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Gabriel García Márquez y Rodolfo Walsh, padres de un género atribuido a Truman Capote.

Gabriel García Márquez (1927-2014), escritor colombiano y Premio Nobel de Literatura en 1982

Gabriel García Márquez (1927-2014), escritor colombiano y Premio Nobel de Literatura en 1982

Escrito por GUSTAVO GONZÁLEZ RODRÍGUEZ

A sangre fría ha sido durante muchos años una lectura obligatoria para los estudiantes de nuestras escuelas de Periodismo, y en América Latina prevalece la idea de que el estadounidense Truman Capote es el padre de la narrativa de no ficción. Un mérito que puede ser cuestionado con numerosos antecedentes que validan como pioneros de este género periodístico-literario a dos latinoamericanos: el colombiano Gabriel García Márquez y el argentino Rodolfo Walsh.

No se trata de instalar una disputa artificial en un terreno que será siempre controvertido, pero sí de exigir a los formadores de periodistas y divulgadores literarios un mayor rigor intelectual que los aleje de una excesiva inclinación anglosajona que termina desconociendo la histórica contribución de las vertientes latinas europeas y americanas en el afortunado maridaje de periodismo y literatura.

A sangre fría fue publicada en 1966, un año después de la ejecución en la horca de Richard Hickock y Perry Smith, quienes asesinaron en noviembre de 1959 de los cuatro miembros de la familia Clutter en Kansas.

Once años antes, en 1955, Gabriel García Márquez publicó en 14 entregas diarias en el diario El Espectador su Relato de un náufrago, un texto testimonial basado en una extensa entrevista a Luis Alejandro Velasco, tripulante de un buque militar de la Armada colombiana, que sobrevivió durante diez días en una precaria balsa tras caer al mar desde el barco.

También se adelantó a Capote el periodista argentino Rodolfo Walsh, quien en 1957 publicó Operación Masacre, sobre una serie de asesinatos que agentes del Estado cometieron en junio de 1956 durante la llamada Revolución Libertadora, nombre que se dio la dictadura militar que en 1955 derrocó a Juan Domingo Perón.

Es cierto que ni Relato de un náufrago ni Operación Masacre alcanzaron en su momento el impacto que tendría después A sangre fría, convertido en un bestseller apenas lanzado el libro. El público adquirió masivamente esta obra, que con destreza literaria, una exhaustiva investigación y numerosas entrevistas, que incluyeron a Hickock y Smith, construyó una apasionante narración del antes, el ahora y el después de un crimen que conmovió a los Estados Unidos.

También es cierto que García Márquez y Walsh publicaron sus trabajos en condiciones políticas bastante adversas que les pasaron la cuenta en su momento y postergaron el reconocimiento de los lectores y de la industria editorial.

Relato de un náufrago no es solamente una extensa entrevista publicada en 14 entregas en El Espectador, al estilo de los viejos folletines policiales y románticos. El testimonio que el futuro nobel de Literatura construyó con las palabras de Luis Alejandro Velasco es un compendio de buen periodismo y buena literatura. Sobriedad y suspenso son ingredientes que atraviesan todo el relato y transmiten el mundo interior de un modesto marino enfrentado al gran desafío de la supervivencia.

Al estilo de los viejos cronistas, García Márquez puso un extenso título a su trabajo: Relato de un náufrago que estuvo diez días a la deriva en una balsa sin comer ni beber, que fue proclamado héroe de la patria, besado por las reinas de la belleza y hecho rico por la publicidad, y luego aborrecido por el gobierno y olvidado para siempre.

Un título que es un buen resumen de la odisea de Velasco y sus consecuencias. El buque militar Caldas regresaba de Mobile, Alabama, donde había sido sometido a reparaciones. En la navegación de regreso a Colombia, Velasco cayó al océano. La versión oficial de la Armada fue que la caída se produjo a causa de una tormenta mientras el marino estaba en cubierta. Así, cuando finalmente fue rescatado tras una decena de días a la deriva en alta mar, fue recibido como un héroe, lo cual fue bien aprovechado como propaganda por la dictadura del general Gustavo Rojas Pinilla.

La entrevista con el joven periodista García Márquez reveló que nunca hubo tal tormenta y, aún más, puso al descubierto un escándalo de corrupción, ya que Velasco se precipitó por la borda del barco cuando intentaba con otros tripulantes contener una carga mal estibada, que contenía artículos de contrabando.

Fue tal el impacto de la denuncia que El Espectador optó por proteger a García Márquez sacándolo de Colombia y enviándolo como corresponsal a París, con una austera remuneración que desapareció por completo cuando la dictadura cerró el diario. Fue en una modesta buhardilla parisina de la rue Cujas, entre privaciones, que creó El coronel no tiene quien le escriba, su segunda novela después de La hojarasca.

El impacto que alcanzó Cien años de soledad desde su publicación en 1967 abrió las puertas de la industria editorial a textos anteriores de Gabo, como El coronel no tiene quien le escriba y el propio Relato de un náufrago, publicado como libro en 1970.

