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Fugidos de massacres, eles vivem entre índios e seringueiros.

Escrito por Mendy Tal

A presença judaica no Brasil é muito mais antiga do que se pensa e faz parte, inclusive, do imaginário popular: lendas sobre expedições judaicas à Amazônia em tempos bíblicos são frequentes no Norte do país.

Fugidos de massacres, há séculos eles vivem entre índios e seringueiros e foram importantes personagens na história da região.

Os protagonistas dessa história eram judeus que moravam principalmente em Tetuan e em Tânger, cidades no norte do Marrocos, África, e que foram parar em pleno coração da floresta amazônica.

Esta imigração é uma parte relevante da grande epopeia do sefardismo ocidental.

Obrigados a viverem fechados em pequenos guetos, passando fome e sofrendo perseguições, os judeus marroquinos viram na misteriosa Amazônia uma chance de escapar da insuportável discriminação que enfrentavam.

E começaram a migrar em massa logo no começo do século 19. O êxodo continuou por quase todo o século e formou na Amazônia uma comunidade que contava, no fim da década de 1880, com mais de 50 mil descendentes.

Os judeus que saíram do Marrocos e vieram para o Brasil tinham origem ibérica. Haviam sido expulsos da Espanha em 1492 e de Portugal quatro anos mais tarde. Com a expulsão, um dos lugares escolhidos para a nova morada foi o Norte da África.

A guerra hispano-marroquina, em 1870, ou a pobreza das comunidades judaicas no Marrocos, espalhadas pelas áreas de influência espanhola, como Tanger, Tetuan ou Casablanca, e árabe, como Rabat, Fez e Marrakesh, entre muitas outras, poderiam ser apontadas também como fatores que motivaram a saída dos judeus naquele tempo.

No Marrocos, eram conhecidos como megorachim – espanhóis exilados sem pátria. Apesar de tudo, alguns conseguiram prosperar. Mesmo assim, os judeus continuavam a sofrer constrangimentos, humilhações e confisco de seus bens – fora os já rotineiros massacres.

O auge do ciclo da borracha, entre 1880 e 1910, do mesmo modo, atraiu comerciantes e outros trabalhadores, esse período coincidiu com o pico da imigração judaica para a Bacia Amazônica; eles estabeleceram novas comunidades ao longo do interior do rio Amazonas, em Santarém e Manaus, Brasil, e tanto quanto Iquitos, no Peru, no lado leste da Cordilheira dos Andes.

Proclamada a República no Brasil, em 1889, o decreto 119 do governo provisório de Deodoro da Fonseca aboliu a união legal da Igreja com o Estado e instituiu o princípio da plena liberdade de culto. Nessa época, os judeus oriundos do Marrocos viviam, na Amazônia, o pleno apogeu do ciclo da borracha – o que serviu para incentivar ainda mais a já contínua migração.

A primeira parada dos judeus marroquinos costumava ser Belém, no Pará, onde eram recebidos por famílias como os Nahon, Serfatty, Israel e Roffé, que já estavam aqui porque tinham negócios com empresas inglesas e francesas. Eles providenciavam roupas para os recém-chegados e os alojavam numa hospedaria. Lá, os rapazes recebiam rápidas e singelas informações sobre como deviam comportar-se nos sítios ao longo dos rios onde iriam viver nos próximos anos.

Não havia muita dificuldade quanto ao idioma, já que todos falavam espanhol e haketia (uma mistura de espanhol, português, hebraico e árabe desenvolvida no Marrocos).

 Os judeus foram os primeiros regatões (caixeiros-viajantes) da Amazônia. Suas embarcações levavam as mercadorias para serem trocadas nos seringais mais distantes por borracha, castanha, copaíba (cujo bálsamo era, então, a medicação por excelência das doenças venéreas na Europa), peles e couros de animais silvestres.

A preocupação em adaptar-se, sem perder a própria identidade, fez com que adotassem estratégias diversas de relacionamento com a sociedade em torno. Alguns traduziram seus nomes para parecerem-se menos diferentes, como, por exemplo, Elmaleh para Salgado ou Bar Moshé para Alves.

Apesar do convívio cordial, os judeus foram, eventualmente, alvo de manifestações de intolerância. Mas o horror, mesmo, ocorreu em 1901, nas localidades de Cametá, Baião, Mocajuba, Araquereruba, Mangabeira, Prainha, avançando pelas margens dos rios, onde os judeus tinham suas casas-armazéns.

Entretanto, de um modo geral, os judeus marroquinos que vieram para a Amazônia conseguiram adaptar-se bem às novas condições. Eliezer Salgado (Elmaleh) trabalhava no regatão, no rio Purus, para sustentar nove filhos. Servia, também, de chazan e mohel, oficiava casamentos e brit-milot e, em sua casa, como em outras ribeirinhas, oficiavam-se os serviços de Rosh Hashaná e Yom Kipur, segundo relato de seus filhos e descendentes.

Para esses judeus marroquinos, a família era o núcleo a partir do qual construíam sua judeidade em plena Amazônia. A identidade judaica não era apenas profundamente enraizada, mas admitida com orgulho e alegria. As histórias contadas pelos descendentes remetem à tradição dos antepassados: os que moravam longe pegavam seus batelões para passar os Yamim Noraim nas cidades maiores, como Alenquer ou Cametá.

Na sexta-feira à tarde, depois de fechar a loja, iniciavam-se os preparativos para o Shabbat com toda a hiba (pompa), vestindo-se de linho branco, engomado e gravata. A mãe, numa cadeira de espaldar, punha-se a meldar (rezar) e pitnear (cantar) o Shir Hashirim (Cântico dos Cânticos), mizmorim (canções) e, durante o Arbit (reza da noite), reuniam-se em casa de um ou outro.

Os filhos aos poucos deixavam de falar haketia, uma mistura de árabe, hebraico e ladino, mantendo apenas expressões muito significativas e sem paralelo em português (como traduzir, por exemplo, achlash, fecheado, abu, chosmin e sachorita?), e o ladino ficava como uma segunda língua falada em casa, entre los muestros.

Mesmo na ausência de rabinos, shlichim zelavam pelo rigor ritual, incluindo a lavagem do corpo e providências para o enterro. Ainda hoje estes cemitérios sobrevivem como testemunhos da história judaica na Amazônia.

Os tzadikim eram venerados e dentre eles destacava-se Shimon Bar Iochai. À mesa, a cashrut era adaptada às condições locais, sem ferir a Halachá. Em vez do vinho, a cachaça, as frutas tropicais, matzá de tapioca e peixes para substituir as iguarias marroquinas. Com exceção da dafina e do couscous, de que não abriam mão de forma alguma.

Com o fim da riqueza propiciada pela borracha, muitos judeus abandonaram o « sertão » e estabeleceram-se em Belém ou emigraram para o Sul.

Hoje, a comunidade de Belém conta com cerca de 300 a 400 famílias; a de Manaus, com 200 famílias. Há uma integração completa no novo ambiente, sem perda, contudo, da identidade ancestral.

 

Mendy Tal é cientista político e ativista comunitário
[Fonte: http://www.jornaldaorla.com.br]

Fugidos de massacres, há séculos eles vivem entre índios e seringueiros e foram importantes personagens na história da região

Aventuras no inferno verde

Aventuras no inferno verde – Shutterstock

Escrito por HENRIQUE VELTMAN

1808: Enquanto dom João, Carlota Joaquina e companhia vinham ao Brasil para escapar das tropas de Napoleão, outra fuga com destino ao país se delineava perto de Portugal. Os protagonistas da história eram judeus que moravam principalmente em Tetuan e em Tânger, cidades no norte do Marrocos, África, e que foram parar em pleno coração da floresta amazônica.

Obrigados a viver fechados em pequenos guetos, passando fome e sofrendo perseguições, os judeus marroquinos viram na misteriosa Amazônia uma chance de escapar da insuportável discriminação que enfrentavam. E começaram a migrar em massa logo no começo do século 19. O êxodo continuou por quase todo o século e formou na Amazônia uma comunidade que contava, no fim da década de 1880, com mais de 50 mil descendentes.

Caminho aberto

Os judeus que saíram do Marrocos e vieram para o Brasil tinham origem ibérica. Haviam sido expulsos da Espanha em 1492 e de Portugal quatro anos mais tarde. Banidos do local onde tinham vivido por séculos, espalharam-se por vários cantos do mundo. Um dos lugares escolhidos para a nova morada foi o norte da África.

No Marrocos, eram conhecidos como megorachim – espanhóis exilados sem pátria. Apesar de tudo, alguns conseguiram prosperar, especialmente em cidades como Tânger, Tetuan, Marrakesh, Fez, Agadir e Casablanca. Mesmo assim, os judeus continuavam a sofrer constrangimentos, humilhações e confisco de seus bens – fora os já rotineiros massacres. Doze gerações, durante mais de 300 anos, viveram assim no Marrocos. A situação de extremo desconforto por lá teve papel decisivo na migração metódica e racional dos judeus de Tetuan e de Tânger para o longínquo, misterioso e perigoso Amazonas, no Brasil.

Outro atrativo foi a Carta Régia de 1808, que abria os portos às nações amigas e acabara de inserir o Brasil no comércio internacional, com reflexos imediatos na Europa. O livre comércio criou boas perspectivas para os guetos marroquinos, especialmente em Tetuan e Tânger, cidades portuárias, onde os judeus já estavam envolvidos no comércio de importação e exportação. Além disso, eles falavam espanhol, o que facilitava a comunicação.

Mais ainda: em 1810, foi assinado o Tratado de Aliança e Amizade entre o Reino Unido e o Brasil. Ele autorizava a prática de outras religiões que não a católica, “contanto que as capelas sejam construídas de tal maneira que exteriormente se assemelhem a casa de habitações e também que o uso de sinos não lhes seja permitido”. O tratado assumia o compromisso de que, no futuro, não haveria Inquisição no Brasil. Em 26 de abril de 1821, dom João VI extinguiu finalmente a Santa Inquisição e os Tribunais do Santo Ofício de todo o Reino Unido de Portugal, Brasil e Algarves.

Como escreveu Samuel Benchimol, que foi professor da Universidade do Amazonas e pesquisador da floresta, no livro Eretz Israel (“Terra de Israel”): “Estava finalmente aberto o caminho para que os judeus do Marrocos apressassem sua partida do exílio marroquino, que durou mais de 300 anos”. Verdadeira carta de alforria principalmente para os judeus marroquinos de origem ibérica, que viveram durante séculos sob o peso da Inquisição.

Proclamada a República no Brasil, em 1889, o decreto 119 do governo provisório de Deodoro da Fonseca aboliu a união legal da Igreja com o Estado e instituiu o princípio da plena liberdade de culto. Nessa época, os judeus oriundos do Marrocos viviam, na Amazônia, o pleno apogeu do ciclo da borracha – o que serviu para incentivar ainda mais a já contínua migração.

Dos mitos à borracha

A Amazônia era, por excelência, o território dos mitos e das lendas. Em Formação Econômica do Brasil, o intelectual Celso Furtado diz que a economia da região entrara em decadência no fim do século 18: “Desorganizado o engenhoso sistema de exploração da mão de obra indígena estruturado pelos jesuítas, a imensa região reverte a um estado de letargia econômica”. O algodão e o arroz tiveram sua etapa de prosperidade durante as guerras napoleônicas, “sem contudo alcançar cifras de significação para o conjunto do país”.

A base da economia da Amazônia era, em 1808, a exploração de especiarias e a extração de cacau. Logo em seguida, começou a da borracha. O aproveitamento dos produtos da floresta deparava sempre com a mesma dificuldade: a quase inexistência de população e a dificuldade de organizar a produção baseada no escasso elemento indígena. Com o chamado surto da borracha, as fantasias e sonhos de enriquecimento rápido deram lugar a uma nova sociedade – opulenta para os padrões da época nos principais centros urbanos e ativa, organizada, expansionista nas imensas áreas dos seringais que avançavam do território paraense aos altos rios.

À nova sociedade adicionou-se uma geografia diferente, com a consolidação da criação da província do Amazonas (em lei sancionada pelo imperador Pedro II em 1850 ) e do norte mato-grossense, incluindo Rondônia, além da anexação de novos territórios, como o Acre (comprado da Bolívia em 1903), tudo consequência inevitável do chamado surto da borracha.

À sombra disso tudo, porém, havia uma questão social original. As centenas de milhares de imigrantes, em sua maioria compostas de nordestinos, viviam em condições semicompulsórias de trabalho e subsistência. A economia extrativista estabeleceu relações de dependência econômica, social, cultural e psicológica entre as populações caboclas e os imigrantes com comerciantes, seringalistas e proprietários em geral.

Esse era o desafio que se oferecia aos judeus de Tânger e Tetuan. Nas sinagogas de suas cidades norte-africanas, alguns deles antecipavam seu bar mitzvá, cerimônia de confirmação da maioridade, feita aos 13 anos, e, dez ou 15 dias mais tarde, embarcavam nos vapores da Mala Real Inglesa – quase 4 mil jovens, ao todo, fizeram a viagem. Muitos deles eram imberbes, mas recém-casados. Outros, solteiros, vinham apenas com a roupa do corpo. Muitos dos recém-casados deixaram as jovens esposas entregues aos cuidados de suas famílias, por absoluta falta de recursos para levá-las imediatamente. Dezenas dessas moças foram esquecidas, quando seus esposos, na Amazônia, morreram vítimas de enfermidades desconhecidas. Outras simplesmente foram trocadas pelas caboclas. A grande maioria, porém, foi chamada por seus noivos e esposos.

Vida dura

A primeira parada dos judeus marroquinos costumava ser Belém, no Pará, onde eram recebidos por famílias como os Nahon, Serfatty, Israel e Roffé, que já estavam aqui porque tinham negócios com empresas inglesas e francesas. Eles providenciavam roupas para os recém-chegados e os alojavam numa hospedaria. Lá, os rapazes recebiam rápidas e singelas informações sobre como deviam comportar-se nos sítios ao longo dos rios onde iriam viver nos próximos anos.

Não havia muita dificuldade quanto ao idioma, já que todos falavam espanhol e hakitia (uma mistura de espanhol, português, hebraico e árabe desenvolvida no Marrocos). Nos dias que se seguiam, devidamente escalados pelas casas aviadoras às quais se filiavam, embarcavam num vaporzinho (no melhor dos casos) ou num simples regatão (grande barco, na época, a vapor). Já iam com sua mercadoria a bordo e um barracão como destino. A casa aviadora era a organização comercial, em Belém, à qual o sujeito ficaria ligado para a compra e a venda de mercadorias, e que supriria também suas demais necessidades – seria uma espécie de “consulado” na capital.

O ciclo da borracha era baseado numa estrutura organizada. O núcleo econômico e social do seringal era o barracão: misto de residência do comerciante, de armazém que avia (o fornecimento de mercadorias ao seringueiro caboclo) e de depósito de borracha. Próximo a ele ficava o centro, onde se concentravam as atividades de extração e coleta de castanha, onde estavam os tapiris (palhoça) para a moradia e para a defumação, além das bocas ou estradas de seringa (um caminho ou picada que ligava às seringueiras de onde se extraía o látex).

Não existiam vínculos empregatícios entre os seringueiros caboclos e os seringalistas. Além deles e da casa aviadora, faziam parte da corrente do extrativismo a casa exportadora e a casa importadora – ou seja, as conexões nacional e internacional do comércio da borracha. De um ponto de vista secundário, estavam o regatão e os aviadores, que intermediavam o negócio, ora entre o seringalista e o seringueiro, ora entre o seringalista e a casa aviadora.

A estrutura econômica da Amazônia, pelo menos até o fim dos anos 50, caracterizava-se pelo sistema de crédito. O aviador era a pessoa que efetuava o aviamento, isto é, fornecia os bens de consumo e de produção, enquanto o aviado era o que recebia. O judeu, e depois seu descendente caboclo, chamado de hebraico, era normalmente o seringalista. Muitas vezes era ligado às casas aviadoras e, em raros casos, às empresas exportadoras, dominadas pelos ingleses, portugueses e “coronéis” nordestinos.

Foram os judeus também os primeiros regatões (caixeiros-viajantes) da Amazônia. Suas embarcações levavam as mercadorias para serem trocadas nos seringais mais distantes por borracha, castanha, copaíba (cujo bálsamo era, então, a medicação por excelência das doenças venéreas na Europa), peles e couros de animais silvestres.

No início, o jovem judeu vivia sozinho, regateando. Depois, formada a família, ia comercializar no interior mais afastado, comprando e vendendo mercadorias. Quando sua situação se consolidava, tratava de transferir esposa e filhos para cidades maiores, onde a criançada nascia a cada dois anos. Segundo Benchimol em seu livro Eretz Amazônia, eles eram “gerados em cada visita do pai à esposa, durante as páscoas e celebrações religiosas de Rosh Hashaná [ano novo judaico], Iom Kipur [dia do perdão], Pessach [quando se celebra o êxodo do povo de Israel], Purim [comemoração da sobrevivência judaica sob domínio persa], Chanuká [festa das luzes] ou para as cerimônias de brit-milá [circuncisão] de seus filhos, ou para o bar mitzvá”. E observa: as esposas parideiras tinham uma média de 6 a 8 filhos antes de completar 40 anos de idade.

Na Amazônia, os judeus marroquinos ergueram sinagogas, construíram cemitérios e mantiveram suas tradições, como o bar mitzvá e as circuncisões, e comemorações das datas festivas religiosas. Por causa de fatores como o clima, algumas adaptações foram necessárias. Em Manaus, por exemplo, até os anos 1980, os sepultamentos judaicos eram feitos conforme a tradição, com o corpo indo direto ao chão envolto apenas na mortalha. Mas, em um dia chuvoso, um corpo escorregou e caiu. Depois disso, os rabinos locais “reinterpretaram” a lei judaica e hoje enterra-se lá com caixão de fundo falso – ele tem uma fina lâmina de compensado que se rompe quando o caixão desce à sepultura.

Agora os hebraicos da floresta não são ricos – mas também estão distantes de serem miseráveis. Mantêm determinados preceitos do judaísmo, mas incorporaram outros, numa espécie de sincretismo que os brasileiros conhecem bem. Há pesquisadores, como o próprio Samuel Benchimol, que acreditam que eles sejam mais de 300 mil. Todos completamente adaptados à região.

Bem diferente da história de uma judia marroquina que se mudou para a Amazônia junto com as primeiras levas de emigrantes, no século 19. A jovem Suzanne Cohen Serruya, recém-transformada na condição de mãe, amamentava seu bebê quando adormeceu perto do rio em Cametá, no baixo Tocantins. De repente, percebeu que seu outro seio estava sendo sugado e acordou. Era uma serpente. Apavorada, ela pediu a separação e regressou ao Marrocos.


O santo rabino

Shalom Moyal tem fama de milagreiro

Um exemplo do sincretismo na comunidade de hebraicos na Amazônia tem no rabino Shalom H. Moyal sua figura mais notória. Ele migrou para Manaus em março de 1910 para angariar fundos para a caridade. A gripe espanhola dizimava a população e ele foi uma das vítimas. Foi enterrado no cemitério goy (em hebraico, não judeu). Fiéis passaram a atribuir ao rabino, depois de morto, algumas graças alcançadas. Publicaram mensagens diárias nos jornais, colocaram dezenas de placas sobre o seu túmulo. A adoração é tanta que o rabino santo quase criou um problema para os judeus de Manaus. Como sua família é importante em Israel (um sobrinho, Ely Moyal, foi vice-ministro das Comunicações do país), cogitou-se remover seus restos mortais para a Terra Santa. Os manauaras não gostaram da ideia e a família concordou em mantê-lo aqui – realizando seu nobre e desinteressado trabalho.

 

 

[Fonte: http://www.aventurasnahistoria.com.br]

 

 

 

 

L’école dispense aux élèves une certaine culture littéraire, mais aucune culture linguistique. D’où les nombreuses bourdes proférées sur le sujet. Florilège.

Écrit par Michel Feltin-Palas

Ce fut dit sur un ton sympathique, mais sans l’ombre d’une hésitation. En septembre 2017, Emmanuel Macron affirme à propos de l’ordonnance de Villers-Cotterêts, signée par François Ier en 1539 : « À ce moment-là (…), le roi a décidé que tous ceux qui vivaient dans son royaume devaient parler français ». Incroyable bévue ! En réalité, cette fameuse ordonnance s’est contentée de chasser le latin des actes de justice (1). En revanche, elle se moquait comme de colin-tampon de savoir quelle langue utilisaient les Français pour converser.

