La boxe moderne au XXe siècle : l’émergence d’un « spectacle sportif »

Au début du XXe siècle, à la croisée du sport et du spectacle, la boxe moderne se constitue comme un « spectacle sportif » en se dotant de règles et d’une organisation.

Écrit par Victor FAINGNAERT

Sylvain Ville, historien du sport et maître de conférences à l’Université de Picardie Jules Verne, publie une version remaniée de sa thèse de doctorat soutenue en 2016. Le livre affiche dès son titre cette double ambition : saisir l’indissociabilité des codes sportifs et de la mise en scène théâtrale dans le spectacle de boxe. Ainsi l’auteur analyse les conditions d’émergence de la « boxe moderne ». Il met en perspective ses représentations, ses formes de pratique et d’encadrement ainsi que sa publicité, tant d’aspects qui font passer la boxe d’une pratique confidentielle à une culture de masse en l’espace de trente ans. De plus, en se concentrant sur la capitale française, Sylvain Ville étudie l’émergence de la scène parisienne comme l’une des plus actives de la boxe.

L’ouvrage est préfacé par Christophe Charle dont l’influence et les méthodologies se retrouvent tout au long du travail. En effet, Sylvain Ville mêle prosopographie, cartographie et fine connaissance de l’histoire culturelle pour retracer les débuts de la boxe et analyser les liens étroits qu’elle entretient avec le monde du spectacle. Son ouvrage documente les évolutions du groupe pugilistique : on suit alors les boxeurs en eux-mêmes, mais également leur encadrement (coachs et entraîneurs) ou encore organisateurs et journalistes qui gravitent autour de ce milieu. Les espaces de pratiques et de spectacles parisiens sont également mis à l’honneur, notamment à travers une comparaison avec Londres, afin de saisir l’importance de certaines salles dans la structuration du domaine. L’histoire de la boxe présentée est ainsi, non pas l’histoire de la transformation d’une pratique en sport, mais celle d’une lutte et d’une relation intime et privilégiée entre le monde du spectacle et le monde du sport, où promoteurs et membres des fédérations jouent un rôle déterminant pour réglementer la pratique.

Amateur ou professionnelle, sportive ou spectaculaire

Le théâtre de la boxe. Naissance d’un spectacle sportif (Paris-Londres, 1880-1930) Sylvain Ville 2022 PU Rennes 344 pages

Les carnets ethnographiques de Loïc Wacquant   font partie des travaux importants sur la boxe. Ce dernier insiste sur la différence fondamentale qui existe entre la boxe professionnelle et la boxe amateur. Il s’agit de deux sports totalement différents, la boxe professionnelle est ainsi à la recherche du coup marquant, blessant, du K.-O. et multiplie les rounds. De son côté, la boxe amateur se déroule en beaucoup moins de rounds, les boxeurs sont protégés avec un casque, et l’objectif même du combat est différent : il s’agit de multiplier les touches et donc les points.

Cette différence entre deux formes du combat pugilistique ne date pas de la fin du xx^e siècle et se trouve même en réalité constitutive de l’émergence de la boxe. En effet, si dès 1867 la boxe amateur se codifie, notamment sous l’impulsion de l’Amateur Athletic Club (AAC) qui fixe le port de gants, la durée et le nombre de rounds, ou encore la répartition des points, la pratique ne se diffuse que sous l’impulsion d’une autre organisation nationale, l’Amateur Boxing Association (ABA). Cette dernière organise un championnat annuel, puis se constitue en opposition au professionnalisme et aux combats commerciaux des prize-fighting. Ces derniers sont des combats à mains nues et aux règlements assez flous avec des durées et un nombre de rounds variables. Pour autant, c’est le rapprochement de ces deux pratiques qui constitue l’essence de la boxe moderne, c’est-à-dire « le caractère structuré et réglementé de la boxe amateur et la dimension spectaculaire et lucrative du prize-fighting ». De fait, si elles s’opposent, ces formes de pratiques se confondent souvent dans ces premiers temps et plusieurs compétitions se font pour de l’argent, tout en se déroulant sous le règlement de l’ABA. Certaines rencontres opposent même « amateurs » et « professionnels ».

Dès ses origines, la boxe investit les salles de spectacle et s’éloigne du modèle sportif anglais traditionnel, qui s’apparente à une forme amateur et aristocratique du sport qui permettrait d’éduquer les pratiquants   . Une autre distinction fondamentale apparaît alors dans les pratiques pugilistiques, et Sylvain Ville propose de distinguer une « boxe sportive » et une « boxe spectacle », notamment dans une opposition répartie de part et d’autre de la Manche. Dans la boxe française, les assauts sont arrêtés par l’arbitre après chaque touche, et l’enchaînement est interdit. Il en découle un niveau de violence faible et une pratique très codifiée qui rappelle l’escrime. Cette dernière est censée éduquer les Français, en particulier dans une culture virile de l’honneur. Dans la boxe anglaise, de son côté, une des modalités qui se diffuse est le « combat » : les coups ne sont alors pas retenus, les boxeurs saignent et sont marqués physiquement. Bien plus violente, elle apparaît également bien plus spectaculaire. Face à la boxe sportive et dans un contexte d’anglophobie ambiant, elle est considérée comme brutale et « étrangère ».

La dérégulation d’une « culture sportive commerciale »

La boxe est intrinsèquement liée au monde du spectacle. À propos des formes contemporaines, Loïc Wacquant parle ainsi de « (re)présentation théâtralisée et hautement codifiée » que les boxeurs donnent d’eux en public et il qualifie les boxeurs « d’artiste de scène »   . Aussi, Sylvain Ville s’attarde à analyser la formulation des liens entre ces deux univers au début du xx^e siècle.

À partir de 1907, la boxe anglaise explose en popularité, notamment sous une forme inédite de spectacle qui unifie boxe spectacle et boxe sportive. Relayée par la presse, ce nouveau combat pugilistique est la composante d’une soirée, avec plusieurs numéros, et non pas un spectacle en lui-même. Elle n’est pas soutenue par la Fédération Française de Boxe (FFB) qui considère la boxe « pervertie » par le spectacle. Cette dernière est toujours suspectée de chiqué et de manque à l’éthique sportive. De ce fait la FFB, qui considère avoir le monopole des titres, se refuse à confirmer les évènements de compétition organisés selon ces modalités et à officialiser les titres.

La boxe devient ainsi médiatique, non par ses instances de contrôle ou à la suite d’une volonté particulière, mais grâce au spectacle. La Fédération sportive de Boxe (FSB) tente alors de concurrencer la forme populaire en organisant elle aussi des spectacles. Il découle de cette rivalité un « marché des spectacles de boxe » où plusieurs acteurs et salles bataillent pour le monopole des représentations. Les fédérations s’associent à des salles emblématiques et forment alors plusieurs pôles d’organisation. La boxe et l’industrie pugilistique s’inscrivent parfaitement dans ce que Christophe Charle qualifie de « dérégulation culturelle »   , c’est-à-dire le bousculement des hiérarchies culturelles et leur mise en concurrence à la suite de l’avènement du libéralisme politique et économique, qui entraîne une réorganisation des activités culturelles et notamment du sport.

Progressivement s’opère une stratification des salles de représentation pugilistique : de petites salles avec des boxeurs prometteurs, et de grandes salles de spectacle. La cartographie des salles de boxe se recoupe avec la cartographie des théâtres parisiens   . En effet les salles se situent dans les quartiers bourgeois qui constituent des secteurs géographiques stratégiques par la proximité des gares, des hôtels, mais également du public. Malgré une majorité de places moins onéreuses, cela reste une activité coûteuse. Son succès grandissant s’accompagne d’un cercle vertueux qui se manifeste par la création de goodies.

Fort de ce succès, plusieurs règles sont instaurées pour améliorer l’expérience du public : on interdit de fumer pour éviter les ambiances opaques ou encore on demande aux femmes de ne porter ni chapeaux, ni coiffures qui gêneraient pour voir le combat. C’est entre 1910 et 1914 que la boxe devient le spectacle sportif à grand succès par excellence. Spectacle très prisé des milieux aisés, elle apparaît ainsi comme une pratique « doublement populaire ». Elle s’impose progressivement comme une culture de masse, c’est-à-dire une activité produite et reçue par un public des classes populaires tout autant que par toutes les fractions de la société. Des liens et de la relation étroite que la boxe entretient avec le monde du spectacle – les combats sont souvent annoncés dans la rubrique « spectacles et concerts » – il résulte qu’elle est une « culture sportive commerciale ».

Codifier, structurer, organiser

Pour autant, ce succès ne fait pas taire plusieurs critiques qui continuent de voir dans la boxe un voyeurisme de la violence et des combinaisons financières. De fait, l’exhibition et les pratiques du sport moderne sont un enjeu de lutte entre plusieurs acteurs, notamment pour en faire accepter la pratique   . À titre d’exemple, si la boxe reste une activité moralement réprouvée, la présence de spectatrices permet, toutefois, de banaliser le combat. Elle apparaît ainsi comme un terrain privilégié pour saisir l’influence de différents domaines dans la structuration d’une activité. En effet, les journalistes, les présidents de fédérations ou encore les promoteurs rivalisent d’influence pour donner sa forme moderne à la boxe et c’est la coexistence de ces différentes conceptions qui fait de la boxe cette pratique hybride à la croisée des genres.

Si la FSB revendique le monopole de l’organisation et que ce rôle théorique est admis par les organisateurs qui veulent aussi une régulation du marché, dans les faits, le choix du lieu et le choix de l’heure des combats sont une négociation avec les boxeurs et leurs managers : il faut pouvoir combiner le combat avec d’autres matchs ayant lieu dans la capitale. Plus les boxeurs sont reconnus et ont du succès, plus les négociations sur toutes les facettes de l’organisation de la soirée sont autorisées.

Dans le même temps, de plus en plus de boxeurs deviennent « professionnels ». Ce phénomène n’indique pas une réelle professionnalisation du milieu, mais reflète surtout sa dimension commerciale : les boxeurs sont rémunérés donc considérés comme professionnels. De fait, cela se traduit également dans l’encadrement et le terme de « professionnels » qui désigne progressivement tous les « intermédiaires de ring », c’est-à-dire tout autant les combattants d’un soir que les entraîneurs, les professeurs ou les managers. Accompagnant tous ces phénomènes, la boxe est aussi au cœur d’imaginaires d’ascension sociale   qui se trouvent contredit par l’analyse socio-historique de Sylvain Ville. Si les jeunes qui commencent une carrière sont majoritairement issus des milieux artisano-tertiaires, on retrouve à la fin de leur carrière très peu de réelle ascension sociale.

Avec ce succès grandissant de la boxe, la préfecture de police s’empare du sujet et tente d’élaborer un règlement officiel. Considérée comme une ingérence de l’État dans leurs affaires, les organisateurs souhaitent alors codifier eux-mêmes la pratique pour l’uniformiser. À la suite d’un grave accident, le dossier traînant, le préfet de police interdit les combats de boxe. Dès lors, la question de l’autorité légitime à réglementer se trouve très vite au cœur d’une opposition entre deux pôles : la Fédération Française de Boxe Professionnelle (FFBP) et la Fédération Française de Boxe et de Lutte (FFBL), chacune associée à une salle de spectacle et à des journaux. Au terme de plusieurs commissions, un règlement est adopté, il permet à la FFBL de s’imposer en revendiquant le texte comme le leur, même si ce dernier reprend aussi de nombreuses propositions de la FFBP. C’est également à ce moment, dans un « esprit sportif », que se définissent les catégories de poids. Même si cela n’est pas forcément appliqué, car les étrangers n’ont pas les mêmes catégories, c’est cette dynamique qui va permettre de structurer les récompenses et les titres à l’échelle internationale.

Dans les années 20 et 30, la FFB domine, c’est une fédération internationale et l’objectif n’est plus alors seulement de réglementer la boxe, mais également de constituer une éthique sportive. Le sport se dote alors de règles et de codes extrasportifs constituant un ordre éthique et moral. La boxe devient plus qu’un sport ou qu’un spectacle, elle fait du pratiquant un être à part   . L’entente se poursuit entre fédérations et organisateurs pour donner une nouvelle image à la boxe. Une fois ce code moral mis en place, ils luttent contre d’autres formes de combats qui ne le respecterait pas. Suspecte de tricherie, la « boxe foraine » est au centre des critiques. De fait, la boxe n’est pas exempte des jugements sociaux de race et de classe et en reproduit même les mécanismes.

Au terme du livre, on peut regretter que la promesse du titre « Paris-Londres » et la comparaison entre les deux villes ne soit pas pleinement pratiquée. Annoncée dès l’introduction, la ville de Londres ne sert que de contrepoint à différents moments, notamment dans le premier chapitre pour la stabilisation de la pratique pugiliste. Pour autant, l’intérêt du livre est de sortir d’une conception de l’histoire du sport comme le passage d’une pratique élitiste à une pratique de masse et d’une histoire de la boxe comme celle de la transformation d’une pratique en sport. Sylvain Ville montre ainsi comment, dès le début et jusqu’au milieu du XX^e siècle, la pratique pugiliste se trouve au croisement des différents registres. C’est ainsi cette coexistence des mondes qui participe de la stabilisation d’une pratique sportive et spectaculaire.

 

[Source : http://www.nonfiction.fr]

Alaaddine Azzouzi: « El bon periodisme és una eina de fiscalització democràtica i millora social»

El periodista premianenc, guanyador del premi Arcadi Oliveres pel seu treball sobre el sensellarisme, reflexiona sobre la crònica social.

Alaaddine Azzouzi a la Plaça de Joan Coromines, al Raval de Barcelona. Font: Ignasi Escudero

Escrit per Ignasi Escudero Ruiz

Pocs mesos després d’acabar el grau de periodisme, el premianenc Alaaddine Azzouzi s’ha aconseguit fer un nom en l’àmbit informatiu. Actualment és redactor del digital Vilaweb i acaba de rebre el premi Arcadi Oliveres pel seu treball final de grau ‘Gent sense casa: aproximació periodística al sensellarisme a Barcelona’.

El jove periodista destaca el valor de l’ofici com a “eina de fiscalització democràtica i millora social” en tots els àmbits. L’enorgulleix rebre el premi que duu el nom d’una persona referent del nostre país, i a la vegada posa en valor el treball en equip en una redacció. Azzouzi reivindica la necessitat de tenir més referents diversos en els camps socials de la mà de polítiques estructurals per acabar amb el racisme.

Enhorabona pel premi. Com reps la notícia de ser un dels guanyadors del premi Arcadi Oliveres pel teu treball final de grau (TFG)?

Sincerament estic molt content d’haver-lo rebut. Quan llegeixes ‘premi Arcadi Oliveres’ impacta, és una persona molt influent. No sé si em queda gran el nom o el premi perquè és imponent. Estic content.

Un premi que porta el nom de l’Arcadi Oliveres és un orgull

Vas conèixer a l’Arcadi, o el seu pensament?

Soc molt jove, tinc 23 anys. Personalment no el vaig conèixer, però l’he llegit, he vist la seva trajectòria. També em va agafar a la feina la notícia de la seva mort i vaig veure el consens entre persones d’ideologia molt diversa que se l’estimava. Un premi que porta el nom de l’Arcadi Oliveres és un orgull.

Azzouzi ha guanyat el premi Arcadi Oliveres en l’àmbit periodístic pel seu treball ‘Gent sense casa: aproximació periodística al sensellarisme a Barcelona’. Font: Assís Centre d’Acollida

El teu treball tracta sobre el sensellarisme a Barcelona. D’on neix el desig de treballar aquest tema?

Sempre he tingut predisposició i interès per les temàtiques socials i d’injustícia. Penso que és per qui soc: un jove d’origen migrant que viu a Premià de Mar, en una zona cèntrica de renda baixa. En un barri que no és el Bronx, però tampoc és el més benestant del municipi. Sense anar més lluny, al bloc on visc trobes moltes nacionalitats diferents. Això m’ha portat a qüestionar-me coses i interessar-me per la injustícia social, i m’ha portat a cobrir aquesta mena de temàtiques socials.

Després de col·laborar amb mitjans de comunicació en temes de racisme i migracions decideixo provar temes diferents. A La Directa vam fer un reportatge a fons sobre el sensellarisme, que era un tema que em rondava després de participar en assemblees d’habitatge. Aquell reportatge em deixa molt impressionat de la brutalitat que és quedar-se al carrer. A partir d’aquí és quan decideixo fer-ne el meu tema del TFG.

D’un reportatge passes a una investigació que dura sis mesos. Com vas viure el teu primer reportatge de llarga durada?

Doncs fotut. Em va agafar fent les pràctiques del grau a TV3, amb el mes de Ramadà pel mig, va ser duríssim. Estic molt content amb el que va sortir, però m’hagués agradat tenir més temps per parlar amb més persones i aprofundir alguns temes.

També hi ha una tasca d’elaborar el marc teòric molt interessant, on veig la feina que ja està feta, i molt ben feta. Per exemple, cito a la Clàudia Frontino, guanyadora del premi Montserrat Roig, que va fer un reportatge ideal, molt inspirador. De fet, ella i el João França em van ajudar a trobar bibliografia.

L’estructura del reportatge és un mosaic de diverses històries i trajectòries, emprant eines literàries. Com et decantes per aquest estil?

Volia l’atractiu de la literatura i el rigor i l’ètica del periodisme. Per això vaig intentar ser molt curós. L’estructura vol, a través de sis retrats, entendre una dinàmica global i trencar amb el clàssic estereotip de pidolaire amb una cervesa i una manta. N’hi ha, sí, però no només ens trobem amb aquest perfil.

Mai havia redactat tantes pàgines juntes a la meva vida, mai havia escrit 70 pàgines seguides d’un mateix document, i em va semblar que podia ser un estil que no avorrís al lector. Utilitzar aquest recurs en un tema tan sensible és estar a la corda fluixa, com un equilibrista. Jo em marcava un límit al qual no volia arribar: frivolitzar o romantitzar la pobresa. Una línia vermella del periodisme social hauria de ser no romantitzar la pobresa.

Comences a fer el reportatge, et trobes amb històries personals complicades. Com et planteges aquestes preguntes que obliguen als entrevistats a reviure alguns dels moments més difícils de la seva vida?

Primer diré que al que hem d’aspirar com a periodistes és dedicar-nos a fer reportatges així cobrant. Ara bé, com que la indústria del periodisme està immersa en un món capitalista crec que no s’està anant cap aquí sinó vers un escenari més groc i immediat.

Dit això, penso que els importants són ells i no pas jo. Anava amb molta cura, tens a les teves mans històries tremendament dures, que costaven de creure de tan dures. Cal molta humanitat, molta deontologia periodística i ètica. No hi ha cap necessitat de collar a una persona que no ho ha passat bé per arrodonir un text. A tot això he de dir que els cap de premsa de les entitats em van ajudar i facilitar molt la feina.

Com ha estat la relació amb el món associatiu?

Molt bona. Jo també tenia clar que una línia vermella era no fer propaganda de les entitats. Entenc que fan una tasca necessària, però en alguns casos ha de ser criticable. Les coses que poden millorar s’han de dir.

Hi ha poca crítica al món de les entitats socials?

L’autocrítica és molt necessària en la lluita pel progrés social. Potser es fa portes endins, i està molt bé. Però a vegades pensem que una entitat és perfecta perquè dona menjar a qui no en té o ajuda a refugiats. I no és així. El bon periodisme, ben entès, és una eina de fiscalització democràtica i millora social. No crec que sigui bo que el periodista que es dedica a fer antiracisme acabi sent com el cap de premsa de l’entitat de torn.

Una línia vermella del periodisme social hauria de ser no romantitzar la pobresa

Com a periodistes no hem de fer propaganda però hem d’empènyer a favor del canvi social i no de les idees reaccionaries. El periodisme fa una funció social de transformar la societat, millorar-la, incrementar el sentit crític, ajudar a la gent a conèixer el lloc on viu o explicar què fan els polítics amb els diners públics. Tenir una societat civil més preparada i conscienciada ens fa millors.

L’Anna Pachecho i l’Andrea Gumes reflexionaven en una entrevista a Crític sobre el paper de l’ego en el periodisme i, especialment, sobre com elles s’han vist empeses a agafar feines i encàrrecs per “por de perdre’s alguna cosa laboralment”. Creus que en l’àmbit del periodisme social passa el mateix?

Fa molt poc que soc periodista i he vist poca cosa, no crec que sigui una veu autoritzada per parlar-ne. Puc parlar del que he viscut. En el meu cas és al revés, porto una època en què he dit que no a certes propostes en l’àmbit de la comunicació i el periodisme. Encara et diria més, jo vinc de l’activisme antiracista i hi he renunciat molt per dedicar-me al periodisme, perquè és la vessant que em realitza més i a la que vull projectar la meva vida. Els egos existeixen com a totes les professions. Potser més perquè es projecta una imatge pública, tenim seguidors i a tots ens agrada agradar, no siguem ingenus.

Ara bé, a casa meva sempre m’han ensenyat a tocar de peus a terra i a aprendre de tothom. Intento aplicar-ho a la meva vida. Pel que fa als egos no ho crec. Si jo porto temes de canvi climàtic i un company de redacció proposa un tema d’aquest àmbit li faré arribar els contactes que hagi treballat i l’ajudaré en el que pugui. Si cada periodista fa la guerra en solitari no arribarem enlloc. Som millors quan treballem en equip.

La periodista argentina Leila Guerriero diu que es fa molta crònica social dels pobres i molt poca dels rics. Per què creus que la crònica que explica la realitat social i s’apropa a les injustícies posa més l’accent en les persones empobrides que en aquelles que es beneficien d’un sistema injust?

Crec que tenim una moral caritativa que apel·la a aquest tipus de reportatges. En part està bé, però també porta a romantitzar certes situacions. No sempre, però pot despertar un sentiment d’ajuda condescendent. Són terrenys pantanosos. No sabria dir-te els motius exactes, però crec que la moral cristiana centrada en la caritat hi pot tenir a veure. Sobre els rics suposo que hi ha una qüestió d’accés. Un pobre té tan poc a perdre que li pot ser més igual explicar les seves misèries. En canvi, un ric té molt a amagar. També ajuda a transformar què fan els rics, amb qui s’ha barallat aquesta vegada el Froilan… els draps bruts de la família reial sempre desperten molta indignació.

Igualment trobo positiu fer crònica de la pobresa, però sempre sent conscients d’on som, qui som i de qui tenim davant. Crec que el periodisme s’ha de fer pensant que tu podries ser la persona que tens davant. Hi ha molts periodistes que estan molt fotuts, és una professió molt precària. Periodistes a l’atur, que han hagut de canviar de professió, que tenen problemes amb la droga per culpa de la feina. És un tema molt gros del qual se’n parla molt poc.

Media.cat va treure una entrevista molt bona a Mar Cabra, premi Pulitzer de l’any 2017, per la investigació dels Papers de Panamà. Una entrevista que s’ha de llegir més: una periodista que arriba a guanyar un Pulitzer i un dia es planta i diu “no vull fer més periodisme”. Estava cremadíssima del que exigeix seguir l’actualitat, no tenir horaris fixos, no tenir contacte amb la família, la pressió per l’autoexplotació.

Si cada periodista fa la guerra en solitari no arribarem enlloc

Quins són els teus referents en periodisme social?

En João França, a qui dedico part dels agraïments del treball. Tot i que per mi és més un intel·lectual que fa periodisme. La Mercè Conesa, que la vaig descobrir gràcies al treball. Clar, demanes referents a algú que fa poc temps que treballa.

Tampoc es tracta de fer una biblioteca definitiva. A qui llegeixes?

A l’Andreu Merino, a la Sara Montesinos –per mi referent vital en moments importants–, la gent de la Directa, que per mi ha estat una escola de periodisme. També l’Helena López Vallejo, el Ferran Moreno… i més companys que em deixo.

Et diré una cosa, m’agradaria parlar de més periodistes racialitzats. S’ha de reivindicar per una qüestió de justícia social, perquè aporten mirades diferents i noves. Es farà millor periodisme si amb naturalitat anem mirant que hi hagi més representativitat.

Hem hagut d’esperar a l’any 2022 per veure la primera presentadora negra a la televisió pública catalana.

La Beatrice Doudu. Ja era hora, s’ha trigat molt. Sembla que TV3 s’està posant les piles amb la Bea, la Maria Bouabdellah que presenta el ‘Ràndom’ del Súper3, el Daura Mangara presenta ‘El negre de Banyoles’. Està molt bé, però no podem abaixar la guàrdia. A vegades em diuen “tu el que vols és que et contractin”. Però res a veure, jo tinc la meva feina, el que vull és que augmenti la representativitat. Ho reivindico per a totes les professions: un metge negre pot ser igual de bo i coneixerà millor la pell negra, i hem de tenir en compte que dermatològicament s’han fet veritables aberracions a Catalunya per desconeixement. Més professors: l’Helena López ha fet un reportatge boníssim de la diversitat en el professorat. Amics meus em diuen “més gent així”, “jo hauria canviat molt a l’escola amb referents així”.

A França hi ha molts presentadors racialitzats i es troben lluny d’acabar amb el racisme. És una condició necessària però no suficient?

Representar i transformar són conceptes diferents. Si tot s’acabés amb la representativitat, el fet que l’Ignacio Garriga estigui a Vox seria una cosa positiva, i en realitat és un tret al peu. Que la Kamala Harris sigui la vicepresidenta dels Estats Units no vol dir que vetlli pels interessos de les persones a qui representa.

La representativitat és una qüestió de justícia, segurament ajuda a reduir el racisme perquè trenca estereotips i esquemes. El problema és que la política antiracista es basi només en posar una persona negra o marroquí a la tele. Representativitat sí, però acompanyada amb polítiques estructurals contra el racisme. Hem d’avançar cap a un sentit comú de la nostra societat que no sigui racista.

[Font: http://www.xarxanet.org]

El México de Manuel Puig

La responsable del Archivo Manuel Puig se detiene aquí, en el 90 aniversario del escritor, en el impacto que tuvo en él la cultura mexicana

Por GRACIELA GOLDCHLUK

Busco la primera referencia a México en la correspondencia de Manuel Puig que recopilé bajo el título Querida familia. Lo que se trasluce en esas cartas, un diálogo entre madre e hijo con el padre y el hermano como testigos, es un juego de decires y silencios discretos, y entre ellos una noticia que puede pasar desapercibida. El 30 de mayo de 1964 Juan Manuel Puig escribe: “Me falló el plan de ir a Tahití, no me alcanzaban los días, así que el viernes tomo mis cuatro días regulares y me voy a…… MÉXICO. Vuelvo el martes a la noche. Tengo pasaje hasta Acapulco pero creo que me voy a quedar en México City, todo el tiempo, con alguna escapada a los pueblos típicos cerca, Cuernavaca o Taxco”. No sabemos si cumplió el itinerario, ya que la postal que envía a su familia es de Acapulco, pero algo de su destino se juega en esa escapada turística de la que regresa con un sombrero para su madre. En ese momento, Manuel Puig trabajaba en el aeropuerto de Nueva York mientras escribía El desencuentro, novela que una vez terminada habría de llamarse La traición de Rita Hayworth. En 1967 apareció un adelanto en la revista Primera Plana, donde se anunciaba su inminente publicación en la editorial mexicana Joaquín Mortiz. Algo se interpuso también en ese itinerario, porque la novela tardó dos años más y se publicó en Buenos Aires en Jorge Álvarez.