«Periodismo es difundir aquello que alguien no quiere que se sepa; el resto es propaganda. Su función es poner a la vista lo que está oculto, dar testimonio y, por lo tanto, molestar». La cita corresponde a un escrito del periodista argentino Horacio Verbistky, aunque la primera frase es atribuida indistintamente, entre otros, a George Orwell y Randolph Hearst.

Si esa condición se cumplió en Relato de un náufrago, con mayor razón se dio en Operación Masacre, un libro que, en un ambiente cargado de represión y violaciones de los derechos humanos, denunció un crimen masivo de una dictadura militar. Rodolfo Walsh construyó esta obra a partir de una hebra: un comentario que escuchó acerca de un sobreviviente de un fusilamiento. A partir de ahí fue armando la madeja, mediante entrevistas a otros peronistas que libraron con vida y a familiares de los asesinados.

El producto fue este libro, publicado en 1957, que se fue enriqueciendo en sucesivas ediciones con nuevos antecedentes y que incluso fue llevado al cine con el propio Walsh como coguionista. Operación Masacre es una gran obra literaria en el mejor sentido y no es exagerado el papel fundacional de la narrativa de no ficción que algunos estudiosos le otorgan, destacando que se adelantó nueve años a Truman Capote y su A sangre fría.

Al igual que Relato de un náufrago, Operación Masacre fue inicialmente divulgado en varias entregas en un modesto diario, Revolución Nacional, entre enero y marzo de 1957. La investigación se enriqueció y en junio del mismo año publicó otros nueve artículos en la revista Mayoría. Fue en diciembre de 1957 cuando Ediciones Sigla lanzó el libro.

Walsh fue asesinado en Buenos Aires en una emboscada de un grupo de tareas de la tristemente célebre ESMA (Escuela de Mecánica de la Armada) el 25 de marzo de 1977. Los marinos se llevaron su cuerpo. Es uno de los miles de desaparecidos que dejó la dictadura encabezada en sus primeros años por el general Jorge Rafael Videla y el almirante Emilio Massera.

Fue el epílogo sangriento de un periodista y escritor que en su corta vida de cincuenta años radicalizó sus posiciones y su compromiso con las letras y la revolución socialista desde las tendencias más libertarias del peronismo. En aquellos años en que predominaba como respuesta a la llamada prensa burguesa el periodismo de trinchera, teñido a menudo de panfleto y maniqueísmo, Walsh y García Márquez instalaron una narrativa de no ficción de gran calidad periodística y literaria.

Así como a Capote se le atribuye que echó las raíces del nuevo periodismo que Tom Wolfe codificó a partir de 1960 en los Estados Unidos, puede afirmarse que Relato de un náufrago Operación Masacre tuvieron un papel fundacional en las ricas expresiones que esta tendencia rupturista desarrolló en la América Latina desde un ejercicio periodístico permanentemente acosado por las dictaduras y los poderes empresariales.

Lo esencial desde nuestros autores latinoamericanos hasta Capote, Wolfe y sus seguidores está en el rescate de la alianza entre literatura y periodismo.

Un maridaje precisamente rechazado por seguidores de los formatos y técnicas que desde Estados Unidos adecuaron la redacción de las noticias a la industrialización de la prensa en la primera mitad del siglo XX. La pirámide invertida dispuso que las informaciones debían ser redactadas respondiendo a las «cinco W» (qué, quién, cuándo, dónde, por qué), en una secuencia jerarquizada que casi por obra de magia produciría objetividad.

«Los hechos son sagrados y las opiniones libres», fue una sentencia anglosajona que nos invitaba a reconocer una quinta esencia de virtud en el modelo, capaz entonces de conjugar, según el formato, el rigor informativo con la más completa libertad de expresión. La historia del periodismo, y también de la política, ofrece sin embargo innumerables episodios de invención, ocultamiento o distorsión de hechos, así como de manipulación, instrumentalización e incluso persecución de las opiniones.

Al final prevalece la ética como único canon válido para legitimar, no solo la función social del periodismo, sino sus niveles de calidad. Un terreno en que la trayectoria periodística de Truman Capote dejó zonas oscuras, según varios de sus biógrafos. Pero esto ya es materia para otro artículo.

Por ahora, consignemos que la narrativa de no ficción, el nuevo periodismo e incluso el periodismo de investigación han enriquecido el panorama literario mundial. A esta altura, cualquier enumeración puede parecer arbitraria, pero me atrevo a reivindicar una vez más a Tomás Eloy Martínez con Santa Evita y La novela de Perón y al uruguayo Ernesto González Bermejo con Las manos en el fuego, como ejemplos a mi juicio relevantes.

En 2018, el Premio Alfaguara, considerado el mayor galardón de narrativa en lengua hispana, recayó en el mexicano Jorge Volpi con Una novela criminal, texto que en la práctica no tiene nada de ficción, basado cien por ciento en un caso judicial real y reconocido por sus méritos periodísticos y literarios.

