiait que Bowles ait refusé de s’engager avec les intellectuels marocains, prétextant que « la pensée n’est pas un terme que l’on peut employer en rapport avec le Maroc » ? Les vagabonds de rue constituaient souvent son seul contact avec la société marocaine et lui fournissaient du matériel pour ses écrits. « Il faut des conflits, des frictions pour écrire sur un sujet, sinon personne ne le lira ». Il admit même avoir souvent délibérément fomenté des « conflits » en juxtaposant un natif « primitif » à un environnement civilisé. En 1931, par exemple, Bowles acheta la liberté d’Abdelkader (Cadour), un jeune de quinze ans apprenti dans un motel français à Marrakech ; la propriétaire accepta la transaction, mais demanda à Bowles de ne pas abuser sexuellement du garçon. Lorsque Bowles l’emmena ensuite à Paris, le jeune commit un faux pas culturel après l’autre, pensant par exemple que la gelée sur les brioches était du sang coagulé. Bowles, ravi de ces travers, emmena Cadour dîner avec Gertrude Stein et Alice Toklas. L’idole de Bowles, André Gide, séduisit le garçon, le ramenant à son appartement pour 50 francs. « Mon pauvre Arabe, écrivit Bowles, dont j’ai pris soin de Marrakech à ici, en passant par l’Espagne pour qu’il finisse par rencontrer ce scélérat [Gide] l’autre jour dans la rue, qui l’invite chez lui, où il lui offre robes de soie, djellabas, etc. Heureusement, l’enfant naïf oublia les cadeaux quand il partit. Mais le scandale sévit ! »

S’ensuivirent bien d’autres comportements de ce type. En 1947, Bowles rencontra Ahmed Yacoubi, 16 ans, à Fès, et de la même manière que pour Cadour, plaça le « garçon arabe complètement analphabète et à l’esprit médiéval » dans des situations culturelles inconfortables. En 1952, il poussa son jeu encore plus loin : « Je lâcherais Ahmed Yacoubi, de la médina de Fès, en plein milieu de l’Inde et j’observerais ce qui se passerait ». Les exemples de ce type de manigance abondent. Lorsque le romancier américain Alfred Chester se rendit à Tanger, Bowles le mit en relation, pour rire, avec Dris, un voyou du quartier qui avait agressé plusieurs hommes européens.

En 1972, Tahar Ben Jelloun accusa publiquement Bowles (et les Beats) d’exploiter les jeunes analphabètes vulnérables de Tanger, non seulement artistiquement, mais aussi sexuellement. Choukri en 1997 se fera l’écho de cette accusation, affirmant que Bowles souffrait d’une maladie sexuelle. Ces allégations devinrent toujours plus courantes sitôt que Farrar, Straus et Giroux publièrent les correspondances de Bowles en 1994, même si ce dernier s’était montré réticent à cette publication. Le volume comprenait des lettres dans lesquelles il décrivait les garçons avec lesquels il couchait, allant même jusqu’à se vanter du sexe bon marché en Algérie : « Où, dans ce pays [en Amérique], puis-je avoir 35 ou 40 personnes, et ne jamais risquer de les revoir ? Pourtant, en Algérie, c’est en fait le taux moyen ». (Dans ses correspondances, il rappela qu’il « n’avait jamais eu de relations sexuelles sans payer » et qu’il considérait le fait de payer pour des relations sexuelles comme une forme de « propriété »).

Ces lettres forment le cœur du cas de Choukri dans le livre qui rompit avec Bowles. Bien qu’elles aient simplement prêté foi aux rumeurs qui circulaient depuis longtemps à Tanger, Choukri et d’autres écrivains tanjaouis n’en étaient pas moins choqués. La critique littéraire au Maroc ajouta ainsi son soutien à l’effort fourni par les militants des droits humains pour mener une campagne contre le tourisme sexuel et la prostitution infantile. Même si Bowles avait toujours fait meilleure figure et jouissait d’une meilleure réputation que les beats — contrairement, par exemple, aux vantardises assumées de Burroughs concernant l’achat de « saletés pré-pubères » ou encore de Ginsberg, qui se targuait de « payer de jeunes garçons » pour du sexe — il devenait de plus en plus difficile de prendre sa défense. Venant de celui qui avait qualifié les Marocains de « purement prédateurs », son propre comportement semblait désormais de plus en plus grotesque.