Imaginez maintenant que notre chef de l’État commette la même bourde dans des domaines comme l’économie ou la diplomatie : cela ferait à coup sûr les gros titres des journaux et le déconsidérerait pour la fonction présidentielle. Là ? À peine un entrefilet en page 32, et encore. Car, en la matière, l’ignorance est généralisée. Il est vrai que, si l’école s’efforce d’initier les élèves à Molière, Voltaire et Balzac – ce en quoi elle a bien raison – elle ne dispense à ses élèves aucune culture linguistique. La preuve avec ces quelques idées reçues qui circulent à propos de notre langue nationale.

« Les rois de France ont toujours parlé français. » Evidemment pas. Sans remonter à Vercingétorix, qui s’exprimait en gaulois, les premiers « rois de France » furent les Mérovingiens et des Carolingiens. Or ceux-ci avaient pour langue maternelle des idiomes germaniques : le francique pour Clovis et le tudesque pour Charlemagne. Le premier monarque à parler « français » (ancien français, plus exactement) fut Hugues Capet, qui monta sur le trône en 987.

« C’est à Tours qu’on parle le français le plus pur. » Voilà l’une des affirmations que l’on entend le plus souvent en cette matière. À tort. Le mythe est né au XVIe siècle quand un grammairien… anglais, Jehan Palsgrave, asséna cette « vérité » dans un traité intitulé L’esclarcissement de la langue françoyse. L’explication ? Sous la Renaissance, la cour est itinérante et passe une grande partie de son temps dans les châteaux de la Loire. C’est donc évidemment la prononciation des aristocrates venus de Paris et non celle des paysans tourangeaux que Palsgrave juge la « meilleure ». Car hier comme aujourd’hui, la règle est toujours la même : l’accent prétendument « neutre » est celui de la classe sociale au pouvoir.

« Le français est une langue en danger. »Aucunement. Certes, sur la planète, notre langue nationale est dominée par l’anglais. Certes encore, une partie de ses « élites » recourt à qui mieux mieux aux anglicismes. Mais cela ne doit pas tromper. Avec quelque 270 millions de francophones, jamais le français n’a compté autant de locuteurs. Mieux encore : ce nombre devrait doubler dans les décennies qui viennent. Ce qui vaut mieux, on l’admettra, que de figurer dans la liste des quelque 2000 langues menacées de disparition.

« Ce qui n’est pas clair n’est pas français » (Antoine de Rivarol). J’ai déjà consacré une chronique à ce sujet. Citons ici simplement des phrases comme « Je loue mon appartement » ; « Je suis votre hôte » ou « Cet avocat est pourri » et l’on admettra que cette affirmation est pour le moins sujette à débat.

« Le français assure l’égalité entre les citoyens ». Que penseriez-vous si je vous disais que « l’alsacien assure l’égalité entre les citoyens » ? Il est probable que vous trouveriez ce postulat outrageusement avantageux pour les Alsaciens – et vous n’auriez pas tort. Curieusement, la France est donc parvenue à doter une seule de ses nombreuses langues – celle de Paris, le siège du pouvoir – de toutes les fonctions de prestige (administration, études, médias, etc.) ; à en priver les autres et à présenter cette mesure fondamentalement inégalitaire comme une mesure d' »égalité ». Merveille de la rhétorique…

« Le français est la langue de la liberté. » Encore une erreur ! Certes, le français fut la langue de la Révolution et de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Mais dois-je rappeler qu’elle fut aussi la langue… de l’Ancien Régime ? De même, notre idiome national fut par la suite à la fois la langue du colonialisme et de l’anticolonialisme, des dreyfusards et des antidreyfusards, de la Résistance et de la collaboration… En réalité, les langues ne portent aucune valeur. Chacune peut être mise au service de n’importe quelle idée, des plus fraternelles aux plus détestables.

« L’Académie française est composée de linguistes ». Pas du tout ! On y compte pour l’essentiel des écrivains, des historiens, des philosophes, des hauts fonctionnaires, sans oublier un ancien ministre, un biologiste et un évêque. Seuls deux philologues disposent de solides connaissances linguistiques : Barbara Cassin et Michel Zink.

« Le français se dégrade. » Non, le français évolue, ce qui est très différent. Bien sûr, ces évolutions résultent parfois de véritables erreurs (j’ai déjà expliqué dans cette lettre comment un « ombril » est devenu fautivement un « nombril »). Mais tel est le propre de toutes les langues vivantes. C’est d’ailleurs le latin tardif de nos ancêtres, c’est-à-dire un latin truffé d' »erreurs » par rapport au latin classique de Cicéron, qui a fini par déboucher sur l’ancien français. Et c’est cet ancien français qui, à la suite de multiples modifications, a abouti à notre français actuel. Lequel évoluera encore dans les siècles à venir…

« Les Français ont toujours parlé français. » Si cela est aujourd’hui le cas (à l’exception des immigrés de fraîche date et de quelques régions de Mayotte ou de Wallis-et-Futuna), ce phénomène est tout à fait nouveau, et même inédit dans la longue histoire de notre pays. Du temps de François Ier – élève Macron, soyez attentif ! – seuls 10 % à 20 % des sujets du roi maîtrisaient la langue du roi. Un pourcentage qui atteindra péniblement 20 % sous la Révolution et qui n’aurait franchi la barre des 50 % qu’aux alentours de la Première Guerre mondiale. Ce qui permet de rappeler que la France est un pays multilingue.

Concluons. Loin de moi l’idée de dénigrer le français, qui est ma langue maternelle et que j’adore. Simplement n’est-il pas inutile de distinguer la vérité scientifique du simple chauvinisme linguistique. Un défaut au demeurant largement répandu sur la planète…

(1) Pour le reste, les spécialistes sont divisés : certains considèrent qu’il s’agissait de remplacer le latin par le français, d’autre part les langues comprises par le peuple, quelles qu’elles soient.

 

[Source : http://www.lexpress.fr]

Zuckerberg governa 3 bilhões de usuários, manipula emoções, explora fake news e ataca democracias – e “apagão” da plataforma foi novo indício do desastre de seu monopólio. Insubmissão será essencial para resgatar projeto de internet livre

Escrito por Adrienne LaFrance

Em 1947, Albert Einstein, escrevendo ao The Atlantic, propôs a criação de um governo mundial único para proteger a humanidade da ameaça da bomba atômica. Sua ideia utópica obviamente não se consolidou, mas hoje outro visionário está construindo seu simulacro de cosmocracia.

Mark Zuckerberg, ao contrário de Einstein, não inventou o Facebook por um senso de dever moral ou zelo pela paz mundial. Nos últimos meses, a população do regime supranacional de Zuckerberg atingiu 2,9 bilhões de usuários ativos mensais, mais humanos do que vivem nas duas nações mais populosas do mundo – China e Índia – juntas.

Para Zuckerberg, fundador e CEO do Facebook, eles são cidadãos da Facebooklândia. Há muito tempo, ele começou a chamá-los de “pessoas” em vez de “usuários”, mas ainda são engrenagens em uma imensa matriz social, fontes abundantes de dados para satisfazer os anunciantes que despejaram US$ 54 bilhões no Facebook apenas no primeiro semestre de 2021: uma soma que supera o produto interno bruto da maioria das nações da Terra.

Comparar o valor do Facebook com o PIB de países é revelador não apenas porque aponta para seu poder extraordinário, mas porque assim podemos vê-lo como realmente é. O Facebook não é apenas um site, uma plataforma, um editor, uma rede social, um diretório online, uma empresa, um utilitário. Ele é todas essas coisas. Mas o Facebook também é, efetivamente, uma potência estrangeira hostil.

Isso é fácil de perceber ao notar seu foco único na própria expansão; sua imunidade a qualquer senso de obrigação cívica; seu histórico de facilitar o enfraquecimento das eleições; sua antipatia pela imprensa livre; a insensibilidade e a arrogância de seus governantes; e sua indiferença à resistência da democracia estadunidense.

Alguns dos maiores críticos do Facebook fazem pressão pela criação de uma regulamentação antitruste, o desenrolar de suas aquisições e qualquer coisa que possa desacelerar seu poder, que cresce como uma bola de neve. Mas se você pensar no Facebook como um Estado-nação – uma entidade engajada em uma guerra fria com os Estados Unidos e outras democracias – verá que isso requer uma estratégia de defesa civil tanto quanto a regulamentação da Comissão de Valores Mobiliários [agência norte-americana de regulamentação e controle dos mercados financeiros].

Hillary Clinton me disse no ano passado que sempre sentiu um cheiro de autoritarismo em Zuckerberg. “Sinto às vezes como se estivesse negociando com uma potência estrangeira”, disse ela. “Ele é imensamente poderoso.” Um de seus primeiros mantras no Facebook, de acordo com Sheera Frenkel e Cecilia Kang em seu livro, An Ugly Truth: Inside Facebook’s Battle for Domination [2021, sem edição no Brasil], era “empresa acima do país”. Quando essa empresa tem todo o poder de um país, essa ideia ganha um significado mais sombrio.

Os componentes básicos da nacionalidade são mais ou menos esses: é preciso ter terra, moeda, filosofia de governança e pessoas.

Quando você é um imperialista no metaverso, não precisa se preocupar tanto com a área física – embora Zuckerberg possua 1.300 acres [526 hectares] em Kauai, uma das ilhas havaianas menos povoadas. Quanto ao restante dos itens da lista, o Facebook tem todos.

A empresa está desenvolvendo seu próprio dinheiro, um sistema de pagamento baseado em blockchain conhecido como Diem (antes era chamado de Libra) que os reguladores financeiros e os bancos temiam que pudesse derrubar a economia global e dizimar o dólar.

E durante anos Zuckerberg falou sobre seus princípios de governança para o império que construiu: “Conectividade é um direito humano”; “Votar é ter voz”; “Anúncios políticos são uma parte importante da voz”; “O grande arco da história humana inclina-se para que as pessoas se reúnam em números cada vez maiores.” Ele estendeu essas ideias em um novo tipo de colonialismo – com o Facebook efetivamente anexando territórios onde um grande número de pessoas ainda não estava online. Seu polêmico programa Free Basics, que oferecia às pessoas acesso gratuito à internet – desde que o Facebook fosse seu portal – foi anunciado como uma forma de ajudar a conectar as pessoas. Mas seu verdadeiro objetivo era fazer do Facebook a experiência de internet de facto em países de todo o mundo.

O que o Facebook possui acima de tudo, é claro, são pessoas: uma população gigantesca de indivíduos que optam por viver sob o governo de Zuckerberg. Em seus escritos sobre o nacionalismo, o cientista político e historiador Benedict Anderson sugeriu que as nações não são definidas por suas fronteiras, mas pela imaginação. A nação é, em última análise, imaginária porque seus cidadãos “nunca conhecerão a maioria de seus companheiros, nem os encontrarão ou nem mesmo ouvirão falar deles, mas na mente de cada um vive a imagem de sua comunhão”. As comunidades, portanto, distinguem-se acima de tudo “pelo estilo em que são imaginadas”.

Zuckerberg sempre tentou fazer os usuários do Facebook imaginarem-se como parte de uma democracia. É por isso que ele se inclina mais para a linguagem da governança do que para o decreto corporativo. Em fevereiro de 2009, o Facebook revisou seus termos de serviço para que os usuários não pudessem excluir seus dados, mesmo que fechassem o site. A raiva contra o estado de vigilância do Facebook foi rápida e alta, e Zuckerberg relutantemente reverteu a decisão, dizendo que tudo tinha sido um mal-entendido. Ao mesmo tempo, apresentou em uma postagem no blog o conceito de uma Declaração de Direitos e Responsabilidades do Facebook, convidando as pessoas a compartilharem seus comentários – mas apenas se elas se inscrevessem com uma conta no Facebook.

“Mais de 175 milhões de pessoas usam o Facebook”, escreveu à época. “Se fosse um país, seria o sexto país mais populoso do mundo. Nossos termos não são apenas um documento que protege nossos direitos; é o documento que rege como o serviço é usado por todos em todo o mundo.”

Desde então, a população do Facebook aumentou para 17 vezes esse tamanho. Ao longo do caminho, Zuckerberg lançou-se repetidamente como o chefe da nação do Facebook. Sua obsessão com o domínio do mundo parece previsível, em retrospecto – sua inquietação antiga com o Império Romano e com César Augusto, a versão digital de Risk que ele codificou quando adolescente, seu interesse permanente em psicologia humana e contágio emocional.

Em 2017, em um manifesto sinuoso sobre sua “comunidade global”, Zuckerberg escreveu: “No geral, é importante que a governança de nossa comunidade se dimensione com a complexidade e as demandas de seu povo. Temos o compromisso de sempre fazer melhor, mesmo que isso implique a construção de um sistema de votação mundial para dar a você mais voz e controle”. Claro, como em qualquer negócio, os únicos votos que importam para o Facebook são os de seus acionistas. Mesmo assim, o Facebook sente a necessidade de disfarçar seu comportamento em busca de lucro com falsos pretextos sobre os mesmos valores democráticos que ameaça.

Fingir terceirizar suas decisões mais importantes para esvaziar imitações de corpos democráticos tornou-se um mecanismo útil para Zuckerberg evitar a responsabilização. Ele controla cerca de 58% das ações com direito a voto da empresa, mas em 2018 o Facebook anunciou a criação de uma espécie de braço judiciário, conhecido, à moda orwelliana, como Oversight Board. O conselho faz chamadas difíceis em questões espinhosas que têm a ver com moderação de conteúdo. Em maio, proferiu a decisão de manter a suspensão de Donald Trump pelo Facebook. O Facebook diz que os membros do conselho são independentes, mas é ele quem os contrata e paga.

Agora, de acordo com o The New York Times, o Facebook está considerando formar uma espécie de corpo legislativo, uma comissão que poderia tomar decisões sobre questões relacionadas às eleições – preconceito político, propaganda política, interferência estrangeira. Isso desviaria ainda mais o escrutínio para longe da liderança do Facebook.

Todos esses arranjos dão a impressão de um sistema de justiça “Potemkin”, que revela o que o Facebook realmente é: um Estado estrangeiro, povoado por pessoas sem soberania, governado por um líder com poder absoluto.

Os defensores do Facebook gostam de argumentar que é ingênuo sugerir que o poder do Facebook é prejudicial. As redes sociais são algo que faz parte das nossas vidas, eles insistem, e não vão embora tão cedo. Estão certos: ninguém deveria desejar retornar aos ecossistemas de informação dos anos 1980, 1940 ou 1880. A democratização da publicação é maravilhosa. Ainda acredito que a tripla revolução provocada pela internet, smartphones e mídias sociais foi benéfica para a sociedade. Mas isso só é verdade se insistirmos em plataformas que atendam ao interesse público. Não é o caso do Facebook.

O Facebook é um instrumento de disseminação de mentiras para o colapso civilizacional. Ele é projetado para reações emocionais abruptas, reduzindo a interação humana ao clique de botões. O algoritmo guia os usuários inexoravelmente em direção a conteúdos menos matizados e mais extremos, porque isso é o que mais eficientemente provoca emoções. Os usuários são treinados implicitamente para buscar reações ao que postam, o que perpetua o ciclo. Os executivos do Facebook têm tolerado a promoção em sua plataforma de propaganda política, recrutamento de terroristas e genocídio. Eles apontam para virtudes democráticas como a liberdade de expressão para se defender, enquanto desmontam a própria democracia.

Essas hipocrisias já estão tão estabelecidas quanto a reputação de crueldade de Zuckerberg. O Facebook conduziu experimentos psicológicos em seus usuários sem o consentimento deles. Construiu um sistema secreto em camadas para isentar seus usuários mais famosos de certas regras de moderação de conteúdo e censurou a pesquisa interna sobre os efeitos devastadores do Instagram na saúde mental de adolescentes. Rastreou indivíduos pela web, criando perfis de sombra de pessoas que nunca se cadastraram em sua rede para armazenar seus contatos. Jura combater a desinformação, ao mesmo tempo que confunde os pesquisadores que estudam esses fenômenos e dilui o alcance das notícias de qualidade em suas plataformas.

Até mesmo os fiéis ao Facebook admitem que é um lugar para lixo, hipérboles, falsidade – mas argumentam que as pessoas deveriam ser livres para controlar a ingestão de tais toxinas. “Embora o Facebook possa não ser nicotina, acho que provavelmente é como o açúcar”, escreveu o antigo executivo da empresa, Andrew “Boz” Bosworth, em um memorando de 2019. “Como com todas as coisas, nós nos beneficiamos com a moderação… Se eu quiser comer açúcar e morrer prematuramente, essa é uma opinião válida.”

O que Bosworth deixou de dizer é que o Facebook não tem apenas a capacidade de envenenar o indivíduo, mas está fazendo. Quando se trata de 2,9 bilhões de pessoas, o que é necessário é moderação em escala, não a nível pessoal. A liberdade de autodestruir-se é uma coisa. A liberdade de destruir a sociedade democrática é outra bem diferente.

O Facebook se vendeu às massas prometendo ser um meio de liberdade de expressão, de conexão e de comunidade. Na verdade, é uma arma contra a internet aberta, contra a autoatualização e contra a democracia. Tudo isso para que a plataforma pudesse exibir seus dados aos anunciantes.

A algum grau, isso é algo que o Facebook tem em comum com sua subsidiária Instagram e seus rivais Google, YouTube (que é propriedade do Google) e Amazon. Todas exibem um posicionamento “nobre” – seu propósito é, de várias maneiras, ajudar as pessoas a compartilharem suas vidas, fornecer respostas às perguntas mais difíceis e satisfazer necessidades. Mas, dos gigantes, o Facebook é o mais evidente em suas abdicações morais.

O Facebook precisa que seus usuários continuem acreditando que sua dominação é um presente, que ignorem o que está fazendo à humanidade e usem seus serviços mesmo assim. Qualquer pessoa que busque proteger a liberdade individual e a governança democrática deveria incomodar-se com essa aceitação do status quo.

Os reguladores estão de olho no Facebook por um bom motivo, mas a ameaça que a empresa representa para os norte-americanos é muito mais do que seu monopólio de tecnologia emergente. A ascensão do Facebook é parte de um movimento autocrático maior, que está corroendo a democracia em todo o mundo, à medida que líderes autoritários definem um novo tom para a governança global. Considere como o Facebook se retrata como um contrapeso a uma superpotência como a China. Os executivos da empresa alertaram que as tentativas de interferir no crescimento desenfreado do Facebook – por meio da regulamentação da moeda que está desenvolvendo, por exemplo – seriam um presente para a China, que quer que sua própria criptomoeda seja dominante. Em outras palavras, o Facebook está competindo com a China da mesma forma que uma nação faria.

Talvez os estadunidenses se tenham tornado tão cínicos que desistiram de defender sua liberdade contra a vigilância, a manipulação e a exploração. Mas se a Rússia ou a China estivessem realizando exatamente as mesmas ações para minar a democracia os norte-americanos certamente veriam isso de forma diferente. Ver o Facebook como uma potência estrangeira hostil pode fazer as pessoas reconhecerem do que estão participando e do que estão desistindo quando se conectam. No final das contas, não importa realmente o que é o Facebook. Importa o que o Facebook está fazendo.

O que poderíamos fazer? Empresas “socialmente responsáveis” poderiam boicotar o Facebook, privando-o de receita publicitária da mesma forma que as sanções comerciais privam as autocracias de divisas estrangeiras. No passado, porém, os boicotes de grandes corporações como a Coca-Cola e a CVS mal tiveram repercussão. Talvez os funcionários comuns do Facebook pudessem fazer lobby por reformas, mas nada menos que greves em massa, do tipo que tornaria a operação contínua do Facebook impossível, surtiria grande efeito. E isso exigiria uma coragem extraordinária e ação coletiva.

Os usuários do Facebook são o grupo com mais poder para exigir mudanças. O Facebook não seria nada sem a atenção deles. Os cidadãos estadunidenses e de outras democracias podem evitá-lo, bem como o Instagram, não apenas como uma escolha de estilo de vida, mas por uma questão de dever cívico.

Será que um número suficiente de pessoas poderia reunir-se para derrubar o império? Provavelmente não. Mesmo que o Facebook perdesse 1 bilhão de usuários, sobrariam mais 2 bilhões. Mas precisamos reconhecer o perigo que corremos. Precisamos livrar-nos da noção de que o Facebook é uma empresa normal ou que sua hegemonia é inevitável.

Talvez um dia o mundo se reúna como um só, em paz, como sonhou Einstein, indivisível pelas forças que lançaram guerras e desmoronaram civilizações desde a antiguidade. Mas se isso acontecer, se nos pudermos salvar, certamente não será por causa do Facebook. Será apesar dele.