Tres años antes, 2015, la Academia Sueca otorgó el Nobel de Literatura a la periodista bielorrusa Svetlana Aleksiévich, autora entre otros libros de La guerra no tiene rostro de mujer, Los muchachos de zinc y Voces de Chernóbil, tres obras excepcionales construidas a partir de testimonios, ejemplos de narrativa de no ficción.

(*) Gustavo González Rodríguez. Periodista y escritor. Magíster en Comunicación Política, Periodista y diplomado en Periodismo y Crítica Cultural en la Universidad de Chile. Fue director de la Escuela de Periodismo de esa misma universidad (2003-2008) y presidente de la Asociación de Corresponsales de la Prensa Internacional en Chile (1992-1995). Corresponsal en Ecuador y director de la oficina de Inter Press Service en Chile, y editor de la agencia en Italia y Costa Rica. Fue corresponsal también de Latin America Newsletter (Inglaterra), El Periódico de Barcelona (España), revista Brecha (Uruguay) y diario Milenio (México). Autor de los libros «Caso Spiniak. Poder, ética y operaciones mediáticas» (ensayo), «Nombres de mujer» (cuentos) y «La muerte de la bailarina» (novela).

 

[Fuente: http://www.meer.com]

Fue uno de los espíritus más creativos, paradójicos e innovadores del siglo XX. Siempre osciló entre la rebeldía antiburguesa y el anhelo de comunión mística con la totalidad

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Ernst Jünger, fotografiado durante la I Guerra Mundial.

Escrito por Rafael Narbona

Ernst Jünger disfrutó de una larga vida. A pesar de combatir en la Gran Guerra y sufrir graves heridas en el frente, bordeó los ciento tres años sin interrumpir su escritura, una de las más poderosas y elocuentes de su tiempo. Su antipatía hacia la democracia se reflejó en sus primeros ensayos, particularmente en El Trabajador (1932), una obra ambiciosa que oponía los principios de servicio, sacrificio y obediencia a las ideas de libertad, autonomía y tolerancia.

No es fácil simpatizar con ese programa y, menos aún, con su evocación romántica de su experiencia bélica en Tempestades de acero (1920), un libro de una belleza gélida, donde lo homérico y mitológico se mezcla con lo decadente y morboso. Los nazis intentaron utilizar las obras de Jünger con fines propagandistas, pero este se lo prohibió y desdeñó el puesto que le ofrecieron en la Academia de Poesía Alemana.

Siempre repudió el antisemitismo y cuando fue destinado al París ocupado, salvó de la muerte a muchos judíos. Su amistad con artistas con Picasso, Cocteau o Braque le acarreó la antipatía de sus superiores, que decidieron enviarlo al frente ruso, donde permaneció seis meses.

En los últimos años del III Reich, Jünger se relacionó con los conspiradores del círculo de Stauffenberg, lo cual no le impidió conservar su amistad con Carl Schmitt, el famoso jurista nazi, que llegaría a ser el padrino de su hijo Alexander. En 1939, escribió Sobre los acantilados de mármol, una novela que aludía críticamente a Hitler, pero de una forma tan simbólica que no puede considerarse como un acto de resistencia. El régimen no censuró el libro, pero prohibió su reedición. Aunque algunos jerarcas se mostraron partidarios de tomar represalias más severas, Hitler lo desestimó, pues estaba fascinado por la hoja de servicios del escritor y sus textos sobre el frente y la movilización general.

Durante la posguerra del 45, Jünger se negó a rellenar el formulario de desnazificación y eso le costó la prohibición de publicar, una medida que duró hasta 1949. Jünger exaltó la obediencia e impersonalidad del uniforme en El Trabajador, pero en la vida real actuó con la desafiante independencia de un heterodoxo. Durante los años siguientes, publicaría una vasta obra que incluiría novelas, ensayos y unos extraordinarios diarios. Jünger es uno de los espíritus más creativos, paradójicos e innovadores del siglo XX. Siempre osciló entre la rebeldía antiburguesa y el anhelo de comunión mística con la totalidad.

Al cumplir cien años, concedió una serie de tres entrevistas a Antonio Gnoli y Franco Volpi, a los que recibió en su refugio de Wilflingen, en la Alta Suabia, a pocos kilómetros de la Selva Negra. Reacio a ese tipo de experiencias, Jünger aceptó el encuentro porque se trataba de sus dos traductores al italiano. Desde su punto de vista, la traducción no era simplemente la traslación de un texto a otro idioma, sino un acto creador que alumbra una nueva obra. Al mismo tiempo, permite al autor contemplar su creación desde otra dimensión.

Jünger comenzó la charla afirmando que en su niñez reinaba el optimismo. Se decía que el siglo XX sería el siglo del Gran Progreso. Los jóvenes artistas ya no flirteaban con la decadencia. La fascinación por el anochecer había cedido paso a la exaltación del mediodía. Se buscaba en los mitos y en la historia argumentos contra el pesimismo. Jünger reconoce que la idea de progreso le inspiraba desconfianza, pues obviaba los aspectos telúricos y heroicos de la existencia.