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MOUVEMENTS DES DROITS CIVIQUES ET ANTICOLONIALISME

En 1993, je me suis installé à Harlem. Plus je passais de temps à la bibliothèque du centre culturel noir Schomburg, plus je découvrais une littérature américaine alternative sur Tanger. Je fis notamment la découverte des mémoires de Claude McKay A Long Way from Home racontant son séjour à Tanger à la fin des années 1920, où il termina son roman Banjo ; mais aussi le journal intime de l’actrice Anita Reynold narrant la vie dans l’Interzone dans les années 1930 ; ou encore les lettres de Joséphine Baker, où elle parle du tournage de La princesse Tam Tam (1935) dans la zone internationale, et des enregistrements de jazz produits par des musiciens afro-américains vivant à Tanger. Même s’ils rêvaient tous à leur manière d’une « mère Afrique », les écrivains afro-américains ne considéraient pas Tanger comme un bordel, ni ses habitants comme des primitifs devant être ménagés ou civilisés. La plupart écrivirent et créèrent des œuvres d’art en solidarité avec la population locale privée de ses droits, faisant ainsi le lien entre lutte pour les droits civiques et mouvements anticoloniaux d’Afrique du Nord.

La différence entre les récits des Afro-Américains et ceux des Américains blancs ne peut être plus explicite que dans l’antipathie entre Bowles et McKay. Trotskiste, McKay craignait que Bowles ne le dénonce pour ses tendances de gauche aux autorités britanniques et françaises de l’Interzone. Bowles disait de McKay : « Son moi intérieur a dix ans. C’est pourquoi il est si heureux là-bas, année après année avec les Arabes ».

En 1998, armé de cette nouvelle connaissance, et ressentant le besoin pressant de réviser mes précédents tours de la ville, je commençai donc à organiser des promenades dans le « Tanger noir ». Nous nous rencontrions au Cinéma Mauritanie, le théâtre où Joséphine Baker avait donné plusieurs représentations, jusqu’à son dernier spectacle là-bas en 1970. Elle vécut dans la zone internationale, avant de rejoindre les forces de libération françaises pendant la guerre, et eut ensuite une liaison avec le vice-calife du Maroc espagnol. Au premier étage du Cinéma Mauritanie, le pianiste Randy Weston avait autrefois ouvert African Rhythms, un spot musical qui attira Max Roach et Ahmed Jamal. Ensuite, nous descendions au café Fat Black Pussycat où le poète Ted Joans, l’un des rares écrivains noirs du mouvement beat, jouait de la trompette et « soufflait » des poèmes de jazz.

Puis, nous poursuivions avec la visite de la Galerie Delacroix, où Joans organisa un hommage de quatre heures à son mentor Langston Hughes, et y fit lire les vers du défunt poète en arabe, anglais, français et espagnol (en 1927, Hughes avait visité Tanger et écrit un beau poème sur les voyages et les désirs non partagés : « Je pensais que c’était Tanger que je voulais »). Nous nous rendions ensuite au majestueux Teatro Cervantes construit en 1913, où Weston avait organisé en juin 1972 (relancé en 2002), le premier festival panafricain de jazz au Maroc, lequel amena Dexter Gordon, Odetta, Billy Harper et Pucho et les Latin Soul Brothers à Tanger. Notre dernier arrêt était l’hôtel Chellah, où, selon la légende locale, le penseur anticolonial martiniquais Frantz Fanon aurait passé la nuit du 3 juillet 1959, à cause d’un accident de voiture à la frontière maroco-algérienne qui aurait vraisemblablement été l’œuvre de La Main rouge, le groupe paramilitaire dirigé par les services de renseignement français pour assassiner les principaux partisans de l’indépendance algérienne. Fanon aurait été transporté à Rome le lendemain avec un passeport marocain.