[Publicado em The Atlantic – traduzido por Vitor Costa – reproduzido em http://www.outraspalavras.net]

Suas obras descrevem os grandes processos da modernidade: as Revoluções, os Impérios, o Capital. Mas também foi atento: as tradições inventadas, ao jazz, aos bandidos… Marxista, foi vigiado pelo MI5 — e jamais aceito pela historiografia conservadora

Escrito por Urariano Mota

Neste primeiro de outubro de 2021, é lembrado em todo o mundo o gênio de Eric Hobsbawm, que faleceu em um dia como hoje em 2012. Se não nos enganamos, ele foi o maior historiador do século vinte. Talvez a sua obra se mantenha ainda acima dos demais até mesmo nos mais recentes dias deste século. Como agora, quando atravessamos um Brasil de governo fascista.

É uma pena, é lastimável, que em alguns estudos acadêmicos ele seja posto de lado, porque possuiu até o fim da vida uma filiação marxista. A direita e seus liberais não o suportam. E por quê? Antes de taxá-lo e tachá-lo de indivíduo comunista, como se isso fosse um grau menor de ética em um homem, deveriam pelo menos ver as contribuições e conceitos inovadores que a sua obra inaugurou.  Como a “invenção da tradição”, sobre a qual Hobsbawm trouxe esta luz: “Muitas vezes, ‘tradições’ que parecem ou são consideradas antigas são bastante recentes, quando não são inventadas. Aliás, sempre que possível, tenta-se estabelecer continuidade com um passado histórico apropriado… A propósito, deve-se destacar um interesse específico que as ‘tradições inventadas’ podem ter, de um modo ou de outro, para os estudiosos da história moderna e contemporânea. Elas são altamente aplicáveis no caso de uma invenção histórica comparativamente recente, a ‘nação’, e seus fenômenos associados: o nacionalismo, o Estado nacional, os símbolos nacionais, as interpretações históricas, e daí por diante”.

Observe-se a propósito o que o grande historiador Evaldo Cabral de Mello pensa sobre a tradição da Batalha dos Guararapes, até hoje ensinada nas escolas e monumentos cívicos como o cerne da nacionalidade brasileira. No livro “O Negócio do Brasil – Portugal, os Países Baixos e o Nordeste, 1641/1649”, o historiador pernambucano escreve que a expulsão dos holandeses não foi resultado de guerra heroica, da Batalha dos Guararapes, mas de um acordo pelo qual Portugal pagou 4 milhões de cruzados (equivalentes a 63 toneladas de ouro) para ter o Nordeste brasileiro de volta. Um fato que não entra na tradição inventada.

Lembremos ainda, de passagem, o seu conceito de “banditismo social”. Em seu livro Bandidos, moderno e clássico à semelhança de poesia, ele diz:

“Convém que comecemos com a ‘imagem’ do ladrão nobre, que define tanto seu papel social quanto sua relação com os camponeses comuns. Seu papel é o do paladino, aquele que corrige os erros, que ministra a justiça e promove a equidade social. Sua relação com os camponeses é de solidariedade e identidade totais. O ladrão nobre inicia sua carreira de marginalidade não pelo crime, mas como vítima de injustiça, ou sendo perseguido pelas autoridades devido a algum ato que estas, mas não o costume popular, consideram criminoso”.

Notem que Hobsbawm possuía o talento raro, raríssimo, de extrair o que é universal de características locais. Ele escreve Bandidos a partir do estudo partícular de casos de famosos marginais na Inglaterra, China, México, Estados Unidos, Itália, Espanha… Mas é impossível para um nordestino do Brasil não ver no trecho acima um retrato de Lampião! E, de fato, o bandido social do Nordeste é referido em vários pontos do livro, como aqui:

“Quando Virgulino Lampião tinha 17 anos, os poderosos fazendeiros Nogueira expulsaram os Ferreiras (da família de Lampião) da fazenda onde viviam, acusando-os falsamente de roubo. Assim começou a rixa que o levaria à marginalidade. ‘Virgulino’, recomendou alguém, ‘confie no divino juiz’, mas ele respondeu: ‘A Bíblia manda honrar pai e mãe, e se eu não defender nosso nome, eu perderei minha humanidade’… (Diante da sua morte) a reação de um sertanejo talvez seja mais típica. Quando os soldados chegaram com as cabeças dos cangaceiros, de forma a convencer todos de que Lampião estava realmente morto, um sertanejo disse: ‘Mataram o Capitão porque a reza forte nada adianta na água’. É que o último refúgio de Lampião havia sido o leito seco de um ribeirão, e de que outra forma, senão pelo fracasso da magia, podia-se explicar a derrota de Lampião?”.

Mas esses livros acima, de conceitos inovadores, são apenas duas de suas muitas contribuições publicadas, que vão do jazz à recriação original da história. A sua fama se fez nos livros que se tornaram best-sellers:  A Era das Revoluções, que fala da transformação do mundo entre 1789 e 1848, da Revolução Francesa de 1789 à Revolução Industrial inglesa; A Era do Capital, que trata da expansão da economia capitalista em todo o planeta, de 1848 a 1875;  A Era dos Impérios, de 1875 a 1914 ; A Era dos Extremoso breve século XX, que interpreta o período de 1914 a 1991, do qual diz no prefácio: “O meu tempo de vida coincide com a maior parte da época de que trata este livro e durante a maior parte de meu tempo de vida — do início da adolescência até hoje — tenho tido consciência dos assuntos públicos”.

Trata-se, portanto de um historiador de vista larga e profunda, que refletiu sobre as dores e alegrias dos séculos sobre os quais escreveu. Ou melhor, dos séculos sobre os quais participou escrevendo.  Neste momento, tenho diante de mim a biografia “ERIC HOBSBAWM Uma vida na história”, um tijolaço agradável, suave de 728 páginas, anotado, mastigado e digerido. Pois é, quando um assunto nos interessa, também mastigamos tijolos como a mais apetitosa iguaria. Mas o melhor virá a seguir. Em um resumo da vida de Eric Hobsbawm, o seu biógrafo Richard Evans diz em uma entrevista:

“Eric Hobsbawm nasceu em Alexandria, cresceu em Viena e Berlim e se estabeleceu no Reino Unido (nasceu e continuou sendo um cidadão britânico). Hobsbawm passou muito tempo na França na década de 1930 e novamente na de 1950. Seus relatórios escolares indicam que sua língua nativa era inglês/alemão – sua mãe, uma tradutora, insistia que a família falasse em inglês em casa. Ele tinha um francês fluente e, mais tarde, aprendeu italiano e espanhol.

Hobsbawm esteve sob vigilância do MI5 desde a guerra – por quanto tempo, não sei, já que não tive permissão para ver o mais recente dos sete arquivos volumosos que compilaram sobre ele. Era um homem totalmente inofensivo – ao contrário dos ‘cinco espiões de Cambridge’, que causaram muitos danos. Mas, como estes eram todos ingleses de classe média alta com origens impecáveis, o MI5 e o MI6 confiavam neles, ao contrário de Hobsbawm, que, de alguma forma, era estrangeiro e não se encaixava naquele perfil”.

Já no prefácio do livro, o biógrafo Richard Evans nos acorda: “Só no Brasil, as vendas de seus livros chegaram a quase 1 milhão de exemplares”. Inacreditável, no fim da ditadura brasileira, houve um tempo que se destacava pelo amor à cultura, pela leitura de um clássico vivo. Mas recuemos um tempo antes, porque importa agora a movimentação de Hobsbawm contra a corrente liberal e reacionária. Em 1943, ele publica em um artigo sobre a Revolução Francesa, durante a Segunda Guerra Mundial:

“O Terror tem sido difamado e caluniado desde a queda de Robespierre. Nós, que estamos engajados numa guerra total, podemos julgar o momento com mais visão. Mas, para conseguir a verdadeira perspectiva, devemos aprender a vê-lo, não só com os olhos de lutadores pela liberdade de 1943, mas com os olhos dos soldados comuns que, descalços e famintos, salvaram o seu país, porque era um bom país para salvar. Para eles o Terror não foi um pesadelo, mas a aurora da vida”.

Para mim é difícil um ponto da sua biografia, quando ele anota sobre o Recife de 1962:

“Uma pobreza desesperadora em toda parte. Os habitantes parecem não ter feito uma refeição decente há dez gerações: raquíticos, nanicos e doentes”. Mas “havia sinais de revolta, as Ligas Camponesas tinham aprendido a se comunicar com seus eleitores. O potencial de organização camponesa é imenso”.

Na biografia, há trechos cômicos, ou quase cômicos, na altura em que o nosso historiador marxista, aos 80 anos, resolve aceitar uma homenagem oficial da rainha. Chega a ser comovente a forma esperta e dialética que ele dá para o recebimento:

“Eu não poderia ter aceitado um título de nobreza. Eu nunca mais conseguiria olhar na cara dos meus antigos camaradas”. Ainda assim, aceitou a nomeação de um Companion of Honor (Companheiro de Honra). E quando se ajoelhou num tamborete para receber da rainha a fita e a medalha de Companheiro de Honra se desculpou: ‘Minha mãe gostaria que eu fizesse isso’ ”.

Acho que até Robespierre compreenderia.

Em uma palestra na Creighton Lecture, com o poder de síntese em que era mestre, destruiu numa única frase a afirmação vulgar de que a história é escrita pelos vitoriosos. Ele disse: “Os perdedores produzem os melhores historiadores”.

Os melhores escritores também, acrescento. E aqui vai uma agradável descoberta da relação entre Eric Hobsbawm e o Brasil. Foi entre os brasileiros que a Era dos Extremos alcançou o maior sucesso em todo o mundo! Desde o fim dos anos 1980, os laços de Eric Hobsbawm com o Brasil se tornaram bem próximos. O biógrafo conta que, em sua chegada em 8 de junho de 1988, ele foi manchete na primeira página da Folha de São Paulo. Na ocasião, ficou na casa do editor brasileiro, Gasparian, em São Paulo. Então o editor o levou junto com a esposa até uma praia. Mas aconteceu um problema:  o carro em que viajavam foi parado por um policial. O diabo foi que o editor brasileiro havia esquecido a carteira de motorista. Na agonia, Gasparian explicou ao guarda quem era Eric Hobsbawm, e como prova mostrou a foto do historiador na primeira página da Folha de São Paulo daquele dia. O policial olhou, olhou, comparou a primeira página com as faces ao vivo no carro, magras, inconfundíveis da feiúra de Hobsbawm,e mandou que seguissem viagem. Sem mais explicações. Ótimo foi o comentário de Hobsbawm para o acontecimento:

– Essa foi a primeira vez em que meu ofício de historiador me livrou da polícia.

Sobre o seu estilo claro, agradável em expor as questões mais indigestas de modo que todos entendessem, Hobsbawm declarou em uma oportunidade:

“Eu não desenvolvi meu estilo de prosa lendo historiadores. Sempre considerei o escritor Bernard Shaw como um modelo do que um homem inteligente pode fazer com a prosa: eu tive de ler todos os textos dele para minha tese de doutorado”. Que lição para os nossos doutores de prosa mais dura. Sigam Hobsbawm, leiam, degustem, compreendam a literatura, e depois exponham as brilhantes ideias.

Em janeiro de 1999, EricHobsbawm foi entrevistado pelo jornalista Antonio Polito, em italiano, que o historiador falava bem.  Entre outras perguntas sobre até que ponto a perspectiva de Eric ainda estava enquadrada no marxismo, ele respondeu de modo mais frontal o que acima de tudo era o marxismo. Resposta genial do historiador:

“O marxismo mostra que, ao ter compreendido que um estágio específico da história não é permanente, a sociedade humana é uma estrutura bem-sucedida por ser capaz de mudar, e por isso o presente não é o seu ponto de chegada”.

Isso é um conforto para todos nós nestes dias. O fascismo ainda não é o ponto final da nossa jornada no Brasil.

Na festa do seu último aniversário aos 95 anos, em junho de 2012, a escritora Claire Tomalin, ilustre biógrafa de Charles Dickens, Thomas Hardy e Jane Austen, contou que Hobsbawm conversou muito com todos, com verve e sabedoria, e com uma presença de espírito não ofuscada pelas dores físicas que sentia. Na ocasião, o historiador fez piadas para os anos que teria pela frente, pois ainda ia ver o fracasso do capitalismo. Naquela idade, e nas condições difíceis de saúde em que se encontrava, a escritora pensou: “Eric é um mágico”.

O historiador faleceu em primeiro de outubro daquele mesmo ano de 2012.

É impossível a um leitor, de qualquer país, não se emocionar com a batalha da vida pelo socialismo do pensador Eric Hobsbawm.  Eu, que já ando de couro grosso com as perdas que temos visto de companheiros, camaradas e pessoas fundamentais que partem, ainda assim, fui vencido. Senti no mais íntimo de mim um estremecimento na madrugada desta semana, quando li esta fala da sua filha Julia:

“Sabe de uma coisa?, houve um momento maravilhoso quando ele já estava perto do fim. Ele disse para mil pessoas, no estande da Barclays Wealth. Ele estava realmente mal, sabe? E foi meio fantasmagórico – ele simplesmente se transformou num homem de 45 anos, bem na nossa frente, no palco. E desempenhou um verdadeiro tour de force. Foi absolutamente maravilhoso”.

Entre as instruções que deixou para o seu funeral, lembrou a filha Julia:

“Em meio a todos clássicos que desejava que tocassem, de Mozart, Schubert, ele escreveu que ‘gostaria de uma gravação da Internacional quando eu partir’, um lembrete de seu comprometimento de toda uma vida.

No fim, Ira Katznelson se aproximou do caixão e disse: ‘Agora vou recitar a clássica oração judaica, o Kaddish, a pedido de Eric’. E houve uma espécie de surpresa. As pessoas estranharam uma prece judaica numa cerimônia que Eric tinha insistido que fosse absolutamente secular. Mas foi uma recordação da sua mãe, que na infância lhe dissera para nunca dizer ou fazer qualquer coisa que o fizesse sentir vergonha de ser judeu. Ele agora estava cumprindo o desejo da mãe em sua memória, possivelmente quando mais importava”.

Urariano Mota é escritor e jornalista. Autor de “A mais longa duração da juventude”, “O filho renegado de Deus” e “Soledad no Recife”. Também publicou o “Dicionário Amoroso do Recife”.

[Fonte: http://www.outraspalavras.net]

« Cicéron contre Catinila au Sénat », oeuvre de Hans W. Schmidt, 1912

Écrit par Christophe Bertiau

Il semble désormais admis que le latin soit une matière scolaire d’élite, destinée à reproduire les inégalités sociales en érigeant en valeur suprême la distance à la nécessité matérielle, la gratuité des apprentissages non professionnalisants, dont seuls les bourgeois peuvent faire ostentation. La Russie soviétique, déjà, supprimait le latin des programmes en vue d’émanciper les travailleurs, tandis que l’Italie fasciste lui prêtait des vertus anti-marxistes. On ne peut nier que le latin s’adresse depuis longtemps en priorité à des catégories sociales aisées, sinon en théorie, du moins dans les faits. Mais en soutenant que le latin est une matière scolaire « bourgeoise », on omet un élément décisif : le recul considérable qu’il a subi au cours des derniers siècles s’explique avant toute chose par l’essor économique et politique de la bourgeoisie.

À l’époque moderne, l’école occidentale vise en priorité à l’acquisition de la langue latine et à la connaissance de la civilisation romaine. Le monde grec n’est pas oublié, mais n’occupe généralement qu’une place secondaire dans les apprentissages. Les cours se donnent longtemps en latin, et les élèves sont tenus de parler latin durant les récréations sous peine de sanctions. Avec le temps, cette suprématie du latin sera de plus en plus contestée. Elle se maintient toutefois à peu près jusqu’à la fin du XIXe siècle, avec des reculs significatifs et des chronologies différentes selon les territoires. Pour qui n’est pas familier de l’histoire du latin, cette persistance a de quoi surprendre. Au XIXe siècle par exemple, de nombreux cours universitaires aux Pays-Bas se donnent encore en latin. À l’université française, les thèses secondaires devaient être conçues en latin jusqu’en 1903 – ainsi de celle d’Émile Durkheim sur Montesquieu en 1892. Quant à l’Église catholique, elle n’abandonne officiellement le latin pour la liturgie et l’administration des sacrements qu’avec le concile Vatican II (1962-1965), décision immortalisée par Georges Brassens, qui chante :

« Sans le latin, la messe nous emmerde ».

Le déclin du latin dans l’enseignement n’est pas dû à une prétendue poussée d’utilitarisme qui caractériserait l’entrée de l’Occident dans la modernité. On notera tout d’abord qu’au moins jusqu’au XVIIIe siècle, le latin possédait une utilité pratique d’une importance sociale considérable : il était la langue privilégiée de l’Église catholique, de la science et de l’administration. Ensuite, l’éducation était loin de se résumer à l’école, institution qui joue certes alors un rôle clé, mais ne s’adresse qu’à une minorité privilégiée. Dès le Moyen Âge, la plupart des métiers s’apprennent en situation, au contact avec des professionnels plus aguerris. La transformation historique majeure consiste en réalité dans la prise en charge par l’école de savoirs qui en étaient jusque-là exclus et vont concurrencer les humanités classiques sur leur propre terrain. À mesure que la bourgeoisie gagne en puissance, elle va pouvoir remodeler l’école pour l’adapter à ses propres besoins en matière éducative.

Il n’empêche que les partisans du latin ont fini par devoir répondre de son utilité. L’utilité du latin est en réalité une question biaisée. Une chose n’est jamais utile en soi; l’utilité est fonction d’un but. Mais quelle est donc l’utilité que l’on commence à dénier au latin ? Dans le journal belge Le Messager de Gand du 25 décembre 1845, un publiciste dénonce l’absurdité d’un enseignement « moyen » (notre enseignement secondaire) fondé sur le latin :

«Tandis que pour faire un médecin l’enseignement supérieur enseigne la médecine, l’enseignement moyen pour faire un fabricant enseigne le latin ; pour faire un navigateur, le latin ; et afin de rendre le futur navigateur intrépide, le professeur lui expliquera illi robur et aes triplex, élégie admirable qui le fera trembler de tous ses membres, à la vue d’une vague furieuse ; pour faire un maître de forges, on lui apprend encore le latin. »

Autrement dit, la langue de Cicéron ne permet pas aux enfants de bourgeois d’acquérir les compétences nécessaires à l’exercice de leur futur métier. Ce n’est pas tant l’utilité du latin que la fonction même de l’enseignement secondaire qui est en jeu : celui-ci doit-il former des professionnels ou œuvrer à un perfectionnement intellectuel et moral de l’homme en général, comme le souhaitaient les partisans des études classiques en un temps où le latin avait perdu beaucoup de son utilité professionnelle ?

De ce point de vue, des matières alors nouvelles telles que les sciences, les langues modernes ou les mathématiques se veulent d’emblée plus « utiles » : les sciences contribuent au développement des techniques, qui à leur tour permettent l’innovation et facilitent la production de marchandises ; les langues modernes font depuis longtemps partie de l’éducation des commerçants, censés pouvoir communiquer avec des étrangers ; la connaissance des mathématiques permet, entre autres, de tenir les comptes d’un commerce. On pourra, certes, toujours prêter à ces matières un rôle humaniste de perfectionnement intellectuel et moral, mais il ne peut s’agir que d’une interprétation a posteriori, qui ignore les mobiles des acteurs qui ont réclamé pour elles une place plus importante dans l’enseignement. Suite au bannissement de la Compagnie de Jésus – à la tête d’un prestigieux réseau d’écoles international – en France en 1763, la ville de Nîmes, réputée pour son commerce du drap, plaide ainsi pour que les collèges enseignent désormais les mathématiques et les langues vivantes.

On ne peut toutefois comprendre les résistances qu’ont rencontrées des doléances de ce type qu’en considérant le prestige qui s’attachait encore au latin. On reconnaît aux latinistes une intelligence et une morale supérieures qui les distingueraient du « vulgaire ». Dans l’Angleterre victorienne, on voit ainsi un nombre considérable de marchands enrichis envoyer leurs enfants dans des prestigieuses public schools (des écoles privées qui recrutaient au-delà des alentours immédiats) dont le programme, centré autour du latin et du grec, avait peu changé au cours des siècles. Au XIXe siècle, si l’on s’en prend aux prérogatives du latin, c’est d’ailleurs rarement pour souhaiter son éviction pure et simple de l’enseignement. Ce qui distingue surtout les établissements scolaires traditionnels et ceux qui proposaient un renouvellement des cursus, c’est que ceux-ci séduisaient fort peu en dehors des catégories professionnelles précises auxquelles ils étaient destinés.