No obstante, su vocación no era la de soldado, sino la de lector. De hecho, su admiración por el heroísmo nacía de su experiencia literaria y no de sus vivencias. Le preocupaba que se cumpliera la predicción de Marx, según el cual el hallazgo de la pólvora había provocado que ya no fuera posible escribir una nueva Ilíada. Condecorado durante la Gran Guerra con la Pour le Mérite —también llamada « Blauer Max »—, Jünger confiesa que la lectura de Orlando furioso de Ariosto fue la llama que incendió su heroísmo y lamenta que Alemania no haya contado con un Shakespeare capaz de narrar sus vicisitudes.

Jünger desconcierta cuando afirma: « Lo que es verdaderamente bello no puede ser ético, y lo que es realmente ético no puede ser bello ». ¿Acaso no son bellas las sinfonías de Beethoven o la pintura de Van Gogh, que exaltan la alegría y la fraternidad? ¿Acaso hay belleza en el gabinete de Sade, salpicado de dolor e inmundicias? ¿No es más bella la generosidad de Aquiles cuando entrega el cadáver de Héctor a Príamo que su cólera hacia Agamenón porque le ha arrebatado a Briseida?

Jünger sería ilegible si exaltara a Hitler. Su oposición, más moral que política, imprime a su obra una dimensión ética que la redime de sus teorías primigenias sobre el totalitarismo. Hannah Arendt destaca su fibra moral en un informe redactado por encargo de la Comisión Europea para la Reconstrucción de la Cultura Judía: « A pesar de la innegable influencia que los primeros trabajos de Jünger han ejercido sobre ciertos miembros de la intelectualidad nazi, fue un activo opositor al nazismo desde la primera hora, demostrando con ello que el concepto de honor, algo anticuado pero difundido antaño entre el cuerpo de oficiales prusianos, era suficiente para motivar una resistencia individual ».

Jünger afirma que ya solo confía en los « grandes solitarios ». Ha perdido la fe en las élites. Al preguntarle sobre el siglo XXI, pronostica que « será una edad muy propicia para la técnica, pero desfavorable para el espíritu y la cultura ». En sus inicios, Jünger apreciaba en la figura del trabajador una dimensión prometeica. No era un mero operario u obrero, sino el instrumento de un cambio político, social y metafísico. Frente a la burguesía, encarnaba el ideal de una vida concebida como una misión colectiva y no como una carrera meramente personal.

Ese ensueño se disolvió con el tiempo. La figura del Anarca, que se retira a su mundo interior, desplazó a la del Trabajador. El Anarca vive de espaldas a lo colectivo. No le interesa la sociedad. « La suya es una existencia insular ». No se preocupa por el éxito, sino por realizar sus metas. En el caso del escritor, tiene dos objetivos: dominar el lenguaje y vencer el miedo a la muerte.

Jünger conserva su fe en que la humanidad debe avanzar hacia un Estado mundial. Las naciones son un fenómeno de transición. Solo un Estado mundial puede garantizar la paz y el progreso. La Organización de Naciones Unidas constituye una prefiguración de esa idea, que ya esbozó Kant en La paz perpetua. Jünger no ignora que su planteamiento es utópico y que el nacionalismo aún posee mucha fuerza, pero piensa que « la idea del Estado mundial es un principio regulador, una idea-límite a la que se puede hacer referencia para encontrar la dirección en la que avanzar a fin de resolver conflictos reales ».

El Estado-mundial no liquida el patriotismo. Las patrias nunca dejarán de existir, pero no debería ser más que una referencia lingüística, cultural y filosófica, no una entidad política. Del mismo modo, el individuo persistirá como la dimensión más fructífera del ser humano. A diferencia de la masa, amorfa y ciega, posee una energía creadora esencial para impulsar la cultura.

Jünger, que había vivido en grandes ciudades como Berlín y París, prefiere una aldea como lugar de residencia. Considera que Japón adelanta el futuro que aguarda a la humanidad. Allí conviven la modernidad y la tradición. En las empresas, se exploran todas las posibilidades de la técnica, pero en los hogares se continúa utilizando kimonos. El individuo puede retirarse en sí mismo y reencontrarse con el pasado.

Jünger experimenta esa sensación sumergiéndose en los clásicos de la literatura, la historia y la filosofía. Al igual que Borges, admite que ha vivido más intensamente entre las páginas de un libro que en el mundo real. Borges frecuentó pocos escenarios: su apartamento, las bibliotecas, los cafés de Buenos Aires, algunas ciudades europeas. En cambio, Jünger pisó los campos de batalla y presenció los grandes acontecimientos del siglo XX. Eso imprime a su confesión un carácter más sorprendente y quizás más trágico, pues desdeña el papel de protagonista para asumir el de espectador.