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LE ROMANCIER ET LE ROYAUME

Paul Bowles et le roi Hassan II sont tous deux décédés en 1999, à quelques mois d’intervalle. Le romancier et le tyran qui avaient dominé Tanger depuis des générations avaient plus en commun que ne l’aurait admis l’un ou l’autre – et cela explique en partie le respect dont jouit encore Bowles dans le Maroc officiel. Certes, Bowles détestait la religion, tandis qu’Hassan II prétendait être le « Commandeur des fidèles » et mobilisait l’islam politique pour contrer les mouvements berbères.

Bowles était un libertaire (plus que, comme on le pense souvent, un anarchiste), tandis que les services de sécurité de Hassan II s’immisçaient dans les aspects les plus intimes de la vie privée des gens. Pourtant, tous deux partageaient un mépris pour la politique de gauche et du tiers-monde. Tous deux détestaient le panarabisme et aimaient la culture berbère tant que celle-ci demeurait strictement « folklorique » et apolitique. Ils pensaient chacun que les Marocains étaient congénitalement mal adaptés à la démocratie. Comme le dit Bowles, « la démocratie est un mot vide pour le Marocain moyen ; en effet, par son tempérament et ses conditions, il est plus enclin au totalitarisme ». Et peut-être plus significatif encore, Bowles et le monarque célébraient tous deux un Maroc « primitif », mystique, illettré et libre, partageant un intérêt particulier pour les rythmes enivrants des Berbères. Pas étonnant que le roi Hassan II, qui expulsa du pays de nombreux critiques — intellectuels arabes, journalistes français et professeurs américains tous confondus — n’ait jamais embêté Bowles.

Pourtant, deux décennies après sa mort, Bowles est devenu aujourd’hui à la mode parmi l’élite politique marocaine, qui a adopté la vision du pays dépeinte par le « sage de Tanger », comme l’appelait le Washington Post. Quasiment aucun festival ou conférence sur la musique ne peut avoir lieu aujourd’hui sans que le nom de Bowles soit mentionné et que sa contribution à la préservation des trésors musicaux du Maroc à travers ses écrits et enregistrements ne soit considérée comme une validation des prouesses culturelles du pays. Le ministère de la culture, qui avait pratiquement bloqué son projet d’enregistrement en 1959, publia un remarquable essai en 2009 à l’occasion du dixième anniversaire de sa mort, défendant Bowles contre les critiques des intellectuels nationalistes marocains, soulignant comment celui-ci avait prévenu de façon prémonitoire des menaces que la modernisation ferait peser sur la culture marocaine et le paysage physique. Les porte-paroles du gouvernement tel que Hespress diffusent des articles flatteurs sur « l’Américain qui aimait le Maroc ».

Le Maroc que Bowles a surnommé « terre de magie » est précisément celui que le ministère du Tourisme cherche à vendre à l’Occident. En outre, son accent sur l’essence « africaine » du Maroc convient particulièrement bien au récent virage géopolitique du pays et à sa réintégration à l’Union africaine. À l’époque du déclin colonial, Bowles pensait qu’un Maroc indépendant serait coincé entre ce qu’il appelait dérisoirement deux « civilisations » — l’Occident et la civilisation arabo-islamique. Mais malgré toutes ses réticences à l’égard de la modernité occidentale, il pensait tout de même que le Maroc, en tant que pays africain, ferait mieux de se rattacher à l’Occident. C’est désormais la position que défend un important segment de l’élite dirigeante marocaine.