Aujourd’hui célébrés dans les médias, les succès d’une bourgeoisie tournée vers le commerce et l’industrie s’attiraient alors souvent le mépris d’une bonne partie de l’intelligentsia. À la quête du profit et aux intérêts matériels, on oppose des mœurs exemplaires, acquises au contact des Anciens. L’extrait suivant, issu du Journal de l’instruction publique : revue littéraire et scientifique du 10 mars 1872, en dit long sur ce mépris :

« L’habitude de s’enfermer dans une sphère d’action d’où sont bannies les études que nous appelons inutiles et superflues, abaisse le sentiment et déprime les âmes. L’attitude des Anglais en est, de notre temps, une preuve frappante et singulière. Tout mesurer au mètre, tout peser au poids de la livre sterling, c’est, je le veux bien, sagesse et prudence. Un peuple qui se conduit d’après ces principes peut avoir une forte marine, une industrie puissante ; il peut avoir le sentiment vif et pénétrant de sa valeur, le désir jaloux de sauver partout sa liberté et sa dignité. Je ne méprise point ces avantages, et je les voudrais voir plus à notre portée. Mais on m’accordera sans doute aussi qu’il y a dans le caractère du peuple anglais une rudesse, un égoïsme, un calcul d’intérêt qui ne sont pas ses plus belles qualités. »

Pour que les matières nouvelles détrônent le latin au sein même d’un enseignement dit « humaniste », il fallait toutefois que survienne un changement de grande ampleur, qui petit à petit devait rendre la position humaniste intenable comme projet éducatif global. Ce changement, c’est le basculement vers une société de marché, dont Karl Polanyi a bien saisi les implications :

« Au lieu que l’économie soit encastrée dans les relations sociales, ce sont les relations sociales qui sont encastrées dans le système économique».

À ce jour, on ne peut pas dire que l’enseignement n’ait jamais été un simple appendice au marché du travail. Néanmoins, alors que l’ordre divin, qui maintenait la bourgeoisie dans une position sociale subalterne, ne peut plus être invoqué pour justifier des inégalités de naissance, le marché du travail va prendre le relais pour déterminer quel sera le rôle de chacun dans le monde professionnel. De plus en plus, le système éducatif va devoir répondre de son « utilité », c’est-à-dire de la possibilité qu’il offre de trouver un emploi.

Pour la première fois dans l’histoire de l’humanité se déploie à grande échelle un chantage par la faim : dépossédés de leurs propres moyens de subsistance, les individus se voient contraints de vendre leur force de travail sur un marché pour assurer leur survie. Désormais, la profession d’un individu se négociera sur un marché et fera intervenir l’éducation reçue comme facteur d’« employabilité ». Ainsi, tout enfant qui aurait suivi une formation peu valorisée ou peu demandée sur le marché du travail risque de se retrouver sans le sou à la fin de ses études. Plus la logique de marché s’impose, et plus une angoisse devient perceptible : en optant pour tel ou tel type d’études, l’enfant ne se condamne-t-il pas à mourir de faim ? Diversifier l’offre d’enseignement au sein d’une section qui entend s’adresser au plus grand nombre, c’est rendre les enfants aptes à envisager un vaste choix de carrières possibles sur un marché capricieux.

L’enseignement dit « général » n’est pas un enseignement humaniste, mais une solution de compromis qui mêle visées humanistes et visées professionnalisantes, afin d’assurer à tous une capacité d’adaptation face aux « exigences du marché du travail ». On voit bien comment l’ascension économique et politique de la bourgeoisie et l’instauration d’un marché du travail, voulue au premier chef par une bourgeoisie capitaliste en quête de main-d’œuvre, a rendu l’idée même d’un enseignement largement déconnecté du monde professionnel de plus en plus difficile à tenir : volonté politique, angoisse des familles et appât du gain se conjuguent désormais pour adapter l’enseignement à cette réalité nouvelle.

Le latin n’est pas une matière « bourgeoise », car la bourgeoisie n’a jamais été un groupe homogène. Il a ses défenseurs bourgeois et ses opposants bourgeois. Il séduit avant tout les privilégiés et n’a sans doute pas tous les mérites qu’on lui reconnaît, mais il a au moins le mérite de s’inscrire en faux par rapport à la logique marchande, même si ses défenseurs ont dû développer un argumentaire de la polyvalence (« apprendre à apprendre ») pour justifier sa présence dans les écoles à l’ère du capitalisme.

Les attaques réitérées contre le latin au nom de l’égalité des chances témoignent avant tout d’une acceptation du système économique tel qu’il est, puisqu’il semble désormais aller de soi que le capitalisme est « le moins mauvais des systèmes » et que le marché répond à des lois auxquelles il serait sacrilège de vouloir toucher. Si les inégalités économiques abyssales inhérentes au capitalisme sont fondées en nature et se justifient selon les mérites de chacun, le combat pour l’égalité cède nécessairement la place à celui pour l’égalité des chances. C’est à l’école qu’il revient désormais de remédier aux maux de notre société. Elle est chargée, d’une part, de réduire les inégalités familiales en permettant aux enfants les moins favorisés de rattraper leur retard et de prendre leur part au rêve capitaliste, censé récompenser le talent et le mérite par-delà les barrières de classes, et d’autre part, de combattre le chômage en offrant une formation en adéquation avec les besoins du marché du travail. Le système scolaire a dû s’adapter au marché. Et le latin en a fait les frais.

Christophe Bertiau 

  1. Ce texte est une version abrégée et légèrement remaniée de mon article « Le latin, une matière “bourgeoise” ? Sur le déclin du latin dans l’enseignement à l’époque contemporaine », dans Chr. Bertiau et D. Sacré (dir.), Le latin et la littérature néo-latine au XIXe siècle. Pratiques et représentations, Bruxelles/Rome, Institut historique belge de Rome (« Institut historique belge de Rome. Études », 7), 2019, pp. 11‑34.
  2. Voir J.‑Cl. Passeron et P. Bourdieu, Les héritiers. Les étudiants et la culture, Paris, Minuit (« Grands documents », 18), 1964 et La reproduction, éléments pour une théorie du système d’enseignement, Paris, Minuit (« Le sens commun »), 1970.
  3. Françoise Waquet, Le latin ou l’empire d’un signe. XVIe-XXe siècle, Paris, Albin Michel (« L’évolution de l’humanité »), 1998.
  4. Dominique Julia, « Une réforme impossible. Le changement des cursus dans la France du 18e siècle », Actes de la recherche en sciences sociales, 47, 1 (1983), p. 63.
  5. John Lawson et Harold Silver, A Social History of Education in England, London, Methuen & Co Ltd, 1973, p. 252.
  6. Karl Polanyi, La grande transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps, trad. de l’anglais par Catherine Malamoud et Maurice Angeno, préf. de Louis Dumont, [Paris], Gallimard (« Bibliothèque des sciences humaines »), 1983 [1944], p. 88.

 

 

 

[Source : http://www.larepubliquedeslivres.com]

A los 85 años se fue Philip Roth, un escritor fundamental para la historia de la literatura mundial. Porque queremos volver a escucharlo –y a leerlo– rescatamos este encuentro cara a cara de 2012, cuando se editó en nuestro país “La contravida”, su novela de 1986. En esta charla imperdible, el ganador del Pullitzer hace un balance de toda el agua y los libros que corrieron debajo del puente.

Publicado por Nelly Kaprièlian

En estos últimos veinticinco años, Philip Roth publicó algunas de sus principales novelas (La contravidaPastoral americanaLa mancha humana…), terminó la serie “Nathan Zuckerman” que había empezado en 1979 al condenar en Sale el espectro a su alter ego a una enfermedad, y condensó su obra en un puñado de novelas cortas obsesionadas por la enfermedad y la muerte (El animal moribundoElegía). En estos veinticinco años, Philip Roth envejeció volviéndose cada vez más prolífico. En veinticinco años, también, se volvió –por mérito propio y por el fallecimiento de varios de sus contemporáneos y “hermanos mayores”– el escritor estadounidense vivo más importante, el único quizás del que cada libro (más o menos uno por año) es esperado con la misma impaciencia, la misma curiosidad, el mismo deseo.

ENTREVISTA> Hace poco más de veinticinco años publicaste La contravida, una de tus novelas más importantes, en la que cada capítulo contradice al anterior, cuestionando la “verdad” de lo narrado. ¿Qué cambió para vos con ese libro?
Philip Roth:
 Fue una ruptura en relación con mis libros anteriores. Ese texto abrió el camino para todas las novelas que siguieron, le volvió a dar energía a mi trabajo. Tenía finalmente un esquema más amplio, debido a la forma en que la acción transcurría en varios lugares, de Londres a Nueva York. Desde un punto de vista técnico, me volví más libre, y mi prosa, más suculenta. De alguna forma permitió que existieran mis novelas de los años noventa, como Operación Shylock y El teatro de Sabbath. Aunque los temas son completamente distintos, mi forma de escribir cambió, las frases se volvieron más recargadas. En cuanto a La contravida y sus capítulos que contradicen el destino de un personaje del capítulo anterior, no sé por qué procedí así… Cuando pasó, desde el segundo capítulo, me gustó tanto que escribí el resto del libro de ese modo.

¿No teorizás sobre tu trabajo?
No, no tengo ese talento. Además, no me interesa.

¿Por qué empezaste a ponerte en escena en algunos de tus libros?
Cuando me hice aparecer en Patrimonio. Una historia verdadera, por ejemplo, fue porque se trata de un libro sobre la muerte de mi padre, sobre mi familia; no es un libro de ficción. Entonces me parece normal aparecer en él en tanto que yo mismo. En Engaño, el tema es el adulterio, y me preguntaba sobre la forma de aportar algo nuevo a un tema que ya no choca a nadie. Entonces quise hacer que ese tema fuera “incómodo”, restituirlo tal como lo es para mí… Entonces ningún personaje tiene nombre, excepto yo. Me inspiré en escritores europeos, como Gombrowicz, que hace aparecer a un tal Witold en Pornografía y lo hace ser un voyeur, para ampliar la decadencia moral. La situación moral del libro me indica si debo aparecer o no. En La conjura contra América la idea consistía en cambiar la historia de los Estados Unidos: Roosevelt pierde las elecciones y gana un tipo de extrema derecha. Iba a cambiar algo, pero ¿para quién? Pensé: para mi familia que es judía. Por un lado, todo era inventado, y para equilibrar eso, se fundaba en una cierta realidad. También me introduje en Operación Shylock por cuestiones metodológicas, ya que el método es todo. Hay que preguntarse “¿Cómo contar una historia?”. Esto tiene que ser nuevo cada vez. Y si no lo es a los ojos de los demás, lo tiene que ser al menos para mí.

Es interesante que cuando salió Operación Shylock sembraste la duda en las entrevistas, al negar que el Philip Roth del libro te representara, y luego afirmaste que trabajaste mucho para el Mossad, como tu personaje…
Dije que sí cuando me preguntaron si había realmente trabajado para el Mossad porque era igual de fácil que decir que no, ¡pero mucho más divertido! (risas) Necesitamos divertirnos en la vida, si no ¿de qué serviría todo esto?

¿Te divertís al escribir?
Rara vez. Salvo algunas pocas excepciones, cada uno de mis libros fue un calvario. Hay oficios muy pesados, ¡y escribir es uno de esos! Si el libro no te agota al escribirlo, entonces dudo de su calidad. Por ejemplo, Patrimonio. Una historia verdadera: lo escribí a medida que avanzaba la enfermedad de mi padre. Lo veía todos los días y estaba tan movilizado al final del día que no quería ver a mis amigos, ni mirar un partido de baseball, ni nada. Lo único que podía hacer era escribir, pero sin saber que estaba haciendo un libro… Entonces no lo concebí en el dolor, pero tampoco en la felicidad. El libro que más me divirtió, con el que todavía me río, es El teatro de Sabbath, en el que pongo en escena a un personaje desprovisto del sentimiento de vergüenza y que blasfema contra la gente decente.

¿Hay escenas que te gustan escribir más que otras?
Sí, y son las escenas a las que nadie les presta atención. Como en Me casé con un comunista, cuando mi personaje va a ver a un taxidermista. Me encantó consultar a uno para mi libro. Lo que más me gusta es escribir escenas que requieran asesoría profesional. En Indignación, el hijo de un carnicero le cuenta a una chica la forma en la que se entrega la carne… Creo que la gente pasa mucho tiempo pensando en cosas tan cotidianas. En Elegía, el padre tiene una joyería. Me encantó ir a una joyería, pretendiendo que quería comprar un anillo de compromiso para mi novia.

¿Con los años te resulta más fácil encarar las escenas de sexo?
Siguen siendo difíciles, ya que no tienen que ser vulgares pero tampoco muy tiernas o muy estetizadas. Al principio, era muy reflexivo: en mis dos primeros libros, por ejemplo, Goodbye, Columbus y Deudas y dolores, las escenas de sexo se desarrollaban en la oscuridad. Con el tiempo, me fui dando mucha más libertad, particularmente en El mal de Portnoy, ya que el libro se sitúa en lo de un psicoanalista, ahí donde no se censura el lenguaje, allí donde uno no tiene vergüenza. Eso me dio la libertad de ser obsceno, gráfico en mis descripciones. No lo retomé después, salvo para El teatro de Sabbath, ya que ese libro me lo permitió. No es una decisión personal, sino el tema o el personaje del libro que legitima tal o cual método.

En La humillación pones en escena a un actor. ¿Ves la vida como un juego de roles?
¡Pero todos interpretamos un montón de roles! Interpretamos roles diferentes con nuestros amigos, nuestros colegas, nuestra familia, nuestros amores. Somos muy flexibles. Nosotros, la gente ordinaria, somos muy buenos actores. Si en la mesa, cenando, una mujer le declara a su marido que descubrió que él la engaña al registrar los bolsillos de su saco, van a ver cómo se vuelve un excelente actor. La gente común está muy dotada para la mentira.

En La contravida empezaste a hablar de un tema que se volvería central en tu narrativa: la enfermedad, el riesgo de la impotencia, ¿Pensás que una vida sin sexo sería invivible?
No, es vivible, de hecho es el caso de mucha gente. Puede ser triste –o no. En Sale el espectro, eso vuelve loco a Nathan Zuckerman, ya que ve a esa joven que desea sin poder hacerle el amor. Todo lo que sé es que la gente vive muy mal el hecho de estar excluida del sexo. Se siente frustrada, triste, enojada…

Cerca de cumplir ochenta años, ¿qué aprendiste de la vida?
Que voy a odiar abandonarla… No es que todo haya sido color de rosa, pero nada es tan apasionante como el estado de conciencia. Fui educado continuamente, una y otra vez en mi vida por los sucesos, por las personas. Aprendí dándome golpes. La verdad nos llega a los golpes. Lo más absurdo es que creemos que la lección va a ser útil para la próxima experiencia, pero nunca es así, ya que cada vez las cosas son diferentes… Si hubiera una vida después de la muerte y me preguntaran “¿Qué querés ser ahora?”, respondería “Cualquier cosa menos escritor”.

¿No exagerás un poco?
Sí, puede ser. Lo cierto es que me gustaría tener el mismo estatus, pero no ser escritor: fue muy arduo. Cuando empezás tenés que extraer tu mejor libro de las tonterías que escribís: un trabajo muy difícil. Solo al escribir aprendés qué tipo de escritor sos. Por ejemplo, no sabía que podía ser gracioso por escrito en mis primeros tres libros. Era un joven serio que quería ser un escritor serio. Solo con El mal de Portnoy supe que podía abrir mi campo de escritura a la comedia.

Con el tiempo, ¿comprendiste qué tipo de escritor eras?
Soy el escritor que escribió Nemesis, mi última novela. Es todo lo que sé. Olvidé los libros anteriores. Toda mi concentración para terminar un libro se volatiliza desde que lo termino. Cuando comienzo una novela nueva seis meses después, debo recomenzar desde cero. Cuando emprendo mi jornada, no sé cómo va a ser…

La conjura contra América está ambientada en la Segunda Guerra Mundial. ¿Por qué no en una historia más reciente?
Era un niño durante la Segunda Guerra Mundial, lo que tuvo un enorme efecto en mí. Mi padre me hablaba mucho de la guerra, me fascinaba. Aprendí la magia de los grandes líderes como Roosevelt, que fue un gran héroe y un protector. Mis padres lo votaban, era un dios en casa. Estábamos muy imbuidos en la idea de una unidad estadounidense, lo que nunca había pasado antes. Para un niño, la guerra era un horror; pero también me sentía un gran patriota. Y ganamos. De adulto, leí muchísimo sobre la guerra. Todo eso está en mi bagaje, por eso elegí escribir sobre ese tema, así como sobre el antisemitismo, muy presente en los Estados Unidos de los años treinta.

Muchos escritores estadounidenses escribieron sobre el 11 de septiembre. Vos no. ¿No es uno de los hechos más importantes de los últimos veinticinco años?
Sí, claro. Estaba en mi casa cuando pasó. No tenía ninguna idea en ese entonces de la forma en que ese hecho iba a cambiar todo. Me acuerdo de que estaba enojado, tocado por el patriotismo, enseguida fui al Ground Zero… Luego no fui nunca más. Ese hecho fue horrible, primero por la cantidad de muertes que provocó, luego por lo que vino después. Nos dio a Bush: sin el 11 de septiembre, jamás habría sido reelecto para un segundo mandato. Bush envenenó el sistema estadounidense, y es Obama el que está pagando por lo que él le hizo a la economía del país. La crisis empezó dos meses antes de la elección de Obama. Lo que dejó Bush es un desastre, un problema insoluble. Quizás Obama no sea reelegido por eso.

¿Cuáles son los otros hechos que más te marcaron en estos veinticinco años?
Ya no me acuerdo. Trabajaba. No tenía tiempo para mirar otras cosas.

Sin embargo te interesó el affaire Bill Clinton-Monica Lewinsky.
Claro, porque había de todo en ese affaire: la presidencia estaba amenazada, y los adversarios de Clinton intentaron usar eso en contra suyo.

¿Estás al tanto de lo que pasa en política?
Leo los diarios, miro las noticias, pero eso es todo. Solo escribo. Y cuando no lo logro, me quedo enganchado en la computadora o voy a pasear. Pero la mayor parte del tiempo, me obligo a quedarme frente a mi texto. Me encanta esa tortura (risas).