Postal enviada por Manuel Puig a su familia desde Acapulco, 1964.

Diez años después de esa primera visita, encontramos a Manuel Puig en casa del historiador del cine mexicano Emilio García Riera, quien le presenta a Xavier Labrada, la última persona con la que Manuel habló en el hospital de Cuernavaca en el que hace hoy treinta años murió por una complicación postoperatoria. Xavier lo recibió muchas veces en su departamento, donde le organizó un ciclo de cine en un proyector de 16 mm con las películas del productor Miguel Barbachano Ponce. “Pero él no vivía ahí, vivía en el Hotel. A veces se quedaba a dormir. Y al día siguiente se quedaba trabajando todo el día, con Agustín”, me aclaró Labrada años después. Para les argentines, México tiene esa forma extrema de la hospitalidad que se resume en la frase lo invito a su casa de usted. En pocos meses, hacia 1974, Puig ya había conocido a Elena Poniatowska, a Ulalume González de León, a Elena Urrutia y a Juan Rulfo, por nombrar solo a algunos de los que han dejado huella en su archivo de manuscritos. La amistad con Rulfo puede ser también una entrada para ver la relación de Puig con México, o para escuchar sus ecos.

Es difícil imaginar que entre las películas del ciclo mexicano no estuviese El gallo de oro, con argumento de Juan Rulfo, producida por el mismo Barbachano Ponce y dirigida por Roberto Gavaldón. En esa película aparece Lucha Villa cantando “Amanecí otra vez… entre tus brazos”, y la conmoción de Puig fue tal que escribió un musical para teatro con casi todas las canciones que contiene el álbum doble de José Alfredo Jiménez que la diva grabó en su homenaje, una suerte de ópera mariachi en la que Lucha tiene un talento enorme y lo sacrifica para que el muchachito triunfe. Los proyectos teatrales de Manuel Puig jamás apuestan al realismo, no se parecen formalmente a sus novelas, y algo de eso sucede entre el argumento de Rulfo hecho película y sus relatos. Nada de la sobriedad de Rulfo aparece en la película de Gavaldón, pero sí mucho del hambre y la brutalidad del ambiente en la historia y la actuación de Ignacio López Tarso y la fotografía de Gabriel Figueroa. Los escritores, por ese tiempo, se hicieron amigos. Tengo el testimonio de Male Puig, que me relató algunos llamados telefónicos atendidos por ella en sus visitas a México, pero también queda una prenda de amistad: un ejemplar de la edición especial de Pedro Páramo con ilustraciones de Juan Pablo Rulfo que el Fondo de Cultura Económica publicó en 1980 y Puig conservó en su biblioteca, con la siguiente dedicatoria: “Para el gran escritor Manuel Puig, con la sincera admiración y larga amistad de Rulfo”. Esta dedicatoria, en un escritor que no cultivaba especialmente la socialidad literaria, causó sorpresa y hasta rechazo cuando la presenté en un círculo de especialistas, pero es necesario detenerse en el trabajo con las voces que hacen ambos amigos-escritores para comprenderla.

Dedicatoria de Juan Rulfo a la edición de Pedro Páramo que formaba parte de la biblioteca de Manuel Puig.

Desde lugares disímiles (los sueños de una clase media urbana en uno, los campesinos en el otro y el poder brutal en ambos), estas textualidades devienen similares en la ética de una escritura que se niega a avasallar a sus criaturas. Después de leer Boquitas pintadas y Pedro Parámo, dos novelas imposibles de comparar, se reconocen sin embargo algunos afectos que las atraviesan como murmullos, puntos que no son de contacto sino que marcan el vector de una distancia insalvable, la de la voz del otro. Un escritor (un “gran escritor”, que es el título que Rulfo otorga a su amigo en la ceremonia privada de una dedicatoria) sería entonces el que puede escribir una voz que no le pertenece, aquel que es capaz de articular un sistema de signos como quien traduce, despojándose de su lugar de enunciador. Esto no lo aprendió Puig en México, pero fue en esa tierra donde encontró un acento definitivo, vale decir extranjero, para sus inflexiones del español.

Para entender el lugar de México en la obra de Puig hay que recuperar la grabación de “La semana de autor” organizada en Madrid, en abril de 1990, por el Instituto de Cooperación Iberoamericana. Es un registro difícil de conseguir, pero allí se escucha un acento que se acerca mucho más al de Ciudad de México que al de Buenos Aires; es que Puig se dirigía a Cuernavaca, la ciudad de las flores, hoy hermanada con General Villegas (el Coronel Vallejos de sus novelas), el pueblo recordado por su aridez, donde “Lo peor es que en Vallejos las plantas cueste tanto hacerlas crecer”. Después de vivir en Nueva York y en Río de Janeiro, Manuel Puig no pensó en continuar al sur, sino que regresó a buscar el Amor del bueno que había quedado trunco en los años setenta, porque una historia de amor donde no se juegue la vida no vale la pena de ser vivida.

 

 

[Imágenes: Archivo Manuel Puig – fuente: http://www.latempestad.mx]

Durruti se cita con King Crimson

Los jóvenes contraculturales de la Cataluña de los 70 revitalizaron el movimiento libertario en los estertores del franquismo y trataron de ensamblar el ‘underground’ y la tradición anarquista. Una exposición recuerda su legado

Cartel promocional de la exposición Underground y contracultura en la Cataluña de los 70.

Escrito por César G. Calero

Una multitud desfiló por las calles de Barcelona a finales de noviembre de 1936 para despedir a Buenaventura Durruti, el carismático dirigente anarquista caído en Madrid. El corto verano del anarquismo daba paso a la triste realidad de una contienda que se antojaba larga. La posguerra enterraría el sueño de una nueva sociedad. Pero el surco libertario, aquel que habían comenzado a labrar un puñado de obreros y artesanos a finales del siglo XIX bajo el influjo de Bakunin y Fanelli, no desapareció. La utopía ácrata recobró vida en el tardofranquismo y prendió su mecha de nuevo en Cataluña al calor de los nuevos tiempos. Vientos de cambio que llegaban de California, de Londres, de Ámsterdam, del Mayo francés. Los jóvenes contestatarios devoraban el California Trip de María José Ragué y el Durruti de Julio C. Acerete mientras fumaban marihuana o emprendían un viaje lisérgico. La banda sonora también había cambiado. En los bares del Barrio Chino, Las Ramblas o el Born no sonaban los acordes de Hijos del Pueblo sino la distorsión del Purple Haze de Jimmy Hendrix o la psicodelia envolvente del Epitaph de King Crimson. La CNT y el underground, aunque con cierto recelo, se daban la mano. Federica Montseny regresaba a una Barcelona abarrotada de banderas rojinegras en Montjuic, la misma ciudad por donde Ocaña paseaba su inconformismo radical. Nacía el teatro independiente de Comediants, la música layetana de Pau Riba, Jaume Sisa y Gato Pérez, el cómic sacrílego de Nazario y Pepichek, el periodismo contracultural de Ajoblanco que se atrevía con todo: feminismo, ecologismo, antimilitarismo, homosexualidad, antipsiquiatría… Eran los años 70 y Barcelona se iluminaba de nuevo.

La exposición “Underground y contracultura en la Cataluña de los 70”, comisariada por Pepe Ribas, fundador de la revista Ajoblanco y autor de Los 70 a destajo, refleja de manera muy ilustrativa esa efervescencia cultural, social y política que experimentó Cataluña en la década del 70. La muestra, en la que Ribas ha contado con la colaboración de Canti Casanovas (creador de la web sense nom) y el arquitecto y diseñador Dani Freixes, puede verse en CentroCentro (Ayuntamiento de Madrid) hasta el 12 de febrero tras su presentación hace un año en el Palau Robert de Barcelona.

Fue un tiempo acelerado en el que miles de jóvenes desafiaron los últimos vestigios de la dictadura

Aquella revolución cultural que había comenzado tímidamente a finales de los años sesenta eclosionó a mediados de los setenta y se difuminó antes de que concluyera esa década. Fue un tiempo acelerado en el que miles de jóvenes desafiaron los últimos vestigios de la dictadura y se propusieron cambiar los modos de vida franquistas. El rock se coló por la rendija del aperturismo económico y el incipiente turismo. Y junto a la música anglosajona llegaron también las influencias del esoterismo oriental, el LSD y los libros de autores foráneos que publicaba la editorial Kairós (Aldous Huxley, Jack Kerouac, Erich Fromm, Paul Goodman, Murray Bookchin, Alan Watts…). Esa editorial, fundada por el filósofo Salvador Pániker, sacó a la luz California Trip, de María José Ragué, una obra capital en los inicios de la contracultura catalana. Durante su estancia en la cuna del movimiento hippy norteamericano, Ragué recogió testimonios como el del poeta Allen Ginsberg, figura señera de la generación beat: “Nuestra percepción, nuestros sentidos, están bloqueados. Estamos condicionados por un círculo de ‘dinero-máquina-coche-banco-tv-familia-oficina-avión’ que no nos deja ver el circuito de la existencia”.

Los jóvenes contraculturales transforman en esos años todas las disciplinas artísticas. El rock psicodélico y progresivo se mezcla con el folclore nacional. Pau Riba, el primer hippy catalán, publica Dioptría en 1970. Jaume Sisa, la Companyia Elèctrica Dharma y Gato Pérez experimentan con diferentes ritmos en el templo musical de la contracultura: la sala Zeleste. En bares como el London, el Ascensor y el Cafè de l’Òpera se citan estudiantes, macarras y libertarios. Toda transgresión es bienvenida. Aparece un poeta en cada esquina de Las Ramblas y del Barrio Chino (el Raval actual). Pau Maragall, más conocido como Pau Malvido, hace un recuento de su generación en Nosotros, los malditos. Nace la Asamblea de Actores y Directores que organiza el Festival Grec en el verano del 76 y, en noviembre de ese año, la Asociación de Trabajadores del Espectáculo (ADTE), de tendencia anarquista, lleva a escena el Don Juan Tenorio de El Born en el mercado abandonado del barrio. “Aparecían en escena quince Doña Inés y nueve Don Juan, actuando desde diferentes puntos y bajo la dirección de varias personas”, destacaba la crónica del diario El País. Las influencias del Living Theatre de Julian Beck se pasan por la batidora mediterránea de los pasacalles y la fiesta pagana. El cómic rompe todos los esquemas de lo políticamente correcto con publicaciones como El Rrollo Enmascarado. Las autoridades franquistas se llevan las manos a la cabeza con La Divina Piraña, de Nazario Luque, o Pauperrimus comix, de Pepichek (pseudónimo de Josep Farriol).

Toda esa explosión creativa tiene que lidiar con la España de los tricornios y las sotanas. La represión estatal no frena a una generación que apuesta decididamente por la libertad

La censura cae sobre estos autores que hacen bandera de la irreverencia. Toda esa explosión creativa tiene que lidiar con la España de los tricornios y las sotanas. Pero la represión estatal no frena a una generación que apuesta decididamente por la libertad. Músicos y dibujantes, letraheridos y pasotas, se juntan en comunas y pisos donde todo se comparte. Pau Riba (fallecido en marzo de 2022) ya había fundado en 1968 una comuna en el Tibidabo junto a su pareja, Mercè Pastor. Cuando fueron desalojados de allí se instalan en Formentera. Riba dirá entonces: “Huí del cementerio de un lugar burgués y cristiano para inventarme una nueva forma de vida”.

Las revistas alternativas son en esos años fuente de comunicación y debate de esa nueva forma de vida. Star, dirigido por Juanjo Fernández, o el Ajoblanco de Ribas, Toni Puig y Fernando Mir, se constituyen en una suerte de redes sociales de papel y tinta. Ambas publicaciones sufrirán la censura de una dictadura agonizante. El primer número de Ajoblanco sale a la calle en octubre de 1974. En el momento de su máximo esplendor la revista vende cien mil ejemplares. Con sus monográficos sobre feminismo, ecología o antipsiquiatría genera una gigantesca comunidad de lectores y se erige como puente de confluencia entre el viejo anarquismo y los nuevos movimientos sociales hasta su cierre en 1980. La revista se reeditaría entre 1987 y 1999 y tendría una fugaz resurrección en 2017.

Fuera del sistema

“La contracultura –explica Ribas– implica vivir fuera del sistema. En aquella época esto solo se podía hacer en Barcelona porque había barrios en los que la policía no entraba. Hubo una ruptura con la moral franquista pero también con la moral victoriana europea. Y con el marxismo. Los grupos marxistas-leninistas, trotskistas o maoístas trataban mal a los homosexuales porque decían que eran gente débil que podía cantar la Traviata ante la policía. Y a las mujeres las usaban de secretarias. Nosotros, los contraculturales, no éramos machistas. El trato era de tú a tú en las comunas. La identidad sexual no estaba clara, había mucha gente bisexual. Se trataba de vivir al margen del sistema”.

La militancia se llevaba mejor si, como recuerda Ribas, uno salía de casa después de haber escuchado algo de rock. O se dejaba caer por un concierto, como los que ofreció King Crimson en el Palacio de Deportes de Granollers en noviembre de 1973 (durante dos jornadas). Hubo sus más y sus menos con la policía. Pero lo importante era flipar un rato mientras sonaban In the Court of the Crimson King y otros himnos de la banda de Robert Fripp. La ceremonia de los conciertos de rock no había hecho más que empezar. Cataluña tendrá pronto su particular Woodstock con el primer Canet Rock celebrado en julio de 1975 (con Pau Riba, Sisa, María del Mar Bonet y la Orquesta Platería, entre otros artistas).

En los años 70 proliferan también en Cataluña las comunas, rurales o urbanas, en las que los sentimientos colectivos priman sobre los impulsos individuales. Canti Casanovas tenía poco más de 20 años cuando alquiló una casa cerca de Igualada a la que se fueron a vivir varios amigos durante cinco años: “Teníamos reuniones para saber cómo debíamos plantar las lechugas y qué tipo de huerto nos interesaba más”. Casanovas había visitado una de las comunas del sur de Francia que había creado el filósofo y poeta Lanza del Vasto, un discípulo de Gandhi de origen italiano: “Tanto en las comunas como en los pisos de talleres de dibujantes se compartía todo, había dinero en común, nos conformábamos con comer arroz integral y salsa de soja”. El fenómeno de los neorrurales que prende a partir de los años 80 y llega hasta nuestros días debe mucho a esas primeras experiencias de vida compartida en el campo.

La contracultura catalana de los 70 ha sido silenciada a lo largo de los años, pero aquellos jóvenes rompieron tabúes y dogmas y se atrevieron a reivindicar derechos civiles de los que hoy disfrutamos

La contracultura catalana de los 70 ha sido silenciada a lo largo de los años como si nunca hubiera existido, pero aquellos jóvenes rompieron tabúes y dogmas y se atrevieron a reivindicar derechos civiles de los que hoy disfrutamos: la libertad sexual, los derechos de los homosexuales, el feminismo, el ecologismo, el antimilitarismo… Algunos se dejaron la vida en ello. Otros acabaron marginados por el sistema o absorbidos por las instituciones. Esa juventud rupturista exploraba nuevas formas de acción y protesta, alejadas del dogmatismo de las organizaciones marxistas. La vieja acracia exiliada o reprimida en las cárceles se encontraba con los jóvenes melenudos atraídos tanto por la pulsión libertaria como por el rock psicodélico. Pese a las diferencias generacionales y a algunas reticencias, la CNT y los movimientos sociales emergentes estaban condenados a entenderse: eran parte de la misma lucha antipactista. El sindicato anarcosindicalista mostró su pujanza en el mitin del 2 de julio de 1977. Unas 250.000 personas se congregan ese día en Montjuic, mucha más gente que en cualquier otro acto de masas de la izquierda. El surco sigue abriéndose. A finales de ese mes de julio llega el momento dorado de aquel renacimiento libertario. Los anarquistas toman Barcelona durante las Jornadas Libertarias organizadas por el Sindicato del Espectáculo de la CNT con la colaboración de Ajoblanco y otros colectivos.

Barcelona rojinegra

Entre el 22 y el 25 de julio Barcelona es una fiesta revolucionaria en la que no faltan los debates y las reivindicaciones políticas y sociales. Hubo música y baile en el Parque Güell, marchas a la cárcel Modelo para reclamar la libertad de los presos políticos y sesudos debates en el Saló Diana. Allí, ante la mirada de los cenetistas más veteranos, un joven Jordi Alemany, de la revista ecologista Alfalfa (financiada por Ajoblanco), criticó los sectarismos que impedían la unidad de acción: “Nadie tiene la exclusividad de un tipo de lucha”, proclamó. La cultura de masas obligaba a una reinvención del movimiento libertario que fuera capaz de superar los esquemas y estrategias tradicionales del anarcosindicalismo basados en las relaciones laborales y la producción. Las actividades de las jornadas quedaban consignadas diariamente en Barcelona Libertaria, cuaderno de bitácora que distribuía 40.000 ejemplares. En el número dos podía leerse: “De lo que se trata es de abrir las puertas al Comunismo Libertario, proyecto de futuro que se forja en nuestras manos (…) El anarquismo es la afirmación de un individuo y de una sociedad solidaria, sin clases ni patronos ni poderes”. Y se informaba del motín de 400 presos en la cárcel Modelo. Unos 40 reclusos lograron ocupar la cúpula del edificio. Era el primer motín –señalaba el diario– en que por primera vez los llamados presos comunes y presos políticos luchaban unidos ante la injusticia y la represión. Las reivindicaciones políticas se mezclaban esos días con las ganas de diversión y de liberación sin límites. El artista-activista Pepe Ocaña y Nazario lo entendieron muy bien cuando se subieron un día al escenario en el que tocaba un grupo de rock. Acompañados de un amigo y con su atrevidísimo look travesti, improvisaron una performance que entusiasmó a la entregada parroquia. Ocaña entonó un pasodoble y luego exclamó: “No soy gitana pura, soy gitana libertaria, por eso pido la amnistía para todas las mariquitas”.

“Creo que las Jornadas Libertarias, en las que participó medio millón de personas, fueron prematuras –asegura Ribas–. Se tenía que haber esperado más tiempo porque asustamos a los poderes; vieron que la acracia había resucitado y que no iba a pactar. Esto era muy peligroso en aquella situación, sobre todo para la socialdemocracia. Se creó un relato que no tiene nada que ver con lo que sucedió. Esta exposición, de alguna forma, pone de manifiesto lo que pasó, porque la gente se emocionaba y se reencontraba a sí misma (…) El encuentro de la cultura underground con el mundo de la CNT fue muy rápido, explosivo. El tiempo transcurrió demasiado deprisa. Los cuadros del sindicato estaban saliendo de la cárcel (aquellos que tenían 35 o 40 años) o habían estado en el exilio durante 40 años. Los exiliados eran mayores y se habían ido de España de una determinada manera y volvían a un país completamente distinto y que no comprendían. En muy poco tiempo –1977– la CNT alcanzó los ciento y pico mil militantes. Una locura. Por otro lado, la gente joven estaba inmersa en un proceso muy acelerado de cambio de costumbres, de huida de la casa y de la influencia del paterfamilias. Mi conclusión es que no hubo tiempo suficiente para que el movimiento libertario se articulara con la CNT tradicional”.

La decadencia

El fervor libertario del verano del 77 duraría poco. Seis meses después, en enero de 1978, el “caso Scala” reventaría las costuras de la renacida CNT. Se responsabilizó al sindicato por el incendio de la sala de fiestas y la muerte de cuatro trabajadores al término de una manifestación contra los Pactos de la Moncloa. Años después se sabría que todo fue orquestado por los aparatos policiales de un Estado que veía con extrema preocupación el auge del movimiento libertario. El acoso y derribo a la CNT coincidió con la aprobación de esos pactos entre los partidos políticos tradicionales. El régimen del 78 iba tomando forma y acabaría imponiendo su relato de la Transición.

En las barriadas más desfavorecidas de Barcelona irrumpía el punk, un movimiento nihilista pero no contestatario que atrapó a una juventud sin trabajo y sin futuro en un contexto de crisis económica. Ribas subraya que ese periodo coincide con la debacle del movimiento libertario: “Los partidos de extrema izquierda que no entraron en el Parlamento en el 77 se introdujeron en los movimientos sociales libertarios y comenzaron los enfrentamientos y las pugnas. Algunos de los que habían coordinado esos movimientos acabaron integrándose en las áreas de Juventud y Cultura de los nuevos ayuntamientos. Empezaba la cultura de la subvención”. En aquella época vertiginosa asoma también como actor destacado el nacionalismo. Casanovas siempre ha abogado por una mayor defensa del catalán, su lengua materna, pero rechaza la manera en que el pujolismo impuso el catalanismo como una cultura basada en símbolos nacionales: la sardana y los castells, Tàpies y Miró: “Yo quería dar una visión más amplia al crear la web sense nom (dedicada al periodo contracultural de los 70). El nacionalismo lo entiendo como opuesto a la contracultura, es la unidad en torno a elementos como la lengua o la bandera”.

Los jóvenes contraculturales no solo pretendían erradicar los modos de vida franquistas. Buscaban una transformación social de arriba abajo

El nuevo escenario sociopolítico y la crisis económica de finales de los 70 aceleran la decadencia de la contracultura catalana. El capitalismo inaugura una nueva fase especulativa, la carestía de la vida golpea a las familias más vulnerables y los barrios marginales se descomponen con el desembarco de la heroína, una droga de efectos devastadores que sustituye a ese “sacramento” de la espiritualidad que había sido el LSD. La era del nosotros y la solidaridad se apaga y surge la cultura del yo y la sublimación del dinero.

Los jóvenes contraculturales no solo pretendían erradicar los modos de vida franquistas. Su aliento iba más lejos. Buscaban una transformación social de arriba abajo. O, para ser exactos, de abajo arriba. “Queríamos una revolución cultural y nos quedamos a la mitad –reconoce Ribas–. Se impuso la cultura del mercado, el mundo de la estética, y se anuló el mundo de la ética y el pensamiento. Hoy hay poca libertad mental, estamos adocenados, muy instrumentalizados. Pero nos queda lo que hicimos. De todo aquello quedan las libertades civiles, el antimilitarismo, la laicidad, el feminismo… La huella está ahí y creo que en los márgenes de la sociedad todavía hay contracultura”.

 

[Fuente: http://www.ctxt.es]

Corrección política

La tiranía de las etiquetas

Escrito por Ricardo Dudda

La corrección política es varias cosas: una actitud moralizante que busca corregir desigualdades mediante símbolos o reglas de comportamiento, una intervención sobre el lenguaje, y también lo que sus críticos afirman: una nueva ortodoxia. Pero la corrección política no existe como la plantean las guerras culturales de la derecha y menos aún como un nuevo totalitarismo global. Más que corrección política, existen correcciones políticas, espacios donde hay un discurso hegemónico incontestable.

En 1969, la activista feminista estadounidense Carol Hanisch escribió un ensayo cuyo título se convirtió en un eslogan de los años 70: «Lo personal es político». Originalmente lo concibió como un comentario interno para la sección feminista de la Southern Conference Educational Fund, donde trabajaba construyendo un movimiento feminista en el sur de Estados Unidos. No tenía intención de que trascendiera ese contexto. Pero un año después se incluyó en Notes from the Second Year: Women’s Liberation [Notas del segundo año: liberación de las mujeres], un libro sobre los movimientos feministas de finales de los años 60, y su título se hizo enormemente popular. Pronto se convirtió en uno de los estandartes del feminismo y de las políticas de la identidad posteriores.

El texto era originalmente una respuesta a las críticas que había recibido el grupo feminista de Hanisch desde otros movimientos radicales, especialmente los marxistas. Lo acusaban de organizar eventos de «terapia personal» para hablar de sus cosas privadas, en lugar de planear u organizar un plan político. «Nos menospreciaban –escribía Hanisch en 2006– por traer nuestros ‘problemas personales’ al debate público, especialmente esos ‘problemas del cuerpo’ como el sexo, la apariencia y el aborto¹». La pelea era entre quienes hacían terapia y quienes hacían política, y Hanisch pensaba que había que combinar los dos enfoques.

Hay muchos aspectos personales que son políticos. A menudo son derechos fundamentales, que no dependen del interés general o del ciclo político: libertad sexual, libertad de culto, libertad de expresión, derecho a la intimidad… Para un homosexual en Irán, lo personal es muy político. La política es siempre radicalmente personal en las dictaduras y los Estados totalitarios. Pero también puede serlo en democracias. Para una mujer que desea tener un hijo, lo personal puede a menudo ser político: una decisión individual tiene muchos enfoques políticos (la brecha salarial, en buena medida, la causan la maternidad y la falta de medidas de conciliación, por ejemplo).

Pero si el origen de la frase era emancipador y buscaba corregir flagrantes desigualdades de género en Occidente visibilizando a individuos y prácticas históricamente invisibles, hoy ha perdido buena parte de su efecto. A menudo decir hoy que lo personal es político es una excusa para la moralización o el narcisismo político. Como explica Mark Lilla en El regreso liberal, hemos pasado de pensar que lo personal es político a que lo político es solo lo personal:

La Nueva Izquierda interpretó originalmente el eslogan Lo personal es político más o menos de una manera marxista para referirse a que todo lo que parece personal es de hecho político, que no hay esferas de la vida exentas de la lucha por el poder. Pero la frase podría también interpretarse desde su sentido opuesto: pensamos que la acción política es de hecho nada más que actividad personal, una expresión de mí y de cómo me defino a mí mismo.²

Lilla piensa que la política se ha vuelto autoindulgente y narcisista. Se ha convertido en un lugar en el que proyectar nuestras neurosis individuales, un escaparate identitario. Decir que todo es político se ha convertido en una manera de patrullar la vida privada. Nada escapa a la política. No hay diferencia entre la virtud privada y la pública.

En este contexto se produce el debate de la corrección política: lo personal y lo político, lo público y lo privado están entrelazados. Valoramos actitudes morales privadas desde una lógica política o partidista. Somos activistas políticos cotidianos, del día a día. Patrullamos el espacio público, pero también los espacios privados, pidiendo rendición de cuentas.