L’opposition à la réhabilitation de Bowles reste néanmoins forte, considérant son influence comme symptomatique de la corruption et de la vassalité culturelle du Maroc. Le fait que le régime marocain célèbre le folklore berbère et l’œuvre d’un romancier qui soutenait une « République berbère indépendante » alors même qu’il emprisonne des militants berbères à travers le pays, est la preuve de la fraude et de la mauvaise foi de ce régime. À cet égard, la renommée dont Bowles jouit encore suggère à quel point les choses ont finalement peu changé dans le royaume depuis l’ère coloniale, avec un régime autoritaire et un ordre social répressif largement intacts.

En octobre 2000, Joseph McPhillips, résident américain de longue date de Tanger, exécuteur testamentaire des biens personnels de Bowles et mon professeur d’anglais au secondaire, m’invita à un prestigieux mémorial en hommage à l’écrivain au 92nd Street Y à Manhattan. Même si une part de moi voulait rencontrer Debra Winger (du film Le Thé au Sahara), je ne pouvais me résoudre à y assister. J’avais cessé depuis un an mes balades culturelles à Tanger, et je me sentais plus qu’embarrassé par ma jeune et naïve défense de Bowles. D’une certaine façon, et bien malgré elle, mes visites guidées avaient également contribué à soutenir l’image, soigneusement entretenue par le régime répressif, d’un royaume tolérant et amusant. Même en déplaçant l’accent sur les écrivains afro-américains et latino-américains qui avaient résidé à Tanger et qui s’étaient montrés plus sympathiques à l’égard de mon pays et de mon peuple, cela ne résolvait pas le problème : au final, même leur art n’échappait pas aux distorsions orientalistes. Plus largement, je me demandais pourquoi l’intérêt était constamment porté sur la pensée et les expériences des expatriés au Maroc.

Quant au travail de Bowles, j’en étais venu à réaliser qu’il reflétait mal le Maroc et l’Amérique. Certes, il avait eu le mérite d’attirer l’attention sur l’effacement de l’histoire berbère et fait des enregistrements musicaux dont la valeur est inestimable, mais la décolonisation était censée avoir démantelé les représentations coloniales. Au lieu de cela, le régime marocain a validé, voire même institutionnalisé les représentations du Maroc d’après Paul Bowles.

Pendant de nombreuses années après sa mort, j’ai décidé que la meilleure façon pour moi de ne pas nourrir le « mythe de Tanger » était de ne pas écrire davantage sur Paul Bowles. Et donc, quand j’observais, décontenancé, certains commentateurs occidentaux dans l’ère post-11 septembre qui redécouvraient le romancier comme une sorte de guide pour comprendre l’islam, je me mordais la langue. Pourtant, le mythe persiste. Et aujourd’hui, une nouvelle génération d’écrivains marocains — parmi eux des laïcs, des militants berbères, des critiques de musique et des panafricanistes — revendique Bowles comme allié. Et ainsi, je me retrouve donc à écrire sur Bowles, une fois de plus.

 

[Photo : Antonin Kratochvil/VII/Corbis – source : http://www.orientxxi.info]

Escrito por Elisa Loncon Antileo

El 21 de febrero se conmemora el Día Internacional de las lenguas maternas, una fecha que la UNESCO nos recuerda años tras años para poner en relieve el valor de la lengua materna para el aprendizaje de los niños y niñas. Esta situación parece no importarles a los gobiernos como el de Chile, donde lo indígena esta asociado al terrorismo y también a adjetivos discriminatorios que demuestran que la política indígena no tiene valor. A continuación se expondrá como el Ministerio de Educación vulneró derechos indígena en el marco de la Consulta Indígena de las bases curriculares de la asignatura de Lengua Indígena (2019) y a partir de ello, se explica la importancia del derecho a la libre determinación de los pueblos en el marco de una Nueva Constitución Plurinacional e Intercultural, como se demanda en la actualidad para que sea el pueblo quien decida su futuro.