414 páginas. Traducción de Ramón Buenaventura

[Entrevista publicada junio de 2012 en Los Inrockuptibles – reproducida en medium.com]

 

Selon notre âge ou notre milieu social, les tics de langage nous réjouissent ou nous agacent. Mais nous y recourons tous, consciemment ou inconsciemment. Et ils révèlent qui nous sommes.
Écrit par Michel Feltin-Palas
« Du coup », « juste », « au jour d’aujourd’hui »… Que nous les utilisions sans même nous en apercevoir ou que nous mettions un soin jaloux à les éviter – preuve néanmoins qu’ils exercent sur nous une certaine tentation – les tics de langage existent dans toutes les sociétés. Et ce pour une raison simple : tout être humain qui s’exprime est influencé par ses semblables. « Que je le veuille ou non, je parle souvent comme vous et vous parlez comme moi », souligne la linguiste Julie Neveux, qui a eu l’excellente idée de se pencher sur cette catégorie spécifique de notre lexique dans un livre à la fois intelligent et ludique (1).
C’est ainsi : l’époque parle en nous et notre vocabulaire reflète l’air du temps. Oh, certes – j’ai déjà évoqué ce point dans cette lettre d’information – il existe plusieurs français, ce qui signifie que nous disposons d’une certaine marge de manoeuvre. Selon notre âge, notre catégorie sociale, l’image que nous souhaitons donner aux autres, nous pouvons opter pour une langue un peu précieuse, une version plus relâchée ou carrément un style « jeune de banlieue ». Il demeure que cette marge de manoeuvre est limitée. Jamais un enseignant parisien, par exemple, ne parlera comme un paysan beauceron du XVIIe siècle ni comme un avocat québécois. La règle principale est bien celle-ci : nous subissons des modes langagières. En voici quelques exemples.
· « Au jour d’aujourd’hui ». Voilà sans doute l’une des expressions qui agacent le plus. Pourquoi, en effet, ajouter « au jour » dans une formule où ils sont déjà présents ? Sans doute, explique Julie Neveux, parce que tout locuteur ressent le besoin de s’installer dans sa prise de parole en début de discours. Et d’inviter les donneurs de leçons à la modestie. De fait, « aujourd’hui » est déjà redondant, rappelle-t-elle. « Vers les Xe et XIe siècles, « hui » suffisait à dire « aujourd’hui ». Il correspond en effet à l’évolution du latin hodie, contraction de hoc die, soit : « ce jour »…
· « Dans la vraie vie ». Comment expliquer le succès de cette expression puisque, jusqu’à plus ample informé, nous ne disposons que d’une seule existence en ce bas monde ? Sans doute, indique Julie Neveux, parce que ce tic permet de « distinguer nos deux modes d’existence : l’existence filtrée de nos écrans, et l’expérience concrète ». Ce qui me rappelle cette blague qui circule chez les amateurs de Super Mario ou de Minecraft : « Les jeux vidéo ont gâché ma vie. Il m’en reste deux ».
· « Faire le buzz ». Je l’ignorais, mais to buzz, directement inspiré du « bzzzz » des insectes, est un verbe attesté en anglais depuis… le XVe siècle. C’est à partir du XVIIe siècle qu’il prend le sens figuré de « ce dont on parle frénétiquement ». Son apparition en français, qui remonte à une quinzaine d’années, « accompagne l’amplification du phénomène de viralité sur le Web », souligne Julie Neveux. Même si, curieusement, on recourt à une métaphore sonore pour évoquer une information qui se répand à travers les téléphones et les ordinateurs sans produire aucun bruit.
· « Selfie » : Inventé en 2002 par un Australien un soir de beuverie, « selfie » est sans doute l’un des termes qui symbolise le mieux l’un des traits des sociétés occidentales du XXIe siècle : la promotion de soi. Mais attention : pas n’importe quel « soi ». Comme dans Jackie ou Barbie, le suffixe -ie, accolé à « self », caractérise en effet les diminutifs mignons, note Julie Neveux. Ce que nous montrons avec un selfie, c’est donc notre « moi-mignon », l’image mise en scène que nous cherchons à renvoyer de nos petites personnes. Le reste et sert de prétexte à notre ego, parfois jusqu’à l’excès. En 2019, rappelle Julie Neveux, le mémorial d’Auschwitz-Birkenau a dû publier un communiqué pour enjoindre aux visiteurs de faire preuve d’un peu de décence et de ne plus se prendre en photo devant les barbelés…
· « Collaboratif ». Leboncoin, eBay, Airbnb : ces marques sont les symboles de ce que l’on nomme l’économie collaborative, où les échanges entre individus « libres » sont censés symboliser une ère où l’horizontalité l’emporte sur la verticalité. Vous doutez des bonnes intentions réelles de ces entreprises ? Vous n’avez pas forcément tort. Il demeure que les connotations associées à ce « travail en commun » (étymologie de « collaboration ») ont changé du tout au tout depuis le XXe siècle tant il est vrai que le sens d’un mot dépend toujours du contexte dans lequel il est employé. Comme l’écrit avec humour Julie Neveux : «  »collaborer », en 1943, c’était mal. Aujourd’hui, c’est uberbien. »
· « En mode ». Le succès de cette expression est particulièrement révélateur. À l’origine, la formule sert exclusivement à décrire l’état temporaire d’un téléphone (« en mode veille ») ou d’une machine à laver (« en mode essoreuse »). Appliquée à un homme ou une femme, elle laisse supposer que la totalité de son être est absorbée par une seule tâche. Dire « je suis en mode révision » ou « je suis en mode hibernation » revient donc à nous réduire nous-mêmes à des machines. C’est en cela que cette formule est l’un des signes de la révolution numérique que nous traversons. Une société où les êtres humains communiquent de plus en plus souvent avec des objets et de moins en moins entre eux. « Les métaphores, rappelle Julie Neveux, tirent toujours leurs images des domaines que nous connaissons le mieux et fréquentons le plus »…
Ne soyons pas cependant trop sévères avec nous-mêmes. Comme le souligne Julie Neveux en conclusion, notre langue ne nous juge pas. Elle nous tend simplement un miroir qui nous permet de nous connaître et de mieux comprendre une époque qui nous façonne, mais que nous contribuons aussi à façonner. Pour le meilleur et pour le pire.
(1) Je parle comme je suis, Julie Neveux, Grasset

 

 

[Source : http://www.lexpress.fr]

Somando e subtraindo, hoje, exatamente quarenta e oito anos depois da morte de Salvador Allende, o balanço é muito claro e desafiador   

 

“Aprendam a lição..(porque) muito mais cedo do que tarde, se abrirão novamente as grandes alamedas por onde passará o homem livre, para construir uma sociedade melhor.. Tenho a certeza que meu sacrifício não será em vão.”

Publicado por José Luís Fiori

Salvador Allende, às 9,30 horas da manhã do dia 11 de setembro de 1973.
O golpe militar, a morte de Salvador Allende e o fim do governo da Unidade Popular, na manhã nublada, fria e melancólica de Santiago do Chile, daquele 11 de setembro de 1973, foi um momento trágico da história politica da esquerda latino-americana, e foi também um momento de mudança irreversível do pensamento crítico e progressista do continente.
Nos anos 60, e até o início da década de 70, do século passado, América Latina viveu um momento de intensa criatividade intelectual e política. Foi o período áureo da revolução cubana e de sua influencia sobre os movimentos de luta armada do continente, em particular, no Brasil, Uruguai e Argentina, e um pouco mais tarde, na América Central. Foi o tempo do reformismo militar de Velasco Alvarado, no Peru, e de Juan José Torres, na Bolívia; da volta do peronismo e da e da vitória de Juan Domingos Perón, na Argentina; da primeira experiência reformista democrata-cristã, na Venezuela, e, acima de tudo, do “reformismo cepalino”, de Eduardo Frei, e do “socialismo democrático”, de Salvador Allende, no Chile.
Tendo como pano de fundo, como desafio político e intelectual, o “milagre econômico” do regime militar brasileiro. Neste período, Santiago transformou-se no ponto de encontro de intelectuais de todo mundo, e virou o epicentro do que talvez tenha sido o período mais criativo da história politicas e intelectual latino-americana do século XX. Revolucionários e reformistas, democrata-cristãos, socialistas, comunistas e radicais, tecnocratas e intelectuais, líderes sindicais, sacerdotes, artistas e estudantes discutiam – a todas as horas e em todos os cantos da cidade – sobre a revolução e o socialismo, mas também, sobre o desenvolvimento e subdesenvolvimento, industrialização e reforma agrária, imperialismo e dependência, democracia e reformas sociais, e sobre a própria especificidade histórica do capitalismo latino-americano.
Por que Santiago? Porque o Chile foi o único país do continente onde se tentou – de fato – combinar democracia com socialismo, nacionalizações com capitalismo privado, e desenvolvimentismo com reforma agrária, durante o período da Frente Popular, entre 1938 e 1947, e durante o governo da Unidade Popular, entre 1970 e 1973, mas também, de certa forma, durante o governo. Na década de 1930, os socialistas e comunistas chilenos formaram uma Frente Popular com o Partido Radical, venceram as eleições presidenciais de 1938, e depois foram reeleitos mais três vezes, antes de serem separados pela intervenção norte-americana, no início da Guerra Fria, em 1947. Os governos da Frente Popular chilena, sob a liderança do Partido Radical, colocaram sua ênfase nos programas de universalização da educação e da saúde publica, mas também na infraestrutura, no planejamento e na proteção do mercado interno e da indústria. Mas foi só em 1970 que o governo da Unidade Popular propôs explicitamente um projeto de “transição democrática para o socialismo” como estratégia de desenvolvimento e sem destruição da economia capitalista.
Antes de Allende, os democrata-cristão “chilenizaram” o cobre, e começaram a reforma agrária, mas o governo da UP acelerou a reforma agrária e radicalizou a nacionalização das empresas estrangeiras produtoras de cobre, e foi além disto, ao propor criar um “núcleo industrial estratégico”, de propriedade estatal, que deveria ser o líder da economia capitalista e o embrião da futura economia socialista.
Este foi, aliás, o pomo de discórdia que dividiu a esquerda durante todo o governo da Unidade Popular, chegando até o ponto da ruptura, entre os que queriam limitar as estatizações industriais aos setores estratégicos da economia, e os que a queriam estender, até originar um novo “modo de produção”, sobre a hegemonia estatal. Pois bem, este projeto absolutamente original de “transição democrática para o socialismo” do governo da Unidade Popular foi interrompido pelo golpe militar do general Pinochet, com apoio decisivo dos EUA e do governo militar brasileiro.
Mas como previu Salvador Allende no seu último discurso, “muito mais cedo do que tarde”, o Partido Socialista voltou ao governo do Chile, em 1989, aliado com os democrata-cristãos. Só que naquele momento os comunistas chilenos haviam sido dizimados, e os socialistas já haviam aderido ao consenso neoliberal, hegemônico, durante a década de 90, e haviam deixado de lado os seus sonhos socialistas.
Uma década depois, entretanto, no início do século XXI, a esquerda avançou muito mais e conquistou o governo de quase todos os países da América do Sul. E nesta hora, um grande numero de jovens das décadas de 60 e 70, que escutaram as últimas palavras de Allende, no Palacio de la Moneda, foram chamados a governar.
Por todo lado, em vários pontos da América do Sul, a esquerda voltou a discutir sobre o socialismo, o desenvolvimentismo, a igualdade e as novas estratégias de transformação social para o século XXI. Mas depois de uma década, a esquerda latino-americana deu-se conta de que a palavra “socialismo’ hoje tem conotações absolutamente diferentes nas montanhas andinas, nas grandes metrópoles, nos pequenos povoados, ou nos vastos campos ocupados pelo sucesso exportador do agrobusiness; que o “desenvolvimentismo” se transformou num projeto anódino e tecnocrático, desprovido de qualquer horizonte utópico; que defender a “indústria” ou a “reindustrialização”, virou um lugar-comum da imprensa, que pode significar qualquer coisa segundo o economista de turno; e o “reformismo social” foi dissolvido num conjunto de políticas e programas desconexos originários do Banco Mundial, mais preocupado com o seu “custo-efetividade” do que com a luta pela igualdade social.
Somando e subtraindo, hoje, exatamente quarenta e oito anos depois da morte de Salvador Allende, o balanço é muito claro e desafiador: a geração de esquerda dos anos 60 e 70 chegou em muitos países ao poder, mas já não tinha mais do seu lado a força do sonho e da utopia que levou Salvador Allende à resistência, ao silencio e à morte, naquela manhã violenta e inesquecível do dia 11 de setembro de 1973, na cidade nublada, fria e melancólica de Santiago do Chile.
11 de setembro de 20
*Este artigo apenas atualiza a data e reproduz outro com o mesmo nome publicado em Carta Maior, em 9 de setembro de 2013. Sua inclusão neste livro é uma homenagem a Salvado Allende. democrata-cristão, de Eduardo Frei, entre 1964 e 1970.

[Foto: Reuters – fonte: http://www.cartamaior.com.br]

“A vida é igual a andar de bicicleta. Para manter o equilíbrio é preciso manter-se em movimento.”

– Albert Einstein

A maior conferência mundial de mobilidade em bicicleta acontece em Lisboa de 6-9 setembro 2021. O mote desta conferência é a diversidade que se encaixa perfeitamente na história da cidade de Lisboa.

O objectivo da conferência, influenciar os decisores a favor de uma mobilidade mais sustentável e inspirar debates vibrantes entre os participantes.

Os temas principais em discussão são a diversidade de bicicletas e mobilidade urbana, a Economia e turismo, a Reestruturação das cidades e política, a Construção comunitária, Cocriação e inclusão e a Saúde e resiliência climática.

Segundo os organizadores do evento, serão de 750 participantes presenciais, 1000 participantes digitais, 250 oradores, 45 países, 30 expositores e colaboradores e 4M de alcance social.

O Estrategizando estará presente a  pedalar e conta tudo nos próximos artigos e nas redes sociais.

 

[Fonte: http://www.estrategizando.pt]

 

 

Até os anos 90, emergia nas cidades setor médio proletário, com certa mobilidade social e qualidade de vida. Mas décadas neoliberais transformaram-no em precariado, desiludido e refém de elites que, cada vez mais, engordam suas riquezas

 

Escrito por Marcio Pochmann

Assim como os Estados Unidos registraram, ao final do século 19, intensa e acelerada mobilidade no interior de sua estrutura social, o Brasil experimentou, entre as décadas de 1930 e 1980, o intenso e inebriante charme capitalista. Após cinco décadas, pouco restava da primitiva e relativamente estável carcaça social herdada do agrarismo, tendo em vista o apogeu da profunda e irreconhecível reconversão para a sociedade urbana e industrial conduzida pelo projeto político tenentista (de Getúlio a Geisel).

Entre 1920 e 1990, por exemplo, a população foi multiplicada por quase dez vezes, enquanto o conjunto dos residentes nas cidades saltou de menos de 20% para quase 80% do total dos brasileiros. Com a urbanização, a mudança no padrão de vida transcorreu por significativa mobilidade social marcada por iniquidades profundas, mais decorrentes de uma modernização capitalista descolada das reformas civilizatórias (fundiária, tributária e social) do que de uma revolução burguesa clássica.

Mesmo assim, o ingresso no padrão de vida urbana representou, em geral, a ascensão social frente à brutalidade e penúria da rígida estrutura social do passado agrarista. Estudos e pesquisas, bem como livros e filmes (Central do Brasil, 1998, e Lula, filho do Brasil, 2009) buscaram retratar como o movimento interno da migração demográfica, intrínseco ao deslocamento do pauperismo do campo para a cidade, esteve permeado por mobilidade social ascensionária, ainda que muito desigual.

Diante do inegável vigor econômico puxado pela industrialização e urbanização nacional, a estrutura social foi sendo rapidamente reconfigurada pela trajetória da estruturação do mercado de trabalho assalariado. A concreta constituição da classe média salarial não deixou de apontar para os demais segmentos sociais marginalizados, o poder de coesão que a mobilidade ascendente exalava pelo charme capitalista.

Longe de ser real expressão da meritocracia, conforme definido e difundido por ideólogos do capital, a montagem da classe média assalariada deu-se no âmbito da Guerra Fria (1947-1991), apoiada no que Max Weber havia descrito pela formação dos monopólios sociais (Economia e Sociedade, 1922). Ou seja, um conjunto de facilidades para poucos e determinados agrupamentos sociais, proporcionado pela atuação do Estado, justificando a prevalência duradora de relações assimétricas e hierárquicas em distintas identidades (branco/não branco, homem/mulher, urbano/rural, favelado/não favelado).

No ano de 1986, por exemplo, 49,2% da população brasileira podia ser enquadrada na condição de classe média proprietária e assalariada, se atribuída por perfil da formação educacional, profissional, ocupacional, status e remuneração. No período inferior a quatro décadas anteriores, a mesma definição de classe média não alcançava 12% do total da população brasileira.

Desde o ingresso passivo e subordinado na globalização conduzido pela Era dos Fernandos (Collor, 1990-1992 e Cardoso, 1995-2002), o capitalismo brasileiro perdeu e não mais recuperou sustentadamente o seu vigor econômico. No vácuo da desindustrialização, o reposicionamento do país na Divisão Internacional do Trabalho enquanto fazendão do mundo tem produzido o inchamento da sociedade de serviços.

Mesmo com a elevação do nível educacional da classe trabalhadora e maiores requisitos profissionais seletivos adotados pelo patronato, as ocupações seguem cada vez mais precárias, acompanhadas por status decadente e remunerações irrisórias. Salvam-se disso, contudo, específicos nichos ocupacionais que operam como se fossem estamentos sociais incrustados no interior do aparelho de Estado e do segmento rentista junto ao setor privado.

Com o desmonte da produção nacional de manufatura e a proliferação das atividades de sobrevivência no setor terciário da economia, a classe média assalariada refluiu, alcançando um pouco mais de 1/3 da população atual. Ou seja, quase 30% abaixo do que era quando havia iniciado o ciclo político da Nova República, em 1985.

Os governos do neoliberalismo nos anos 1990 iniciaram a ruína da classe média, sobretudo com a destruição dos empregos industriais e a conversão de postos do trabalho assalariado para os de empreendedores de si mesmo (“pejotização”, “mei”). Nos dias de hoje, a retomada acelerada do neoliberalismo com Temer e Bolsonaro abala ainda mais a classe média proprietária, impondo sufoco sem igual aos micro e pequenos negócios, o chamado empreecariado.

Sem mais, o charme da mobilidade social ascendente, o declínio do capitalismo no Brasil cedeu à valorização da riqueza velha sobrante na ruína da sociedade industrial. Assim, ricos, poderosos e privilegiados conseguiram ficar ainda mais enriquecidos, mesmo que simultaneamente o país acumulasse o encolhimento de 7% no total da riqueza nacional somente nos últimos seis anos.

 

 

[Imagem: James Ensor – fonte: http://www.outraspalavras.net]

De Platão a John Locke, de Santo Agostinho aos povos originários, um breve passeio pela busca da felicidade. Se modernidade reduziu-a ao consumismo vazio, é hora de desmercantilizar o ideal de prosperidade – e celebrar o equilíbrio, os afetos e a vida coletiva

 

Escrito por por Serge Latouche

Uma intolerância insana nos cerca. Seu cavalo de Troia é a palavra felicidade. E eu acho que isso é mortal.” René Char [1]

Embora a felicidade geralmente esteja associada à abundância, ela nunca foi associada à frugalidade. A ideologia da felicidade desenvolveu-se, efetivamente, junto com o progresso, com a modernidade. “Nadar em abundância”, segundo esta expressão popular, seria viver no conforto e nas riquezas materiais, em meio a um acúmulo de objetos que supostamente geram bem-estar. Ao contrário, a frugalidade, sem necessariamente ser austera, pode ser feliz, apesar de tornar a economia de consumo desnecessária. A frugalidade implica apenas uma autolimitação voluntária de nossas necessidades, mas não exclui o convívio ou uma certa forma de hedonismo. A gastronomia, entendida como a arte de comer bem graças a uma cozinha saudável e requintada, sem ser ascética ou orgiástica, faz parte dessa arte de viver preconizada pelo decrescimento.[2] É evidente que o decrescimento não se pretende constituir como o único ingrediente da alegria para se viver a frugalidade e a convivência coletiva. A associação do epicurismo com o decrescimento não visa antagonizar aqueles “opositores do crescimento” – Epicuro é considerado, com efeito, um precursor. [3] Em qualquer caso, é uma referência à sua filosofia autêntica e não à deformação vulgar que foi feita dela …

Os paradoxos da felicidade surgem de forma surpreendente, se refletirmos sobre o contraste entre as ambiguidades da expressão “decrescimento feliz” que me foi atribuída erroneamente, que na verdade foi proposta por Maurizio Pallante como título de um manifesto, e a famosa expressão de Saint-Just (1767-1794): “a felicidade é uma ideia nova na Europa”. É claro que se Pallante lançou seu manifesto com esse título, não foi porque a felicidade seria uma ideia nova ligada ao programa da modernidade, que dará origem à sociedade do crescimento, ou seja, a maior felicidade para o maior número de pessoas, mas porque a felicidade parece uma aspiração compartilhada por todos: ela é universal e transhistórica. [4]

Temos, especificamente, uma infinidade de testemunhos segundo os quais a felicidade seria uma aspiração congênita da natureza humana, se aceitarmos sem crítica as traduções de autores antigos ou estrangeiros. Sêneca, em seu De vita beata, escreveu, por exemplo: “Todo mundo quer viver feliz, mas não sabe o que faz a vida feliz”. Agostinho, num texto com o mesmo título, apesar de defender a austeridade, compartilhava a mesma linha: “O desejo da felicidade é essencial no homem; é o motivo de todas as nossas ações”. Também Spinoza em Ética (1677): “O desejo de viver feliz ou de bem viver, de bem agir, é a própria essência do homem”. E Pascal (1670) diz ainda mais explicitamente: “Todos os homens procuram a felicidade. É assim, sem exceção, mesmo que usem meios diferentes. Todo mundo tende a esse objetivo. O que faz com que alguns vão para a guerra e outros não é o mesmo desejo que está em ambos, acompanhado por diferentes pontos de vista. A vontade nunca fez qualquer outra ação senão dirigir-se a esse objetivo. É o motivo de todas as ações dos homens, mesmo daqueles que se enforcam”. (Texto “A boa soberana”, em Pensamentos). John Locke, em seu ensaio sobre a compreensão humana, fala do instinto de “busca da felicidade”. “A suprema perfeição de uma natureza razoável” – escreveu ele – “reside na busca cuidadosa e constante da felicidade autêntica e firme, bem como na preocupação de que não tomemos uma felicidade imaginária por uma felicidade real, que é o fundamento necessário de nossa liberdade”. Em qualquer caso, é importante frisar, nas teologias medievais, de acordo com Santo Agostinho, apenas a vida de um asceta e a abstinência defendida pelo cristianismo permitem alcançar “beatitude”, ainda que quase unicamente post-mortem.