Es casi una renuncia o una apostasía, pues significa desvalorizar una existencia marcada por experiencias sumamente intensas. Borges soñó con ser un soldado y morir heroicamente. Jünger, que fue un héroe de guerra y estuvo a punto de perder la vida en varias ocasiones, apreció más su tarea de lector. Podemos concluir que todos los hombres quieren vivir otras vidas, ser lo contrario de lo que han sido. Casi nadie está satisfecho con el papel que le ha asignado el destino.

Ernst Jünger

La distinción entre amigo y enemigo elaborada por Carl Schmitt le parece una feliz ocurrencia a Jünger. No la interpreta en términos bélicos, sino dinámicos y existenciales. La alternancia y el cambio serían imposibles sin el antagonismo. Nadie sabría quién es si no identificara a sus enemigos y luchara contra ellos. Combatir no significa aniquilar, sino buscar una síntesis capaz de conducir a una situación más perfecta. No es menos necesario rendir culto a los muertos.

Jünger solía visitar las tumbas de los dos hijos que había perdido y de su primera esposa, Gretha. Sostenía que el vínculo con los difuntos nos arraiga a la tierra y nos ayuda a comprender la vida. Somos formas de una matriz infinita. Jünger fue un naturalista minucioso. Apasionado por los coleópteros, buscó en la contemplación de la naturaleza la serenidad que no hallaba en la historia. Siempre apreció en ella una dimensión sagrada.

Aunque nunca se identificó con un credo o una iglesia, maduró con los años un sentido de lo sacro que le hizo percibir el ser como un misterio y no como un simple conjunto de leyes. Sus experiencias con las drogas le sumieron en un extraño sueño que le acabó transmitiendo la sensación de haber transitado por una senda muy peligrosa. En cambio, la poesía nunca le defraudó: « Forma parte de la naturaleza del hombre. Es su señal de reconocimiento ». En ella está su porvenir y quizás esos nuevos dioses de los que hablaba Heidegger.

Jünger no ignora la inminencia de la muerte, pero no le atemoriza. Piensa que solo es un tránsito hacia otra forma de vida. Nunca ha concebido a sus difuntos como seres reducidos a polvo, sino como algo vivo que no cesa de interpelarle. ¿Quién era Jünger? ¿Un guerrero desengañado que eligió el exilio interior? ¿Un pensador que se marchó a vivir cerca de la Selva Negra, buscando sendas perdidas?

En estas últimas conversaciones se perfila como un estoico que cultiva el desapego y la serenidad. No es un cínico ni un nihilista. Sigue amando la vida, pero se ha apartado de la historia. Busca la belleza, lo intemporal, lo trascendente. El 17 de febrero de 1998 lo alcanzó la muerte. Dejó escrito: « Más profundo que la palabra es el silencio ». Creo que es cierto. Cada vez que he finalizado uno de sus libros, he experimentado un silencio solemne, semejante al de un templo dedicado a un dios desconocido.

[Fuente: http://www.elespanol.com]

Dara Jeffries, vice-presidente da Comunidade Israelita do Porto, foi sócia de uma das duas sociedades de advogados recomendadas pela entidade para os candidatos à naturalização portuguesa. Francisco de Almeida Garrett, figura proeminente deste organismo, é parente de advogada da segunda sociedade.

Escrito por Paulo Curado 

Mónica João Teixeira (MJT) e Yolanda Busse, Oehen Mendes & Associados (YBOM&A) foram os dois escritórios de advogados indicados pela Comunidade Israelita do Porto (CIP) para tratarem de processos de nacionalidade de descendentes de judeus sefarditas. Ambos têm ou tiveram ligações com a entidade religiosa que os recomenda, de acordo com os dados recolhidos por uma investigação do PÚBLICO.

Isabel de Almeida Garrett é advogada e colaboradora da sociedade MJT e a única que não apresenta o e-mail no site oficial deste escritório. É também familiar de Francisco de Almeida Garrett, a figura proeminente da CIP, conforme foi revelado pelo PÚBLICO, em fevereiro deste ano. Com o cargo de vogal da direcção, o descendente directo do romancista e dramaturgo português, é sobrinho de Maria de Belém Roseira, antiga ministra, deputada e ex-candidata à presidência da República (2016) – e proponente do artigo da Lei da Nacionalidade que concedeu, em 2013, a possibilidade de naturalização aos descendentes de judeus sefarditas.

Por esta sociedade de advogados – alvo de buscas da Polícia Judiciária (PJ) no dia 15 de julho, no âmbito da investigação à naturalização do oligarca russo Roman Abramovich e aos processos de certificação de judeus sefarditas conduzidos pela CIP –, passaram inúmeros processos de nacionalidade.

Ao contrário da Comunidade Israelita de Lisboa (CIL), que começou por recomendar uma lista alargada de escritórios de advogados aos candidatos à naturalização, decidindo depois não indicar nenhum por questões éticas, a CIP trabalhava preferencialmente com a MJT e a YBOM&A. O PÚBLICO teve acesso a vários e-mails enviados pela entidade judaica portuense em resposta a perguntas sobre o processo de certificação de descendentes de judeus sefarditas (um poder delegado pelo Estado português à CIP e CIL), fundamental para a posterior atribuição da nacionalidade, que comprovam isso mesmo.