La corrección política es un concepto ideologizado y manoseado, que se ha convertido en un hombre de paja y un significante vacío en el que introducir innumerables fobias. Es también una crítica general a todo lo que sea mínimamente de izquierda. Pero parte de un diagnóstico real de la política contemporánea, que se está deslizando hacia una especie de moralismo público. Como dice el filósofo Félix Ovejero, se ha producido «un desplazamiento de la discusión de principios y propuestas a una discusión sobre el trato con los principios y las propuestas»³. Hay partes de la izquierda contemporánea que dan excesiva importancia a la pureza moral, a la autenticidad, a la integridad y a los comportamientos individuales, en detrimento de la crítica estructural o la acción política real. ¿Significa esto que la corrección política es exclusivamente un fenómeno de izquierda? Más o menos. La corrección política es transversal y tiene que ver con el dogmatismo y la libertad de expresión. Pero uno de sus fundamentos es la idea de que lo personal es político, una tesis que hoy es casi exclusivamente de izquierda.

La tiranía de las etiquetas

La corrección política es varias cosas: es una actitud moralizante que busca corregir desigualdades mediante símbolos o reglas de comportamiento, es una intervención sobre el lenguaje, a veces demasiado ingenua, que tiene que ver con los eufemismos y los neologismos, pero es también lo que sus críticos afirman: una ortodoxia o una serie de valores que se han convertido en un dogma incuestionable.

El lingüista Geoffrey Hughes, autor de Political Correctness: A History of Semantics and Culture [Corrección política. Una historia de semántica y cultura], hace un detallado análisis del concepto, generalmente desde su oposición a él. Hughes distingue entre su sentido lingüístico y su sentido político o activista: «lingüísticamente es una forma de eufemismo basado en varias agendas sociales, mientras que políticamente puede verse como un nuevo tipo de ortodoxia, un término que tiene sus raíces en la ética y la religión»⁴. Para Hughes, lo más preocupante de la corrección política es que «inculca un sentido de obligación o conformidad en áreas que deberían ser (o son) cuestiones de elección». En cierto modo, es la extensión de la frase «no puedes decir eso» a entornos donde debería ser posible decir «eso», o al menos donde debería ser posible el debate.

La corrección política como ortodoxia funciona así: uno alcanza determinado poder siendo políticamente incorrecto, rompiendo con una hegemonía, y entonces se vuelve políticamente correcto para preservar ese poder, establece barreras de entrada, patrulla las fronteras de la parcela que ha obtenido para mantener su pureza, castiga las desviaciones. Es un poder simbólico, de control de la opinión pública. Quien tiene la hegemonía cultural es quien marca la agenda. Como escribió George Orwell en 1945,

En un momento dado aparece una ortodoxia, un cuerpo de ideas que nadie discute que toda persona de bien aceptará sin rechistar. Decir esto, eso o lo otro en realidad no está prohibido, pero es «impropio» exactamente como en plena época victoriana era «impropio» hablar de pantalones en presencia de damas. Quienquiera que cuestione la ortodoxia predominante es silenciado con una eficacia más que sorprendente.⁵

Ocurrió con el movimiento feminista #MeToo. Rompió con lo establecido, abrió posibilidades enormes a las mujeres para denunciar acoso sexual y criticó un tipo de injusticia estructural. Al mismo tiempo, creó una nueva ortodoxia. El cuestionamiento de algunos de sus principios se leyó como una enmienda a la totalidad. La crítica a algunos de sus excesos se convirtió en algo socialmente inaceptable. El movimiento buscaba reparar una justicia histórica y consideró que los daños colaterales eran un mal menor.

Sin embargo, a menudo la corrección política se dibuja como algo global, una teoría general, una especie de clima represor e inquisitorial que lo impregna todo. Esto no es exacto. Más que corrección política, existen correcciones políticas, espacios donde hay un discurso hegemónico incontestable. Salirse de ese discurso resultaría políticamente incorrecto. En algunos entornos en redes sociales, en el activismo de izquierda, en la mayoría de los medios mainstream, el #MeToo creó una nueva corrección política; sin embargo, esta no llegó por ejemplo al gobierno de eeuu bajo Donald Trump, alguien que ha hablado de «agarrar [a mujeres] por el coño». Lo que es incontestable en unos entornos es común en otros. El #MeToo consiguió que mujeres famosas de Hollywood se rebelaran contra el machismo de la industria del cine, pero el movimiento no consiguió trascender los entornos de las elites culturales. La corrección política se considera a menudo un capricho de las elites de izquierdas. En eeuu, sus mayores defensores son las «elites cognitivas», por usar el término de Charles Murray. Según un estudio de la organización More in Common, que estudia el tribalismo y la polarización actuales, los activistas progresistas a favor de la corrección política son blancos, con una renta entre media y alta, tienen estudios de posgrado y viven en ciudades. No coinciden con la mayoría de la población. 80% de los estadounidenses, según el estudio, considera que la corrección política es un gran problema. Entre los jóvenes de entre 24 y 29 años, el porcentaje es de 74%.

Como dice el politólogo Yascha Mounk, una pregunta obvia es qué entienden los encuestados por corrección política.

En las entrevistas extensas y los focus groups, los participantes dejaron claro que lo que les preocupaba era su capacidad para expresarse en el día a día: les asusta que una falta de familiaridad con un tema, o una elección de palabra precipitada, tenga como consecuencia una sanción social seria. Pero como la pregunta de la encuesta no define lo que es la corrección política, no podemos saber con exactitud lo que ese 80% de estadounidenses tiene en la mente.⁶

Muchos de los debates sobre la corrección política tienen que ver con su ambigüedad. Es un término «contestado» y hay un debate sobre su legitimidad. Para algunos, su sutileza y ambigüedad es prueba de su omnipresencia. La escritora Doris Lessing, Premio Nobel de Literatura en 2007, dice que «es inmediatamente evidente y vista en todos lados y, al mismo tiempo, invisible como un gas venenoso, ya que sus influencias están a menudo alejadas de su fuente y manifiestan una intolerancia general»⁷. Para otros, es simplemente una etiqueta que arroja la derecha a la izquierda (nadie se autodenomina «políticamente correcto») y realmente no existe, es simplemente un invento de la derecha. El debate a menudo es superficial, y se centra en la etiqueta y no tanto en lo que supuestamente señala. El uso del concepto mancha al emisor y lo coloca directamente junto a quienes abusan de él: Trump, la Alt-Right, la derecha hipersensible y a la vez matona, la caricatura de los señoros viejos heterosexuales que critican el relativismo de los jóvenes, las feministas y los gais. La corrección política como sinónimo de todo lo que no me gusta.

Pero algo de razón tiene la izquierda cuando dice que la corrección política, per se, no existe. Es un constructo, un término catch-all o atrapalotodo. Hay poca gente que lo use con criterio y rigor. Con su uso indiscriminado y poco riguroso, ha perdido su capacidad de evocar algo. En cierto modo, es un ejemplo de neolengua de derechas: se construyó como respuesta a la amenaza cultural que supusieron los años 70, con la revolución sexual y de costumbres. La periodista Moira Weigel dice que, en eeuu,

fue una invención útil para la derecha republicana porque ayudó a su movimiento a abrir una brecha entre la clase trabajadora y los demócratas que decían hablar en su nombre. «Corrección política» se convirtió en un término usado para machacar en la imaginación pública con la idea de que había una profunda división entre la «gente normal» y la «elite liberal».⁸

La etiqueta servía (y sirve) para todo: explica desde los padres que no pegan azotes a sus hijos hasta la prohibición de fumar en los bares o el matrimonio homosexual; desde los eufemismos hasta la discriminación positiva. Es también una etiqueta-blindaje: cuando la periodista estadounidense Megyn Kelly le dijo a Trump: «Has llamado a mujeres que no te gustan ‘cerdas gordas’, ‘perras’, ‘guarras’, y ‘animales repugnantes’», el presidente de eeuu le contestó: «Creo que el gran problema que tiene este país es ser demasiado políticamente correcto»⁹. Y asunto zanjado. ¿Qué hay que explicar, si la corrección política lo explica todo? Explica silencios pero también posicionamientos cuestionables, la arrogancia de las elites y el borreguismo de las masas. Y es, evidentemente, un tapón argumentativo estupendo.

Weigel afirma que «Trump y sus seguidores nunca definieron ‘corrección política’, o especificaron quién la estaba imponiendo. No hacía falta. La frase evoca fuerzas poderosas decididas a suprimir verdades inconvenientes a través del control del lenguaje». Y hace un análisis sobre el uso de la etiqueta para deslegitimar al adversario: «Decir que una declaración es políticamente correcta da a entender (…) que el emisor está actuando de mala fe. Tiene intenciones ocultas, y está escondiendo la verdad para promover una agenda o para mostrar una superioridad moral. Decir que alguien es ‘políticamente correcto’ lo desacredita doblemente. Primero, está equivocado. Segundo, y eso es aún peor, lo sabe»¹⁰.

El debate sobre la corrección política es un juego de vetos recíprocos. La derecha utiliza el concepto para agrupar o aglutinar en él todo lo que le molesta de la izquierda. Suele ser un hombre de paja que usa para economizar. La izquierda, por su parte, engloba a todos los críticos de la corrección política en un perfil único: el hombre blanco heterosexual que piensa que su mundo se está desmoronando. No es tanto un hombre de paja, pero sí a veces una caricatura. Existen esos personajes a los que critica la izquierda, y generalmente usan el concepto sin rigor. Pero también existen individuos legítimamente indignados, con ansiedad por cambios culturales y sociales, que tienen la sensación de que no se los escucha. Su manera de expresar esa ansiedad es criticando la corrección política, que consideran que es el consenso de los poderosos y elitistas. También hay entornos (en el activismo contemporáneo, en algunas universidades anglosajonas y especialmente en redes sociales) donde la corrección política no es un hombre de paja sino una ortodoxia real y a veces asfixiante. Que el concepto haya sido instrumentalizado y manipulado no significa que a menudo no señale situaciones reales.

La línea del partido

El concepto «corrección política» se comenzó a usar mayoritariamente en los años 80 para señalar y criticar actitudes en la izquierda que, para algunos, recordaban al pensamiento único soviético. La corrección política sería una manera de seguir la línea del Partido con mayúscula, de cumplir con la ortodoxia comunista. Como escribe Lessing, «la corrección política es la continuación natural de la línea del partido. Lo que estamos viendo de nuevo es un grupo de autoproclamados vigilantes imponiendo sus visiones a otros. Es una herencia del comunismo, pero no parecen verlo»¹¹.

Los orígenes del concepto, y de dónde lo obtuvo la derecha para criticar a la izquierda, están en el comunismo y el marxismo-leninismo. En La mente cautiva, el poeta y ensayista polaco Czeslaw Milosz narra la historia de varios intelectuales polacos y su vida bajo el régimen soviético. Uno de ellos es el poeta y periodista ucraniano Tadeusz Borowski, que sobrevivió a Auschwitz y Dachau y en la posguerra mundial, tras la llegada al poder de los comunistas en Polonia, adoptó el marxismo y el estilo realista soviético con fervor. Borowski escribió sobre su experiencia en los campos de concentración pero lo hizo de manera «políticamente incorrecta» para la ortodoxia comunista. Su narración es austera y nihilista, y demasiado subjetiva. Milosz dice que su error fue que «describió el campo de concentración tal y como personalmente lo había visto, no como se suponía que tenía que haberlo visto»¹², es decir, como el Partido deseaba. Si hubiera sido políticamente correcto habría narrado épicos ejemplos de solidaridad proletaria y hermandad entre militantes comunistas. En cambio, describió con crudeza la falta de humanidad y solidaridad que existía en los campos.

El buen comunista no era solo el que obedecía al Partido, sino el que lo consideraba incontestable e infalible, y el que no se permitía pensamientos impuros sobre él. La pertenencia al Partido era también la creencia en su espíritu o «verdad». Es lo que Lenin denominó partiinost’. Como afirma la psicóloga Christine Brophy, «en esta ideología era central la idea de que el conocimiento y la verdad son específicos de una clase, o una cuestión de perspectiva»¹³. La aplicación de esta forma de pensamiento, dice Brophy,

se creía que conducía a una verdad social y moralmente más elevada (pravda). Pravda es una verdad elevada al nivel de una idea sobre cómo debería ser el mundo; es la verdad «correcta». Por el contrario, el conocimiento objetivo y la realidad empírica (istina) se creía que formaban parte de una conspiración conservadora para mantener el poder y el control, y seguir explotando a la clase trabajadora.¹⁴

En Political Correctness: A History of Semantics and Culture, Geoffrey Hughes traza los orígenes del concepto hasta el maoísmo. Pero más allá de esta historia, como explica Moira Weigel,

uno de los primeros grupos en organizarse contra la «corrección política» fue un grupo de feministas que se autodenominaba Lesbian Sex Mafia. En 1982, organizaron un evento sobre sexo políticamente incorrecto en un teatro en el East Village de Nueva York: era una protesta contra otras feministas que habían condenado la pornografía y el bdsm. (…) La escritora y activista Mirtha Quintanales resumió el estado de ánimo cuando dijo a la audiencia: «Tenemos que dialogar sobre temas de sadomasoquismo, no sobre lo que es ‘políticamente correcto, políticamente incorrecto’».¹⁵

Cuando la izquierda dejó de utilizarlo, la derecha comenzó a usarlo para las guerras culturales de los años 80. La derecha buscaba colocar a la izquierda junto a una Unión Soviética cada vez más derrotada, a pesar de que la influencia del marxismo en la izquierda occidental era ya residual (salvo en las universidades). Surgió entonces una teoría que afirmaba que la corrección política era una combinación de marxismo cultural, puritanismo y un individualismo o narcisismo posmoderno. En un artículo titulado «Censorship» [Censura], Lessing dice:

Cuando las certidumbres del comunismo comenzaron a disolverse colapsaron con ellas ‒aunque lentamente en algunos países‒ los dogmas del Realismo Socialista; pero enseguida la Corrección Política cubrió ese vacío. (…) La sumisión al nuevo credo no podría haber ocurrido tan rápido y minuciosamente si las rigideces comunistas no hubieran permeado en las clases educadas de todo el mundo, ya que no era necesario haber sido comunista para absorber un imperativo de control y limitaciones: las mentes ya habían sido concienzudamente sometidas a la idea de que la indagación libre y las artes creativas deben estar sujetas a la autoridad más elevada de la política.¹⁶

Al mismo tiempo, Lessing le da excesiva importancia al marxismo en el moldeamiento de la corrección política contemporánea. Aunque su influencia es enorme en las universidades, donde más abunda la corrección política contemporánea, es un marxismo naíf y simbólico, más una reivindicación de autenticidad o una crítica melancólica a la modernidad que una doctrina coherente. La corrección política bebe del marxismo, pero no es un nuevo marxismo. No tiene una agenda universal ni una ideología totalizadora. Tiene más que ver con parches simbólicos, un nuevo puritanismo y una concepción muy estrecha del civismo y la justicia social. Aunque dice atacar un sistema injusto, realmente tiene más que ver con los comportamientos individuales que con una crítica estructural, al sistema o el capitalismo. La corrección política es más un pospuritanismo que un posmarxismo.

 

Nota: este artículo es un extracto del libro La verdad de la tribu. La corrección política y sus enemigos (Debate, Madrid, 2019).

 

 

[Fuente: http://www.nuso.org]

« Ils étaient tous mes fils » : la version ciné de la pièce d’Arthur Miller (en Blu-ray et DVD)

Note artistique : (3,5/5)

Synopsis

Joe Keller, ancien soldat, est devenu directeur d’une usine d’armement. Connaissant un immense succès au sortir de la Seconde Guerre mondiale, il coule des jours paisibles dans une petite banlieue typique américaine. Quand son second fils, Chris, décide d’épouser Anne, la fiancée de son frère disparu à la guerre, la petite bulle de tranquillité de la vie de Joe éclate…

• Titre original : All My Sons
• Support testé : Blu-ray
• Genre : drame
• Année : 1948
• Réalisation : Irving Reis
• Casting : Edward G. Robinson, Burt Lancaster, Mady Christians, Louisa Horton, Howard Duff, Frank Conroy, Lloyd Gough, Arlene Francis, Harry Morgan, Elisabeth Fraser
• Durée : 1 h 34 mn 02
• Format vidéo : 16/9
• Format ciné : 1,37/1 Noir et blanc
• Sous-titrage : français (blanc ou jaune), anglais
• Piste sonore : DTS-HD MA 2.0 monophonique anglais
• Bonus : combo avec le Blu-ray et le DVD du film – jaquette réversible – le film par Laurent Aknin (2022, 18 mn 18) – bande annonce (1 mn 18) – dans la même collection
• Éditeur : Elephant Films

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Commentaire artistique

En 1946, juste après-guerre, Arthur Miller, dramaturge américain d’exception qui obtiendra la consécration en 1949 pour «Mort d’un commis voyageur», écrit une nouvelle pièce de théâtre «All My Sons» pour compenser l’échec commercial de sa pièce précédente. L’argument dramatique a été trouvé dans un journal de l’Ohio qui racontait comment la Wright Aeronautical Corporation avait en 1941-1943 obtenu d’inspecteurs militaires l’agrément pour des moteurs d’avion défectueux. L’auteur s’est aussi inspiré de la pièce d’Henrik Ibsen «Le canard sauvage» (1884). Avec «All My Sons» le dramaturge exprime une critique sans concession du rêve américain et de son idéal de prospérité à tout prix, ce qui lui vaudra de passer en juin 1956 devant l’HUAC qui traque les communistes (commissions des activités non-américaines) et devant laquelle Elia Kazan s’illustrera négativement. C’est pourtant lui qui monte la pièce d’Arthur Miller à Broadway en janvier 1947 (avec Arthur Kennedy et Karl Malden). Le succès incite Hollywood à produire Ils étaient tous mes fils, un long-métrage réalisé par Irving Reis en 1946 (une version télévisée plus fidèle sera dirigée par Jack O’Brien en 1987). La version cinématographique a été écrite par Chester Erskine, également dramaturge et réalisateur de cinéma. Le film bénéficie de la prestation contrastée (cf. bonus) deux grands acteurs : le vétéran Edward G. Robinson (Joe Keller), qui a forgé sa réputation en jouant les malfrats (Little Cesar, 1931), et l’acteur en pleine ascension (c’est son sixième film) Burt Lancaster (Chris Keller) au jeu plus moderne et qui a tout fait pour obtenir le rôle. Leur affrontement père-fils très tendu donne au film une intensité admirable qui transcende sans peine la transparence de la réalisation du méconnu Irving Reis. Dans les rôles féminins, tout aussi majeurs, Louisa Horton fait ses débuts dans celui d’Ann Deever, ex-fiancée du frère Larry mort à la guerre et future épouse de Chris, et Mady Christians, actrice de théâtre et de cinéma, incarne avec conviction Kate Keller qui vit dans le déni. À l’instar de la pièce dont il est tiré, le film Ils étaient tous mes fils se déroule surtout en intérieur : si la mise en scène statique est finalement assez «théâtrale», il faut apprécier la superbe photographie aux éclairages tranchés de Russell Metty qui a su très habilement accompagner visuellement le jeu très étudié de tous les acteurs. Film d’immédiat après-guerre (cf. bonus), ce drame familial renvoie au traumatisme subi par la société et par les individus à cette situation exceptionnelle d’un conflit meurtrier qui n’a jamais affecté physiquement la société américaine mais dont les séquelles psychologiques profondes sont exprimées par les divers protagonistes. La version cinématographique de la pièce d’Arthur Miller diffère sur la responsabilité des profiteurs de guerre : dans le film le seul coupable est l’industriel cupide et pas tout le système comme dans la pièce. Ils étaient tous mes fils est un drame puissant dont les questionnements sur l’éthique, la conscience morale et la contradiction entre profit et patriotisme restent toujours d’actualité. Intéressant.

 

Commentaire technique

Image : copie HD, excellente définition et piqué sur les détails, texture argentique discrète (tournage en 35 mm, nouveau Master Format 2K restauré 2022), image stable et débarrassée de ses défauts importants même si des tache et de petits accrocs de pellicule subsistent, très belle restitution du contraste respectant les éclairages tranchés de Russell Metty, noirs denses, blancs nuancés, échelle de gris harmonieuse, compression fluide

Son : mixage anglais 2.0 monophonique, dialogues très clairs et sans distorsion, bonne dynamique, bruit de fond réduit, extrémités du spectre limitées

Notre avis

Image : (4/5)
Mixage sonore : (3,5/5)
Bonus : (2,5/5)
Packaging : (3/5)

IMDb : https://www.imdb.com/title/tt0040087/

[Source : http://www.on-mag.fr]

Femmes marocaines – entre éthique et esthétique

 

08.12 — 30.04.2023

Cette exposition, Femmes marocaines – Entre éthique & esthétique, – création originale du Centre Culturel Judéo-Marocain de Belgique -, revisite les règles d’apparence dans l’esthétique marocaine, explore l’éthique et les coutumes imposées aux femmes ainsi que les motivations – toujours à l’œuvre – de ces usages très codifiés.

Pour la première fois, productions anciennes et créations récentes sont mises en dialogue, dans un riche parcours narratif présentant une grande quantité d’objets datant du XVIème siècle à nos jours: objets traditionnels et cultuels, vêtements, ornements, talismans et bijoux, documents d’archives, photographies et dessins, tableaux orientalistes provenant de la Collection Dahan-Hirsch qui tient une place particulière dans la sauvegarde du patrimoine culturel et civilisationnel du Maroc, dont nous mesurons ici la grande valeur historique et affective.

Amulette pour suspension de verre de synagogue – Khemsa Cuivre jaune Fès 1900

Juives de Mogador M. Girard Essaouira, 1949

Collier – Lebba Argent doré et pierres semi précieuses Fès, 19ème

 

Jewish women in fiesta dress John-Frédérick, Lewis 1805-1876 Grande-Bretagne, 1836

Amulette de protection pour voyager                            Encre sur parchemin                                                         Fès, 19ème

 

Grande robe de mariée – Keswa l’Kbira Rabat, début 20ème

Grande robe de mariée – Keswa l’Kbira
Rabat, début 20^ème

 

[Source : http://www.mjb-jmb.org]

 

 

«El Territorio», desde el Amazonas de opresores y oprimidos

Para quien quiera entender la derrota de Bolsonaro en Brasil desde una óptica ambientalista, El Territorio es un buen camino. El documental rompe con las expectativas, desarma desde adentro el relato maniqueo de buenos y malos, hace todo lo contrario de lo que podría esperarse de un reportaje de National Geographic.

Escrito por Nicolás Ruiz Berruecos

El Territorio (The Territory) de Alex Pritz no esconde sus intenciones: este es un documental-arma, un documental-protesta, un documental que tiene un propósito más allá o más acá de su propia existencia.

El Territorio fue concebido para oponerse a la reelección de Bolsonaro mostrando la importancia, en la lucha ambientalista, por el respeto cultural de los territorios indígenas de la Amazonia brasileña. En ese sentido, al documental solo le importa el cine de cierta manera, menos como un interés en sí y más como un vehículo de ideas.

Y sin embargo, está lleno de consideraciones cinematográficas. En el corazón de una protesta, también hay una propuesta ética de las imágenes: el cine como participación activa, comunitaria, en acción concreta con el mundo.

I

Al inicio de la cinta, el piso sucio del tractor se agita. Una toma a ras de cabina; una bota frente a los pedales; un brazo fornido sobre la palanca. El ruido lo cubre todo. El ruido y el polvo. El tractor se zarandea sobre el camino salvaje. Todo es desigual. Tal vez todo lo que pisa son rocas…

Pero no, no son rocas. Es la vida misma de la selva. Lo sabemos cuando la toma se abre y  vemos caer los primeros árboles. Poco a poco, la violencia de los tractores, de las sierras eléctricas, de los bidones de gasolina, de la devastación humana del Amazonas, desaparece en un fundido a negros.

Ahora la toma está posada en otro suelo. No hay ningún engaño, ninguna construcción: la cámara simplemente está en el suelo de la jungla. Unos niños juegan entre la vegetación. Miles de cosas ocurren alrededor del plano. Los árboles cantan con sus infinitos habitantes, las lianas se retuercen, los insectos patrullan…

De pronto, los niños se echan a correr y la cámara los sigue, torpemente, empuñada por una mano invisible pegada a un cuerpo que también corre. Se eleva una euforia de voces y risas en los senderos.

II

Esta secuencia al principio de El Territorio dice mucho sobre el estilo de la película de Alex Pritz. Hay una inocencia que podría parecer maniquea: en el montaje se enfrentan los humanos que protegen la naturaleza contra los humanos que la destruyen. La experiencia comunitaria, alegre y gozosa del espacio verde; contra el aislamiento hostil, metálico, individual de la cabina del tractor de los talamontes.

III

La secuencia inicial de la película se intercala con planos cerrados de hormigas que trabajan. Las hormigas que, en su escala, en su universo, también depredan la selva. Las hormigas que, finalmente, son parte esencial del ecosistema complejo del Amazonas.

Las hormigas, una imagen poderosa. Porque reúnen todos los aspectos humanos de la tragedia amazónica: son obreras que buscan sobrevivir; comunidades que viven del bosque y de sus dádivas; constructoras y taladoras que no piensan más allá de sí mismas.

Son la imagen de los indígenas uru-eu-wau-wau en el territorio protegido amazónico que habitan, son la imagen de los colonos que quieren usurpar sus tierras, son los taladores y los protectores del bosque, son esa peculiar suma de contradicciones que es la vida misma de la jungla frente al horror de la depredación humana.

IV

El Territorio pudo ser otro documental maniqueo, cargado de pathos e imágenes con drones, planos cerrados de animales y plantas, un impecable diseño sonoro para ambientar la selva y todo lo necesario para ver, desde lejos, los problemas exotizados de una cultura en peligro. La belleza antropocéntrica de National Geographic a todo gas.

Pero las cosas no sucedieron así.

Convencido de su trabajo cercano al ambientalismo, Pritz (que tiene un título, de hecho, en ciencias del medio ambiente), se acercó primero a los activistas. En particular a Neidinha Bandeira, la fundadora de la asociación de defensa etnoambientalista, Kandidé. Neidinha ha trabajado de cerca, desde hace más de cuarenta años, para proteger el territorio uru-eu-wau-wau con todo lo que implica para la política brasileña.

Los uru-eu-wau-wau tienen derecho legal a proteger más de 11 mil kilómetros cuadrados de selva amazónica. Es un territorio que equivale a diez veces el área de la Ciudad de México. Y solo quedan 183 personas en la tribu para defenderlo.