Se a declaração de Saint-Just for levada muito a sério, o que emerge, às vésperas da Revolução Francesa, é uma aspiração diferente da felicidade celestial e da felicidade pública das surgidas anteriormente. [5] O conteúdo da felicidade beata mudou profundamente. A partir desse momento, transformou-se em uma questão de bem-estar material e individual, antecâmara do PIB (Produto Interno Bruto) per capita dos economistas cuja dimensão ética é fraca, e até nula. Portanto, é preciso questionar o escândalo semântico: as palavras, ao mesmo tempo que nos permitem comunicar e compreendermo-nos uns aos outros, são também armadilhas, fontes de mal-entendidos. Se é difícil, em uma primeira aproximação, sustentar que a busca pela felicidade não apareceu até os séculos XVII e XVIII, é claro que a eudaimonia buscada pelos gregos, algo como a vida boa e a cidade feliz, não tem muito a ver com a felicidade (happiness) de Locke e Bentham. Seria conveniente, no mínimo, falar de uma felicidade antiga e de uma felicidade moderna, como Benjamin Constant fala de uma liberdade dos Antigos e de uma liberdade dos Modernos.

Podemos fazer a hipótese de que existe em todas as comunidades humanas e para cada um de seus membros o anseio por uma vida “boa”. Podemos supor, pelas necessidades da pesquisa (e certamente erradamente), que a expressão “boa vida” constitui um termo neutro e sem conotação para designar aquele anseio pluriversal e transhistórico que se traduz em diferentes línguas, culturas e épocas, através de diferentes conceitos como: felicidade, Glück, bonheur, felicità, happiness, etc… e também como bamtaare (pular), sumak kawsay (quíchua), etc. Manteremos todas essas expressões para aquilo que o filósofo e teólogo indo-catalão Raimon Panikkar chamou de equivalentes homeomórficos da “vida boa”. [6] A “felicidade”, em suas diferentes variantes linguísticas europeias, mas especialmente no sentido francês do termo bonheur, certamente constituiu a forma de “boa vida” da modernidade nascente.

Apesar do grande interesse de tal investigação, aqui não nos interessa saber como a vida boa foi personificada pela primeira vez em beatitude medieval, mas apenas no duplo movimento de redução e involução que ocorreu a partir do Iluminismo até os dias de hoje: do surgimento de felicidade reduzida a um viés econômico como o do Produto Interno Bruto per capita e, depois, a crítica dos indicadores de riqueza para o nascimento do desejo redescoberto para o bem-estar, a abundância frugal para a sobriedade feliz, em um contexto de prosperidade sem crescimento, como expressou Tim Jackson. [7] Finalmente, se tomarmos ao pé da letra a frase de René Char citada como uma introdução ao texto, a palavra “felicidade” deve ser adicionado à lista de “palavras tóxicas” feitas por Ivan Illich, ao lado do desenvolvimento, meio ambiente, igualdade, ajuda, mercado, necessidade, etc, devido à confusão que ela gera e os enganos que transmite. [8]

__________

Notas:

[1] René Char, Inquérito da base e do topo , tradução de Jorge Riechmann, Ardora Editorial, Madrid, 1999.

[2] Ao me conceder o prêmio Pelegrino Artusi, em homenagem ao famoso gastrônomo italiano (1820-1911), autor do mais famoso tratado sobre cozinha italiana, o júri de Forlimpopoli, sua cidade natal, não se enganou. Esse júri compreendeu a relação entre a Ciência na cozinha e a Arte de comer bem [ Ciência na cozinha e a arte de comer bem, livro de Pelegrino Artusi, editora Alba, Barcelona, ​​2010] e o decrescimento. Esse livro, que, mesmo durante a vida de seu autor, teve inúmeras reedições, foi por muito tempo o único livro que os pobres possuíam, com o qual gerações de italianos aprenderam a ler. Com efeito, oferece receitas úteis para todas as classes sociais e participa, sem dúvida, sem ter consciência de uma arte de viver frugal.

[3] Ver Étienne Helmer, Épicure ou l’économie du bonheur, Le Passager clandestin, col. « Les précurseurs de la décroissance », Neuvy-en-Champagne, 2013.

[4] Maurizio Pallante, La decrescita happy. A qualità della vita não depende do PIL . Mondadori, Ediz. por la Descrecita Felice, 2011.

[5] Beatus expressa o estado de imaginação de quem tem o que deseja, enquanto felix expressa o estado de coração pronto para o prazer. Beatitudo, latim, em beatitud castelhana, também traduzido por felicidade (bonheur, dicionário De Wailly), o termo latino é usado em francês para designar felicidade no sentido religioso, em beatitudine italiana : godimento interiore (alegria interior).

[6] «Os equivalentes homeomórficos não são simples traduções literais, nem simplesmente traduzem o papel que a palavra original pretende ter, mas visam uma função equivalente (análoga) ao papel assumido pela filosofia. Portanto, é um equivalente não conceitual, mas funcional, ou seja, uma analogia de terceiro grau. Não se busca a mesma função, mas a função equivalente à exercida pela noção original na cosmovisão correspondente (Raimon Panikkar, «Religião, filosofia e cultura», in Illus. Revista de Ciencias de las Religiones , nº 1, 1996, pp 125-148.

[7] Tim Jackson, Prosperidade sem crescimento: economia para um planeta finito, Icaria Editorial, Barcelona, ​​2011.

[8] Wolfgang Sachs, ed. Dicionário de Desenvolvimento, um guia do conhecimento como poder. Editado por Wolfgang Sachs, PRATEC. Projeto Andino de Tecnologias Camponesas, 1996 para a presente edição. Baixe em: Presentacion.p65 (Estudioscriticosdesarrollo.com) .

 

 

[Tradução: Rôney Rodrigues | Imagem: Rui Palha – fonte: http://www.outraspalavras.net]

«Una intolerancia demente nos rodea. Su caballo de Troya es la palabra felicidad. Y creo que eso es mortal». René Char[1]

Escrito por Serge Latouche

Si bien la felicidad está asociada generalmente a la abundancia, nunca lo ha sido a la frugalidad. La ideología de la felicidad se desarrolló, efectivamente, al mismo tiempo que el progreso, con la modernidad. «Nadar en la abundancia», según la expresión popular, es vivir en el confort y la riqueza material, en medio de una acumulación de objetos que se supone generan el bienestar. Por el contrario, la frugalidad, sin ser necesariamente austera, puede ser feliz, a pesar de hacer innecesaria la economía consumista. La frugalidad solo implica una autolimitación voluntaria de nuestras necesidades, pero no excluye ni la convivialidad ni una cierta forma de hedonismo. La gastronomía, entendida como el arte del buen comer gracias a una cocina sana, refinada, sin ser ascética ni orgiástica, forma parte de ese arte de vivir preconizado por el decrecimiento.[2] Es evidente que el decrecimiento no pretende constituirse en el único ingrediente de la alegría de vivir en la frugalidad y la convivialidad. La asociación del epicureísmo al decrecimiento no es para contrariar a los «objetores del crecimiento» –Epicuro es considerado, en efecto, como un precursor–.[3] De todas maneras, se trata de una referencia a su filosofía auténtica y no a la deformación vulgar que se ha hecho de ella…

Las paradojas de la felicidad aparecen de forma sorprendente, si se reflexiona sobre el contraste entre las ambigüedades de la expresión «el decrecimiento feliz» que se me ha atribuido erróneamente, y que fue propuesto por Maurizio Pallante como título de un manifiesto, y la famosa expresión de Saint-Just (1767-1794): «La felicidad es una idea nueva en Europa». Está claro que si Pallante lanzó su manifiesto con ese título, no fue porque la felicidad sería una idea nueva ligada al programa de la modernidad, que dará nacimiento a la sociedad de crecimiento, o sea, la mayor felicidad para el mayor número de personas, sino porque la felicidad parece una aspiración compartida por todos, a la vez universal y transhistórica.[4]

Tenemos, concretamente, una infinidad de testimonios según los cuales la felicidad sería una aspiración congénita de la naturaleza humana, si aceptamos sin crítica las traducciones de autores antiguos o extranjeros. Séneca, en su De vita beata, escribió, por ejemplo: «Todos quieren vivir felices pero no saben ver qué hace la vida feliz». Agustín, en un texto con el mismo título, a pesar de que preconizaba la austeridad, estaba en la misma línea: «El deseo de felicidad es esencial en el hombre; es el móvil de todos nuestros actos». También Spinoza en la Ética (1677): «El deseo de vivir feliz o de buen vivir, de bien actuar es la esencia misma del hombre». Y Pascal (1670) lo dice de forma más explícita aún: «Todos los hombres buscan la felicidad. Eso es así, sin excepciones, aunque empleen medios diferentes. Todos tienden a ese objetivo. Lo que hace que unos vayan a la guerra y que los otros no vayan es el mismo deseo que está en ambos, acompañado de diferentes puntos de vista. La voluntad no hizo nunca otra acción que dirigirse hacia ese objetivo. Es el motivo de todas las acciones de los hombres, incluso de aquellos que se ahorcan. («El bien soberano», en Pensamientos). John Locke, en su ensayo sobre la comprensión humana, habla del instinto de «la búsqueda de la felicidad». «La más alta perfección de una naturaleza razonable –escribía– reside en la búsqueda cuidadosa y constante de la felicidad auténtica y firme, así como la preocupación de que no tomemos una felicidad imaginaria por una felicidad real, ese es el fundamento necesario de nuestra libertad». De todas maneras, reserva importante, para las teologías medievales, de acuerdo a San Agustín, solamente la vida de asceta y la abstinencia propugnada por el cristianismo permiten alcanzar la «beatitud», aunque casi únicamente post morten.

Si se toma muy seriamente la declaración de Saint-Just, lo que surge, en vísperas de la Revolución Francesa, es una aspiración diferente a la beatitud celestial y felicidad pública anteriores.[5] El contenido de la felicidad beata había cambiado profundamente. Desde ese momento se trata de un bienestar material e individual, antecámara del PIB (Producto Interior Bruto) per cápita de los economistas cuya dimensión ética es débil, incluso nula. Por lo tanto, es necesario preguntarse por el escándalo semántico: las palabras, al mismo tiempo que nos permiten comunicarnos y entendernos, son también trampas, fuentes de malentendidos. Si es difícil, en primera aproximación, sostener que la búsqueda de la felicidad no aparece hasta los siglos xvii y xviii, está claro que la eudemonía buscada por los griegos, algo así como la vida buena y la ciudad feliz, no tiene mucho que ver con la felicidad (happiness) de Locke y Bentham. Convendría, como mínimo, hablar de una felicidad antigua y de una felicidad moderna, como Benjamin Constant habla de una libertad de los Antiguos y una de los Modernos.

Podemos hacer la hipótesis de que existe en todas las comunidades humanas y para cada uno de sus miembros, el anhelo a una vida «buena». Podemos presuponer, para las necesidades de la investigación (y ciertamente de forma equivocada), que la expresión «vida buena» constituye un término neutro y sin connotación para designar ese anhelo pluriversal y transhistórico que se traduce en diferentes idiomas, culturas y épocas, mediante conceptos diferentes tales como: felicidad, Glück, bonheur, felicità, happiness, etc. y también como bamtaare (pular), sumak kawsay (quechua), etc. Conservaremos todas esas expresiones por eso que el filósofo y teólogo indocatalán Raimon Panikkar llamó equivalentes homeomórficas de la «buena vida».[6] La «felicidad», en sus diferentes variantes lingüísticas europeas, pero sobre todo en el sentido francés del término bonheur, constituyó ciertamente la forma de la «buena vida» de la naciente modernidad.

A pesar del gran interés de tal investigación, aquí no nos interesaremos en saber cómo la buena vida primero se personificó en la beatitud medieval, sino solamente en el doble movimiento de reducción e involución que se produjo desde el siglo de la Ilustración hasta nuestros días: desde el surgimiento de la felicidad a su reducción economicista como «Producto Interior Bruto per cápita», luego de la crítica de los indicadores de la riqueza al nacimiento del anhelo reencontrado del buen vivir, de la abundancia frugal, de la sobriedad feliz, en un contexto de «prosperidad sin crecimiento», para expresarlo como Tim Jackson.[7] Finalmente, si tomamos al pie de la letra la sentencia de René Char citada como introducción al texto, la palabra «felicidad» debería agregarse a la lista de «palabras tóxicas» realizada por Ivan Illich, al lado de desarrollo, medio ambiente, igualdad, ayuda, mercado, necesidad, etc. debido a las confusiones que genera y a los malentendidos que vehicula.[8]

Notas:
[1] René Char, Indagación de la base y de la cima, traducción de Jorge Riechmann, Editorial Árdora, Madrid, 1999.
[2] Al concederme el premio Pelegrino Artusi, del nombre del célebre gastrónomo italiano (1820-1911), autor del más famoso tratado de la cocina italiana, el jurado de Forlimpopoli, su ciudad natal, no se equivocó. Ese jurado comprendió la relación entre la Ciencia en la cocina y el Arte de comer bien [La Ciencia en la cocina y el arte de comer bien, libro de Pelegrino Artusi, editorial Alba, Barcelona, 2010] y el decrecimiento. Ese libro que, incluso durante la vida de su autor, tuvo innumerables reediciones, fue durante mucho tiempo el único libro que poseían los pobres, con el que generaciones de italianos aprendieron a leer. Ofrece, en efecto, recetas útiles para todas las clases sociales y participa, sin ser consciente, sin duda, de un arte de vivir frugal.
[3] Véase Étienne Helmer, Épicure ou léconomie du bonheur, Le Passager clandestin, coll. «Les précurseurs de la décroissance», Neuvy-en-Champagne, 2013.
[4] Maurizio Pallante, La decrescita felice. La qualità della vita non depende dal PIL. Mondadori, Ediz. per la Descrecita Felice, 2011.
[5] Beatus expresa el estado de imaginación de aquel que tiene lo que él desea, mientras que felix expresa el estado del corazón dispuesto al placer. Beatitudo, latín, en castellano beatitud, traducido también por felicidad (bonheur, diccionario de De Wailly), el término latino se utiliza en francés para designar felicidad en el sentido religioso, en italiano beatitudine: godimento interiore (gozo interior).
[6] «Los equivalentes homeomórficos no son simples traducciones literales, ni tampoco traducen simplemente el rol que pretende tener la palabra original, sino que tienen por objetivo una función equivalente (análoga) al rol supuesto de la filosofía. Por lo tanto se trata de un equivalente no conceptual, sino funcional, o sea una analogía de tercer grado. No se busca la misma función, sino la función equivalente a la que ejerce la noción original en la cosmovisión correspondiente (Raimon Panikkar, «Religión, filosofía y cultura», en Ilu. Revista de ciencias de las religiones, nº 1, 1996, pp. 125-148.
[7] Tim Jackson, Prosperidad sin crecimiento: economía para un planeta finito, Icaria Editorial, Barcelona, 2011.
[8] Wolfgang Sachs, ed. Diccionario del Desarrollo, una guía del conocimiento como poder. Editado por Wolfgang Sachs, PRATEC. Proyecto Andino de Tecnologías Campesinas, 1996 para la presente edición. Descarga en: Presentacion.p65 (estudioscriticosdesarrollo.com).

[Fuente: introducción a La abundancia frugal como arte de vivir – reproducido en http://www.elviejotopo.com]

(Cartum de Caco Galhardo/Reprodução/Twitter)

Escrito por Thiago Sá

Tecnologias digitais de informação como aplicativos de mensagens e redes sociais destruíram o monopólio da informação por rádio, TV, conglomerados midiáticos, etc). De certa forma, converteram todo indivíduo num meio de comunicação potencial. Basta um celular na mão. Porém, tais tecnologias facilitaram o compartilhamento de desinformação – de notícias falsas a teorias conspiratórias – com grande potencial de viralização justamente por seu simplismo e pela disposição do cidadão médio a crer em fatos pitorescos.

A era dos desinformados da era da informação desafia a legitimidade dos sistemas peritos, isto é, dos sistemas de conhecimento especializado, pois as diversas áreas do saber são confrontadas por discursos alternativos sem qualquer chancela ou reconhecimento, porém facilmente acessíveis. « Especialistas espontâneos », munidos de seus saberes de internet, questionam a autoridade e o saber validado dos profissionais da Educação, da Medicina, da Economia, da Botânica, da Física, da Engenharia, etc. Tais “peritos” autodeclarados inclusive, algumas vezes, logram cooptar peritos credenciados, como médicas que prescrevem cloroquina para Covid, enfermeiros antivacinas ou geógrafos terraplanistas.

Plataformas digitais como Facebook, Twitter ou Youtube tratam a questão com permissividade. Dificilmente retiram do ar conteúdos falsos, anticientíficos e radicalizados, a não ser por decisão judicial, pois têm todo interesse na frequência de suas visualizações. É por meio do consumo destas “informações” que estas plataformas recolhem dados de navegação de seus usuários, a fim de dirigir-lhes publicidade programática, isto é, direcionada para seus perfis particulares.

Os riscos sociais dessa infodemia são imensos. Manipulação em massa, desinformação, automedicação, estímulo à polarização, incitação ao ódio e influência em resultados eleitorais são apenas alguns deles. Populistas de extrema-direita têm explorado intensamente essa arma informacional a fim de erodir democracias mundo afora. Negacionistas disputam espaço com doutores de diversas áreas. Obscurantistas confundem a população e atrapalham a execução de políticas públicas, como a vacinação em massa. Facções supremacistas encontram meios para encorajar intolerância e violência contra minorias étnicas. Na escola, docentes já identificam estudantes donos da (pós) verdade.

São inúmeros os desafios políticos, tecnológicos, jurídicos e informacionais que se colocam. O primeiro passo no enfrentamento desse fenômeno perigoso é sua compreensão adequada. O segundo, atualizar as legislações nacionais para caracterizar crimes digitais. O terceiro, construir um marco regulatório da produção de conteúdo virtual, afinal, liberdade de expressão não significa licença para desinformar. Quem imaginaria que o acesso pleno à informação surtiria efeito contrário?

 

Thiago Antônio de Oliveira Sá é sociólogo, professor e doutor em Sociologia

 

 

[Ilustração: Caco Galhardo – fonte: http://www.cartamaior.com.br]

Bandeirantes como heróis da nacionalidade

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Escrito por  RIO MAESTRI*

A avaliação do “ato de fé” a que foi submetido o monumento paulista em homenagem ao bandeirante Borba Gato ensejou grande número de considerações conservadoras sobre o passado e o presente por parte dos “Peninhas” tradicionais da historiografia brasileira. Mais grave foram as propostas de destacados intelectuais e lideranças de esquerda, como o companheiro Antônio Carlos Mazzeo, da direção do PCB, que caracterizou aquela ação como ato de “barbárie”. A defesa dos bandeirantes como construtores da nacionalidade de Rui da Costa Pimenta, em entrevista ao 247, em 27 do mês de julho, merece reparo devido às indiscutíveis audiências daquele programa e do presidente do PCO.

Faço os presentes reparos de modo fraterno e coração leve. Jamais me neguei a elogiar publicamente a Rui Costa Pimenta e ao PCO quando lutavam contra a imposição e consolidação do golpe de 2016; pelo retorno da esquerda às ruas; pela liberdade de Lula da Silva. Defesa do ex-sindicalista emprisionado esticada até um apoio a sua candidatura à presidência que me assusta cada vez mais, considerando-se que as administrações social-liberais petistas ajudaram a enviar o país ao buraco em que se encontra atualmente. Aplaudi a apresentação impecável de Pimenta, em 8 de outubro de 2020, no debate do DCM, sobre o estalinismo, com Breno Alteman e Jones Manoel. Parecia um professor erudito e condescendente com alunos que não haviam preparado a lição.