“Uma vez que o requerente tenha recebido um certificado da Comunidade Judaica do Porto [a CIP] atestando os seus laços com uma comunidade sefardita judaica de origem portuguesa, é prudente que procure aconselhamento jurídico na preparação e apresentação ao Governo português dos documentos necessários para a candidatura à nacionalidade portuguesa”, começa por sublinhar a CIP num e-mail de esclarecimento enviado ainda em fevereiro deste ano. “Existem 30.000 advogados em Portugal e muitos outros advogados no seu país”, refere de seguida, antes de indicar duas opções: “Advogados que normalmente trabalham para a Comunidade Judaica do Porto: Sra. Monica Teixeira (monica@mjt.com.pt) e ‘Yolanda Busse, Oehen Mendes & Associados’ (www.ybom.eu).”

Em resposta a perguntas enviadas por escrito pelo PÚBLICO a 10 de fevereiro, Francisco de Almeida Garrett, que foi constituído arguido pela PJ em março, confirmou que a CIP recorre, “há uma década”, aos referidos escritórios, “quando algum membro estrangeiro precisa regularizar a sua situação em Portugal”. Em relação à advogada Isabel de Almeida Garrett, admitiu que “é uma familiar”, com a qual diz não manter qualquer contacto profissional. “Desconheço que faça direito de estrangeiros”, referiu, garantindo nunca ter tramitado “um único processo de nacionalidade” ao longo da sua carreira [de advogado] e não ter “qualquer relação profissional com quaisquer advogados que o façam”.

Apesar de garantir não ter qualquer contacto profissional com Isabel de Almeida Garrett, a advogada exerce também funções na sociedade de advogados do pai de Francisco de Almeida Garrett (João de Andrade de Almeida Garrett), onde está a sua morada profissional, de acordo com a Ordem dos Advogados (AO). Trata-se da PGE Advogados, uma das sociedades mais antigas e reputadas do Porto, fundada nos anos de 1960. A morada deste escritório é também o endereço profissional do vogal da direcção da CIP que consta na AO. Ambos partilham o mesmo número de telefone profissional, que o PÚBLICO tentou contactar esta quinta-feira sem que ninguém atendesse.

Vice envolvida

Envolvida com a outra sociedade, a YBOM&A, esteve Dara Jeffreis, vice-presidente da CIP (pelo menos até janeiro deste ano), que já pertenceu também ao conselho fiscal deste organismo religioso. Licenciada em Direito pela Universidade Católica do Porto, Jeffreis foi sócia sénior desta empresa por mais de 15 anos (apesar de não ter nenhuma referência à mesma no seu perfil na rede social profissional Linkedin).

Especialista na prevenção de crimes de colarinho branco e combate à corrupção, é actualmente consultora jurídica da White & Case, uma sociedade de advogados internacional que tem como clientes empresas, governos e instituições. É casada com Dale Jeffries, um norte-americano, nascido em Nova Iorque, que já foi presidente da CIP e desempenhou outras funções nesta entidade. Com 68 anos, Dale Jeffries é músico e viveu 27 anos em Portugal, residindo actualmente em Miami, no estado americano da Florida.

Segundo o PÚBLICO apurou, YBOM&A terá sido a primeira sociedade de advogados a trabalhar com a CIP, numa altura em que Dara Jeffries era secretária da direcção da CIP e o marido era presidente.

O artigo 10.º do Código Deontológico dos Advogados proíbe a solicitação ou a angariação de clientes, “por si [advogado] ou por interposta pessoa”. E acrescenta: “O advogado não deve aceitar mandato ou prestação de serviços profissionais que, em qualquer circunstância, não corresponda a uma escolha directa e livre pelo mandante ou interessado.”

[Fonte: http://www.publico.pt]

No currículo de medicina, há muito espaço para a onipotência dos “doutores” e objetificação dos pacientes – e quase nenhum para a formação ética. É preciso resgatar o sentido intersubjetivo do cuidado, inclusive dos mais vulneráveis

Escrito por Fran Alavina

Desde que veio à tona o caso abominável de estupro da parturiente, mais uma vez se demonstra que não há lugar seguro para as mulheres em uma sociedade que se orgulha da sordidez de seu machismo – nos últimos tempos, despudoradamente celebrado.

Neste notório e asqueroso caso, há também de se levantar uma outra questão além do crime penalmente tipificado e das implicações de uma sociedade constituída, desde sua origem, na cultura do abuso das mulheres: trata-se da formação dos nossos futuros médicos. Aqui, ouço o espanto revoltado de uma senhora que na padaria, ao meu lado, tomava conhecimento do caso: “como pode né moço, um rapaz que estudou tanto para ser médico, fazer uma barbaridade dessas”. Eu completei: “a senhora tem razão, ele estudou, fez um juramento ético…”. A frase daquela mulher me soou, na verdade ainda soa nos meus ouvidos. Sua indignação e espanto nos impõe um problema: se os estudos também não servem mais à formação ética, para que servem? Como anda a formação daqueles que em algum momento terão nossas vidas nas mãos?