Luchan para repeler las incursiones de talamontes e invasores de todo tipo; personas que, desesperadas por la pobreza, no entienden cómo las tribus indígenas tienen derecho a tantos kilómetros de tierra. ¿Por qué algunos nacieron con derecho a hectáreas si ellos no tienen dónde morirse? ¿No son todos ciudadanos? ¿No son todos igualmente brasileños?

Ahí entra el populismo violento de Jair Messias Bolsonaro. En 2018, cuando Bolsonaro ganó las elecciones como presidente, todos sus discursos sobre despojar a los indígenas de las tierras protegidas para construir un Brasil mecánico, industrial, de trabajo para todos, empezaron a tomar un peso real. Muchos colonos, soñando con apropiarse un cacho de tierra, empezaron a adentrarse en los territorios protegidos del Amazonas.

Los pueblos originarios se defendieron y se declaró una guerra discreta, perdida entre los ruidos de los tractores y la jungla. En medio de esta lucha está el colectivo de Neidinha y la asociación Jupaú, dirigida por el muy joven Bitaté Uru-eu-wau-wau, protagonistas en primer plano del documental. Su intento por proteger un territorio de enorme riqueza cultural y natural narra una saga de resistencia; la historia de una tribu que se adueña de los medios audiovisuales y se cuenta a sí misma para que nadie más se adueñe de su historia.

Pritz se acercó a Neidinha para encontrar el enfoque del documental. Y Neidinha siempre dijo que sintió inmediata desconfianza hacia él. Era un hombre blanco, guapo, afable, con sonrisa confiada. Para Neidinha eso significaba, seguramente, que iba a tratar de lucrar con la lucha uru-eu-wau-wau. Así que solamente accedió a interceder por él con los líderes de las tribus si Pritz se comprometía a entregar la batuta creativa del documental a sus integrantes. Ellos mismos iban a trabajar la trama, a manejar las cámaras, a codirigir, coproducir y coeditar el documental.

De pronto, el proyecto cambió. Y así se justificaron las intenciones comprometidas del documental. Así que no estamos ante el comentario paternalista de National Geographic sobre las culturas que acaban siendo explotadas pese a las buenas voluntades; sino un ensayo honesto sobre la capacidad misma del cine para convertirse en un arma de empatía, para transmitir un mensaje que actúa directamente en el mundo a través de la mirada comunitaria.

V

Neidinha tuvo otra petición para Alex Pritz. La activista no quería que se contara una historia completamente maniquea.

Ella está convencida de su causa. También está convencida de que los que talan ilegalmente el Amazonas son invasores violentos que no entienden la magnitud de lo que hacen. Pero no podía permitir que se contara la historia de su lucha como la de un heroísmo simplón.

Neidinha quería que El Territorio abrazara cierta complejidad emocional para permitir matices. No presentar la guerra como ocurre en tantos casos de Hollywood, en términos necesarios, como una lucha del bien contra el mal.

Aquí, también, hay una voluntad objetiva, digna del mejor periodismo, de darle voz a todas las partes. Las partes en conflicto sin paternalismo, sin condescendencia y sin volver evidente lo complejo. Tanto los colonos pacíficos, como los invasores más violentos, aparecen, talking heads en movimiento, contando la historia de lo que los llevó hasta ahí.

De pronto, todo se parece a las historias del viejo oeste que tanto aterrorizaban a Neidinha de niña. Un relato de colonialismo fuera de cualquier ley en donde todo depende de los enfrentamientos entre individuos. Aquí, siguiendo el paralelismo del western americano, unos se defienden con arcos y flechas, mientras otros los atacan a balazos.

En esta tierra sin ley, sin embargo, las razones de la colonización no son la fiebre del oro o la búsqueda de fortuna, sino la miseria urbana, las promesas del orden, el progreso capitalista y el nacionalismo más rancio de la derecha brasileña. Todos los colonos sueñan con una vida mejor y no pueden pensar en el progreso fuera de la idea del hombre consumiendo a la naturaleza a través de la industria.

Finalmente, hay un regusto del sueño urbano de Niemeyer en Brasilia. En un momento, un protagonista dice: “Matar la selva: esa es la manera en que se ha trazado todo camino, en que se ha construido toda ciudad”.

Es evidente la simpatía del documentalista por la causa de Neidinha; y es evidente la inclinación ideológica de su propuesta. Aun así, es valiente la ternura y la cercanía íntima con la que retrata los relatos de vida, supervivencia y arraigo de los colonos. Al final, uno de ellos dice una frase que pudo salir de la boca de los activistas: “Estamos todos en esto: si no nos juntamos para salvar al planeta, estamos jodidos”.

VI

Las imágenes, en El Territorio, son literalmente un vehículo. El cine se piensa aquí como una manera de llegar más lejos. En el sentido mismo de esta lucha, como una trascendencia. Los drones vigilan las fronteras inabarcables y las cámaras consignan los asentamientos, marcados con GPS, dentro de las áreas protegidas. La cámara, en manos de los uru-eu-wau-wau, es una herramienta de vigilancia, de testimonio y de contacto.

Exiliados del exterior, abandonados por las instituciones indigenistas que debían protegerlos, los uru-eu-wau-wau extienden su influencia cultural mediante la tecnología y las imágenes. Las redes sociales no sirven tanto como el testimonio de lo que graban, adentrándose en la jungla, para cazar colonos ilegales.

Las cámaras, además, entrañan una forma de la memoria. Con las cámaras, los miembros de esta cultura que se extingue rápidamente, pueden grabar tradiciones, grabar su lengua, grabar sus historias. Esta vez, no son los etnólogos que siguieron a Robert J. Flaherty, primero, y a Jean Rouch, después, los que dan valor a la riqueza cultural que consigna la cámara. Son ellos mismos los que expresan una identidad cultural en la intimidad del video casero.

Bitaté estudió en una escuela de blancos. Y es el puente de contacto entre dos culturas. Él cree, firmemente, que el puente se tiende a través de las imágenes. A través de un lenguaje con el que se encuentra, que adopta y que modifica.

Testimonio y memoria, por una parte, y la vista de águila sobre un territorio, por la otra. La posibilidad de ir más allá. Más allá del recuerdo, más allá del genocidio cultural, más allá de las fronteras de la selva, más allá de las posibilidades de la vista. El poder de las imágenes como extensión de lo humano, como potencia cyborg, como contacto cultural y fuerza jurídica.

Una extensión en todos los sentidos. Y una extensión que solo puede ocurrir en el acto comunitario, del cine realizado a varias manos, sin una figura de autoría por encima de los demás. En el gesto de Pritz que cede las cámaras, la producción, la idea misma de su documental, está lo más interesante de El Territorio.

Y sí, el documental puede ser cursi, repetitivo y, todo el tiempo, evidente. Pero en esta inocencia se esconde una confianza ciega en el poder de las imágenes para trascender un espacio cultural oprimido, donde también quepan las voces de los opresores.

Con el constante contraste de la jungla fresca y la hirviente savana depredada, crea un ambiente opresivo de guerra; un ambiente que logra  darnos motivos para el optimismo y al mismo tiempo despojarnos de toda esperanza.

• The Territory. Director: Alex Pritz. Fotografía: Alex Pritz y Tangãi Uru-eu-wau-wau, 85 min., Estados Unidos, Reino Unido, Brasil, Dinamarca, 2022.

 

[Fuente: http://www.nexos.com.mx]

Se estrena la película «Bajar, Subir, Bajar», del realizador santafesino Elad Abraham: una mirada íntima para cuestionar el sionismo

En el marco del Festival de Cine Latinoamericano se exhibe la película de una mirada urticante y no exenta de polémica.

Elad Abraham nació en Israel, volvió a Argentina y viajó a ese país a cumplir con el servicio militar.

Está en curso la 28ª edición del Festival de Cine Latinoamericano que organiza el Centro Audiovisual Rosario, y entre las novedades destaca la categoría Largometraje Santafesino. Ya pudieron verse dos de los tres largos seleccionados: Amando (El Genio de los Acuario) con dirección de Fernanda Otero y Juan Pablo Menchón, dedicado al último maquinista de trenes a vapor del país; y Gonzalo., en donde el realizador Gonzalo Giuliano indaga en su historia de vida en una película zigzagueante, que es un hallazgo. Este sábado (a las 20 en Nuevo Monumental) la triada se completa con Bajar, Subir, Bajar, un trabajo dilemático y bienvenido, en donde el director Elad Abraham bucea también en su propia historia mientras entreteje una mirada urticante sobre el sionismo.

“La película tiene un punto de vista político que no pasa desapercibido, pero lo trabaja a partir de un registro un poco autorreferencial. Me pongo como motor dramático, y a partir de mi historia doy paso a una reflexión un poco más profunda sobre lo que sucede en Israel y Palestina. Yo soy nacido en Israel, durante el exilio de mis padres; cuando volvió la democracia a la Argentina ellos vinieron para acá, que es donde me crié. En el año 2001, durante la crisis económica y jurídica, me exilié yo, mi familia tenía una fábrica que quebró y quedamos en la lona. Me fui al ejército de Israel, también porque, al haber nacido allí, me tocaban tres años de servicio. Pero después de algunos cuantos episodios críticos me encerraron en un psiquiátrico, no estaba dispuesto a hacer servicios en lo que son los territorios ocupados y no pude soportar más esa maquinaria bélica sobre mi cabeza”, comenta Elad Abraham a Rosario/12.

Bajar, Subir, Bajar plantea un formato intimista, tendiente a pensar el contexto y los motivos por los cuales el mundo interior del director hizo eclosión. “A raíz de esa expulsión del ejército por presunta locura, empiezo el camino de desarmar cómo fue que había llegado hasta ahí. En esas indagaciones tuve que preguntarme cómo había sido educado, cuáles eran esos mandatos a los cuales había acudido sin pensar, que entraban en una contradicción profunda con cualquier tipo de ética. La película hace ese recorrido a través de mi vivencia personal y en cómo, a partir de eso, pude empezar a pensar cómo funciona el sistema de propaganda del Estado de Israel y el del sionismo, así como en el genocidio que hay en Palestina, masacres que Occidente omite o trata de esconder bajo la alfombra cotidianamente”, continúa.

-Tuviste que encontrar, también, una forma cinematográfica que contuviera todo esto.

-Cuando uno empieza a producir un film, inicialmente hay muchísimas ideas y hay que hacer un recorte, también porque para hacer cine en la periferia los recursos suelen ser escasos; además, al ser una temática álgida, enfría cualquier tipo de discusión, nadie quiere hablar sobre lo que pasa con el sionismo. Eso hace que se limite la capacidad narrativa a lo que tenés; al guion lo escribí 19 veces.

-¿Durante cuánto tiempo estuviste con el proyecto?

-Desde que arranqué el proceso, fueron ocho años. La película está terminada desde hace un año, pero como en el 2015 ganó el concurso Raymundo Gleyzer, entró en la línea de audiencia media y tuvimos que hacer un camino distinto. Ahora fue seleccionada por el Festival de Cine Latinoamericano y se va a poder ver en Rosario, pero también se va a estrenar en diciembre en Buenos Aires, en el Gaumont.

-¿Cómo llegaste a los entrevistados y por qué?

-En líneas generales, los entrevistados son personas que se cuestionan su propio vínculo con el sionismo y el judaísmo; como Silvana Rabinovich, ella es directora de la carrera de Filosofía en la UNAM, en México DF, es rosarina y con un background similar al mío; se formó en los movimientos juveniles sionistas y a raíz de sus investigaciones pudo comprender lo que ella llama la heteronomía de la justicia, es decir, comprender la justicia no como la forma en que uno la concibe, sino comprendiendo que del otro lado también hay maneras diferentes de pensarla. Está también Illán Pappé, uno de los primeros historiadores que pudo organizar la información que se descubrió a principios de los años ’80, respecto de los planes sistemáticos de expulsión de los palestinos de su tierra. También está el músico Gilad Atzmon, que tiene una manera muy particular de concebir la cuestión del sionismo, algo que lo lleva a un plano vinculado a los orígenes del judaísmo; hay quienes lo nombran como antisemita pero no es así, lo que propone es una reversión de lo que dice Marx sobre las religiones como el opio de los pueblos, pero con otros matices que amplían la discusión y llevan a la pregunta de hasta dónde estirar la idea del “pueblo elegido”. Mi intención no es que el judío sea marginado; de hecho, yo soy de origen judío y no puedo no sentirme parte de eso. Lo que hacemos es criticar cómo, al amparo de una religión, el sionismo deviene una doctrina nacionalista.

-¿Cómo fue el trabajo de archivo, habida cuenta de que hay registros personales, algunos de ellos durante tu estadía en el ejército?

-El trabajo de archivo personal implica darle un sentido nuevo a esas imágenes, como las del momento con amigos, tocando la guitarra y tomando una cerveza, apenas vuelto de Israel. La intención original no era otra que la de registrar un momento de alegría, pero uno no sabe la potencia que tiene eso a lo largo de una narración. Es esa calidad pésima que tiene la imagen y su textura, la que lo pone en un lugar cercano del espectador, porque estoy narrándome a partir de lo que hay; las imágenes están y trato de encontrarles sentido.

-Un sentido que parece surgir a medida que el film transcurre, como una sumatoria de varias piezas que finalmente logran una imagen general.

-Como en cualquier proceso, uno tiene que romper todo lo que es; y al poner todo sobre la mesa lo que aparece es un collage. Hay que aprender a narrar con eso, a narrarse uno, y uno no es lineal. Yo parto de la premisa de que el archivo está roto; sea personal o histórico, siempre hay un sesgo. Narrar linealmente lo llevaría a un plano en donde se pretendería tomar al objeto en la observación y convertirlo en una mirada lejana, pero yo estoy involucrado en este proceso, así que la forma de narrar está necesariamente rota, es emocional, visceral, y tiene saltos como el pensamiento propio. De alguna manera, la película se puede leer en clave de una carta personal que le dejo a mis hijas, en donde transmuto lo que me pasó en algo que irradie belleza: ese es mi sueño, que de toda esta miseria y angustia que sufrí en lo personal, y lo que denuncio a raíz de mis investigaciones, haya una chispa de luz.

[Fuente: http://www.pagina12.com.ar]

Estratégias para construir o pós-barbárie

Vencer Bolsonaro foi o primeiro passo. Agora, é preciso entender a militarização da política e o pânico moral das igrejas neopentecostais, bases do retrocesso. E apontar saídas à gourmetização da vida, enquanto milhões amargam a fome

Escrito por Daniel M. Huertas

Todas as forças progressistas e democráticas deste país ficaram atônitas com o resultado geral do primeiro turno das eleições deste ano, com votações inimagináveis a candidatos que beiram a insanidade – ou, na melhor das hipóteses, a uma caricatura grotesca de algo amorfo. Em suma: um retrocesso de proporções inestimáveis. A vitória de Luiz Inácio Lula da Silva no pleito de 30 de outubro amenizou o sentimento de frustração e temor em relação ao futuro do Brasil, mas é preciso reconhecer que este espectro sinistro conhecido como bolsonarismo plantou raízes e se tornou, por incrível que pareça, uma peça extremamente relevante no cenário político brasileiro.

Muito tem sido escrito sobre a ascensão desse fenômeno macabro, e minha contribuição parte do princípio de que a esquerda precisa reavaliar a sua compreensão sobre a realidade brasileira. Isso não significa necessariamente abortar velhos conceitos e metodologias. Afinal, as permanências perversas do constructo social brasileiro (como o racismo estrutural e o latifúndio, por exemplo) estão mais vivas do que nunca e os inimigos de sempre continuaram (e continuarão) à espreita, no aguardo de uma janela de oportunidade para a cooptação de partidários e implementação de uma agenda com ações extremamente reacionárias maximizadas pela velocidade e capilaridade das redes sociais. As tubulações de esgoto do tecido social deste país nunca estiveram tão entupidas.

Esse novo contexto invoca novas análises e reflexões, que devem estar correlacionadas com as profundas mudanças que têm impactado o território brasileiro desde o fim da ditadura militar e o início da chamada Nova República. E, para além da questão meramente nacional, edificá-las de forma mais realística e eficiente com o movimento do mundo que foi aberto com o declínio da bipolaridade da Guerra Fria, do qual emanou um poderoso turbocapitalismo globalizado. A questão é complexa, obviamente, e pede uma análise multidimensional que não se esgota em um livro, muito menos em um artigo. Procurei organizar o meu ponto de vista em temáticas que considero altamente relevantes para que uma espécie de “ajuste fino” no plano das ideias seja alçado à condição de reflexão mais geral dos rumos do Brasil, ajudando de alguma forma nas estratégias que serão utilizadas pelas forças progressistas de agora em diante.

A militarização da política

Desde o advento da República, a política brasileira sempre reservou algum grau de militarização, mas em raras ocasiões havia ultrapassado o sentido estrito do termo. Ou seja, a militarização da política, em maior ou menor escala, de acordo com o contexto, ficara geralmente restrita à participação direta e indireta das Forças Armadas – e o golpe de 1964, como sabemos, foi o ápice desse processo. Mas, infelizmente, o fenômeno ganhou amplitude inédita com a entrada significativa no jogo das forças policiais civis e militares e com uma parcela considerável da sociedade civil que explicitamente defende políticas armamentistas.

Segundo pesquisa Genial/Quaest divulgada em 31 de agosto último, 30% dos entrevistados disseram acreditar que as leis que facilitam compra, porte e uso de armas aumentaram a segurança das pessoas, e o mesmo percentual gostaria de ter uma arma para se defender¹. Cabe lembrar, ainda, que o número de unidades em nome de colecionador, atirador desportivo e caçador (CAC) aumentou de 350,7 mil, em 2018, para pouco mais de um milhão, em 2022, após a publicação dos decretos do governo Bolsonaro flexibilizando as normas para compra, porte e uso de armas pela população civil².

O sociólogo José Vicente Tavares dos Santos, estudioso das pautas ligadas à segurança pública, já havia observado, no âmbito das greves policiais de 2012, na Bahia, a constituição de um “fenômeno social”. Ele lembrou que uma lei de 1967, editada em plena ditadura, transformou as polícias militares em órgãos auxiliares das Forças Armadas e militarizou o ensino policial. Ou seja, não houve a devida adequação das PMs ao trabalho em uma sociedade democrática, já que “faltam noções de direitos humanos, de investigação criminal, algo básico mas incrivelmente precário no Brasil”³, além da ausência de conteúdo correlato a mediação de conflitos.

A própria integração das Forças Armadas ao país depois de 21 anos (1964-85) de mandos, desmandos e atrocidades também se mostrou bastante frágil. A criação do Ministério da Defesa em 2000, durante o governo FHC, parecia ser um antídoto, mas novas crises apareceram na relação entre civis e militares no terreno político. Em 2004, a demissão do então ministro José Viegas ocorreu em meio à insatisfação de militares diante da anunciada abertura dos arquivos da ditadura. Cabe lembrar que a Comissão Nacional da Verdade, proposta no Plano Nacional de Direitos Humanos (PNDH-3), no segundo mandato do governo Lula, também não foi bem recebida por vários setores da caserna. O caso do general Maynard Marques de Santa Rosa, que a chamou de “comissão da calúnia” e acabou sendo exonerado, ganhou as manchetes em 2010. “Os três comandantes militares reagiram contrariamente às cláusulas que propunham rever abusos contra os direitos humanos durante a ditadura e colocaram seus cargos à disposição”, lembrou a cientista política Maria Celina d’Araujo⁴.

A proposição da revisão da Lei de Anistia – que acabou sendo barrada pelo Superior Tribunal Federal (STF) por 7 votos a 2 — foi outro evento com ressonância extremamente negativa no seio das Forças, sobretudo com as declarações públicas de apoio do então ministro da Justiça, o petista Tarso Genro. E, na sociedade civil, os defensores do golpe de 1964 e de uma nova quartelada em pleno século XXI assombram o país, de forma recorrente desde as eleições de 2018, com demonstrações de efeito. Para completar, o antropólogo Celso Castro, especialista do universo militar, admite que existe um déficit de conhecimento sobre o cotidiano da caserna, “daí compreender-se pouco o funcionamento dessas instituições”⁵.

D’Araujo clama por uma reflexão sobre o papel das forças de defesa perante o povo e o Estado brasileiros, assunto que “nunca mobilizou os partidos, nunca deu votos”, além do desinteresse generalizado do Congresso sobre a questão. Mas, ao que parece, o bolsonarismo conseguiu encontrar aí uma brecha valiosa para a sua estratégia de poder, de certa forma interditando qualquer debate sobre a pauta sugerida por D’Araujo. É fato a adesão de setores e agentes das forças de segurança ao bolsonarismo – a participação de militares em cargos de confiança ao longo do governo Bolsonaro é espantosa –, mas muito ainda permanece sob uma cortina de fumaça quanto ao real potencial de ativismo político da categoria, sobretudo em relação aos policiais civis e militares.

A articulação política das igrejas evangélicas neopentecostais

A pesquisadora francesa Marion Aubrée talvez tenha sido uma das primeiras intelectuais a se debruçar sobre o fenômeno do expressivo crescimento dos movimentos evangélicos tidos como neopentecostais no Brasil. Um projeto que remonta ao final dos anos 1980, ainda em estágio inicial, encabeçado pela Igreja Universal do Reino de Deus com a sua missão global de evangelização a partir de um país do Terceiro Mundo. Segundo ela, esses movimentos “se adaptam bem à busca de uma devoção emocional pelo povo brasileiro às suas aspirações de uma relação direta com Deus”, na qual o transe corporal (ou a explosão do corpo, como define Aubrée), pouco compreendido ou rejeitado, foi substituído pela “transverbal”, ou “a linguagem dos anjos que, quando praticada, inibe as expressões corporais”⁶.

Mesmo assim, a articulação midiática dos cultos e atividades na tela da tevê – apenas para ficar no exemplo mais emblemático, a tradicional TV Record, fundada em 1953, foi comprada pelo bispo e empresário Edir Macedo em 1989 – levou a um ajuste, tolerando a maquiagem e roupas menos convencionais e deixando o corpo mais livre. Como afirma Aubrée, “voltou a ser brasileiro”. Desse modo, “sensibilizou setores ponderáveis das classes mais modestas da população”, além de acolher, continua ela, “parte dos vitimados pelo êxodo rural e pela marginalização urbana e ajudando-os a reconstruir suas identidades perdidas em tantas vicissitudes”.

O resultado é que, integrados ao movimento, os indivíduos “redescobrem a autoestima, o senso da dignidade”, atendendo, assim, ao “preceito-chave da ética individualista predominante no mundo atual – (…) que o homem tem que ser forte, equilibrado espiritual e moralmente para encontrar seu lugar ao sol”. Soma-se a isso a introdução pragmática da Teologia da Prosperidade nas comunidades evangélicas, alavancada por cursos de alfabetização, aprendizado de profissões, oferta de empregos e possibilidade de desenvolver carreira eclesiástica, “buscando meios para as pessoas progredirem na vida”.

Como bem disse o historiador Leandro Karnal, a “capilaridade notável” de “milhares de pequenas igrejas nas periferias das cidades” elevou o mundo evangélico a um “poderoso dínamo para as almas e para as urnas”⁷. Na sua análise, como tendência geral os evangélicos “valorizam pontos como críticas ao casamento homoafetivo”, embora o tom médio do eleitorado brasileiro “é muito conservador e isso antecede a presença evangélica no Parlamento”. Para Karnal, “evangélicos não criam, apenas reforçam um reacionarismo difuso”, e acreditar que votam em quem pastores e bispos mandam seria uma ideia que “subestima a capacidade crítica dos evangélicos e omite a mudança na composição social do grupo”. Naquele contexto, em 2014, Karnal analisou a questão como um controle até desejável pelas lideranças religiosas, mas que “não existe como dado absoluto”. Entretanto, deixou o debate em aberto, pois a temática estaria em “ebulição intensa”.

Mas os fatos recentes mostram que neste campo foi aberta outra brecha bastante utilizada pelo bolsonarismo: uma aliança tácita e explícita entre os exploradores da fé alheia e os falsos defensores dos valores de Deus e da família que envolve interesses de ambos os lados e muito dinheiro. E o dado absoluto agora está aí: o resultado foi o reforço da chamada bancada evangélica no Congresso – dos 177 candidatos a deputado federal, 109 foram eleitos, taxa superior a 60%. Ademais, alguns novatos ligados às igrejas evangélicas foram campeões de voto em seus respectivos estados. Nikolas Ferreira (PL-MG), o deputado mais votado do Brasil, com cerca de 1,492 milhão de votos, integra a Comunidade Evangélica Graça e Paz. O ex-procurador Deltan Dallagnol (Podemos-PR), conhecido por ter sido um dos cabeças da famigerada Operação Lava Jato, é da Igreja Batista do Bacacheri, em Curitiba, e com alguma frequência realiza palestras e pregações nos púlpitos evangélicos.

Filipe Barros (PL-PR), da Igreja Presbiteriana Central de Londrina, Silas Câmara (Republicamos-AM), Sóstenes Cavalcante (PL-RJ), Paulo Freira Costa (PL-SP) e Cezinha Madureira (PSD-SP) são outros exemplos, todos da Assembleia de Deus, que mantém o seu domínio sobre a Frente Parlamentar Evangélica, que tem na “pauta dos costumes” a sua trincheira de valores conservadores contrários à esquerda. “Vai ter um grupo mais coeso agora, porque os novos deputados eleitos são evangélicos e é gente mais aguerrida. Isso vai ficar muito bom para a bancada”, declarou o deputado Gilberto Nascimento (PSC-SP), um dos principais articuladores do movimento e reeleito para o seu quarto mandato⁸. Por outro lado, os evangélicos de esquerda continuam sendo minoria.

O ex-ministro do STF, Cezar Peluso, já havia declarado que a Corte, provocada a deliberar sobre direitos considerados lesivos à sociedade pelas forças conservadoras (aborto, células-tronco, fetos anencéfalos, direitos dos homoafetivos), “reforça o caráter laico do ordenamento jurídico, (…) ao ponto de enfrentar as resistências religiosas em nome da laicidade do Estado”⁹. Na campanha para o segundo turno, Lula teve que lançar, estrategicamente, uma carta aos evangélicos que afirma a liberdade de culto e a posição contrária ao aborto. Ao mesmo tempo, a primeira-dama, Michelle Bolsonaro, lota igrejas neopentecostais Brasil afora ao lado da senadora eleita Damares Alves (Republicanos-DF), conhecida por inflar a pauta conservadora de costumes.

O diretor do Observatório Evangélico, Vinicius do Valle, enxerga um ambiente bastante violento no universo das igrejas, com “consequências sérias, dentro e fora dos templos”¹⁰. O desejo de aniquilamento da diferença, “mesmo entre aqueles que comungam da mesma fé”, foi incrustado nas igrejas pelo bolsonarismo, formando uma legião de (pseudo) religiosos que passou a disseminar a ideia de que o Partido dos Trabalhadores (PT), “amigo de ditaduras sanguinárias, fecharia igrejas, obrigaria as crianças a usar banheiros unissex, liberaria o aborto e ameaçaria a integridade das famílias”.