En Chile, existen en la actualidad 10 pueblos originarios, cada cual tienen o tuvo una lengua propia para expresarse y construir sus conocimientos. Estos idiomas han sido abiertamente discriminados a lo largo de la historia por la imposición forzada del castellano. Recientemente, el Ministerio de Educación, lejos de respetar los derechos lingüísticos de las y los niños indígenas a “ser educados en la lengua de sus padres” (Art. 30 de la Convención de los Derechos de les niñes y adolescentes), dictaminó que la asignatura de lengua indígena para ser implementada en el sistema educativo debe contar con la firma de los padres, madres y apoderados, para su implementación. La medida no afecta a las otras lenguas como el castellano en “Lenguaje y comunicación”, tampoco al inglés. ¿Qué es esto, sino una abierta discriminación lingüística a los pueblos originarios, amparada por el Estado y el Gobierno de Sebastián Piñera? A continuación reproduzco el párrafo donde la Contraloría toma razón de esta gestión.

Esta asignatura será optativa para el estudiante y la familia. Los padres o apoderados deberán manifestar por escrito, en el momento de matricular a sus hijos o pupilos, si desean o no la enseñanza de la asignatura” (Oficio E68500/2021, Jorge Andrés Bermúdez Soto, contralor general. Decreto Supremo N97, 2020).

La resolución vulnera la Consulta Indígena realizada para aprobar las Bases Curriculares el año 2019, en la cual los pueblos manifestaron que las lenguas indígenas sean enseñadas en todo el Sistema General de Educación y para todos los niños y niñas de Chile. Sin embargo, la decisión final fue tomada por la élite política representada por Raúl Figueroa, ministro de Educación, Raimundo Larraín, jefe la División General de Educación, y María Jesús Honorato, subsecretaria de la Subsecretaría Educación Parvularia, quienes impusieron su voluntad, por cierto monolingüe y mezquina, por sobre la de los pueblos originarios que defendían la diversidad lingüística cultural del país en el sistema educativo. Pero la falta de ética a la palabra empeñada por los gobernantes coloniales es todavía peor, en este caso ni siquiera fueron capaces de respetar su promesa de mantener la exigencia de 20% de presencia indígena en los establecimientos educacionales, como requisito para implementar la asignatura de Lengua Indígena y conforme al acta firmada por los pueblos y el Mineduc, en marzo 2019.

Así se estancó el avance que suponían las Bases Curriculares para las lenguas indígena. El Mineduc antes de la consulta y para convocar la participación de la gente hizo hincapié en los Derechos de Consulta Indígena y el principio de Buena Fe indicados en el Convenio 169 de la OIT, prometiendo respetarlos; sin embargo, nada de ello se cumplió. Lejos de todo estos principios normativos, los resultados muestran un retroceso a foja cero en política de educación intercultural bilingüe. De tal manera, e infringiendo la normativa; hoy el aprendizaje de una lengua indígena no es un derecho, tampoco se avanzó mas allá de lo que el Decreto 280 suponía superar; peor aún, se retrocedió al tiempo cuando no existía Convenio 169. Lamentablemente las medidas tomadas por el actual gobierno son del todo anti derechos indígenas, anti lengua indígena, y atentan contra el derecho a la cultura, y al sistema de cognición que tienen los pueblos originarios, son el reflejo de cómo opera el racismo institucional.

Como saben todos los que han estudiado pedagogía, la forma de aprender y conocer el mundo está mediada por la cultura y la lengua, por tanto, cuando se enseña en una lengua desconocida no hay aprendizaje, razón por el cual hay tantos problemas de aprendizaje en los niños de comunidades indígenas; cito aquí a Kastnerg (2008):

¿Cómo puede un niño o una niña indígena aprender matemática o ciencias en una lengua que no domina? o ¿qué daño estamos haciendo a millones de niños al reprimir el uso de su lengua materna, al además hacerlos sentirse seres de segunda categoría por el hecho de hablar una lengua indígena? (Kastberg, N., Unicef 2008).