Sendo professor, e ministrando uma disciplina de Filosofia e Ética na Medicina em um dos cursos de medicina da universidade na qual trabalho, escrevo não apenas enojado com o caso ocorrido no Rio de Janeiro, mas para refletirmos juntos – eu e você, leitores/leitoras – sobre os rumos, ou melhor os descaminhos éticos que a educação como coisa pública tomou nos últimos tempos. E no caso da formação médica não é pouca coisa: é a vida das mulheres, são as nossas vidas.

Percebam que não é mais raro, nos deparamos com casos de médicos, especialmente jovens, que expõem a vida dos pacientes nas suas redes sociais. Fazendo comentários depreciativos sobre aqueles a quem deveriam direcionar um outro olhar. E isto ocorre, particularmente, quando estão atendendo pelo SUS, distantes da glamourização que esperam que a profissão lhes dê como prêmio por todo o esforço/sofrimento pelo qual passaram até poder vestir o jaleco branco permanentemente. Glamorização que me faz ver, em número crescente, o sofrimento psíquico que há entre os/as estudantes que não possuem corpos da beleza padrão. Passa-se a exigir deles que a primeira e melhor referência que possam oferecer de sua profissão sejam seus próprios corpos: confundindo corpo saudável com corpo de beleza padrão.

A objetificação, que impede qualquer relação ética, já começa na alienação com seus próprios corpos. Se o princípio é o da exposição de si mesmo, por que teriam freios éticos em expor os outros? Se não há relação ética consigo mesmo, tampouco pode haver relação ética com os outros.

De fato, sobre os jovens médicos está o manto do status social com que a profissão lhes reveste. É quase uma aura mítica, já transmitida nos primeiros anos da faculdade. Introjetam a ideia socialmente difusa de que, como estudaram muito pela vaga, estão em outro patamar meritório, mesmo em relação a outros cursos universitários tão concorridos quanto medicina. Essa diferenciação aniquila pesadamente a ideia de responsabilidade da ação individual como reflexo da ação do grupo. Daí, como já ouvimos no caso do nojento estupro, se cair no mito da mera culpabilização individual. De fato, nem todos os médicos são estupradores, porém a pergunta que deve ser feita é: por que chegam a existir essas aberrações éticas profissionais? Em nenhum momento de sua formação algo de seu comportamento desprezível foi notado? Reparem, os casos se davam durante o exercício profissional, de modo que aquele sujeito não fazia nenhuma mínima diferenciação ética/moral do seu trabalho em relação ao ato conscientemente abjeto que praticava. Ele praticou seus estupros nos locais de trabalho. O que tomamos conhecimento não acusa apenas ele mesmo, mas as falhas e erros do processo formativo profissional.

 Falhas que, postas em um combo, juntam-se à falta de acompanhamento e atenção psicopedagógicos, pois os estudantes variam do registro do status social da profissão para o seu extremo oposto: o medo e as tensões provocadas pelo não cumprimento daquilo que é prometido como “prêmio” natural. Não são raros os casos de depressão, colapso nervoso e ideações suicidas. Muito disso é provocado pelo peso que as famílias lhes impõem, quando na verdade queriam estar fazendo outro curso.

Acrescente-se também o uso da expressão distintiva “doutor”, que herdamos desde a colônia, expressando-se na relação vertical, nunca horizontal, com os pacientes. Quem de nós já não ouviu: “o médico mal olhou na minha cara…!” Mas como poderiam olhar? Com efeito, lhes é ensinado que há uma doença em alguém e não que irão encontrar em seus consultórios-hospitais-clínicas alguém em processo de adoecimento. Não é o paciente que tem uma doença, mas a doença que tem um paciente. Há desde o começo uma despersonalização dos pacientes que ficam reduzidos à passiva materialidade orgânica de seus corpos. Donde inexistir um princípio ético basilar: só há relação ética entre sujeitos ativos; quando um deles já é tomado como inapto por princípio, é considerado pura passividade, estamos no campo das relações de objetificação. Não pode haver relação ética com o que consideramos, ou com alguém que alocamos na posição de objeto.

Ora, como se a Medicina fosse um saber que não estivesse fundamentalmente calcado nas relações intersubjetivas: o médico está lidando com outra pessoa. Há a sempre tão falada relação de confiança médico-paciente. Contudo, como isso é ensinado aos futuros médicos? Diz-se a eles que a relação de confiança não se dá por puro reconhecimento público do seu saber? Que a conclusão do curso superior por si só não me fará confiar, mas é durante o processo que essa confiança será instaurada?

Os estudantes sempre se espantam quando concluem, durante nossas aulas, que não podemos considerar a Medicina como uma simples ciência exata, como se estivéssemos lidando com entes numéricos abstratos. É preciso lhes dizer o óbvio: “vocês vão lidar com pessoas e não com objetos, ou com definições abstratas de doenças e suas causas”. Não são apenas quantificações, doses, gotas e comprimidos: são homens e mulheres que têm histórias de vida próprias, com as quais vocês vão se encontrar e em cujas vidas vão interferir.