Valle explica que as pautas morais e religiosas, situadas “no terreno das crenças e das paixões, e menos conectadas à materialidade”, são “mais suscetíveis à dinâmica do marketing político agressivo e das fake news”. E o “bom marketing político”, como nos mostra a antropóloga e historiadora Lilia Moritz Schwarcz, “é aquele que vai de encontro à imaginação política que já existe” e, portanto, “o bom candidato é aquele que sabe dialogar com esse imaginário da sociedade”¹¹. Eis aqui, portanto, uma questão que precisa ser mais bem estudada, compreendida e enfrentada.

A força do dinheiro e do consumo

Uma enxurrada de números mostra o quadro sombrio para boa parte da população brasileira. Em 2021, 62,93 milhões de pessoas (ou 29,62% do total) viviam com renda domiciliar per capita de até US$ 5,50 por dia – ou seja, abaixo da linha da pobreza, segundo parâmetro internacional adotado pela Organização das Nações Unidas (ONU). No mesmo ano, o rendimento médio mensal per capita registrou o menor valor desde o início da Pesquisa Nacional por Amostras de Domicílios Contínua (Pnad Contínua), realizada pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE) desde 2012¹². Tecnicamente, de cada quatro brasileiros um está sob a linha de pobreza.

Não é exagero admitir, entretanto, que as condições materiais do povo brasileiro melhoraram, em níveis gerais, a partir dos anos 1990. Não pretendo aqui discutir as causas desse fenômeno – obviamente que as políticas sociais reorganizadas, azeitadas e vitaminadas com o PT no poder o explicam em parte –, e nem mesmo fechar os olhos para as mazelas crônicas e estruturais, mas o Brasil não é a Índia e nem a África, sem qualquer sentido pejorativo ou discriminatório sobre essas duas partes do mundo. Quero dizer com isso que a força do dinheiro e do consumo aterrissou com peso no Brasil a partir daquele contexto, mesmo que em escalas e condições diferenciadas. Com o neoliberalismo irresponsável e a abertura indiscriminada ao mundo globalizado, o país foi inserido numa posição amplamente disputada pelo capital internacional, já que passou a figurar entre os dez principais mercados consumidores mundiais de quase todos os bens de consumo, sejam eles duráveis, semiduráveis ou não duráveis.

Gradativamente houve uma multiplicação de shoppings centers nas grandes cidades, inclusive nas periferias, chegando anos depois a várias cidades de porte médio do interior do país. O efeito-demonstração causado pelo consumismo – e tudo o que ele carrega, como a criação inesgotável de desejos materiais, a ideia de felicidade, a busca por status e afirmação social e altas dosagens de entretenimento entorpecente – atingiu em cheio a todos os extratos da sociedade, sobretudo os mais baixos, que até então apenas de forma marginal faziam parte do mercado consumidor e, na sua estrutura psíquica e cultural, não tinham no consumo um valor em si de grande relevância para o seu cotidiano. Em suma, o dinheiro transformou-se no grande mediador das relações sociais em praticamente todas as porções do território e em todas as classes sociais.

O próprio governo Lula proporcionou um crescimento vertiginoso dessa dinâmica com as correlatas políticas de expansão do crédito público e aumento real do salário mínimo acima da inflação, incrementando o poder aquisitivo de grandes parcelas da população. Mas junto com o dinheiro e o consumo vêm o individualismo, a ganância e a ambição, um pacote completo embalado por milhares de peças publicitárias e pela ideia fortemente difundida da meritocracia e do empreendedorismo, diametralmente oposta aos valores humanistas de alteridade e solidariedade. O progresso material se sobrepõe a tudo e a todos e a busca pela “gourmetização da vida” é, agora, o modus operandi e o objetivo geral a ser alcançado por uma expressiva parcela da sociedade. Completa-se, assim, a atomização do indivíduo, presente nas periferias e nos bairros de classe média, nas capitais e no interior, no litoral e nos confins da Amazônia.

Como bem disse Karnal, “viver imune aos apelos do consumo é complexo para o adulto e quase intransponível para o jovem”¹³. O geógrafo Milton Santos vai além. Em sua análise sobre a globalização (que prefere denominar de “globaritarismo”, a aliança entre a tirania do dinheiro e da informação), o consumo é “o grande fundamentalismo do nosso tempo, porque alcança e envolve toda gente”. É um grande emoliente, “produtor ou encorajador de imobilismos”, ou “um veículo de narcisismos, por meio dos seus estímulos estéticos, morais, sociais”. E completa: “Consumismo e competitividade levam ao emagrecimento moral e intelectual da pessoa, à redução da personalidade e da visão do mundo, convidando, também, a esquecer a oposição fundamental entre a figura do consumidor e a figura do cidadão.”¹⁴

Mesmo que em camadas, nuances, formas e situações diferenciadas o brasileiro entrou (ou foi empurrado) com força na dinâmica do turbocapitalismo globalizado, na qual a espiral do consumismo é um de seus principais traços, e o medo da perda das condições materiais, mesmo que reduzidas se comparadas aos extratos mais elevados da sociedade, aparece como elemento paralisante e reacionário. A questão da segurança pública ajuda a reforçar esse último aspecto com narrativas e imagens veiculadas incessantemente por programas de televisão sensacionalistas e a escassez, em outros tempos um forte elemento a favor das revoluções sociais, hoje parece estar mais inclinada ao reacionarismo.

Talvez a essência do brasileiro tenha-se tornado mais individualista e menos espontânea, cada vez mais enquadrada no “reino do cálculo e da competitividade”, amparado por um discurso único do mundo no qual as formas de relações econômicas implacáveis não aceitam discussão e exigem obediência imediata, como nos ensina Milton Santos¹⁵. Assim, a competitividade como norma acaba justificando os “individualismos arrebatadores e possessivos” na vida econômica, na ordem política, na ordem do território e na ordem social e individual. É o “dinheiro em estado puro”, explica o autor, em que dinheiro e consumo são tidos como reguladores da vida individual, cujo “objetivo é a necessidade, real ou imaginada, de buscar mais dinheiro”¹⁶.

Desde o último quartel do século XX, já há toda uma geração criada na frente da televisão, submetida a milhares de peças publicitárias por ano e seduzida pela expansão em grande escala da variedade de bens de consumo. Uma geração inteira receptora de enlatados estadunidenses em volume absurdo, na tevê, no cinema, nas rádios e nas antigas videolocadoras, fortalecendo o chamado american way of life na mente de grande parte da juventude brasileira de então. Uma geração inteira induzida ao convencimento da grandiosidade do papel dos Estados Unidos no mundo. Uma geração inteira com alto grau de despolitização, cujos ideais revolucionários pretéritos deixaram de ser atraentes.

Esses valores forjaram (e continuam forjando) a estrutura emocional, psíquica e cultural de parcela considerável das classes altas e médias das grandes e médias cidades brasileiras, frequentadoras assíduas da Disneylândia (desde criancinha) e dos inúmeros voos semanais para Miami e outros lugares dos Estados Unidos e da Europa. O pior é que esse fenômeno está gerando capilaridade entre as camadas mais pobres e se propaga pelo celular, na velocidade e ferocidade da internet e das redes sociais.

Por uma reforma agrária nos marcos do século XXI

É escancarada a rejeição dos agentes do agronegócio a Lula e ao PT. No primeiro turno, o candidato à reeleição venceu em 77 dos 100 municípios mais ricos do agronegócio, que juntos equivalem a 5,3 milhões de votos e concentram 34,3% do Valor Bruto da Produção Agrícola (VBP) nacional em 2021, índice medido pelo IBGE. A votação de Bolsonaro chegou a 74,84% em Canarana (MT), contra 21,80% de Lula. Em 22 municípios, o candidato do Partido Liberal (PL) recebeu mais de dois terços dos votos. Dos dez primeiros, sete são do Mato Grosso (Sorriso, Sapezal, Campo Novo dos Parecis, Diamantino, Nova Ubiratã, Nova Mutum e Querência), dois, da Bahia (São Desidério e Formosa do Rio Preto) e um, de Goiás (Rio Verde)¹⁷.

Segundo José Carlos Hausknecht, sócio-diretor da consultoria MB Agro, o forte apoio do setor já era esperado, “principalmente dos produtores, o que envolve as famílias e influencia nas cidades também”. Ele explica que os produtores “se sentem perseguidos, ameaçados com invasões do MST e atacados como responsáveis pelo desmatamento, pelo latifúndio improdutivo e pelo uso de defensivos”, e ao mesmo tempo nutrem o reconhecimento de um setor “que dá sustentação à economia e contribui com a balança comercial”¹⁸.

Seria muito ingenuidade imaginar que juntamente com esse fluxo produtivo e comercial, sobretudo em tempos muito favoráveis do ponto de vista cambial, não emergiria uma classe política potente e influente, que foi sendo construída gradativamente desde que a expansão da fronteira agrícola chegou aos confins do Centro-Oeste e à franja meridional da Amazônia, a partir da década de 1970. Como bem explicou o antropólogo Caio Pompeu, o agro não é pop, é político, e a partir do processo desencadeado para estabelecer o golpe contra a presidente Dilma Rousseff, em 2016, “nucleações dominantes do campo do agronegócio alcançaram protagonismo na agenda do Estado brasileiro” e o PT era considerado pelos líderes do agronegócio “como seu principal inimigo político”¹⁹.

Para além da questão política, sabemos que o agro não tem nada de pop, pois se trata de uma atividade com várias contradições e conflitos agudos nos temas que envolvem as questões agrária (condições de vida do trabalhador do campo e concentração fundiária), agrícola (latifúndio improdutivo), ambiental (desmatamento e outras práticas predatórias), indígena (violência e desrespeito para com as populações ancestrais) e trabalhista (trabalho escravo). E, nessa pauta, um dos elementos mais sensíveis diz respeito à reforma agrária — conceito temido pelas classes dominantes desde meados dos anos 1950, quando do advento das Ligas Camponeses no Nordeste.

Muitos autores advogam a tese de que o anúncio das Reformas de Base durante o governo João Goulart (1961-64) – da qual a reforma agrária era um dos pilares — foi a gota d’água para a deflagração do golpe militar de 1964, em um contexto caracterizado pela Guerra Fria. Do ponto de vista estrutural, o poder no Brasil guarda íntima correlação com a propriedade da terra, e uma mudança radical implicaria na eliminação do latifúndio e da especulação fundiária (a terra como reserva de valor).

Mas a temática da reforma agrária, a meu ver, precisa estar mais relacionada à realidade brasileira do século XXI, e não da segunda metade do século anterior. O país foi submetido a um enorme processo de urbanização, acompanhado de alterações demográficas igualmente substanciais, e grande parte dos problemas sociais também se deslocou para as cidades – déficit habitacional, ausência de saneamento básico, serviços insuficientes de saúde e educação, precariedade do transporte público, desemprego, etc.

Entretanto, não se trata de uma bandeira ultrapassada, pois a própria Constituição Federal prevê a desapropriação de terras que não cumprem a sua função social para serem destinadas à reforma agrária. Mas fica aqui a reflexão: será que o instrumento da reforma agrária seria eficaz, no momento atual, para resolver os problemas estruturais brasileiros? Por isso a necessidade de repensar o modelo de reforma agrária para o Brasil de hoje, sem deixar de criticar o que deve ser criticado. Afinal, como disse Eduardo Galeano, “a soberania começa pela boca” e, para quem dispõe de um mínimo de humanismo, é um absurdo ter fome no país aclamado como o “celeiro do mundo”.

É possível superar o ódio e a barbárie?

Agora caiu a máscara. Sem metáforas. Sem cortes. Sem o mito da tão propalada “democracia racial”. Ficou explícita a aversão que as forças conservadoras e reacionárias replicam em torno da figura do negro, indígena, pardo, favelado e suburbano, tida como de segunda categoria que atravanca o progresso do país — e, mais ainda, breca o desejo latente da “europeização” da sociedade brasileira. Sempre foi assim, é verdade, mas, nos marcos civilizatórios do atual contexto do mundo, deveria ser algo inadmissível. Uma “ralé eternizada”, na visão do sociólogo Jessé Souza, colocada como o “nosso maior conflito social”²⁰. Um processo gradativo, perverso e crescente de naturalização da desigualdade social no Brasil e de tentativa de criminalização de qualquer tipo de movimento e/ou organização social daqueles que estão na base inferior da sociedade brasileira.

E, convenhamos, o núcleo duro do bolsonarismo está cheio de gente que pensa assim. São contra o fato de que o Brasil é um país mestiço e muito diverso em todos os aspectos. São contra a ideia de que empregadas domésticas devem ter salário digno e direitos trabalhistas. São contra a ideia de que pobres devem ter acesso às universidades públicas pelo sistema de cotas. Nunca aceitaram e não aceitam a ideia de um nordestino, metalúrgico e sindicalista ter sido presidente da República em duas ocasiões – e agora pela terceira vez.

Obviamente que o Brasil é muito mais complexo e diverso do que esse panorama e muitos aspectos colocados ao longo do texto são de conhecimento das forças progressistas. Entretanto, alguns elementos merecem uma compreensão mais profunda, muitos não foram sequer mencionados (o crescimento da extrema-direita em várias partes do mundo, por exemplo) e com outros ainda não sabemos ao certo como lidar, seja no plano intelectual, seja no plano político. Apesar de tudo, o Bolsonaristão foi derrotado e a esquerda está viva.

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Referências citadas:

1. RAMOS, Pedro. Maioria rejeita uso de armas, afirma pesquisa Genial/Quaest,in jornal O Estado de S. Paulo, Política/A9, 1º set. 2022.

2. Os dados, publicados pelo jornal O Estado de S. Paulo (Metrópole/A15, 06 out. 2022), são dos Serviços de Fiscalização de Produtos Controlados (SFPC).

3. CRUZ, Christian Carvalho. Mais uma para ficar na história, in jornal O Estado de S. Paulo, Aliás/J4, 12 fev. 2012.

4. D’ARAUJO, Maria Celina. Demissão anunciada, in jornal O Estado de S. Paulo, Aliás/J3, 07 ago. 2011.

5. GREENHALGH, Laura e MARSIGLIA, Ivan. Brios e vacilos nas fileiras, in jornal O Estado de S. Paulo, Aliás/J4, 14 fev. 2010.

6. SABÓIA, Napoleão. Estudiosa francesa analisa a fé dos brasileiros, in jornal O Estado de S. Paulo, Caderno2/D7, 08 jun. 2003.

7. KARNAL, Leandro. Rebanho não tão uniforme, in jornal O Estado de S. Paulo, Aliás/E3, 07 set. 2014.

8. WETERMAN, Daniel. Campeões de voto reforçam bancada evangélica no Congresso,in jornal O Estado de S. Paulo, Política/A21, 08 out. 2022.

9. GREENHALGH, Laura. Oceano processual, in jornal O Estado de S. Paulo, Aliás/J4, 15 maio 2011.

10. VALLE, Vinicius do. Violência política toma conta de igrejas, in jornal O Estado de S. Paulo, Política/A11, 20 out. 2022.

11. TAVARES, Flávia e MARSIGLIA, Ivan. Por trás da máscara, in jornal O Estado de S. Paulo, Aliás/J4, 19 out. 2008.

12. AMORIM, Daniela e NEDER, Vinicius. Renda do brasileiro tem queda recorde, in jornal O Estado de S. Paulo, Economia&Negócios/B1, 11 jun. 2022.

13. KARNAL, Leandro. Compro e vivo, in jornal O Estado de S. Paulo, Cultura&Comportamento/C12, 09 out. 2022.

14-16. SANTOS, Milton. Por uma outra globalização: do discurso único à consciência universal. Rio de Janeiro: Record, 2001, p.49 e p.56.

17-18. DUARTE, Isadora. Bolsonaro domina votação em 77 dos 100 municípios mais ricos do agronegócio, in jornal O Estado de S. Paulo, Política/A10, 12 out. 2022.

19. POMPEIA, Caio. Formação política do agronegócio. São Paulo: Elefante, 2021, p.299.

20. SOUZA, Jessé. A ralé eternizada, in jornal O Estado de S. Paulo, Aliás/J4, 06 jul. 2008.

[Fonte: http://www.outraspalavras.net]

Como sair do abismo do trabalho hiperconectado

Digitalização da economia embaralha fronteiras entre lazer e labor, impõe jornadas massacrantes e aprofunda distúrbios psicossociais. Democracia exigirá regular corporações e reconectar sindicatos ao novo mundo do trabalho

Escrito por Marcio Pochmann

A tradição regulatória do trabalho no Brasil tem sido a de antecipar-se, em geral, aos potenciais riscos impostos durante os momentos históricos de grandes transformações econômicas e sociais. Ainda sob a vigência da escravidão, por exemplo, o Império adiantou-se à realidade que estava por chegar, definindo, em 1830, a regulação do contrato de prestação de trabalho entre brasileiros e estrangeiros livres.

Com a proibição do exercício do labor forçado, a livre expansão do capitalismo foi acompanhada por enorme potencial explosivo diante da exploração sem limites na crescente contratação da mão de obra. Por isso, logo no início da República, em 1891, o uso da mão de obra infantil em fábricas passou a ser, por exemplo, objeto de fiscalização; e em 1903 a existência de sindicatos passou a ser oficialmente permitida no país.

A própria Consolidação das Leis do Trabalho (CLT), introduzida em 1943, não se deixou de orientar para a mão de obra exclusivamente urbana, quando um pouco mais de 10% do total dos ocupados enquadrava-se no estatuto do emprego assalariado formal. Pelo projeto tenentista de construção da sociedade urbana e industrial no Brasil, as massas sobrantes no campo, herdadas da sociedade agrária, seriam elevadas à cidadania laboral garantida pelo acesso aos direitos sociais e trabalhistas estabelecidos pela carteira do trabalho assalariado somente possível nas cidades.

Naquela oportunidade, a expansão nacional do mercado de trabalho urbano era a vanguarda das mudanças no Brasil. Por representar o passado a ser superado, o conjunto dos trabalhadores rurais que constituía a maior parte dos ocupados somente começou a ser integrado, lenta e gradualmente, na regulação pública a partir do ano de 1963, com a aprovação do Estatuto do Trabalhador Rural.

Coube ao Estado assumir centralidade regulatória diante do avanço do operariado e da burguesia industrial, as duas principais classes sociais que estruturavam a sociedade urbana e industrial em constituição. Considerado pelo presidente Getúlio Vargas (1930-1945) “O Ministério da Revolução”, o Ministério do Trabalho, Indústria e Comércio, criado um mês após a Revolução de 1930, assumiu papel central na institucionalização, regulamentação e organização do mercado de trabalho assalariado.

A partir de 1990, quando o Brasil ingressou de forma passiva e subordinada na globalização conduzida pelos Estados Unidos, o assalariamento estancou e o emprego formal sofreu considerável deterioração. Concomitante com a ruína da sociedade urbana e industrial, a CLT foi sendo atacada, fazendo com que o Estado passasse a estar mais preocupado com o passado do que com o próprio futuro do presente, ao longo do primeiro quarto do século 21.

É nesse sentido que ganha importância na atualidade o entendimento acerca da emergência do mundo do trabalho digital que, impulsionado pelas diversidades das tecnologias de informação e comunicação, constitui o vetor de vanguarda das mudanças econômicas e sociais no país. Enquanto frente de expansão das ocupações novas e velhas, prolifera uma diversidade de atividades que se combinam virtualmente associadas à presença de trabalhadores que não são sequer reconhecidos como empregados.

Pela conformação de uma nova classe trabalhadora que se expande através das ocupações digitais, prevalecem enormes desafios quanto à identidade e pertencimento, bem como quanto à organização e recorte geográfico. Da mesma forma, as tradicionais instituições pertencentes ao antigo mundo do trabalho como entidades governamentais, sindicais e judiciais também registram dificuldades consideráveis para mobilizar e conectar as novas formas de trabalho ainda não padronizadas.

No contexto nacional de profusão de modelos de negócios cada vez mais operados pela coleta de dados e otimização dos processos de trabalho próprios da dispersão e fragmentação do labor remoto e terceirizado, a gestão algorítmica tem predominado. A assimetria de poder e de informação é inegável, tornando a retribuição monetária mínima diante da jornada de trabalho elevada, inclusive muitas vezes não remunerada, que acompanha a insegurança do rendimento e a ausência de compensação ao uso de equipamentos próprios da ocupação.

Ao mesmo tempo, o surgimento de novos sujeitos sociais ocorre condicionado a outros desafios em relação à formação da identidade coletiva e ao pertencimento solidário diante da ausência do status de emprego reconhecido legalmente e da natureza atomizada e dispersa do mundo do trabalho digital. A onipresença da digitalização faz desaparecer a fronteira que até então separava o tempo de labor do não labor, cujos impactos superam o caráter e a organização do trabalho, avançando sobre a saúde mental dos trabalhadores.

A digitalização da economia e da sociedade vem acompanhada de abusos da hiperconectividade gerados pela infração dos direitos de privacidade, vigilância massificada, elevação do tempo de trabalho, isolamento e intransparência nas relações profissionais. O resultado tem sido, em paralelo ao aumento da produtividade e dos lucros concentrados em poucos, o flagelo da precarização laboral e das doenças depressivas e de distúrbios psicossociais dependentes do uso de drogas legais ou até ilegais.

A regulação da digitalização e dos sistemas de inteligência artificial requer novas diretivas ao trabalho hiperconectado, capaz de garantir proteção social e trabalhista e padrões mínimos de saúde e segurança laboral. Novas instituições regulatórias e a reformulação das entidades de representação de interesses são necessárias para que o progresso da gestão algorítmica prevaleça com transparência e ética, sem decisões discriminatórias e arbitrárias que aprofundam a desigualdade e a injustiça.

[Fonte: http://www.outraspalavras.net]

 

VIII Congreso Internacional sobre Traducción e Interpretación en los Servicios Públicos

Organizadores:	Universidad de Alcalá y FITISPos
Tipo de actividad:	Congreso, jornada, encuentro
Fecha límite de solicitud:	Sábado, 5 de noviembre de 2022
Descripción:	La Universidad de Alcalá y FITISPos celebran este congreso internacional en Alcalá de Henares del 22 al 24 de marzo de 2023. El objetivo es continuar con la labor de diálogo e intercambio de proyectos y experiencias sobre la Traducción e Interpretación en los Servicios Públicos (TISP) llevada a cabo en los encuentros anteriores. Se invita a participar a profesionales de la T&I, investigadores, autoridades educativas e instituciones tanto públicas como privadas, proveedores de servicios lingüísticos o cualquier persona interesada en hacer nuestro mundo más sostenible. El congreso contará con comunicaciones, conferencias, plenarias, mesas redondas y seminarios dedicados a aspectos prácticos a la TISP y las propuestas se organizarán en torno a los siguientes ejes temáticos: – Acceso a los servicios públicos (políticas lingüísticas, lenguas minoritarias, etc.) – Avances tecnológicos en la TISP – Diseño curricular y formación en TISP – Ética y buenas prácticas – Recursos lingüísticos y población migrante – TISP y relaciones institucionales – TISP en otras situaciones El plazo de envío de propuestas finaliza el 5 de noviembre de 2022. Más información en la página web.
Ciudad:	Alcalá de Henares
País:	España
Fecha de inicio:	Miércoles, 22 marzo de 2023
Fecha de finalización:	Viernes, 24 de marzo de 2023
Dirección postal completa:	Universidad de Alcalá (España)
Correo electrónico:	congreso.tisp8@uah.es
Página de Internet:	https://fitisposgrupo.web.uah.es/congreso- tisp8/
Materias de especialidad:	Lingüística, Lingüística aplicada, Traducción

 

[Fuente: hispanismo.cervantes.es]

Nietzsche, Buda i el malentès social de la compassió

És un error igualar la compassió a la pietat i a la llàstima

Nietzsche

Escrit per Alfons C. Salellas

Doctor en Filosofia per la Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS) de Porto Alegre

Quan el significat immerescut d’una paraula qualla dins l’ús habitual que en fa una societat, és molt difícil desfer l’equívoc. Pot demanar molts i molts anys o no aconseguir-se mai. Si el mot en qüestió ens importa especialment, serà bo que hi dediquem un temps. Estic pensant en la compassió, que habitualment solem igualar de forma grollera i del tot injusta a la pietat i a la llàstima, quan no a una actitud arrogant que mira de dalt a baix, planyent i fins i tot perdonant la vida als altres.

Nietzsche diferenciava entre la compassió dels dèbils i la compassió dels forts, però com que sobre aquesta darrera va escriure molt menys, ha quedat la idea que en la seva filosofia només existia la primera que, segons ell, no passava d’un sentimentalisme immadur, un afecte dolorós i una simple passió útil per aquells que, desproveïts de raó, necessiten l’emoció per a ser empesos a ajudar el proïsme. La veritat és encara molt més crua, perquè Nietzsche al·lega que el que normalment definim com acció compassiva és en realitat una cosa molt autocentrada, en benefici propi, res de sincer en favor de l’altre i tot per a l’alliberament del nostre propi sofriment. Per tant, segons el filòsof, la compassió aparent és redueix a una qüestió de mal gust, manca d’educació i hipocresia d’aquells que dirigeixen la seva voluntat contra la vida. A L’Anticrist conclou que “la compassió és la pràctica del nihilisme”.

És sabut que aquesta crítica de la compassió dels dèbils Nietzsche la llança contra la religió i la moral cristianes, però, encara que sigui per una qüestió cultural, s’acostuma a passar de llarg sobre el fet que també ho fa, i molt especialment, contra el budisme. Així, ja en el prefaci de la Genealogia de la moral, escriu: “M’interessava especialment el valor d’allò que ‘no és egoista’, els instints de compassió, d’autonegació, d’autosacrifici, que precisament Schopenhauer havia daurat i divinitzat i col·locat dellà el món durant tant de temps, fins que a l’últim els considerà com a ‘valors en ells mateixos’, de manera que sobre la seva base digué no a la vida, com també a la seva pròpia individualitat. Tanmateix, precisament contra aquests instints parlava en mi una malfiança com més va més bàsica, un escepticisme que feia una fossa cada cop més profunda. Precisament aquí veia jo el gran perill de la humanitat, la seva seducció i la seva temptació més sublims. A on es dirigeix? Al no-res? […] Jo concebia aquesta moral de la compassió que es propaga cada cop més, que fins i tot ataca els filòsofs i els fa caure malalts, com el símptoma més inquietador de la nostra cultura europea que ha esdevingut inquietant, com la seva tombada. Vers on? Vers un nihilisme…?“.