Sempre acreditei que fosse maldição de minha geração —a de 1968 e arredores. Naquele então, os militantes sabiam tudo sobre as revoluções bolchevique, chinesa, cubana, vietnamita e, não raro, ignoravam olimpicamente a história brasileira. Os mais refinados debruçavam-se sobre o passado apenas a partir de 1930, pois as categorias próprias ao capitalismo que manejavam eram incapazes de explicar os tempos da Colônia, do Império e da dita República Velha. Temas que se acreditavam interessar pouco à luta pela conquista do poder, pois essa era a pretensão daquelas épocas. Conhecemos o resultado, comumente dramático.

Estudiosos brilhantes

Paradoxalmente, a geração marxista anterior, que nos antecedera, do após-guerra, conhecera estudiosos brilhantes de nossa formação social, muitos deles militantes e dirigentes políticos, não raro, lamentavelmente, imobilizados pela camisa de força da ideologia: Werneck Sodré, Passos Guimarães, Clóvis Moura, Octávio Brandão, Décio Freitas, Manuel Correia de Andrade, Rui Facó, Moniz Bandeira, Octávio Ianni, Caio Prado Júnior e tantos outros. Eles procuravam não se afastar muito da realidade que conheciam, mesmo quando a torciam sem dó por interesses políticos.

Costa Pimenta eleva os bandeirantes a construtores da nacionalidade brasileira. A defensores da nação, ainda que inconscientes, dos propósitos malévolos do colonialismo e do imperialismo. Este último, propõe o camarada Rui, se oporia ao unitarismo nacional brasileiro por apoiar sempre nações pequenas e, portanto, mais fáceis de dominar. O Brasil continental seria um empecilho à dominação imperialista, afirma. Pimenta defende que, dentre os vilões do passado brasileiro, os bandeirantes seriam, no pior dos casos, os menos vilões. A pretensa luta da burguesia contra o imperialismo e a cobiça internacional da Amazônia seria igualmente luta de classes a  ser apoiada pelos trabalhadores.

Pimenta refere-se a outros grandes vultos históricos, ainda mais distinguidos que Borba Gato, como Júlio César e Napoleão Bonaparte, que não pertenceriam às classes oprimidas. Nos fatos, o primeiro pôs fim à República oligárquica romana e iniciou a ordem ditatorial semiabsoluta de representantes bonapartistas de todos os grandes escravistas do Império. A escravidão pequeno-mercantil se consolidou, nos dois séculos seguintes ao seu golpe. Napoleão Bonaparte foi o coveiro da república revolucionária; restaurou a monarquia, o cristianismo e a escravidão colonial; tentou recolonizar o Haiti. Comprometeu o espraiar democrático-revolucionário burguês, ao dividir a Europa conquistada entre seus parentes e submetê-la aos interesses da burguesia francesa. Um e outro não seriam grandes generais sem os aguerridos soldados romanos e franceses. É difícil identificar algo inspirador para o mundo do trabalho nesses dois personagens.

Sobre a queimação do Borba Gato, levado pelo revisionismo, Pimenta acaba concordando, no geral, com Aldo Rabelo, ex-ministro petista da Defesa, da Articulação Política e do Esporte, ex-elevado dirigente do PC do B, que hoje anda perdido por aí. Ele, sempre ao serviço dos poderosos, como é habitual, despotricou no Twitter contra os jovem promotores do protesto. “Canalhas, bandidos, assassinos da memória nacional. (sic) Vejam que não molestam as dezenas de imitações de ´estátuas da liberdade´ espalhadas pelo Brasil, escolhem a obra de artista brasileiro, um símbolo da história e da identidade da cidade de São Paulo.” Registre-se a incitação indireta ao incêndio de monumentos elevados em  “propriedade privada”.

Informação portentosa

A conclusão final de Pimenta, ao afirmar que a pesquisa histórica e a informação documental sobre os bandeirantes são fracas, não se sabendo bem o que eles fizeram ou foram, é aterrissagem desastrosa de um voo sem instrumentos. O acervo documental e a historiografia sobre os bandeirantes — em São Paulo, Minas Gerais, Goiás, Rio Grande do Sul, etc. — são portentosas. Diríamos, amazônicas. Apenas o clássico trabalho hagiográfico de Afonso de Taunay, História Geral das Bandeiras Paulistas, publicado de 1924 a 1950, tem onze volumes! Outra fonte documentação, magnífica, facilmente acessível, é a Coleção de Angelis! São literalmente milhares de livros, artigos, mapas, etc. Para não falarmos na documentação primária dos arquivos do Brasil, de Portugal, de Espanha, da Holanda, etc.

Marx e Engels propuseram que a superação de uma formação social por outra superior possui caráter historicamente progressista, ao fazer avançar a civilização, apesar da violência produzida. Referiam-se assim aos diversos partos dolorosos da história que se deveriam concluir na emancipação da humanidade, se tudo corresse bem. Entretanto, jamais divinizaram as classes dominantes, que espinafraram como puderam. Ao contrário, realizaram o elogio sentido dos oprimidos que, apesar de eventualmente esmagados pela história, fizeram-na avançar. Para uma incompreensão conservadora do proposto pelos fundadores do marxismo, seriam os comerciantes e os escravistas os  prometeus da  nacionalidade brasileira, pelas razões que veremos a seguir. Portanto, não seria, para essa visão, descabido levantar monumento ao brasileiro Francisco Félix de Sousa, o Xaxá, do reino africano de Daomé, o mais célebre dos negreiros.

É um contrassenso histórico propor o bandeirantismo como construtor da unidade nacional, em uma época em que as classes dominantes lusitanas e luso-brasileiras coloniais reinavam sobre múltiplas colônias —capitanias hereditárias, donatárias— em quase tudo independentes, sem nenhum encontro pré-marcado com uma unidade nacional surgida de fenômenos históricos que se materializariam no futuro distante. Como as colônias luso-americanas emergiram da crise colonial em forma unitária, poderiam ter explodido em constelação de repúblicas como as colônias hispano-americanas.

Os ditos movimentos nativistas —Revolta de Beckman (1684), Guerra dos Emboabas (1708), Guerra dos Mascates (1710) e Revolta de Filipe dos Santos (1720), ao igual que a Inconfidência Mineira (1789), a Revolução Pernambucana (1817), a Revolta dos Alfaiates (1798), a Guerra Farroupilha (1835), etc. lutaram pela independência e autonomia de suas regiões, e jamais por um país objetiva e subjetivamente ainda inexistente. Foram movimento coloniais e imperiais secessionistas. Naquele então, os membros das classes dominantes das diversas regiões compreendiam-se como mineiros, baianos, pernambucanos, paulistas, sul-rio-grandenses. É abusivo e anacrônico referir-se àqueles movimentos como brasileiros e nacionais e, ainda mais, aos bandeirantes como construtores da unidade nacional.

Não é aqui o momento de discutirmos as razões da unidade nacional do Brasil, um semimistério para a historiografia conservadora que a explica devido à vinda da Família Real para o Brasil (em verdade, para o Rio de Janeiro); à presença de dom Pedro no Brasil, quando partia já de volta para o Reino, ao praticamente perder o poder sobre o Rio de Janeiro, quando do pronunciamento das tropas e forças pró-lusitanas em favor das Cortes portuguesas; ao luso-paulista José Bonifácio de Andrada e Silva.

Unidade nacional parida pelos escravistas

O unitarismo brasileiro nasceu da decisão dos grandes comerciantes de trabalhadores escravistas, sobretudo do Rio de Janeiro, e das principais províncias negreiras — RJ, SP, MG, RS, BA, PE — de não porem em perigo a ordem social escravista e o tráfico transatlântico de africanos, este último já questionado pelos ingleses. As tendências federalistas, liberais, republicanas, em favor da independência total ou parcial das províncias, etc. foram simplesmente reprimidas, eclodindo, mais tarde, nas Revoltas Regenciais. A independência do Brasil, em 1822, elitista, autoritária, escravista, a mais atrasada e conservadora das Américas, foi embalada pelos negreiros e aleitada com o sangue dos cativos. Foi realizada sobretudo contra as massas trabalhadoras escravizadas.

Realidade que reconhecida, na época, por John Armitage, o jovem comerciante inglês que chegou ao Brasil, com 21 anos, em 1828, e escreveu uma perspicaz História do Brasil. Ao referir-se à Independência de 1822, registrou os temores das classes dominantes escravistas: “Quaisquer tentativas prematuras para o estabelecimento da república teriam sido seguidas de uma guerra sanguinolenta e duradoura, na qual a parte escrava da população teria pegado em armas, e a desordem e a destruição teriam assolado a mais bela porção da América Meridional.” O medo era o cativo armado. (MAESTRI. Revolução e contra-revolução no Brasil. 1530-20 2 ed. Porto Alegre: FCM Editora, 2021. p. 32 et seq.)

Certamente foi um deslize de Rui Pimenta a proposta de oposição, mesmo inconsciente, dos bandeirantes ao imperialismo, já que este último, na acepção leninista do termo, que nos é comum, surge na transição do século 19 para o século 20, como etapa superior de capitalismo já maduro. Borba Gato viveu na transição do século 17 ao 18, em plena ordem escravista colonial, quando a produção e a organização feudais eram ainda hegemônicas através da Europa, à exceção da Inglaterra e dos Países Baixos.

Não possui base histórica a proposta de que as nações senhoras do mundo desejem sempre a explosão das grandes nações periféricas em pequenos Estados. Não foi o caso da Inglaterra na Índia. Também no caso do Brasil, a Inglaterra apoiou o unitarismo, em 1822. Temia inadimplência da dívida de país esfarelado em pequenas nações e a necessidade de impor-se sobre cada uma delas, em vez de apenas uma. Não creio que os USA desejem atualmente explosão anárquica de uma nação que mantém firme sob seu tacão, pressionando em forma conservadora as nações americanas, sobretudo as mais próximas. J. Biden impulsiona o domínio imperialista sobre o Brasil unitário e seu eventual ingresso na OTAN.

A Amazônia é deles

Quanto à Amazônia, sinceramente, quem acredita que seja objeto da cobiça territorial de alguma grande nação. Os EUA seriam a única nação capaz de empreender essa estranha operação. E os estadunidenses se deram mal no domínio territorial do Vietnã, do Iraque, do Afeganistão, etc. Na Amazônia, os mariners desembarcariam para pescar peixe-boi e vacas-marinhas e para derrear o que resta da mata para formar pastagens. Gastariam fortunas imensas para ocupar o que já estão comprando a preço de banana podre. E isso quando os senhores generais, que agitavam essa retórica nacionalista fantasiosa no passado, propõem agora a venda e exploração sem complacência daquela região.

Borba Gato (1649–1718) foi um “empreendedor”  na transição do século 17 ao 18, no início do estabelecimento da economia aurífera escravista no Brasil Central. Ele assentou sua fortuna na exploração inicial do nativo escravizado e na representação política do tacão colonial lusitano na região. A consolidação da mineração forneceu os recursos para a retomada do tráfico negreiro, esmorecido pela crise açucareira. O bandeirante em discussão foi apenas um “empresário” de sucesso da ordem escravista regional, uma das múltiplas raízes da atual despótica organização capitalista do Brasil. Seu resgate como figura histórica referencial consolida as propostas da permanência e da imutabilidade da sociedade de classes no Brasil e de sua violência intrínseca contra os oprimidos.

A homenagem e naturalização da exploração no passado consolida a ordem atual despótica. A grotesca estátua na avenida Santo Amaro, em São Paulo, do bandeirante tendo à mão o bacamarte, instrumento-símbolo da opressão social sobre os nativos na sua época, assumiu destaque inesperado. Tornou-se, em verdade, um ponto de confluência da disputa histórica, política e simbólica mais ampla entre o Mundo do Trabalho e o Mundo do Capital. É verdade que a destruição dos símbolos não significa o arrasamento do que simbolizam. Mas podem dar um empurrãozinho, mesmo emblemático.

Sob as chamas, a estátua de grotesco mau gosto foi ressemantizada, para usar palavra moderninha. De símbolo da barbárie, transformou-se em símbolo de resistência.  As fotos e filmes da estátua de Borba Gato em fogo percorreram o Brasil, avivando a discussão sobre a barbárie social no passado e atual. Seu combate pelo fogo tem também importante simbolismo. E, nesse caso, a estátua queimada era de personagem esdrúxulo do passado distante já de difícil defesa, mesmo para importantes setores da intelectualidade e da mídia conservadora. Daí a incongruência da defesa do bandeirantismo e de imagem de Borba Gato por setores da esquerda.

Nosso total apoio

De certo modo, pouco importa quem ajeitou os pneus, acendeu o isqueiro, ateou o fogo. É certo que foi ato de vanguarda, realizado eventualmente por direção com algum objetivo protagonista, o que não é raro em uma esquerda que não prima pela introversão. Teria sido melhor se fosse resultado da ação dos trabalhadores e das populações da periferia em marcha, que nossa esquerda colaboracionista insiste em deixar longe das manifestações, com medo de que possam começar a passar por cima de tudo e de todos que merecem. O que assumiram a responsabilidade não são estudantes, professores universitários ou políticos e militantes profissionais, mas trabalhadores precários. Merecem nosso respeito e total apoio contra a repressão que sofrem. E não desqualificação de seus atos. Mesmo se não concordarmos com a estratégia de luta.

Mas há um fato novo. Com o movimento social retomando a marcha, após longos anos do “saia da rua” e “fique em casa”, a própria esquerda institucional modula sua visão sobre essa “ação direta”. Juliano Medeiros, presidente do Psol, historiador, que jamais pecou por radicalismo, declarou sobre a queimação: “O que significa queimar a estátua de um assassino diante do ato de erguer uma estátua para um assassino?” Parabéns para ele.

As defesas na esquerda da incolumidade do monumento ao genocida são diversas. Alguns propõem respeito a todos os monumentos ditos culturais, mesmo os que elogiam a dominação e o massacre, como o de Borba Gato. Entretanto, através da história, as população sublevadas marcharam por sobre exploradores e seus símbolos, identificando uns nos outros. Assim foi nas guerras camponesas, nos movimentos populares místicos, na Comuna de Paris, na Revolução de 1917, na Revolução Espanhola e por aí vai.

Os exércitos soviéticos e os guerrilheiros comunistas passaram o rolo nos símbolos e monumentos nazi-fascistas à medida que avançavam. Não por questões estéticas, mas como parte do combate à barbárie. No Brasil, a população indignada com o torpedeamento de navios mercantes por submarinos nazistas, em 1942, e, sobretudo, com o suicídio de Getúlio, em 1954, colocou fogo em lojas, fábricas e jornais que identificaram com os ofensores, expressando uma justa indignação social. Eram bárbaros?

Outros propõem, como Mazzeo, que a estátua em questão (e outros monumentos semelhantes) seja levada para “um museu em que ficará exposta ao lado de um texto sério e didático, que explique sua história, a história desse personagem e o significado do bandeirantismo”. (FACE, 25/7.) Já imaginaram um museu para expor a Bastilha, derrubada após ser conquistada, em 1789, ou a imensa  Coluna de Vendôme, posta abaixo pela Comuna, em 1871! E, quando da libertação de nosso país, certamente não haverá depósito capaz de guardar os trambolhos levantados em homenagem aos opressores.

Essas defesas tratam-se, ainda que em alguns casos em forma inconsciente, apenas de propostas sociais pacifistas, retóricas e utópicas, avançadas para anatematizar ato de insubordinação contra os símbolos da tirania. O que unifica o ataque à queimação a que foi submetido o ícone de Borba Gato é a vontade de colocar no cabresto curto uma eventual fúria e indignação popular, sobretudo à medida que nos aproximamos das eleições de 2022. Um outro monumental monumento — desculpem-me a redundância— à dominação de classe, exacerbada pela atual ordem institucional imposta ao país desde 2016.

*Mário Maestri é historiador. Autor, entre outros livros, de Revolução e contra-revolução no Brasil: 1500-2019 (FCM Editora).

 

 

[Imagem: AaDil – fonte: aterraeredonda.com.br]

 

¿Qué está pasando para que quienes vetan derechos a las personas, practican la xenofobia o niegan la crisis ecológica, se presenten como líderes contra las medidas anticovid?

Escrito por JOSEP RAMONEDA

¿Cómo podemos permitir que la extrema derecha usurpe la palabra libertad? ¿Qué está pasando para que quiénes vetan derechos fundamentales a las personas, rechazan la expresión violencia de género, practican la xenofobia, niegan la crisis ecológica o hacen de las patrias realidades transcendentales en cuyo nombre todo está permitido, se presenten como defensores de la libertad ante determinadas medidas anticovid?

Las manifestaciones que está viviendo Francia contra el pasaporte sanitario, convertido en símbolo de la arbitrariedad del Estado, son por su dimensión una buena base empírica para un retrato de los que protestan. Los que salen a la calle pueden dividirse en tres grupos: los negacionistas, que adquieren protagonismo siempre que la ciencia centra la actividad pública, presentándola como una amenaza, en nombre de la naturaleza o de la trascendencia. En este caso, el liderazgo del rechazo corresponde a los antivacunas, que en España están poco organizados pero que en Francia tienen cierto poder de influencia mediática y académica para alimentar las teorías de la conspiración e incluso enturbiar el debate científico. El segundo grupo es la extrema derecha y el populismo reaccionario que, aunque Marine Le Pen ha tomado distancias, se ha hecho notar en el amplio entorno del Reagrupamiento Nacional y sus escisiones, y entre los chalecos amarillosEn España ha encontrado eco en Vox y en el liberalismo reaccionario, al que Ayuso da voz a menudo. El tercer grupo, más marginal, lo forman sectores procedentes de la extrema izquierda, con la defensa de los derechos civiles como bandera, temerosos de que parte de las medidas restrictivas impuestas se acaben consolidando, y que advierten de las brechas que abren las políticas de excepción.

Este retrato de situación obliga a interpelar una vez más a los liberales y a las izquierdas (estén en el Gobierno o en la oposición) que parecen optar por el sueño conservador de una sociedad resignada. ¿Por qué rehúyen los debates incómodos regalando de este modo banderas y espacios electorales al populismo reaccionario? En la lucha contra la pandemia no es fácil encontrar el equilibrio entre salud y derechos. Solo desde una cierta ética del riesgo, que asuma la fragilidad de nuestra condición y, por tanto, que la seguridad absoluta es una apuesta totalitaria, se puede ir avanzando. No es admisible que en una sociedad en que la economía discrimina de modo descarado se tomen medidas que agravan la situación de los sectores más precarios. Como no es admisible que en nombre de la salud se instalen sistemas de control personal que han sido objeto de novelas distópicas que nos horrorizan a todos. Eludir la discusión pública de estas cuestiones devalúa la política y normaliza el paso hacia el autoritarismo postdemocrático. No bastan los índices sanitarios. Hay que ponderar los factores de libertad, de igualdad y de derechos. Sabiendo que la sociedad sin riesgo no tiene lugar, por lo menos en el planeta Tierra.

[Foto: STEPHANE DE SAKUTIN / AFP – fuente: http://www.elpais.com]

[1] Portadas de libros en oriya. Imagen vía Flickr de Erin Mclaughlin [2]. Del grupo de portadas de libros en Flickr (CC-BY 2.0 [3]).

Escrito por Subhashish Panigrahi – traducido por Gabriela Garcia Calderon Orbe

Si bien las iniciativas de código abierto siguen en marcha, tanto Google como Microsoft han añadido el idioma oriya [4] de India a sus respectivos motores de traducción automática este año: Google Translate [5] en febrero y Microsoft [6] más recientemente el 13 de agosto.

El oriya [4] es el idioma oficial del estado indio de Odisha y el segundo idioma oficial del estado de Jharkhand [7]. Unos 35 millones de personas son hablantes nativos, y unos cuatro millones lo tienen como segunda lengua. El Gobierno indio también lo ha clasificado como uno de los idiomas clásicos [8] del país, basado en un conjunto de requisitos que incluye una tradición literaria de más de 1500 años.

Sin embargo, la presencia digital del oriya es limitada [9]. Por ejemplo, la Wikipedia en oriya, uno de los mayores depósitos de contenido textual, tiene actualmente solo 15 858 artículos [10] después de ser revivida en 2011 tras un paréntesis de nueve años [11]. En contraste, el malayalmo, con casi la misma cantidad de hablantes que el oriya, tiene alrededor de 70 000 artículos en Wikipedia. Durante mucho tiempo, el contenido de oriya estuvo disponible en línea como imagen y PDF –algunos, como la revista Utkal Prasanga [12], dirigida por el Gobierno estatal de Odisha, siguen publicando en una combinación de imagen y PDF. La tardía adopción de Unicode [13] ha hecho que el contenido no sea tan fácil de buscar.