Este tipo de política ha acabado con la diversidad lingüística, cultural y de conocimientos, violentando la dignidad de los pueblos y sus derechos. Las problemáticas se han definido como “Epistemicidio” (Santos 2009) y “Glotofagia” (Calvert 2005), para referirse a la muerte de la lengua provocada por políticas coloniales.

La pérdida de las lenguas forma parte de la violencia estatal y de sus instituciones que, junto con atacar al cuerpo, matar y encarcelar; atenta además contra los idiomas, la cultura y la identidad. Es por esto que investigadores indígenas sostienen que la mantención de las lenguas originarias forma parte de la resistencia de los pueblos indígenas; por tanto, no ha sido obra del Estado. En el caso mapuche, si hoy existe mapuzugun es porque las familias y comunidades han mantenido un sistema de educación propio y también una filosofía que mantiene activa la ética del kvme mogen o buen vivir (Quilaqueo, Quintriqueo, Cárdenas, 2007).

La colonización ejercida por los conquistadores españoles no acabó con la independencia de Chile, persiste en la estructura interna del país, manteniendo las desigualdades y el conflicto político entre el Estado y los pueblos. Este se ejerce a partir del racismo y el patriarcado, ambas prácticas inferiorizan la condición humana de los indígenas, las diversidades sexuales, sociales y a las mujeres. El sistema de opresión instalado no tiene la capacidad de reconocer ni terminar con la conflictividad, se reproduce manteniendo el círculo vicioso de dominación y de explotación del otro; ha causado muertes y represión desproporcionada contra los mapuches, despojo de derechos territoriales, negación lingüística y cultural. Acabar con él implica descolonizar la política, la sociedad, la cultura y la lengua.

El la actualidad los pueblos indígenas de Chile, ante el proceso constituyente que se vive en el país, han instalado la demanda por una Constitución Plurinacional e Intercultural. Con la plurinacionalidad se busca sustituir el conflicto existente de manera positiva, a partir de acuerdos basados en un marco normativo ya existente a nivel internacional y firmados por Chile, entre ellos: el Convenio 169 de la OIT, la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas y el Pacto OEA sobre Derecho de los Pueblos Indígenas, y que, entre otros, permiten el derecho al autogobierno, derechos culturales, lingüísticos, derecho al territorio, a las tierras, todos son derechos colectivos que deben tomar un lugar en la Nueva Constitución. Respetar los convenios internacionales no es un acto antojadizo de los pueblos; recientemente el Capítulo XV sobre la Reforma de la Constitución, en su artículo 135, establece que se deben respetar los convenios internacionales, por lo que nada de lo que los pueblos exigen está fuera de lugar.

Respetar los acuerdos señalados requiere de la cooperación entre la sociedad, los pueblos y el Estado, es decir, implica relaciones de interculturalidad, de respeto al otro, de reconociendo a sus derechos y de su legitimidad; por cuanto la interculturalidad es también un principio de convivencia entre diferentes que debe estar presente el la nueva constitución. La interculturalidad implica además que la sociedad chilena asuma su condición profunda de diversidad. Por tanto, para ejercer los derechos lingüísticos es necesario un Nuevo Chile Plurinacional que cuente con un proyecto político que abrace las diversas lenguas, permita su enseñanza y su desarrollo en las comunidades lingüísticas del país.

¿Qué significa, en lo concreto, el carácter plurinacional e intercultural de la sociedad chilena el la nueva constitución?

Esto significa incorporar como principios de la Nueva constitución: la plurinacionalidad, la interculturalidad y el kvme mogen o buen vivir, derivado de la comunión equilibrada entre la diversidad cultural y el ecosistema. Los principios además deben ser expresados en los articulados como derechos, porque la Nueva Constitución no solo debe hablar de los derechos individuales de las personas sino también los derechos de índole colectiva, como asimismo los derechos de la naturaleza; en particular, del derecho a la libre determinación y sus derivados, como son la autonomía en la representación política de los pueblos indígenas, el derecho a consulta, a tener un sistema normativo propio sobre todo que reconozca a las autoridades originarias, derechos territoriales, culturales y lingüísticos.