És obvi, però, que Nietzsche, havent-se apropat al budisme a través del prisma de Schopenhauer, només podia entendre’l com una força negadora de la vida. Ben al contrari, acompanyada de les de bona voluntat, alegria simpàtica i equanimitat, el cultiu de la compassió infinita o il·limitada és la gran virtut budista d’una ment saludable. Parlem aquí d’una compassió que es vol progressivament lliure de lligams sentimentals comuns i que en el seu estadi superior està exempt de dolor. Per aconseguir-la, caldria començar a desenvolupar la compassió per la família i els amics i ampliar de mica en mica el focus cap als desconeguts, arribant finalment a aquells que percebem com antagònics o enemics.

Si la crueltat o la malícia són el contrari de la compassió, sentir tristesa per nosaltres mateixos n’és l’enemic més proper, l’afecte amb el qual pot ser fàcilment confosa. Així com la compassió del mestre budista està deslligada d’afectació sentimental o de tristesa, el seu correlat objectiu, la comprensió, està desproveïda de pensaments com “jo” o “meu”. La implicació és que existeix una connexió íntima entre la percepció alliberadora de l’absència d’un jo fix, que és la signatura del pensament budista, i la compassió, que és la rúbrica de la seva ètica. La compassió tal com l’entén el budisme té també un caràcter pedagògic, perquè el sofriment que s’hi troba implícit en els seus estadis menys desenvolupats ens prepara per a la felicitat de l’alegria simpàtica, que és la virtut de sentir-nos contents per tot allò de bo que els passa als altres. Així, el cultiu de la compassió és propi dels esperits més elevats i saludables i no té res a veure amb la pietat, la tristesa o l’angoixa que acompanya l’enteniment vulgar sobre la compassió.

Com dèiem, Nietzsche parla també en la seva obra sobre un tipus de compassió diametralment oposada a aquella que ell tant va criticar, però a la qual, malauradament, va dedicar menys esforços. Llegim en els seus Fragments pòstums que la bondat, l’amor i la compassió han estat històricament mal interpretades a partir d’una ascètica de l’anul·lació de si, però que, ben al contrari, la riquesa de personalitat, la plenitud i la generositat són la base per als grans sacrificis i la font del gran amor. El tipus fort nietzscheà no s’entristeix pel sofriment que presencia, sinó que li és estimulant, perquè l’objecte de la seva atenció no és ell mateix, sinó l’altre i la seva tristesa. La salut superior nietzscheana implica una autoafirmació instintiva i confiança en un mateix, requisits bàsics per a foragitar l’egocentrisme.

Si la crueltat o la malícia són el contrari de la compassió, sentir tristesa per nosaltres mateixos n’és l’enemic més proper, l’afecte amb el qual pot ser fàcilment confosa

És possible que l’acció compassiva del fort estigui pensada i dirigida especialment cap als de la seva mateixa condició, però hi ha espai en la seva filosofia per creure que Nietzsche té més en compte les maneres i els motius i no tant els fets i que, per tant, el tipus saludable pugui ser tan comprensiu, benevolent i compassiu com qualsevol altre. En aquest sentit, resulta instructiu fixar-se en La Rochefoucauld, un dels herois de Nietzsche, que afirmava que sempre va fer tot el que estava a les seves mans per ajudar als altres, però mai en funció d’un sentiment de pietat. Així és més fàcil entendre el crit de Nietzsche a Més enllà del bé i del mal: “compassió contra compassió!”

La compassió que explica i defensa el budisme i la compassió saludable nietzscheana s’assemblen molt. La crítica del filòsof pouava en un malentès. No només la compassió budista es distingeix amb nitidesa de la compassió dels dèbils, sinó que comparteix els quatre atributs essencials de la compassió dels forts. Expressa força i potència, confiança en la capacitat d’intervenir, en l’autocontrol i en una autoestima afirmativa. L’estructura motivacional de les seves accions és d’autèntica consideració per l’altre i el sofriment de l’altre, no egocèntrica. Encara que la psicologia budista no empri les dicotomies nietzscheanes reactiu/passiu versus actiu/creatiu té característiques anàlogues a les de la compassió de la força. De fet, el cultiu de la compassió defensat per Buda exigeix que l’emoció negativa criticada per Nietzsche sigui superada. El sofriment que hi va implícit no és per a rabejar-s’hi i  quedar-s’hi a viure, sinó per a ser superat i pres com estímul i preàmbul de la felicitat compresa en l’alegria simpàtica. No en va, compassió i simpatia, malgrat les diferències, signifiquen primordialment  sentir amb l’altre.

L’actitud compassiva és el revers del cinisme corrosiu que les societats occidentals de l’abundància han normalitzat. Arrogant, el cínic dins nostre se’n burla i la fa passar per pena i per llàstima. Entre el budisme i Nietzsche s’hi poden trobar més similituds i també moltes diferències. Aquí hem concentrat l’esforç en intentar desfer el malentès sobre la compassió per mirar d’oxigenar, ni que sigui una mica, l’ús que habitualment es fa d’aquesta paraula, perquè com tants han escrit i molts no ens cansarem de repetir, canviar la nostra manera de parlar és indispensable si volem transformar la realitat.

 

[Font: http://www.nuvol.com]

O fator religioso na eleição presidencial

A lógica do mercado, da propaganda e estilos que contradizem diretamente a mensagem bíblica e de Jesus

Escrito por Leonardo Boff

Que a religião possui uma força política poderosa confessa Samuel P. Huntington em seu discutido livro O choque de civilizações (1977) que hoje, com a nova guerra-fria, se tornou novamente atual. Afirma ele: “No mundo moderno, a religião é uma força central, talvez a força central que mobiliza as pessoas… O que em última análise conta não é tanto a ideologia política nem os interesses econômicos, mas as convicções religiosas de fé, a família, o sangue e doutrina; é por estas coisas que as pessoas combatem e estão dispostas a dar as suas vidas”. Ele fazia uma pesada crítica à política externa norte-americana por nunca ter dado importância ao fator religioso. Por conta disso, os EUA tiveram que sentir na própria pele o terrorismo islâmico.

Consideremos a situação do Brasil. Cito aqui a reflexão de uma pessoa inserida profundamente no meio popular com agudo sentido de observação. Vale a pena ouvir sua opinião pois pode ajudar na campanha para a derrotar a quem está desmontando nosso país.

Afirma ele: “Temo que, apelando cada vez mais para o fator religioso, agitando o fantasma do comunismo = ateísmo e da perseguição religiosa, o negacionista e o “inimigo da vida”, eventualmente possa ainda ameaçar de vencer a eleição”. “Pois, é inelutável reconhecer: o povo em massa é religioso até o osso (supersticioso, dirão os “intelectuais”; não importa). Ele vende o corpo e a alma pela religião, entendida de modo indistinto como “essa coisa de Deus”, sobretudo o brasileiro, sincretista que é. E esse apelo, não digo que seja bom, mas apenas que tem uma força tremenda e temo muito que possa ser decisiva no momento de decidir o voto”.

“Infelizmente, essa questão tem pouco peso na campanha do Lula e de seus aliados. Diria quase a mesma coisa com respeito aos dois outros valores que Jair Bolsonaro e toda a “nova direita” do mundo alardeia: Deus, Pátria e Família, a trilogia do Integralismo que a velha esquerda não quer ver nem pintada. E, no entanto, é por aí que a nova direita está mobilizando as massas no mundo e também no Brasil”.

“E note-se como é fácil para um candidato da nova direita como Bolsonaro apresentar à massa eleitoral essa tríade: ele rezando (Deus), com bandeira do Brasil (Pátria) e com Michelle ao lado (Família), três cenas de comoção garantida e atração irresistível para o povão. Quem pode ser contra a reza, a bandeira verde-amarela e uma esposa (sobretudo se é bem feminina)?”

“Os intelectuais podem dizer o que quiserem contra esse populismo de direita. Mas que funciona, funciona. E é isso que importa à direita, e acho que deveria importar também à esquerda, sem ofensa à ética, pois dá perfeitamente para defender essas três bandeiras, outrora integristas, como valores morais, à condição, contudo, de não serem excludentes: dos sem religião, das outras pátrias e dos LGBT+respectivamente”.

“Mas mesmo que ganhe o Lula, o que as pesquisam indicam, a questão das três bandeiras acima permanecerá. E os bolsonaristas continuarão a agitá-las, como as está agitando a nova direita em todo o mundo (veja Donald Trump, Vladimir Putin, Marine Le Pen, Mateo Salvini et caterva). E é a “bandeira Deus”, sobre todas as outras, quer ser vai mais politizada pela nova direita, e isso tanto mais quanto menos a velha esquerda digeriu essa questão e quanto menos atenção a própria Igreja, progressista ou liberacionista que seja, parece dar a mudança de Zeitgeist (do espírito do tempo), designado como pós-moderno”.

O grande desafio da campanha da coligação ao redor de Lula/Alckmin, que é também das igrejas cristãs históricas, principalmente da católica, é como atrair estas massas, manipuladas e ludibriadas pelas igrejas pentecostais, para os valores do Jesus histórico, muito mais humanitários e espirituais do que aqueles apresentados pelos “pastores e bispos” autoproclamados e verdadeiros lobos em pele de ovelha. Estes usam a lógica do mercado, da propaganda e estilos que contradizem diretamente a mensagem bíblica e de Jesus, pois, utilizam-se diretamente da mentira, da calúnia, de fake news.

Vale mostrar a estes seguidores das Igrejas pentecostais, como Jesus dos evangelhos sempre esteve do lado os pobres, dos cegos, dos coxos, dos hansenianos, das mulheres doentes e os curava. Era extremamente sensível aos invisíveis e aos mais vulneráveis, homens ou mulheres, enfim, àqueles cujas vidas viviam ameaçadas. Vale muito mais o amor, a solidariedade, a verdade, e acolhida de todos sem discriminação, como os de outra opção sexual, vendo nos negros, quilombolas e indígenas nossos irmãos e irmãs sofredores. Importa solidarizar-se com eles e estar junto com eles para fazerem o seu próprio caminho.

Esse comportamento vale muito mais que o “evangelho da prosperidade” de bens materiais que não podemos carregar para a eternidade e, no fundo, não preenchem nossos corações e não nos fazem felizes. Ao passo que os outros valores do Jesus histórico vão conosco como expressão de nosso amor ao próximo e a Deus e nos trazem paz no coração e uma felicidade que ninguém nos pode roubar.

Logicamente, importa desfazer as calúnias, rebater as falsificações e, eventualmente, usar os meios disponíveis para incriminá-los juridicamente. Vale sempre crer que um pouco de luz desfaz toda uma escuridão e que a verdade escreve a verdadeira página de nossa história.

O Brasil merece sair desta devastadora tempestade e ver o sol brilhar em nosso céu, devolvendo-nos esperança e alegria de viver.

*Leonardo Boff é filósofo e teólogo. Autor, entre outros livros, de Brasil: concluir a refundação ou prolongar a dependência (Vozes).

 

[Imagem: Eva Elijas – fonte: http://www.aterraeredonda.com.br]

Caetano

Notas sobre a obra de Caetano Veloso

Escrito por  TALES AB´SÁBER*

1.

Tendo que explicar a um amigo que não conhecia a música de Caetano Veloso, e ainda há quem não a conheça, qual o sentido e a orientação da coisa toda, o valor de seus múltiplos valores, elaborei para mim próprio um esquema que permitisse algum esclarecimento. Para além da inteligência especial para os elementos íntimos, as soluções particulares, da forma canção, as sacadas formais precisas e simples do compositor, penso que seu trabalho, seu pensamento pela canção, se organiza ao redor de quatro eixos, que são eles mesmos multiplicados em variações e deslocamentos para mais perto ou para mais longe de seu centro.

Poderíamos pensar como se estes vetores compusessem um campo espacial onde cada canção está mais próxima ou mais distante de um ou de outro deles, cada uma em sua precisa posição em relação ao todo, multiplicado pelas partes. O primeiro dos eixos é a pesquisa ampla da forma Brasil, que tem historicidade, e que se expande até a configuração de pesquisa da forma do próprio mundo, e mesmo da história. São canções como Tropicália, Triste Bahia, Haiti, Fora da Ordem, Perdeu, Sexo e dinheiro.

Nesta região se articula a crônica mais viva do presente, a cada momento histórico do percurso do músico/sujeito em sua sociedade em rápida modernização, em uma época difícil, de canções como Alegria alegria, Tigresa, Sampa, ou, por exemplo, as recentes Baixo Leblon e Neguinho.

O segundo eixo é o do lirismo intenso, autoerótico e moderno, mas também por vezes negativo e melancólico, lirismo que se expande até tocar a matéria da vida brasileira, popular, ou populista, contaminando-a com o valor especial que o eu tem para o músico, em um movimento que produz erotismo e graça sobre o próprio mundo. Deste tipo são Objeto não identificado, Lua de São Jorge, Cinema transcendental, London London, Odara, e tantas outras.

O terceiro vetor é a pesquisa poética alta, de espécie de temas de essência e de questões humanas universais, modo de dar nome moderno aos grandes sentidos, de maneira tão nítida, e infernalmente inteligente, que por vezes chega a iludir perfeição. É a grande pesquisa da poética moderna que está em jogo aqui. Oração ao tempo, Cajuína, Terra, A tua presença, O ciúme, Pecado original e mais algumas outras.

O quarto eixo de Caetano é o vanguardismo estético, experimentalista, que evoluiu das estratégias pop e problemas ligados à modernização atrasada e heterogênea brasileira, então dita tropicalista, do final dos anos 1960, para o estranho hipismo telúrico, muito experimental, sem medida prévia alguma ou norte que não a própria experiência dos discos radicais dos primeiros anos de 1970, Transa, Araça azul e Jóia e que, por fim, a partir do anos de 1980 e 1990, decaiu para um som ‘pós-moderno’ de tonalidade world, muito menos interessante do que as pesquisas sem classificação anteriores, pelo menos para o meu gosto.

Mas a principal característica desta obra, a sua marca própria, é o seu lirismo dialético, a pulsação muito erótica de um eu que se celebra na mesma dimensão em que equaciona as dimensões do seu mundo. O eu celebrado por se encontrar no mundo que encanta, ou o eu que encanta o mundo, e por isso celebra a si próprio, é a liga central deste artista. O amor de Caetano Veloso pelo próprio eu, que esparrama como potência, desde si, um amor pelo mundo, “que não é chato”, e que é erotizado quase utopicamente pelo artista, faz de sua obra uma imensa experiência de sedução. E também, neste movimento, de refluxo do sentido do mundo sobre o eu, e de espalhamento, com grande rigor estético, do eu sobre o mundo, anuncia-se o movimento mais geral de substituição da política pelo corpo, pelas questões identitárias e pelo erotismo do mercado.

2.

Roberto Schwarz está certo sobre a dessolidarização compulsória de Caetano Veloso, e sua correspondência com o nosso tempo. Mas, o contato amoroso com o povo brasileiro continuou existindo. A razão que discrimina de Roberto Schwarz ensina as pessoas a lerem, e lembra a natureza da exigência intelectual em um mundo que a abandonou de todo. No entanto, mas… Caetano quase enlouqueceu, de modo calculado como happening estético ao final de 1968, e de modo real, pela natureza da violência e da estranha tortura que sofreu nos meses de prisão.

Não há dúvida de que a ruptura com o passado vinculado ao destino dos pobres no Brasil também foi para ele um transe, como o do intelectual mais velho de Glauber Rocha. Talvez um transe de outra natureza, transa. Mas a liquidação sumária do assunto, que Roberto Schwarz percebe com precisão em seu livro, de fato choca. Mas, na história de sua música esta liquidação não se deu. O Caetano Veloso branco, o Caetano Veloso de Londres, Transa, Araça Azul, Bicho, os discos dos primeiros anos 1970, são obras de imensa melancolia e profundidade histórica, que indicam claramente o horror real do Brasil e flertam com o mito romântico da contracultura, que podia mesmo, inconscientemente, encontrar o mito da natureza, conservador, do primeiro romantismo brasileiro.

Há algo de estranho no hipismo telúrico de Caetano: o seu indianismo setentista experimental e contracultural, no tempo da maior repressão, aproximando-se do mito da natureza do Brasil de um José de Alencar. O camaleão de Caetano Veloso, ou a camaleoa, permite sempre um mas, e há alguma dialética nisso, o que Roberto também sente. Muito raramente um artista foi tão amado pelas pessoas.

O modo com que Caetano concebeu a realidade fetichista e o sujeito vazio, disponível para tudo, menos para a crítica, em 1967, não foi compreendido pela esquerda de então. A esquerda de hoje aderiu inteiramente a ele.

3.

Alegria alegria, e os três acordes de guitarra, que alguém poderia dizer pré punks, que abrem a canção. Aqueles acordes confrontavam e faziam tábula rasa das volutas imensas dos violões de Edu Lobo e de Geraldo Vandré – que cantavam seus pescadores e boiadeiros concebidos em escala de Portinari – e das harmonias muito desenvolvidas de Chico Buarque – com sua gente humilde e bandas passando, por seu lado, de estética bandeiriana, e sua elegante parceria, entre modernos, com Tom Jobim e Vinicius de Moraes.

Os três acordes muito toscos e de choque de Alegria alegria eram a anunciação triunfal e irônica, como as formas da música antiga que anunciavam o corpo do rei, da própria superioridade de visada histórica do jovem artista para o mundo como ele se daria desde então, a partir do terror histórico dado, baixo e excitado. Ao mesmo tempo, a música portava, de modo cifrado, expresso como roquinho, uma paródia de uma marcha rancho, antiga, do mundo de A banda, mundo na iminência do próprio desaparecimento.

De fato, aquela canção era uma forma na iminência. Nela se afirmou precocemente simplesmente o destino real das coisas: se entregar, se atirar, sem destino, ao puro destino das mercadorias. Coca-cola, Brigite Bardot, guerrilha, todas as revistas do mundo. Caetano realizava o diagnóstico, irônico, “cheio de alegria e preguiça”, assumindo uma posição insolente e provocadora, cool, então desconhecida por estas bandas, e oferecia a chave do segredo dos novos tempos, do mercado e seu efeito euforizante, narcotizante, que emergiria fortemente a partir de 1970. Ele criava uma ponte estética real para ele. A esquerda, que levou trinta anos para entender aquilo, completou plenamente o gesto de Caetano Veloso no governo Lula.

Quero ver Irene rir. Do ponto de vista do afeto, a música de Caetano Veloso despontou no horizonte do Brasil como um objeto não identificado.

Caetano Veloso é o nosso Goethe?

4.

“Não temos tempo de temer a morte”. O desprendimento de Caetano Veloso em 1968, 1969 e 1970. Faz muito sentido a evocação de Sartre no verso “sem lenço, sem documento”. Era uma referência da época, mas transformada em uma ética e um afeto tão puros, tão radicais, que não conheceu paralelo no Brasil. Foi Caetano o jovem que cantou a disponibilidade de princípio para tudo de sua geração, que de fato constitui um sujeito, e creio que, por isso ele foi preso. Em 1970, numa música perdida, de um disco heterogêneo de Elis Regina, um importante documento – marcado pelo moderno ultrapassado, que envelhecia a passos largos, da bossa afro de Baden Powell, pelo novo kitsch popular que se generalizava ao redor, de Joyce, Edson Alencar e de Hélio Matheus e pela modernidade sintética e aguda dos novíssimos Caetano e Gil, tudo ao mesmo tempo e agora, em uma espécie de ornitorrinco estético da modernização acelerada da MPB, muito sugestivo do próprio país, e cujo título, …Em pleno verão, em pleno 1970 brasileiro, dizia muito da má concepção da coisa… – Caetano Veloso ainda uma vez dá voz forte ao gesto de liberdade para a existência, no momento mesmo do maior perigo e da máxima violência. Por que, lá onde há perigo cresce a salvação:

Tenha medo
……….Não
……….Tenha medo não
……….Não tenha medo
……….Não
……….Tenha medo não
……….Nada é pior que tudo

……….Nada é pior que tudo

Nem um chão
……….Nenhum porão
……….Nenhuma prisão
……….Nenhuma solidão

Nada é pior que tudo
Que você já tem
No seu coração

Mudo

O convite central da canção, política, existencial e psicanalítica, convite amoroso para a aceitação de toda a experiência de uma geração, dito para si e para o mundo, é “não tenha medo”, mesmo diante do terror e da morte que cercava o tempo. Ele ecoa o “mamãe mamãe não chore”, diante dos perigos do mundo dos jovens que aceitavam plenamente a experiência e o embate com a vida brasileira; o “vamos passear na avenida presidente Vargas”, de “Enquanto seu lobo não vem”, com fundo de toques de clarins militares e sirenes que indicavam que o lobo era bem outro, em um espírito de a bout de soufle melancólico em uma plena ditadura militar terceiro mundista; e o muito forte “atenção ao dobrar uma esquina, atenção menina, é preciso estar atento e forte, não temos tempo de temer a morte”.

Esta liberdade acintosa, dado o peso da regressão imensa da cultura conservadora, era a vida crítica e experimental de uma geração disposta a tudo por seu próprio espírito, aqui, livre, inteligente e erótico. E corajoso. Ela dava voz ao espírito de justiça e heroísmo da esquerda, na passagem histórica trágica, mas também se revertia rapidamente em espírito de liberdade e confronto estéticos com tudo. “Seja marginal, seja herói”: esta voz pura da vida radical servia, simultaneamente, às duas vanguardas diferentes, ela era o espírito de dois projetos que cindiram – com a morte, com a tortura e com o mercado injusto, mas eficaz – dois projetos que em algum momento estiveram unidos. E por isso, em Alegria, alegria uma canção também concebida neste espirito, mas orientada para o novo efeito estético e erótico da forma mercadoria sobre o novo sujeito, também se evocava, sinteticamente, como uma espécie de associação livre da massa, a imagem da guerrilha que pairava como um possível horizonte.

5.

“Considere-se o próprio movimento da imitação, que é mais complicado do que parece. No prefácio de Sonhos D’Ouro, escreve José de Alencar: “Tachar estes livros de compleição estrangeira é, relevem os críticos, não conhecer a sociedade fluminense, que aí está a faceirar-se pelas salas e ruas com atavios parisienses, falando a algemia universal, que é a língua do progresso, jargão eriçado de termos franceses, ingleses, italianos, e agora também alemães / Como se há de tirar a fotografia desta sociedade, sem lhe copiar as feições?”

“O primeiro passo, portanto, é dado pela vida social, e não pela literatura, que vai imitar uma imitação. Mas fatalmente o progresso e os atavios parisienses inscreviam-se aqui noutra pauta; retomando o nosso termo do início, são ideologia de segundo grau”. Em meio aos argumentos já célebres desta passagem de 1977, Roberto Schwarz acrescenta a seguinte nota de rodapé: “A situação é comparável à de Caetano Veloso cantando em inglês. Acusado pelos ‘nacionalistas’, responde que não foi ele quem trouxe os americanos ao Brasil. Sempre quis cantar nesta língua, que ouvia no rádio desde pequeno. E é claro que cantando inglês com pronuncia nortista registra um momento substancial de nossa história e imaginação”.

Assim a problematização da música é mais rica do que a sua aparência dá a ver, enquanto em Verdade tropical, o livro dos anos 1990, o crítico vê ao contrário, e então a aparência rica, que faz parte da forma, não escapa a um problema que, de fato, existe ali. Entre a integridade da solução estética e intelectual de Caetano para a canção em inglês e a tendência de Alencar de ser subsumido, reduzido, ao problema da cultura de importação que ele percebe, emergiram as duas grandes soluções teóricas e estéticas para a cultura de segundo grau do país periférico e atrasado. A antropofagia de Oswald de Andrade, que está no fundo e sustenta o gesto de Caetano Veloso, e a analítica inventiva do próprio mal, de Machado de Assis, que anima a posição crítica tensa de Roberto Schwarz. A cultura crítica brasileira oscila entre estas duas potências, nem sempre reconciliáveis.

As canções em inglês de Caetano Veloso – Lost in paradise, A little more blue, London London, You don’t know me,… – são algumas das mais perfeitas do cancioneiro popular brasileiro. E Baby é a mais linda canção dialética de amor que já foi feita.

6.

O segredo do mundo pop no Brasil está na década de 1970. Ele deve ser localizado na modernização acelerada da vida dada pela televisão e na captura feliz da contracultura no grande novo mercado da indústria cultural, universal local. O nome que este movimento conheceu foi “desbunde”: trazer para o corpo erótico a falta de solução e continuidade histórica da crise brasileira, revertendo o transe em transa. Caetano Veloso foi o seu maior artista. Caetano Veloso, classe média brasileira, rede Globo de televisão, é uma equação difícil, mas verdadeira.

7.

Há uma clara derivação kitsch da MPB pós-Tropicália. Não um kitsch operando de fora, por alguma consciência ainda preservada que manipula e cria algo com as unidades e formas industriais e de mercado, mas o kitsch efetivo, inconsciente de sua indiscriminação de uma cultura de massa feliz e regredida, mesmo quando afeta tristeza. As muitas canções pop kitsch que se sucedem de 1969 a 1975, fascinadas com a ampliação controlada do mercado de consumo do país. São os ‘mustangues cor de sangue’ de Simonal e Marcos Valle, o ‘cristo de aço da BR 3” de Toni Tornado, os rocks que querem refletir sobre o rock, mas não escapam ao pastiche, de Sá, Rodrix e Guarabira, o ‘Jesus Cristo eu estou aqui’ de Roberto Carlos, o ‘escuro do meu quarto, à meia noite à meia luz’ de Guilherme Arantes, “a nuvem passageira” de Hermes Aquino, as ‘paralelas’ de Belchior.

Mais tarde, em um movimento de retorno desta matéria degradada do espírito confundido com a excitação superficial da vida de mercado, surge um kitsch industrial ‘de qualidade’, de segundo grau, que, ganhando alguma autoironia, se reaproxima, mais ou menos, do momento intelectual perdido do tropicalismo – Ney Matogrosso, Ivan Lins, um certo Raul Seixas, Eduardo Dusek, um pouco da Rita Lee, Baby Consuelo, etc…

Deste modo, o primeiro rock nacional dos anos 1980 aproveita a revalorização do kitsch industrial da new wave internacional, para realizar, sem culpa, este nosso outro kitsch, autoindulgente. Uma imensa corrente kitsch deu testemunho da modernização de uma consciência de classe média atrasada para o próprio mundo que a dominaria a partir de então.

Outro movimento importante da música dos primeiros anos 1970: do rock injetado na MPB, dos Mutantes e de Rita Lee, ao samba elevado ao rock dos Novos Baianos – inspirados pelos velhos Gil e Caetano…

Os grandes comentaristas do kitsch, Gilberto Gil, Caetano Veloso, Tom Zé, João Bosco, não são em nada kitsch. 