La traducción automática es una herramienta poderosa para aumentar la presencia digital de un idioma, hace que el contenido sea más fácil de buscar y de acceder a quienes no hablan el idioma.

Los servicios en la nube de Microsoft, incluida la aplicación Microsoft Translator [14], Office, Translator para Bing [15], y a través del traductor Azure Cognitive [16], ahora admitirán todas las traducciones de oriya. Tanto Microsoft Translator como Google Translate (disponible tanto en la web y en aplicación) permiten la traducción de texto copiado directamente en el campo respectivo.

Además, estas plataformas también admiten la traducción de documentos de texto, sitios web y chats en vivo. La aplicación para móviles Google Translate tiene características adicionales, incluyendo la traducción fuera de línea, reconocimiento de escritura, escaneo, traducción y lectura de texto de imágenes [17], y uso de comandos de voz para hablar con un hablante de un idioma extranjero [18]. Una característica llamada “tocar para traducir [19]” permite al usuario traducir directamente un texto escrito dentro de cualquier aplicación. También se puede escuchar cómo se pronuncia un texto en un idioma admitido con la síntesis de voz de Google.

La adición de oriya fue bien recibida por el Gobierno estatal de Odisha. La Oficina del Ministro Principal de Odisha tuiteó:

La traducción de textos de oriya está ahora disponible en el Microsoft Translator.
Hoy, nos complace anunciar que hemos añadido la traducción de textos en oriya al Microsoft Translator. El oriya está disponible ahora, o lo estará pronto, en la aplicación Microsoft Translator, Office, Translator para Bing, y a través del servicio de traducciones Azure Cognitive para empresas y programadores
.
—————
Microsoft ha agregado traducción de oriya a su traductor, y se convierte en el duodécimo idioma indio de uso común que se añade. Esto facilitará el acceso a la información global en oriya y promoverá las interacciones entre idiomas.

El Departamento de Electrónica y Tecnología de la Información del Gobierno de Odisha también reaccionó:

Google Translate añade cinco idiomas.
—————-
Con millones de usuarios en todo el mundo, Google Translate añadió oriya a su lista de idiomas disponibles. Un gran paso para promover la alfabetización digital en nuestra lengua materna y para ayudar a millones de no hablantes a adoptarla.

Traducción automática
La traducción automática se usa para traducir el texto o el discurso del idioma de origen a un idioma de destino. La traducción que utiliza Google se basa en la Traducción Automática Neuronal [31], sistema informático que utiliza una técnica llamada red neuronal artificial [32] que usa grandes conjuntos de datos consistentes en la traducción de frases (del idioma de origen al idioma de destino [33]) para la formación.

Con la inclusión de oriya, Google Translate y Microsoft Translator ahora tienen 11 idiomas indios cada uno. En total, Google incluye 109 idiomas del mundo mientras que Microsoft incluye 73.

Mientras tanto, las iniciativas de código abierto aún deben crear proyectos exitosos de traducción automática en oriya.

Hay al menos un proyecto de código abierto comunitario en desarrollo –MTEnglish2Odia [34] está entrenando un motor de traducción automática mediante la recopilación de pares de traducción de fuentes existentes como Wikipedia en oriya [35] y las contribuciones colectivas de los usuarios en Twitter [36].

Además, hay algunas investigaciones [37] y recursos [38] que pueden ser utilizados para la construcción de motores de traducción automática por otras organizaciones.

La política de la traducción automática

La tecnología usada por Google Translate o Microsoft Translator es compleja desde el punto de vista social, legal, ético y de derechos.

Una plataforma de traducción automática puede ser de gran utilidad para muchas personas, como periodistas, para poder acceder rápidamente a noticias en muchos idiomas, o estudiantes que deseen aprender de recursos multilingües.

Del mismo modo, el apoyo a la síntesis de voz ayuda a las personas con discapacidad, especialmente con ceguera, a acceder y difundir información más fácilmente.

La educación, los medios de comunicación y la industria del entretenimiento también se benefician del potencial de Google Translate para traducir grandes cantidades de contenido rápidamente.

Por otra parte, la traducción automática puede contribuir a difundir información errónea, mientras que la síntesis de voz facilita a los estafadores que buscan aprovecharse de las personas con comunicaciones en su propio idioma.

Hay más de 6000 idiomas documentados [39] en todo el mundo, y apenas una minoría tiene sistemas de escritura establecidos. Esos son los idiomas que se incluyen en los proyectos de traducción automática como Google Translate y Microsoft Translator.

La disponibilidad de contenido en línea, y la cantidad de usuarios de Internet que hablan un determinado idioma, son factores importantes que las empresas con fines de lucro tienen en cuenta al decidir qué idiomas incluir en sus sistemas. Cuantos más idiomas admita una corporación, más contenido específico podrá ofrecer a los usuarios y más ingresos generará a partir de la publicidad [40].

Además, hay cuestiones éticas de atribución y remuneración en proyectos como Google Translate, que cuenta con una estructura de comunidad de colaboradores [41] para revisar las traducciones existentes (que ayuda a los ingenieros a mejorar con frecuencia la herramienta).

Aunque Google es una empresa con fines de lucro con muchos productos de pago –incluido un servicio de traducción en la nube [42]–, ni los voluntarios individuales ni las numerosas fuentes públicas de las que aprende la máquina reciben atribución ni remuneración.

El uso de comunicaciones privadas para mejorar el aprendizaje automático y la inteligencia artificial también es controvertido desde el punto de vista de la privacidad, aunque Google ha estado trabajando para que esos datos sean anónimos [43].

En un país como la India, donde la creación de contenidos multilingües enfrenta embotellamientos por los costos, productos como Google Translate y Microsoft Translator pueden revolucionar la economía india de contenidos. Pueden marcar la diferencia en proyectos como Wikipedia, que actualmente existe en 23 idiomas de la India [44]o StoryWeaver [45], plataforma multilingüe de literatura infantil en línea que depende en gran medida del trabajo voluntario.

Dado que muchas lenguas indias están desapareciendo rápidamente [46], y con el reto añadido del analfabetismo y la accesibilidad digital, la vía de las comunicaciones necesita más innovación en la tecnología de voz y visual. La traducción automática puede ser una herramienta viable para detener la extinción de los idiomas, pero en India todavía tiene un largo camino por recorrer.

Deslinde de responsabilidad: el autor ha estado involucrado con Wikipedia en oriya [35] como voluntario desde 2011 y con MTEnglish2Odia [34] desde sus primeras etapas.

Artículo publicado en Global Voices en Españolhttps://es.globalvoices.org

URL del artículo: https://es.globalvoices.org/2020/09/10/idioma-oriya-de-india-se-suma-a-servicios-de-traduccion-de-google-y-microsoft/

URLs en este posteo:

[1] Image: https://www.flickr.com/photos/erinmclaughlin/albums/72157714911729883

[2] Erin Mclaughlin: https://www.flickr.com/photos/erinmclaughlin/50059114228/in/album-72157714911729883/

[3] CC-BY 2.0: https://creativecommons.org/licenses/by/2.0/

[4] idioma oriya: https://es.wikipedia.org/wiki/Idioma_oriya

[5] Google Translate: https://www.blog.google/products/translate/five-new-languages/

[6] Microsoft: https://www.microsoft.com/en-us/translator/blog/2020/08/13/odia-language-text-translation-is-now-available-in-microsoft-translator/

[7] Jharkhand: https://es.wikipedia.org/wiki/Jharkhand

[8] idiomas clásicos: https://thewire.in/government/sanskrit-language-promotion

[9] presencia digital del oriya es limitada: https://www.aclweb.org/anthology/2020.wildre-1.3.pdf

[10] 15 858 artículos: https://stats.wikimedia.org/#/or.wikipedia.org/content/pages-to-date/normal|line|2018-07-01~2020-09-01|page_type~content*non-content|monthly

[11] paréntesis de nueve años: https://diff.wikimedia.org/2016/06/23/odia-wikipedia-wiktionary-birthdays/

[12] Utkal Prasanga: http://magazines.odisha.gov.in/utkalprasanga/2020/Aug/Augoriya.htm

[13] adopción de Unicode: https://diff.wikimedia.org/2015/06/03/odia-wikipedia/

[14] Microsoft Translator: https://www.microsoft.com/translator/apps/features/

[15] Translator para Bing: https://www.bing.com/translator

[16] traductor Azure Cognitive: https://azure.microsoft.com/services/cognitive-services/translator/

[17] escaneo, traducción y lectura de texto de imágenes: https://www.youtube.com/embed/UT5OPRKed9c?controls=0&autoplay=1&loop=1&playlist=UT5OPRKed9c

[18] uso de comandos de voz para hablar con un hablante de un idioma extranjero: https://kstatic.googleusercontent.com/files/2257b4c22f95e8d2105e9eb265a3b5f1d3d801a5a510b23e64615829e48dd22daac4758ff5f3ca6bb1501eb27f9e67d5e3633476c5de45f6ac83f55e118cf30a

[19] tocar para traducir: https://www.youtube.com/embed/4xtEp55MKRE?controls=0&autoplay=1&loop=1

[20] #OdiaTranslation: https://twitter.com/hashtag/OdiaTranslation?src=hash&ref_src=twsrc%5Etfw

[21] @Microsoft: https://twitter.com/Microsoft?ref_src=twsrc%5Etfw

[22] @mstranslator: https://twitter.com/mstranslator?ref_src=twsrc%5Etfw

[23] #Odia: https://twitter.com/hashtag/Odia?src=hash&ref_src=twsrc%5Etfw

[24] https://t.co/O4dZgZhbrs: https://t.co/O4dZgZhbrs

[25] August 17, 2020: https://twitter.com/CMO_Odisha/status/1295304481349894146?ref_src=twsrc%5Etfw

[26] @Google: https://twitter.com/Google?ref_src=twsrc%5Etfw

[27] #OdiaOnGoogle: https://twitter.com/hashtag/OdiaOnGoogle?src=hash&ref_src=twsrc%5Etfw

[28] @CMO_Odisha: https://twitter.com/CMO_Odisha?ref_src=twsrc%5Etfw

[29] https://t.co/lfSskvxSjR: https://t.co/lfSskvxSjR

[30] February 28, 2020: https://twitter.com/EIT_Odisha/status/1233245214220795904?ref_src=twsrc%5Etfw

[31] Traducción Automática Neuronal: https://es.wikipedia.org/wiki/Traducci%C3%B3n_autom%C3%A1tica_neuronal

[32] red neuronal artificial: https://es.wikipedia.org/wiki/Red_neuronal_artificial

[33] del idioma de origen al idioma de destino: https://www.aclweb.org/anthology/D13-1176.pdf

[34] MTEnglish2Odia: https://soumendrak.github.io/MTEnglish2Odia/

[35] Wikipedia en oriya: https://or.wikipedia.org/

[36] Twitter: https://twitter.com/mte2o/

[37] investigaciones: https://link.springer.com/chapter/10.1007/978-981-13-9282-5_47

[38] recursos: https://github.com/shantipriyap/Odia-NLP-Resource-Catalog

[39] 6000 idiomas documentados: http://www.unesco.org/languages-atlas/index.php?hl=en&page=statistics

[40] publicidad: https://support.google.com/google-ads/answer/1722078?hl=en

[41] estructura de comunidad de colaboradores: https://translate.google.com/intl/en/about/contribute/

[42] servicio de traducción en la nube: https://cloud.google.com/translate/pricing

[43] datos sean anónimos: https://www.engadget.com/2019/03/06/google-tensor-flow-privacy-ai/

[44] 23 idiomas de India: https://meta.wikimedia.org/wiki/List_of_Wikipedias_by_language_group

[45] o StoryWeaver: https://storyweaver.org.in/

[46] desapareciendo rápidamente: https://thewire.in/society/india-endangered-languages-need-to-be-digitally-documented

Escrito por Leonardo Boff*

Las grandes crecidas que han ocurrido en Alemania y en Bélgica en julio. mes del verano europeo, causando cientos de víctimas, asociadas a una ola de calor abrupto que en algunos lugares ha llegado a más de 50 grados, nos obliga a pensar y a tomar decisiones con vistas al equilibrio de la Tierra. Algunos analistas han llegado a decir: la Tierra no solo se ha calentado; en algunos sitios se ha vuelto un horno.

Esto significa que decenas de organismos vivos no consiguen adaptarse y acaban muriendo. Actualmente el calentamiento que tenemos subió en el último siglo más de un grado Celsius. Si llegase, como está previsto, a dos grados, cerca de un millón de especies vivas estarán al borde de su desaparición, después de millones de años viviendo en este planeta.

Entendemos la resignación y el escepticismo de muchos meteorólogos y cosmólogos que afirman que estamos llegando demasiado tarde a combatir el calentamiento global. No estamos yendo a su encuentro, estamos ya gravemente dentro de él. Argumentan, desolados, que es poco lo que se puede hacer, pues el dióxido de carbono ya está excesivamente acumulado, ya que permanece en la atmósfera de 100 a 120 años, agravado por el metano, 20 veces más tóxico, aunque permanezca poco tiempo en el aire. Para sorpresa general, este último irrumpió debido al deshielo de los cascos polares y del permafrost que va desde Canadá y atraviesa toda Siberia. Y hace crecer el calentamiento global.

La irrupción de la Covid-19, por ser planetaria, nos obliga a pensar y a actuar de modo diferente. Es sabido que la pandemia es consecuencia del antropoceno, es decir, del excesivo avance agresivo del sistema imperante, basado en el lucro ilimitado. Él ha sobrepasado los límites soportables de la Tierra, por la deforestación al estilo de Ricardo Salles/Bolsonaro, por el cultivo de monoculturas y por la contaminación general del medio ambiente que han llegado a destruir el hábitat de los virus. Sin saber adónde ir, saltaron a otros animales, inmunes a sus virus, y de estos pasaron a nosotros, que no tenemos esa inmunidad.

Vale la pena pensar lo que significa el hecho de que todo el planeta haya sido afectado, por un lado, igualando a todos y, por otro, aumentando las desigualdades, porque la gran mayoría no consigue mantener el aislamiento social, evitar las aglomeraciones, especialmente en el transporte colectivo y en las tiendas. No ha afectado a los demás seres vivos, nuestros animales domésticos.

Debemos reconocer que el objetivo éramos nosotros, los seres humanos. La Madre Tierra, reconocida desde los años 70 del siglo pasado como un organismo vivo, Gaia, y aprobada por la ONU (el día 22 de abril de 2009) como verdaderamente Madre-Tierra, nos ha enviado una señal y una advertencia: “Paren de agredir a todos los ecosistemas que me componen; ya no me están dando tiempo suficiente para que pueda reponer lo que me quitan durante un año y regenerarme”.

Como el paradigma vigente todavía considera a la Tierra como un mero medio de producción, en un sentido utilitarista, no está prestando atención a sus advertencias. Ella, como superorganismo vivo que es, nos da señales inequívocas, como ahora, con las grandes crecidas en Europa, el frío excesivo en el hemisferio sur y la gama de virus ya enviados (zica, ébola, chikungunya y otros).

Como somos cabezas duras y predomina una clamorosa ausencia de conciencia ecológica, podemos ir al encuentro de un camino sin retorno.

Curiosamente, como ya ha sido comentado por otros, “los profetas del neoliberalismo están transformándose en promotores de la economía social porque, ante la catástrofe actual, piensan que ya no será posible hacer lo mismo que antes y será necesario volver a los imperativos sociales”. Lo peor que nos podría suceder es volver a lo de antes, lleno de contradicciones perversas, enemigo de la vida de la naturaleza, indiferente al destino de las grandes mayorías pobres y armándose hasta los dientes con armas de destrucción masiva, absolutamente inútiles frente a los virus.

Tenemos forzosamente que cambiar, superar los viejos soberanismos que volvían a los otros países hostiles o sometidos a una feroz competición. El virus mostró que no cuentan para nada los límites de las naciones. Lo que realmente cuenta es la solidaridad entre todos y el cuidado de unos a otros y hacia la naturaleza, para que, preservada, no nos envíe virus todavía peores. Ahora es la nueva era de la Casa Común, dentro de la cual estarán las naciones.

David Quamen, el gran especialista en virus, dejó esta advertencia: o cambiamos nuestra relación con la naturaleza siendo respetuosos, sinergéticos y cuidadosos o, en caso contrario, ella nos enviará otros virus, tal vez uno tan letal que nuestras vacunas no puedan atacarlo y se lleve a gran parte de la humanidad.

Al no detener el calentamiento global y no cambiar de paradigma hacia la naturaleza, conoceremos días peores. Si no podemos detener ya el aumento del calentamiento global, con la ciencia y la técnica que poseemos, podemos por lo menos mitigar sus efectos deletéreos y salvar el máximo de la inmensa biodiversidad del planeta.

Como nunca antes en la historia, el destino común está en nuestras manos: debemos escoger entre seguir la misma ruta que nos lleva a un abismo o cambiar forzosamente y garantizar un futuro para todos, más frugal, más solidario y más cuidadoso con la naturaleza y la Casa Común.

Hace 30 años que repito esta lección y me siento un profeta en el desierto. Pero cumplo con mi deber que es el de todos los que despertaron un día. Debemos hablar y ahora gritar.

*Ecofilósofo, ha escrito Habitar la Tierra: vía para la fraternidad universal, Covid-19, la Madre Tierra contraataca a la Humanidad

 

[Fuente: http://www.nodal.am]

Tras ser exhibida durante cuatro meses en Casa Amèrica Catalunya, este sábado 24 de julio se inaugura en el Centro Cultural de España en La Paz (Bolivia) la exposición Amanecer en El Alto. Miradas a la obra de Freddy Mamani. Fotografías de Wara Vargas. La muestra invita a recorrer las coloridas construcciones del arquitecto boliviano Freddy Mamani, artífice de la nueva identidad surgida en El Alto, la ciudad más joven de Bolivia, que ha experimentado una veloz transformación económica. El acto inaugural contará con la participación de Francisco Javier Gassó, embajador de España en Bolivia; Marta Nin, directora de Casa Amèrica Catalunya, y Freddy Mamani.

El Alto ya no es una barriada periférica de la capital, tampoco es la clásica ciudad latinoamericana que tiene un centro con su catedral y su plaza. Tiene una sociedad propia y compleja, con apenas 4 generaciones en la que no hay una ruptura entre el mundo urbano y el mundo rural. La misma fuerza y convicción que levantan El Alto es la que sostiene las construcciones de Freddy Mamani. Entre la claridad y la confusión y quizá al margen de las reglas clásicas de la arquitectura, ¿qué sociedad amanece en El Alto?

Con las políticas del gobierno de Evo Morales, que llegó al poder en 2006 con un amplísimo apoyo de mineros, cocaleros y asociaciones de vecinos, la redistribución de la renta ha potenciado la creación de una nueva clase media aimara con un claro orgullo indígena. Cuando esta nueva burguesía se inserta en la economía de consumo, la arquitectura de Freddy Mamani (Catavi. Bolivia. 1971) es su fiel acompañamiento.

« Todas mis obras tienen la misma estructura –explica Mamani–. En la planta baja hay una galería de tiendas y los salones de fiesta; más arriba un local comercial, un gimnasio, un restaurante o pequeños apartamentos que se alquilan. Normalmente estas partes son las que se complementan con mayor rapidez para permitir que la actividad empiece a generar ganancia mientras el trabajo continúa en la parte superior, donde se construye la casa patronal ».

Wara Vargas (La Paz. Bolivia. 1977)

Se especializó en fotografía de prensa en el Instituto de Periodismo José Martí, en Cuba. Durante los últimos años ha trabajado para medios de comunicación en Bolivia y ha realizado regularmente exposiciones en Alemania, Estados Unidos, Colombia, Brasil, Uruguay, México, Italia y España. Sus proyectos fotográficos hablan de las mujeres e historias de Bolivia, profundizando en la mística de los rituales tradicionales y los imaginarios que construyen las identidades contemporáneas.

En 2020 publicó el libro Paredes que hablan, en el que registra los espacios físicos de los sótanos del Ministerio de Gobierno de Bolivia, donde fueron torturadas las víctimas de la violencia política, y reúne a testimonios de represaliados como Julio Llanos Rojas. Actualmente, gracias a una beca de National Geographic, documenta el trabajo de parteras tradicionales en Bolivia.

Más información:

Ver video inauguración on line exposición Amanecer en El Alto. Miradas a la obra de Freddy Mamani en Casa Amèrica Catalunya (25-2-21).

Wara Vargas fotografía la arquitectura de Mamani – Diario Página Siete

 

 

[Fuente: http://www.americat.barcelona]