De este modo, la Nueva Constitución, sus principios y normatividad darán paso a instituciones nuevas que hagan posible el ejercicio de los derechos de los pueblos originarios, hacerlos operativos y que funcionen. En este sistema cobra relevancia un régimen autonómico el los pueblos indígenas que acabe con las formas de opresión indígena, de las mujeres y de la naturaleza, que realmente haga valer el derecho a la tierra, la copertenencia del ser humano a la naturaleza, respetando el principio de equilibrio de los pueblos indígena con el ecosistema. Esto quiere decir que el futuro de la nación mapuche depende de la autonomía territorial, porque sobre el territorio es posible la vida comunitaria, ejercer los derechos colectivos como la autodeterminación y la lengua; y practicar el vínculo con la naturaleza. La autonomía territorial no implica fronteras territoriales o un Estado sobre otro, sino una manera de convivencia de la diversidad a partir de las normas de la comunidad autónoma.

Dice la Declaración Universal de los Derechos Lingüísticos (1996) que las lenguas son la expresión de una identidad colectiva y de una manera distinta de percibir y de describir la realidad de los pueblos. Esta Declaración, además, considera inadmisibles las discriminaciones contra las comunidades lingüísticas basadas en criterios como su grado de soberanía política, su situación social, económica o cualquier otra. Practicar estos derechos requiere de una nueva política estatal, de un territorio donde practicar la lengua, permita acabar con la discriminación racial hoy naturalizadas el las instituciones coloniales.

La política lingüística de Chile, de carácter asimilacionista y colonial, ha sido el verdadero causante de la pérdida y del desarrollo de las lenguas indígenas, a pesar de que hoy se cuenta con marco normativo favorable a las lenguas, como son: la Ley Indígena, La Ley General de Educación, el Convenio 169 de la OIT y otros, la ausencia del reconocimiento de los derechos colectivos y sobre todo a que los indígenas no son quienes toman las decisiones política ampara hechos de negación de derechos como el que analizamos, y no solo eso, a lo largo de casi tres décadas de trabajo en torno a la educación intercultural bilingüe no ha habido acciones fundamentales que permitan el uso y desarrollo de las lenguas; entre ellas, no se ha abordado la carencia de la transmisión intergeneracional de la lengua materna y la justicia lingüística, no hay una planificación lingüística que cuente con apoyo económico y técnico y, sobre todo, la política educativa para los pueblos indígenas no esta basada en el cariño, los chilenos no han aprendido a valorar sus raíces. Por lo tanto, mientras persista el racismo no será posible la “justicia lingüística”.

El caso de Chile contrasta con los avances existentes en otra latitudes y continentes como es el proceso de estandarización y revitalización de la lengua maorí en Nueva Zelanda, las políticas lingüísticas del norte de América y de Canadá, o del hawaiano que tienen significativos avances de refuncionalización de su lengua; lamentablemente, como lo señala la sociolingüista Myriam Yateco (2010), en América Latina existen aproximadamente unas quinientas lenguas activamente usadas por poblaciones indígenas y cuya presencia en contextos de escolaridad oficial es casi nula.

La historia ha enseñado que la dominación no es a perpetuidad, porque toda opresión exige emancipación; es la dialéctica de la sociedad. Esperamos este sea el momento para que las naciones originarias de Chile convivan sin discriminación y que la élite se retire, dejando la decisión de autodeterminación en los pueblos para que puedan conducir su futuro y entre ello revitalizar sus idiomas y por ende sus culturas. En este 21 de febrero los pueblos indígenas de Chile exigimos justicia lingüística y el cese de la opresión política del Estado.

 

[Fuente: http://www.elmostrador.cl]