8.

Só podemos reconhecer José de Alencar como Brás Cubas após o trabalho de Roberto Schwarz. Este é o sentido de um acontecimento do pensamento sobre a história, ele permite trabalhos e transformações futuras, mas ele também altera em profundidade o sentido do próprio passado. Caetano Veloso tem uma passagem ensaística perfeita a respeito deste tipo de reversão do sentido da história, a partir de uma certa realização que a condensa, completa e ilumina, na qual comenta como o advento da bossa nova de João Gilberto alterou o sentido do que era o samba, e seu passado, entre nós, fazendo emergir a ideia da “linha evolutiva” da MPB.

Roberto Schwarz comenta mesmo esta passagem à luz do conceito de revolução. Assim, esperamos a qualquer momento a ordem de sentido que deve, ao mesmo tempo que permitir o futuro, iluminar, alterar e completar o passado, retirando-nos da aborrecida compulsão a repetição mais comum, que é o nosso presente.

*Tales Ab´Sáber é professor do Departamento de Filosofia da Unifesp. Autor, entre outros livros de O soldado antropofágico: escravidão e não-pensamento no Brasil (n-1 Hedra).

[Publicado originalmente em “Notas sobre Caetano Veloso”. In: Tales Ab’Sáber. Ensaio, fragmento. Editora 34, 2014 – reproduzido em aterraeredonda.com.br]

 

 

La narrativa de no ficción nació en América Latina

Gabriel García Márquez y Rodolfo Walsh, padres de un género atribuido a Truman Capote.

Gabriel García Márquez (1927-2014), escritor colombiano y Premio Nobel de Literatura en 1982

Escrito por GUSTAVO GONZÁLEZ RODRÍGUEZ

A sangre fría ha sido durante muchos años una lectura obligatoria para los estudiantes de nuestras escuelas de Periodismo, y en América Latina prevalece la idea de que el estadounidense Truman Capote es el padre de la narrativa de no ficción. Un mérito que puede ser cuestionado con numerosos antecedentes que validan como pioneros de este género periodístico-literario a dos latinoamericanos: el colombiano Gabriel García Márquez y el argentino Rodolfo Walsh.

No se trata de instalar una disputa artificial en un terreno que será siempre controvertido, pero sí de exigir a los formadores de periodistas y divulgadores literarios un mayor rigor intelectual que los aleje de una excesiva inclinación anglosajona que termina desconociendo la histórica contribución de las vertientes latinas europeas y americanas en el afortunado maridaje de periodismo y literatura.

A sangre fría fue publicada en 1966, un año después de la ejecución en la horca de Richard Hickock y Perry Smith, quienes asesinaron en noviembre de 1959 de los cuatro miembros de la familia Clutter en Kansas.

Once años antes, en 1955, Gabriel García Márquez publicó en 14 entregas diarias en el diario El Espectador su Relato de un náufrago, un texto testimonial basado en una extensa entrevista a Luis Alejandro Velasco, tripulante de un buque militar de la Armada colombiana, que sobrevivió durante diez días en una precaria balsa tras caer al mar desde el barco.

También se adelantó a Capote el periodista argentino Rodolfo Walsh, quien en 1957 publicó Operación Masacre, sobre una serie de asesinatos que agentes del Estado cometieron en junio de 1956 durante la llamada Revolución Libertadora, nombre que se dio la dictadura militar que en 1955 derrocó a Juan Domingo Perón.

Es cierto que ni Relato de un náufrago ni Operación Masacre alcanzaron en su momento el impacto que tendría después A sangre fría, convertido en un bestseller apenas lanzado el libro. El público adquirió masivamente esta obra, que con destreza literaria, una exhaustiva investigación y numerosas entrevistas, que incluyeron a Hickock y Smith, construyó una apasionante narración del antes, el ahora y el después de un crimen que conmovió a los Estados Unidos.

También es cierto que García Márquez y Walsh publicaron sus trabajos en condiciones políticas bastante adversas que les pasaron la cuenta en su momento y postergaron el reconocimiento de los lectores y de la industria editorial.

Relato de un náufrago no es solamente una extensa entrevista publicada en 14 entregas en El Espectador, al estilo de los viejos folletines policiales y románticos. El testimonio que el futuro nobel de Literatura construyó con las palabras de Luis Alejandro Velasco es un compendio de buen periodismo y buena literatura. Sobriedad y suspenso son ingredientes que atraviesan todo el relato y transmiten el mundo interior de un modesto marino enfrentado al gran desafío de la supervivencia.

Al estilo de los viejos cronistas, García Márquez puso un extenso título a su trabajo: Relato de un náufrago que estuvo diez días a la deriva en una balsa sin comer ni beber, que fue proclamado héroe de la patria, besado por las reinas de la belleza y hecho rico por la publicidad, y luego aborrecido por el gobierno y olvidado para siempre.

Un título que es un buen resumen de la odisea de Velasco y sus consecuencias. El buque militar Caldas regresaba de Mobile, Alabama, donde había sido sometido a reparaciones. En la navegación de regreso a Colombia, Velasco cayó al océano. La versión oficial de la Armada fue que la caída se produjo a causa de una tormenta mientras el marino estaba en cubierta. Así, cuando finalmente fue rescatado tras una decena de días a la deriva en alta mar, fue recibido como un héroe, lo cual fue bien aprovechado como propaganda por la dictadura del general Gustavo Rojas Pinilla.

La entrevista con el joven periodista García Márquez reveló que nunca hubo tal tormenta y, aún más, puso al descubierto un escándalo de corrupción, ya que Velasco se precipitó por la borda del barco cuando intentaba con otros tripulantes contener una carga mal estibada, que contenía artículos de contrabando.

Fue tal el impacto de la denuncia que El Espectador optó por proteger a García Márquez sacándolo de Colombia y enviándolo como corresponsal a París, con una austera remuneración que desapareció por completo cuando la dictadura cerró el diario. Fue en una modesta buhardilla parisina de la rue Cujas, entre privaciones, que creó El coronel no tiene quien le escriba, su segunda novela después de La hojarasca.

El impacto que alcanzó Cien años de soledad desde su publicación en 1967 abrió las puertas de la industria editorial a textos anteriores de Gabo, como El coronel no tiene quien le escriba y el propio Relato de un náufrago, publicado como libro en 1970.

«Periodismo es difundir aquello que alguien no quiere que se sepa; el resto es propaganda. Su función es poner a la vista lo que está oculto, dar testimonio y, por lo tanto, molestar». La cita corresponde a un escrito del periodista argentino Horacio Verbistky, aunque la primera frase es atribuida indistintamente, entre otros, a George Orwell y Randolph Hearst.

Si esa condición se cumplió en Relato de un náufrago, con mayor razón se dio en Operación Masacre, un libro que, en un ambiente cargado de represión y violaciones de los derechos humanos, denunció un crimen masivo de una dictadura militar. Rodolfo Walsh construyó esta obra a partir de una hebra: un comentario que escuchó acerca de un sobreviviente de un fusilamiento. A partir de ahí fue armando la madeja, mediante entrevistas a otros peronistas que libraron con vida y a familiares de los asesinados.

El producto fue este libro, publicado en 1957, que se fue enriqueciendo en sucesivas ediciones con nuevos antecedentes y que incluso fue llevado al cine con el propio Walsh como coguionista. Operación Masacre es una gran obra literaria en el mejor sentido y no es exagerado el papel fundacional de la narrativa de no ficción que algunos estudiosos le otorgan, destacando que se adelantó nueve años a Truman Capote y su A sangre fría.

Al igual que Relato de un náufrago, Operación Masacre fue inicialmente divulgado en varias entregas en un modesto diario, Revolución Nacional, entre enero y marzo de 1957. La investigación se enriqueció y en junio del mismo año publicó otros nueve artículos en la revista Mayoría. Fue en diciembre de 1957 cuando Ediciones Sigla lanzó el libro.

Walsh fue asesinado en Buenos Aires en una emboscada de un grupo de tareas de la tristemente célebre ESMA (Escuela de Mecánica de la Armada) el 25 de marzo de 1977. Los marinos se llevaron su cuerpo. Es uno de los miles de desaparecidos que dejó la dictadura encabezada en sus primeros años por el general Jorge Rafael Videla y el almirante Emilio Massera.

Fue el epílogo sangriento de un periodista y escritor que en su corta vida de cincuenta años radicalizó sus posiciones y su compromiso con las letras y la revolución socialista desde las tendencias más libertarias del peronismo. En aquellos años en que predominaba como respuesta a la llamada prensa burguesa el periodismo de trinchera, teñido a menudo de panfleto y maniqueísmo, Walsh y García Márquez instalaron una narrativa de no ficción de gran calidad periodística y literaria.

Así como a Capote se le atribuye que echó las raíces del nuevo periodismo que Tom Wolfe codificó a partir de 1960 en los Estados Unidos, puede afirmarse que Relato de un náufrago y Operación Masacre tuvieron un papel fundacional en las ricas expresiones que esta tendencia rupturista desarrolló en la América Latina desde un ejercicio periodístico permanentemente acosado por las dictaduras y los poderes empresariales.

Lo esencial desde nuestros autores latinoamericanos hasta Capote, Wolfe y sus seguidores está en el rescate de la alianza entre literatura y periodismo.

Un maridaje precisamente rechazado por seguidores de los formatos y técnicas que desde Estados Unidos adecuaron la redacción de las noticias a la industrialización de la prensa en la primera mitad del siglo XX. La pirámide invertida dispuso que las informaciones debían ser redactadas respondiendo a las «cinco W» (qué, quién, cuándo, dónde, por qué), en una secuencia jerarquizada que casi por obra de magia produciría objetividad.

«Los hechos son sagrados y las opiniones libres», fue una sentencia anglosajona que nos invitaba a reconocer una quinta esencia de virtud en el modelo, capaz entonces de conjugar, según el formato, el rigor informativo con la más completa libertad de expresión. La historia del periodismo, y también de la política, ofrece sin embargo innumerables episodios de invención, ocultamiento o distorsión de hechos, así como de manipulación, instrumentalización e incluso persecución de las opiniones.

Al final prevalece la ética como único canon válido para legitimar, no solo la función social del periodismo, sino sus niveles de calidad. Un terreno en que la trayectoria periodística de Truman Capote dejó zonas oscuras, según varios de sus biógrafos. Pero esto ya es materia para otro artículo.

Por ahora, consignemos que la narrativa de no ficción, el nuevo periodismo e incluso el periodismo de investigación han enriquecido el panorama literario mundial. A esta altura, cualquier enumeración puede parecer arbitraria, pero me atrevo a reivindicar una vez más a Tomás Eloy Martínez con Santa Evita y La novela de Perón y al uruguayo Ernesto González Bermejo con Las manos en el fuego, como ejemplos a mi juicio relevantes.

En 2018, el Premio Alfaguara, considerado el mayor galardón de narrativa en lengua hispana, recayó en el mexicano Jorge Volpi con Una novela criminal, texto que en la práctica no tiene nada de ficción, basado cien por ciento en un caso judicial real y reconocido por sus méritos periodísticos y literarios.

Tres años antes, 2015, la Academia Sueca otorgó el Nobel de Literatura a la periodista bielorrusa Svetlana Aleksiévich, autora entre otros libros de La guerra no tiene rostro de mujer, Los muchachos de zinc y Voces de Chernóbil, tres obras excepcionales construidas a partir de testimonios, ejemplos de narrativa de no ficción.

(*) Gustavo González Rodríguez. Periodista y escritor. Magíster en Comunicación Política, Periodista y diplomado en Periodismo y Crítica Cultural en la Universidad de Chile. Fue director de la Escuela de Periodismo de esa misma universidad (2003-2008) y presidente de la Asociación de Corresponsales de la Prensa Internacional en Chile (1992-1995). Corresponsal en Ecuador y director de la oficina de Inter Press Service en Chile, y editor de la agencia en Italia y Costa Rica. Fue corresponsal también de Latin America Newsletter (Inglaterra), El Periódico de Barcelona (España), revista Brecha (Uruguay) y diario Milenio (México). Autor de los libros «Caso Spiniak. Poder, ética y operaciones mediáticas» (ensayo), «Nombres de mujer» (cuentos) y «La muerte de la bailarina» (novela).

 

[Fuente: http://www.meer.com]

Entrevista con Roberto Savio

El periodista ítalo-argentino, director de la agencia OtherNews, es un referente de los estudios de información internacional

Roberto Savio

 

Publicado por Sebastián Do Rosario y Federico Larsen

Durante años, las relaciones de Rusia con la Unión Europea y Estados Unidos han sido uno de los principales focos de conflicto en los medios de comunicación. Washington y Bruselas acusan a Moscú de manipulación y desinformación y, tras la invasión de Ucrania, decidieron cerrar sus medios de comunicación a las empresas rusas. ¿Qué opina de la forma en que se ha gestionado este asunto y qué repercusiones podría tener en la gestión de los medios de comunicación, especialmente los no convencionales, como IPS u OtherNews?

La información siempre ha sido utilizada por el poder, tanto económico como político. La información es, por definición, descendente. Quien la transmite, ya sea en forma impresa en periódicos y revistas, o en forma electrónica en la radio y la televisión, la envía a una audiencia que no puede intervenir en el proceso. Por eso el poder siempre ha intentado utilizarlo. La era Gutenberg representada por este fenómeno duró seis siglos. La comunicación, que es un fenómeno más reciente y que hasta ahora solo era posible con Internet, es diferente. La comunicación es horizontal: soy receptor, pero también puedo ser emisor. Allí, el poder tiene mucho más poder. Los medios de comunicación que informan están cada vez más cerca del poder, ya no son un negocio, y cada año son menos poderosos. Y la política actual está cada vez más orientada a los medios sociales. El ejemplo más reciente es Trump. Todos los medios de comunicación estadounidenses imprimen 60 millones de ejemplares -10 millones en total-, pero Trump, con Twitter, tiene 80 millones de seguidores y ha renunciado por completo al control de los medios.

Hay que añadir, sin embargo, que Internet ha sido capturado por el mercado, lo que ha eliminado la horizontalidad que todos aclamábamos al principio. Hoy hemos pasado de la era de Gutenberg a la de Zuckerberg, y los usuarios somos datos, no personas. Esto es de gran importancia para los jóvenes, que hoy en día se ven envueltos en una confusión creada verticalmente, provocada por los motores de búsqueda, que dividen a los usuarios en grupos de afinidad, eliminando así el diálogo, porque cuando alguien de la parte A se encuentra con alguien de la parte B, chocan, acaban insultándose, sin escuchar ni compartir. Y los buscadores, para mantener al usuario, priorizan lo que genera más impacto, de modo que las noticias más extrañas acaban teniendo prioridad. La polarización extrema de Estados Unidos no habría sido posible sin las redes sociales.

Los periódicos se centran cada vez más en los acontecimientos y abandonan los procesos, y las relaciones internacionales no pueden entenderse sin analizar el proceso en el que se producen los acontecimientos. En Nairobi, en 1973, había 75 corresponsales extranjeros; hoy hay tres. Ninguna televisión europea tiene corresponsales en África. Por tanto, es fácil que un gobierno decida expulsar a los corresponsales, pero es casi imposible cerrar las redes sociales, aunque los gobiernos autocráticos lo intenten.

Por ello, la opinión pública rusa sabe poco de la realidad de la guerra. Pero si alguien está decidido, siempre puede encontrar la manera de superar la censura, aunque sea una habilidad de los jóvenes, los mayores no están en Internet y siguen confiando en los medios tradicionales.

En Italia, el principal diario, Il Corriere della Sera, tuvo la portada durante cuarenta días con un titular a nueve columnas dedicado a Ucrania. A continuación, las primeras veinte páginas, todas ellas dedicadas a Ucrania. El resto del mundo había desaparecido. Y lo mismo ocurrió con la mayoría de los medios de comunicación europeos. Solo con las elecciones francesas los periódicos se vieron obligados a dar un espacio significativo a Macron y no a Zelensky.

En este sentido, los representantes de la prensa estadounidense de calidad, como el Washington Post, el New York Times y el Wall Street Journal, han sido más equilibrados. Por supuesto, cuanto más dure la guerra, la repetición de los acontecimientos en los medios de comunicación será más insuficiente. Pero la prensa europea, como la propia Europa, se ha puesto del lado de la OTAN, y con pocos argumentos. En Rusia, por supuesto, la prensa ha sido un amplificador del gobierno. Los medios de comunicación estadounidenses, por su parte, a menudo en desacuerdo con el gobierno en cuestiones internas y nacionales, tienden a apoyar la posición oficial de la política exterior. Entran en juego factores como la identidad nacional, el nacionalismo y el desconocimiento de la realidad internacional en las redacciones.

Fue sorprendente ver cómo la prensa europea se convertía en un megáfono de las posiciones de la OTAN. Putin fue demonizado como Hitler y Zelensky fue alabado como un héroe griego. Los rusos son retratados como bárbaros que matan a Minos. Nunca ha habido noticias negativas sobre los ucranianos, cuando en la guerra la violencia y la falta de ética son inevitables y desgraciadamente generalizadas. Es como si la Guerra Fría no hubiera terminado nunca y estuviéramos dispuestos a aceptar una escalada que puede llegar a ser abrasadora.

El PIB se ha contraído, el coste de la vida aumenta, la inflación crece, y hasta ahora no ha habido ninguna reacción. Esto es realmente sorprendente. Para OtherNews, que es un servicio de noticias sobre temas globales, era un reto muy complejo. OtherNews representa un nuevo diseño. La idea es que la asociación sin ánimo de lucro sea propiedad de los lectores, que pueden hacerse socios pagando una modesta cuota anual de 50 euros. Eligen el consejo de administración y discuten la línea editorial, garantizando así la plena independencia y una línea pluralista e integradora. Hay 12.000 lectores, en 82 países de todo el mundo: académicos, funcionarios internacionales, activistas de la sociedad civil mundial, etc.

¿Cómo definiría el papel de los medios de comunicación en la cobertura del conflicto entre Ucrania y Rusia?

La guerra en Ucrania es un asunto exclusivo del Norte global. El Sur global es solo una víctima del aumento de los alimentos, la energía y el transporte. En África ha alcanzado el 45% de la población. Los artículos del Norte eran criticados por los lectores del Sur y viceversa. OtherNews perdió casi 300 lectores, casi todos del Norte, por publicar artículos que criticaban o cuestionaban la guerra. Creo que esta división Norte-Sur aumentará con la explosión del mundo multipolar, ya que los valores en los que se basaba el multilateralismo están desapareciendo. Se podría recrear un «no alineamiento activo», que la prensa de Europa y Estados Unidos se esforzará por entender. Occidente sigue creyendo que es el centro del mundo, Estados Unidos en particular.

Pero hoy, principalmente por la necesidad de priorizar los intereses nacionales sobre la cooperación internacional, camino abierto por Reagan y Thatcher en 1981, hemos pasado de un mundo multilateral a uno multipolar. En la época de Bush hijo, los neoconservadores predicaban la llegada de un siglo americano, que Estados Unidos debía seguir siendo la potencia dominante. Desde entonces, Estados Unidos ha perdido en todos los conflictos en los que ha participado, desde Irak hasta Afganistán.

Y Trump ha llevado al extremo la lógica del fin del multilateralismo, aconsejando a todos los países que antepongan sus propios intereses. Hoy el resultado es que el mundo multipolar no se basa en la idea de la cooperación internacional para la paz y el desarrollo, sino en la competencia más brutal.

Y Biden quiere ahora revivir el multilateralismo. Pero es demasiado tarde. Biden perderá las elecciones de medio término en noviembre y se convertirá en un pato cojo, con un Congreso de republicanos trumpistas vetando todo. Y en 2024 es probable que vuelva Trump y todo este boom de la OTAN entre en una profunda crisis. Pero hasta noviembre, si la guerra no se recrudece y se queda como está, la prensa europea mantendrá básicamente el casco de guerra.

Tras la invasión rusa de Ucrania, la identidad de los bloques internacionales parece haberse reconfigurado: por un lado, Estados Unidos y la Unión Europea, que defienden la tradición liberal, han trazado una línea divisoria muy amplia, dentro y fuera del país, entre «prorrusos» y «prodemocráticos»; por otro lado, Rusia, China y sus aliados son considerados «antiliberales». ¿Qué opina de esta construcción y qué puede suponer en el futuro?

Esta visión de un mundo dividido en dos bloques, China y Rusia por un lado y las democracias liberales, Europa y Estados Unidos, por otro, es una ilusión fácil de ver. En este mundo multipolar, los países están solos. Un buen ejemplo es Turquía, que forma parte de la OTAN, pero no participa en el embargo contra Rusia y está muy cerca de China. O la India, que sigue comprando armas rusas, está en la Nueva Ruta de la Seda de China, pero no quiere tener problemas con Estados Unidos. Indonesia, que siempre ha sido un fiel aliado de Estados Unidos, sigue manteniendo la participación de Putin en el próximo G20 a pesar de las protestas de Estados Unidos. Y también en Europa: Hungría y Polonia desafían abiertamente a Bruselas, dividiéndose en una Polonia pro OTAN y una Hungría pro Rusia. Arabia Saudí, el gran aliado de Washington, ignora la petición de Biden de aumentar la producción de petróleo, a pesar de haber sido invitado a la cumbre de países democráticos convocada por Biden. Este bloque homogéneo de países liberales es un buen eslogan de marketing, pero se desmorona al menor análisis.

¿Cómo ve el impacto de la polarización política interna de Estados Unidos en la escena internacional? ¿Por qué?

La Guerra Fría fue un enfrentamiento entre dos visiones políticas e ideológicas que chocaron en una guerra por poderes. Estados Unidos ya no es la América de Kennedy ni la de Obama. Es un país en el que la polarización política ha llegado a extremos sin precedentes. En 1980, el 12% de los demócratas y el 15% de los republicanos dijeron al Pew Institute que no querían que su hija se casara con un hombre del otro partido. Hoy es el 91% de los demócratas y el 96% de los republicanos. Y el Tribunal Supremo ya forma parte de esta polarización.

El 72% de los republicanos cree que Trump fue víctima de un fraude electoral. Y la multitud que irrumpió en el Capitolio es descrita por el Partido Republicano como una «muestra de opinión política». ¿Es este el líder ejemplar de la lucha de la democracia contra los dictadores del mundo? Y solo estamos al principio de un proceso de radicalización. Los estados de derecha, con el aval del Tribunal Supremo, están prohibiendo el aborto, reduciendo las protecciones sociales, el poder de voto de las minorías y cambiando los libros de texto. Con el regreso de Trump, o del trumpismo, dentro de dos años la convivencia entre los dos bandos será aún más difícil y pocos verán a Estados Unidos como el faro del mundo libre. Y eso tampoco le importará mucho a Trump.

¿Qué lecciones ve para América Latina, tanto en lo político como en lo económico, tras los cuatro años de gobierno de Donald Trump? ¿Y para Europa?

Mi opinión es que habrá un gran caos en las relaciones internacionales, con una creciente lucha de poder entre Estados Unidos y China, con Rusia, a la que tuvimos la inteligencia de empujar a los brazos de Pekín. Por supuesto, esta lucha se disfrazará de algo político, pero en realidad será una pura lucha por la hegemonía económica y militar. Es una lucha que Estados Unidos no puede ganar.

Y China es un país autorreferencial que nunca ha salido de sus fronteras y ha construido murallas para mantener al enemigo fuera. Mientras que Estados Unidos ha explotado su poder blando, su música, su comida, su ropa, sus deportes y su estilo de vida, China tiene poco interés en este tipo de imperialismo. Llevo yendo a China desde 1958 y siempre me ha llamado la atención lo poco que se preocupan por hacer que un extranjero entienda la cultura china.

Pero hay decenas de miles de estudiantes chinos que estudian en el extranjero, mientras que no se puede decir lo mismo de los estadounidenses. Los dos países son dos grandes islas, que se consideran rodeadas por naciones inferiores. América Latina siempre ha sido considerada una región de segunda categoría por Estados Unidos, a pesar de muchas declaraciones, y dudo que China vea a la región más allá de sus materias primas y a los latinoamericanos más allá de sus compradores.

Mi opinión, sobre todo a la luz de la experiencia de Trump, es que América Latina debería adoptar una política de no alineamiento activo, declarando que no se involucrará en una guerra de poder que no le interesa, y que hará exactamente lo que la dinámica multipolar aconseja: anteponer sus intereses como región. Esto le daría mayor consideración y peso en las negociaciones internacionales, y una clara ventaja en un mundo dividido por la Nueva Guerra Fría que se está gestando. Una guerra que, a diferencia de la actual guerra de la OTAN contra Rusia, no puede ser militar, porque significaría la destrucción del planeta. Por supuesto, la historia y el presente no ayudan a tener mucha fe en la inteligencia del poder.

El gran problema es que América Latina sigue siendo un continente dividido por la incapacidad de dejar atrás la experiencia de sus antepasados. Es la región más homogénea del mundo, mucho más que Asia y África, y en cierto modo más que Europa y Estados Unidos, ya que estos últimos están experimentando una verdadera desintegración. Sin embargo, el proceso de integración latinoamericano ha sido una ilusión óptica. América Latina es una región de permanente experimentación política, que ha ahogado cualquier lógica económica debido a la rivalidad entre los sucesivos presidentes, entre los que hay un constante cambio de brújula.

Me temo que en lugar de hacer un frente común ante la próxima guerra fría, se dejarán comprar individualmente, convencidos de que hacen lo mejor para su país. Lo único que puede cambiar la situación es un gran movimiento popular. Pero siempre se ha dirigido a cuestiones globales, como la mujer o el medio ambiente, y por supuesto a cuestiones nacionales: nunca a cuestiones regionales.

Y en la prensa, la cuestión de la integración ha quedado relegada, en el mejor de los casos, a sus aspectos burocráticos, a los diversos organismos que han surgido y fracasado en los tiempos modernos. Así que, en mi opinión, no creo que hayamos aprendido una verdadera lección de lo que ha sucedido en el mundo desde la caída del Muro de Berlín para expresar una política regional inclusiva, con una fuerte identidad, y que nos sitúe como actores importantes en el escenario internacional de este siglo.

 

[Foto: OtherNews – fuente: http://www.pressenza.com]

Ernst Jünger, el testamento de un titán

Fue uno de los espíritus más creativos, paradójicos e innovadores del siglo XX. Siempre osciló entre la rebeldía antiburguesa y el anhelo de comunión mística con la totalidad

Ernst Jünger, fotografiado durante la I Guerra Mundial.

Escrito por Rafael Narbona

Ernst Jünger disfrutó de una larga vida. A pesar de combatir en la Gran Guerra y sufrir graves heridas en el frente, bordeó los ciento tres años sin interrumpir su escritura, una de las más poderosas y elocuentes de su tiempo. Su antipatía hacia la democracia se reflejó en sus primeros ensayos, particularmente en El Trabajador (1932), una obra ambiciosa que oponía los principios de servicio, sacrificio y obediencia a las ideas de libertad, autonomía y tolerancia.

No es fácil simpatizar con ese programa y, menos aún, con su evocación romántica de su experiencia bélica en Tempestades de acero (1920), un libro de una belleza gélida, donde lo homérico y mitológico se mezcla con lo decadente y morboso. Los nazis intentaron utilizar las obras de Jünger con fines propagandistas, pero este se lo prohibió y desdeñó el puesto que le ofrecieron en la Academia de Poesía Alemana.

Siempre repudió el antisemitismo y cuando fue destinado al París ocupado, salvó de la muerte a muchos judíos. Su amistad con artistas con Picasso, Cocteau o Braque le acarreó la antipatía de sus superiores, que decidieron enviarlo al frente ruso, donde permaneció seis meses.

En los últimos años del III Reich, Jünger se relacionó con los conspiradores del círculo de Stauffenberg, lo cual no le impidió conservar su amistad con Carl Schmitt, el famoso jurista nazi, que llegaría a ser el padrino de su hijo Alexander. En 1939, escribió Sobre los acantilados de mármol, una novela que aludía críticamente a Hitler, pero de una forma tan simbólica que no puede considerarse como un acto de resistencia. El régimen no censuró el libro, pero prohibió su reedición. Aunque algunos jerarcas se mostraron partidarios de tomar represalias más severas, Hitler lo desestimó, pues estaba fascinado por la hoja de servicios del escritor y sus textos sobre el frente y la movilización general.

Durante la posguerra del 45, Jünger se negó a rellenar el formulario de desnazificación y eso le costó la prohibición de publicar, una medida que duró hasta 1949. Jünger exaltó la obediencia e impersonalidad del uniforme en El Trabajador, pero en la vida real actuó con la desafiante independencia de un heterodoxo. Durante los años siguientes, publicaría una vasta obra que incluiría novelas, ensayos y unos extraordinarios diarios. Jünger es uno de los espíritus más creativos, paradójicos e innovadores del siglo XX. Siempre osciló entre la rebeldía antiburguesa y el anhelo de comunión mística con la totalidad.

Al cumplir cien años, concedió una serie de tres entrevistas a Antonio Gnoli y Franco Volpi, a los que recibió en su refugio de Wilflingen, en la Alta Suabia, a pocos kilómetros de la Selva Negra. Reacio a ese tipo de experiencias, Jünger aceptó el encuentro porque se trataba de sus dos traductores al italiano. Desde su punto de vista, la traducción no era simplemente la traslación de un texto a otro idioma, sino un acto creador que alumbra una nueva obra. Al mismo tiempo, permite al autor contemplar su creación desde otra dimensión.

Jünger comenzó la charla afirmando que en su niñez reinaba el optimismo. Se decía que el siglo XX sería el siglo del Gran Progreso. Los jóvenes artistas ya no flirteaban con la decadencia. La fascinación por el anochecer había cedido paso a la exaltación del mediodía. Se buscaba en los mitos y en la historia argumentos contra el pesimismo. Jünger reconoce que la idea de progreso le inspiraba desconfianza, pues obviaba los aspectos telúricos y heroicos de la existencia.

No obstante, su vocación no era la de soldado, sino la de lector. De hecho, su admiración por el heroísmo nacía de su experiencia literaria y no de sus vivencias. Le preocupaba que se cumpliera la predicción de Marx, según el cual el hallazgo de la pólvora había provocado que ya no fuera posible escribir una nueva Ilíada. Condecorado durante la Gran Guerra con la Pour le Mérite —también llamada « Blauer Max »—, Jünger confiesa que la lectura de Orlando furioso de Ariosto fue la llama que incendió su heroísmo y lamenta que Alemania no haya contado con un Shakespeare capaz de narrar sus vicisitudes.

Jünger desconcierta cuando afirma: « Lo que es verdaderamente bello no puede ser ético, y lo que es realmente ético no puede ser bello ». ¿Acaso no son bellas las sinfonías de Beethoven o la pintura de Van Gogh, que exaltan la alegría y la fraternidad? ¿Acaso hay belleza en el gabinete de Sade, salpicado de dolor e inmundicias? ¿No es más bella la generosidad de Aquiles cuando entrega el cadáver de Héctor a Príamo que su cólera hacia Agamenón porque le ha arrebatado a Briseida?

Jünger sería ilegible si exaltara a Hitler. Su oposición, más moral que política, imprime a su obra una dimensión ética que la redime de sus teorías primigenias sobre el totalitarismo. Hannah Arendt destaca su fibra moral en un informe redactado por encargo de la Comisión Europea para la Reconstrucción de la Cultura Judía: « A pesar de la innegable influencia que los primeros trabajos de Jünger han ejercido sobre ciertos miembros de la intelectualidad nazi, fue un activo opositor al nazismo desde la primera hora, demostrando con ello que el concepto de honor, algo anticuado pero difundido antaño entre el cuerpo de oficiales prusianos, era suficiente para motivar una resistencia individual ».

Jünger afirma que ya solo confía en los « grandes solitarios ». Ha perdido la fe en las élites. Al preguntarle sobre el siglo XXI, pronostica que « será una edad muy propicia para la técnica, pero desfavorable para el espíritu y la cultura ». En sus inicios, Jünger apreciaba en la figura del trabajador una dimensión prometeica. No era un mero operario u obrero, sino el instrumento de un cambio político, social y metafísico. Frente a la burguesía, encarnaba el ideal de una vida concebida como una misión colectiva y no como una carrera meramente personal.

Ese ensueño se disolvió con el tiempo. La figura del Anarca, que se retira a su mundo interior, desplazó a la del Trabajador. El Anarca vive de espaldas a lo colectivo. No le interesa la sociedad. « La suya es una existencia insular ». No se preocupa por el éxito, sino por realizar sus metas. En el caso del escritor, tiene dos objetivos: dominar el lenguaje y vencer el miedo a la muerte.

Jünger conserva su fe en que la humanidad debe avanzar hacia un Estado mundial. Las naciones son un fenómeno de transición. Solo un Estado mundial puede garantizar la paz y el progreso. La Organización de Naciones Unidas constituye una prefiguración de esa idea, que ya esbozó Kant en La paz perpetua. Jünger no ignora que su planteamiento es utópico y que el nacionalismo aún posee mucha fuerza, pero piensa que « la idea del Estado mundial es un principio regulador, una idea-límite a la que se puede hacer referencia para encontrar la dirección en la que avanzar a fin de resolver conflictos reales ».

El Estado-mundial no liquida el patriotismo. Las patrias nunca dejarán de existir, pero no debería ser más que una referencia lingüística, cultural y filosófica, no una entidad política. Del mismo modo, el individuo persistirá como la dimensión más fructífera del ser humano. A diferencia de la masa, amorfa y ciega, posee una energía creadora esencial para impulsar la cultura.

Jünger, que había vivido en grandes ciudades como Berlín y París, prefiere una aldea como lugar de residencia. Considera que Japón adelanta el futuro que aguarda a la humanidad. Allí conviven la modernidad y la tradición. En las empresas, se exploran todas las posibilidades de la técnica, pero en los hogares se continúa utilizando kimonos. El individuo puede retirarse en sí mismo y reencontrarse con el pasado.

Jünger experimenta esa sensación sumergiéndose en los clásicos de la literatura, la historia y la filosofía. Al igual que Borges, admite que ha vivido más intensamente entre las páginas de un libro que en el mundo real. Borges frecuentó pocos escenarios: su apartamento, las bibliotecas, los cafés de Buenos Aires, algunas ciudades europeas. En cambio, Jünger pisó los campos de batalla y presenció los grandes acontecimientos del siglo XX. Eso imprime a su confesión un carácter más sorprendente y quizás más trágico, pues desdeña el papel de protagonista para asumir el de espectador.

Es casi una renuncia o una apostasía, pues significa desvalorizar una existencia marcada por experiencias sumamente intensas. Borges soñó con ser un soldado y morir heroicamente. Jünger, que fue un héroe de guerra y estuvo a punto de perder la vida en varias ocasiones, apreció más su tarea de lector. Podemos concluir que todos los hombres quieren vivir otras vidas, ser lo contrario de lo que han sido. Casi nadie está satisfecho con el papel que le ha asignado el destino.

La distinción entre amigo y enemigo elaborada por Carl Schmitt le parece una feliz ocurrencia a Jünger. No la interpreta en términos bélicos, sino dinámicos y existenciales. La alternancia y el cambio serían imposibles sin el antagonismo. Nadie sabría quién es si no identificara a sus enemigos y luchara contra ellos. Combatir no significa aniquilar, sino buscar una síntesis capaz de conducir a una situación más perfecta. No es menos necesario rendir culto a los muertos.

Jünger solía visitar las tumbas de los dos hijos que había perdido y de su primera esposa, Gretha. Sostenía que el vínculo con los difuntos nos arraiga a la tierra y nos ayuda a comprender la vida. Somos formas de una matriz infinita. Jünger fue un naturalista minucioso. Apasionado por los coleópteros, buscó en la contemplación de la naturaleza la serenidad que no hallaba en la historia. Siempre apreció en ella una dimensión sagrada.

Aunque nunca se identificó con un credo o una iglesia, maduró con los años un sentido de lo sacro que le hizo percibir el ser como un misterio y no como un simple conjunto de leyes. Sus experiencias con las drogas le sumieron en un extraño sueño que le acabó transmitiendo la sensación de haber transitado por una senda muy peligrosa. En cambio, la poesía nunca le defraudó: « Forma parte de la naturaleza del hombre. Es su señal de reconocimiento ». En ella está su porvenir y quizás esos nuevos dioses de los que hablaba Heidegger.

Jünger no ignora la inminencia de la muerte, pero no le atemoriza. Piensa que solo es un tránsito hacia otra forma de vida. Nunca ha concebido a sus difuntos como seres reducidos a polvo, sino como algo vivo que no cesa de interpelarle. ¿Quién era Jünger? ¿Un guerrero desengañado que eligió el exilio interior? ¿Un pensador que se marchó a vivir cerca de la Selva Negra, buscando sendas perdidas?

En estas últimas conversaciones se perfila como un estoico que cultiva el desapego y la serenidad. No es un cínico ni un nihilista. Sigue amando la vida, pero se ha apartado de la historia. Busca la belleza, lo intemporal, lo trascendente. El 17 de febrero de 1998 lo alcanzó la muerte. Dejó escrito: « Más profundo que la palabra es el silencio ». Creo que es cierto. Cada vez que he finalizado uno de sus libros, he experimentado un silencio solemne, semejante al de un templo dedicado a un dios desconocido.

[Fuente: http://www.elespanol.com]

Sociedades de advogados ligados à Comunidade Israelita do Porto fazem dinheiro com sefarditas

Dara Jeffries, vice-presidente da Comunidade Israelita do Porto, foi sócia de uma das duas sociedades de advogados recomendadas pela entidade para os candidatos à naturalização portuguesa. Francisco de Almeida Garrett, figura proeminente deste organismo, é parente de advogada da segunda sociedade.

Escrito por Paulo Curado 

Mónica João Teixeira (MJT) e Yolanda Busse, Oehen Mendes & Associados (YBOM&A) foram os dois escritórios de advogados indicados pela Comunidade Israelita do Porto (CIP) para tratarem de processos de nacionalidade de descendentes de judeus sefarditas. Ambos têm ou tiveram ligações com a entidade religiosa que os recomenda, de acordo com os dados recolhidos por uma investigação do PÚBLICO.

Isabel de Almeida Garrett é advogada e colaboradora da sociedade MJT e a única que não apresenta o e-mail no site oficial deste escritório. É também familiar de Francisco de Almeida Garrett, a figura proeminente da CIP, conforme foi revelado pelo PÚBLICO, em fevereiro deste ano. Com o cargo de vogal da direcção, o descendente directo do romancista e dramaturgo português, é sobrinho de Maria de Belém Roseira, antiga ministra, deputada e ex-candidata à presidência da República (2016) – e proponente do artigo da Lei da Nacionalidade que concedeu, em 2013, a possibilidade de naturalização aos descendentes de judeus sefarditas.

Por esta sociedade de advogados – alvo de buscas da Polícia Judiciária (PJ) no dia 15 de julho, no âmbito da investigação à naturalização do oligarca russo Roman Abramovich e aos processos de certificação de judeus sefarditas conduzidos pela CIP –, passaram inúmeros processos de nacionalidade.

Ao contrário da Comunidade Israelita de Lisboa (CIL), que começou por recomendar uma lista alargada de escritórios de advogados aos candidatos à naturalização, decidindo depois não indicar nenhum por questões éticas, a CIP trabalhava preferencialmente com a MJT e a YBOM&A. O PÚBLICO teve acesso a vários e-mails enviados pela entidade judaica portuense em resposta a perguntas sobre o processo de certificação de descendentes de judeus sefarditas (um poder delegado pelo Estado português à CIP e CIL), fundamental para a posterior atribuição da nacionalidade, que comprovam isso mesmo.

“Uma vez que o requerente tenha recebido um certificado da Comunidade Judaica do Porto [a CIP] atestando os seus laços com uma comunidade sefardita judaica de origem portuguesa, é prudente que procure aconselhamento jurídico na preparação e apresentação ao Governo português dos documentos necessários para a candidatura à nacionalidade portuguesa”, começa por sublinhar a CIP num e-mail de esclarecimento enviado ainda em fevereiro deste ano. “Existem 30.000 advogados em Portugal e muitos outros advogados no seu país”, refere de seguida, antes de indicar duas opções: “Advogados que normalmente trabalham para a Comunidade Judaica do Porto: Sra. Monica Teixeira (monica@mjt.com.pt) e ‘Yolanda Busse, Oehen Mendes & Associados’ (www.ybom.eu).”

Em resposta a perguntas enviadas por escrito pelo PÚBLICO a 10 de fevereiro, Francisco de Almeida Garrett, que foi constituído arguido pela PJ em março, confirmou que a CIP recorre, “há uma década”, aos referidos escritórios, “quando algum membro estrangeiro precisa regularizar a sua situação em Portugal”. Em relação à advogada Isabel de Almeida Garrett, admitiu que “é uma familiar”, com a qual diz não manter qualquer contacto profissional. “Desconheço que faça direito de estrangeiros”, referiu, garantindo nunca ter tramitado “um único processo de nacionalidade” ao longo da sua carreira [de advogado] e não ter “qualquer relação profissional com quaisquer advogados que o façam”.

Apesar de garantir não ter qualquer contacto profissional com Isabel de Almeida Garrett, a advogada exerce também funções na sociedade de advogados do pai de Francisco de Almeida Garrett (João de Andrade de Almeida Garrett), onde está a sua morada profissional, de acordo com a Ordem dos Advogados (AO). Trata-se da PGE Advogados, uma das sociedades mais antigas e reputadas do Porto, fundada nos anos de 1960. A morada deste escritório é também o endereço profissional do vogal da direcção da CIP que consta na AO. Ambos partilham o mesmo número de telefone profissional, que o PÚBLICO tentou contactar esta quinta-feira sem que ninguém atendesse.

Vice envolvida

Envolvida com a outra sociedade, a YBOM&A, esteve Dara Jeffreis, vice-presidente da CIP (pelo menos até janeiro deste ano), que já pertenceu também ao conselho fiscal deste organismo religioso. Licenciada em Direito pela Universidade Católica do Porto, Jeffreis foi sócia sénior desta empresa por mais de 15 anos (apesar de não ter nenhuma referência à mesma no seu perfil na rede social profissional Linkedin).

Especialista na prevenção de crimes de colarinho branco e combate à corrupção, é actualmente consultora jurídica da White & Case, uma sociedade de advogados internacional que tem como clientes empresas, governos e instituições. É casada com Dale Jeffries, um norte-americano, nascido em Nova Iorque, que já foi presidente da CIP e desempenhou outras funções nesta entidade. Com 68 anos, Dale Jeffries é músico e viveu 27 anos em Portugal, residindo actualmente em Miami, no estado americano da Florida.

Segundo o PÚBLICO apurou, YBOM&A terá sido a primeira sociedade de advogados a trabalhar com a CIP, numa altura em que Dara Jeffries era secretária da direcção da CIP e o marido era presidente.

O artigo 10.º do Código Deontológico dos Advogados proíbe a solicitação ou a angariação de clientes, “por si [advogado] ou por interposta pessoa”. E acrescenta: “O advogado não deve aceitar mandato ou prestação de serviços profissionais que, em qualquer circunstância, não corresponda a uma escolha directa e livre pelo mandante ou interessado.”

[Fonte: http://www.publico.pt]

O que um caso de estupro diz da formação médica?

No currículo de medicina, há muito espaço para a onipotência dos “doutores” e objetificação dos pacientes – e quase nenhum para a formação ética. É preciso resgatar o sentido intersubjetivo do cuidado, inclusive dos mais vulneráveis

Escrito por Fran Alavina

Desde que veio à tona o caso abominável de estupro da parturiente, mais uma vez se demonstra que não há lugar seguro para as mulheres em uma sociedade que se orgulha da sordidez de seu machismo – nos últimos tempos, despudoradamente celebrado.

Neste notório e asqueroso caso, há também de se levantar uma outra questão além do crime penalmente tipificado e das implicações de uma sociedade constituída, desde sua origem, na cultura do abuso das mulheres: trata-se da formação dos nossos futuros médicos. Aqui, ouço o espanto revoltado de uma senhora que na padaria, ao meu lado, tomava conhecimento do caso: “como pode né moço, um rapaz que estudou tanto para ser médico, fazer uma barbaridade dessas”. Eu completei: “a senhora tem razão, ele estudou, fez um juramento ético…”. A frase daquela mulher me soou, na verdade ainda soa nos meus ouvidos. Sua indignação e espanto nos impõe um problema: se os estudos também não servem mais à formação ética, para que servem? Como anda a formação daqueles que em algum momento terão nossas vidas nas mãos?

Sendo professor, e ministrando uma disciplina de Filosofia e Ética na Medicina em um dos cursos de medicina da universidade na qual trabalho, escrevo não apenas enojado com o caso ocorrido no Rio de Janeiro, mas para refletirmos juntos – eu e você, leitores/leitoras – sobre os rumos, ou melhor os descaminhos éticos que a educação como coisa pública tomou nos últimos tempos. E no caso da formação médica não é pouca coisa: é a vida das mulheres, são as nossas vidas.

Percebam que não é mais raro, nos deparamos com casos de médicos, especialmente jovens, que expõem a vida dos pacientes nas suas redes sociais. Fazendo comentários depreciativos sobre aqueles a quem deveriam direcionar um outro olhar. E isto ocorre, particularmente, quando estão atendendo pelo SUS, distantes da glamourização que esperam que a profissão lhes dê como prêmio por todo o esforço/sofrimento pelo qual passaram até poder vestir o jaleco branco permanentemente. Glamorização que me faz ver, em número crescente, o sofrimento psíquico que há entre os/as estudantes que não possuem corpos da beleza padrão. Passa-se a exigir deles que a primeira e melhor referência que possam oferecer de sua profissão sejam seus próprios corpos: confundindo corpo saudável com corpo de beleza padrão.

A objetificação, que impede qualquer relação ética, já começa na alienação com seus próprios corpos. Se o princípio é o da exposição de si mesmo, por que teriam freios éticos em expor os outros? Se não há relação ética consigo mesmo, tampouco pode haver relação ética com os outros.

De fato, sobre os jovens médicos está o manto do status social com que a profissão lhes reveste. É quase uma aura mítica, já transmitida nos primeiros anos da faculdade. Introjetam a ideia socialmente difusa de que, como estudaram muito pela vaga, estão em outro patamar meritório, mesmo em relação a outros cursos universitários tão concorridos quanto medicina. Essa diferenciação aniquila pesadamente a ideia de responsabilidade da ação individual como reflexo da ação do grupo. Daí, como já ouvimos no caso do nojento estupro, se cair no mito da mera culpabilização individual. De fato, nem todos os médicos são estupradores, porém a pergunta que deve ser feita é: por que chegam a existir essas aberrações éticas profissionais? Em nenhum momento de sua formação algo de seu comportamento desprezível foi notado? Reparem, os casos se davam durante o exercício profissional, de modo que aquele sujeito não fazia nenhuma mínima diferenciação ética/moral do seu trabalho em relação ao ato conscientemente abjeto que praticava. Ele praticou seus estupros nos locais de trabalho. O que tomamos conhecimento não acusa apenas ele mesmo, mas as falhas e erros do processo formativo profissional.

 Falhas que, postas em um combo, juntam-se à falta de acompanhamento e atenção psicopedagógicos, pois os estudantes variam do registro do status social da profissão para o seu extremo oposto: o medo e as tensões provocadas pelo não cumprimento daquilo que é prometido como “prêmio” natural. Não são raros os casos de depressão, colapso nervoso e ideações suicidas. Muito disso é provocado pelo peso que as famílias lhes impõem, quando na verdade queriam estar fazendo outro curso.

Acrescente-se também o uso da expressão distintiva “doutor”, que herdamos desde a colônia, expressando-se na relação vertical, nunca horizontal, com os pacientes. Quem de nós já não ouviu: “o médico mal olhou na minha cara…!” Mas como poderiam olhar? Com efeito, lhes é ensinado que há uma doença em alguém e não que irão encontrar em seus consultórios-hospitais-clínicas alguém em processo de adoecimento. Não é o paciente que tem uma doença, mas a doença que tem um paciente. Há desde o começo uma despersonalização dos pacientes que ficam reduzidos à passiva materialidade orgânica de seus corpos. Donde inexistir um princípio ético basilar: só há relação ética entre sujeitos ativos; quando um deles já é tomado como inapto por princípio, é considerado pura passividade, estamos no campo das relações de objetificação. Não pode haver relação ética com o que consideramos, ou com alguém que alocamos na posição de objeto.

Ora, como se a Medicina fosse um saber que não estivesse fundamentalmente calcado nas relações intersubjetivas: o médico está lidando com outra pessoa. Há a sempre tão falada relação de confiança médico-paciente. Contudo, como isso é ensinado aos futuros médicos? Diz-se a eles que a relação de confiança não se dá por puro reconhecimento público do seu saber? Que a conclusão do curso superior por si só não me fará confiar, mas é durante o processo que essa confiança será instaurada?

Os estudantes sempre se espantam quando concluem, durante nossas aulas, que não podemos considerar a Medicina como uma simples ciência exata, como se estivéssemos lidando com entes numéricos abstratos. É preciso lhes dizer o óbvio: “vocês vão lidar com pessoas e não com objetos, ou com definições abstratas de doenças e suas causas”. Não são apenas quantificações, doses, gotas e comprimidos: são homens e mulheres que têm histórias de vida próprias, com as quais vocês vão se encontrar e em cujas vidas vão interferir.

É preciso lhes dizer e ensinar que a relação médico-paciente não é uma relação de mando e obediência, mas de esclarecimento, muitas vezes no sentido mais pueril do termo. Essa relação impositiva de mando/tutela com os pacientes, também se dá nos locais de trabalho em relação ao quadro de enfermagem, não por mero acaso formado majoritariamente por mulheres. Ora, foram justamente as enfermeiras que desconfiaram e trouxeram à luz aquela abjeção.

Quem de nós já não recebeu um olhar de reprovação, quando depois de não entendermos a explicação médica, ousamos dizer: “mas, doutor…?”. Há um senso comum entre os estudantes, arraigado durante os anos de faculdade, de que seus futuros pacientes são como que inaptos a falar de suas doenças e sempre que podem mentem para se livrarem do tratamento. Daí, o médico deter não só a palavra final, mas toda a atividade discursiva: ao paciente cabe apenas responder. O médico possui o saber, portanto é o detentor da verdade. Quase nunca, porém, lhes é ensinado que o paciente também detém certo conhecimento, mesmo que espontâneo, sobre seu próprio corpo; e, que, portanto, também possui um discurso de verdade.

Quando lhe falamos que tal não ocorria nas concepções greco-romanas antigas da prática médica, nas quais há o reconhecimento do paciente como artífice – junto com o médico – da sua cura, eles também desconhecem, pois nos currículos pouco, ou nenhum espaço lhes é reservado ao conhecimento da história do saber que se dispuseram, ou foram empurrados a abraçar. Uma vez que não conhecem a história de seu próprio saber, pensam que o que pode mudar são as técnicas e instrumentos, e que a medicina como saber é hoje o que será amanhã: não se podendo apreender com o passado. Aferrados à lenda de que o mais importante são os conhecimentos instrumentais e práticos do saber, não percebem que são retirados do campo da ciência para o da mera técnica.

Quanto maior o primado da tecnificação, maior o afastamento do horizonte ético. Acaso não é o estuprador médico do ponto de vista da técnica um bom profissional? Não agia com destreza técnica, tanto que premeditadamente dopava mais que o necessário as suas vítimas? Não é suficiente ensinar apenas a ser profissionalmente bom, quando se lida diretamente com vidas.

As questões que levantamos, qualquer um de nós pode constatar não apenas ao longo da vida – nas internações hospitalares e atendimentos clínicos –, mas também consultando a grade curricular dos nossos cursos de Medicina: quer públicos, quer particulares. O aspecto ético-formativo está restrito a uma ou duas disciplinas, no máximo. Ademais, quem o fizer constatará também que a Medicina é um saber academicamente autocentrado: se relacionando pouco com os outros saberes que lhe são próximos, herdando a falsa ilusão de que, por sua importância, basta-se a si mesmo. Por ser autocentrado, tem pouca capacidade de reconhecer suas lacunas, e quando instado pela realidade a apontar suas limitações fecha-se ainda mais em si mesmo. Como se fosse suficiente prestar contas apenas no interior dos conselhos da categoria e não em instâncias sociais mais amplas.

A se continuar ensinando apenas a clinicar, casos repugnantes como o que vimos serão fabricados e sempre remetidos ao caráter dos praticantes, nunca às falhas de sua formação ética no sentido mais amplo. É preciso repensar e pôr em prática uma formação com outro horizonte de sentidos. Em primeiro lugar, com a participação daqueles que estão diretamente implicados: os/as estudantes. Outras modalidades curriculares, outros modelos de ensino e aprendizagem médicos. Com efeito, não podem fazer discussões éticas e pensar suas próprias trajetórias de formação se a técnica excessiva asfixia qualquer capacidade reflexiva. Uma outra medicina pode e tem que ser possível. Há de se ensinar não apenas o que é ética, mas a serem éticos. Ainda mais para extirpar as violências para com os corpos mais vulneráveis: os corpos das mulheres.

[Fonte: http://www.outraspalavras.net]