É preciso lhes dizer e ensinar que a relação médico-paciente não é uma relação de mando e obediência, mas de esclarecimento, muitas vezes no sentido mais pueril do termo. Essa relação impositiva de mando/tutela com os pacientes, também se dá nos locais de trabalho em relação ao quadro de enfermagem, não por mero acaso formado majoritariamente por mulheres. Ora, foram justamente as enfermeiras que desconfiaram e trouxeram à luz aquela abjeção.

Quem de nós já não recebeu um olhar de reprovação, quando depois de não entendermos a explicação médica, ousamos dizer: “mas, doutor…?”. Há um senso comum entre os estudantes, arraigado durante os anos de faculdade, de que seus futuros pacientes são como que inaptos a falar de suas doenças e sempre que podem mentem para se livrarem do tratamento. Daí, o médico deter não só a palavra final, mas toda a atividade discursiva: ao paciente cabe apenas responder. O médico possui o saber, portanto é o detentor da verdade. Quase nunca, porém, lhes é ensinado que o paciente também detém certo conhecimento, mesmo que espontâneo, sobre seu próprio corpo; e, que, portanto, também possui um discurso de verdade.

Quando lhe falamos que tal não ocorria nas concepções greco-romanas antigas da prática médica, nas quais há o reconhecimento do paciente como artífice – junto com o médico – da sua cura, eles também desconhecem, pois nos currículos pouco, ou nenhum espaço lhes é reservado ao conhecimento da história do saber que se dispuseram, ou foram empurrados a abraçar. Uma vez que não conhecem a história de seu próprio saber, pensam que o que pode mudar são as técnicas e instrumentos, e que a medicina como saber é hoje o que será amanhã: não se podendo apreender com o passado. Aferrados à lenda de que o mais importante são os conhecimentos instrumentais e práticos do saber, não percebem que são retirados do campo da ciência para o da mera técnica.

Quanto maior o primado da tecnificação, maior o afastamento do horizonte ético. Acaso não é o estuprador médico do ponto de vista da técnica um bom profissional? Não agia com destreza técnica, tanto que premeditadamente dopava mais que o necessário as suas vítimas? Não é suficiente ensinar apenas a ser profissionalmente bom, quando se lida diretamente com vidas.

As questões que levantamos, qualquer um de nós pode constatar não apenas ao longo da vida – nas internações hospitalares e atendimentos clínicos –, mas também consultando a grade curricular dos nossos cursos de Medicina: quer públicos, quer particulares. O aspecto ético-formativo está restrito a uma ou duas disciplinas, no máximo. Ademais, quem o fizer constatará também que a Medicina é um saber academicamente autocentrado: se relacionando pouco com os outros saberes que lhe são próximos, herdando a falsa ilusão de que, por sua importância, basta-se a si mesmo. Por ser autocentrado, tem pouca capacidade de reconhecer suas lacunas, e quando instado pela realidade a apontar suas limitações fecha-se ainda mais em si mesmo. Como se fosse suficiente prestar contas apenas no interior dos conselhos da categoria e não em instâncias sociais mais amplas.

A se continuar ensinando apenas a clinicar, casos repugnantes como o que vimos serão fabricados e sempre remetidos ao caráter dos praticantes, nunca às falhas de sua formação ética no sentido mais amplo. É preciso repensar e pôr em prática uma formação com outro horizonte de sentidos. Em primeiro lugar, com a participação daqueles que estão diretamente implicados: os/as estudantes. Outras modalidades curriculares, outros modelos de ensino e aprendizagem médicos. Com efeito, não podem fazer discussões éticas e pensar suas próprias trajetórias de formação se a técnica excessiva asfixia qualquer capacidade reflexiva. Uma outra medicina pode e tem que ser possível. Há de se ensinar não apenas o que é ética, mas a serem éticos. Ainda mais para extirpar as violências para com os corpos mais vulneráveis: os corpos das mulheres.

[Fonte: http://www.outraspalavras.net]

Se ven de publicar Lo Rapinaire, un roman picaresc escrich en 1626

El Buscón

Se ven de publicar la traduccion occitana de l’òbra mai coneguda de Francisco de Quevedo. Lo Rapinaire (originàriament El Buscón) es un roman picaresc escrich en 1626 dins lo qual lo protagonista cèrca de pojar socialament en tot far lo servicial de divèrses mèstres, mas a causa dels prejutjats socials e la manca d’etica i arriba pas jamai.

Lo roman nos presenta un retrach dels vicis de l’epòca en tractant los prèires e los estudiants amb un efièch umoristic. La parodia es refortida pels jòcs de mots tipics del barròc e per la preséncia d’argòt e de badinadas popularas. Per tant, la traduccion occitana, realizada per Joaquim Blasco, es remirabla.

Francisco de Quevedo (1580-1645) es un dels escrivans mai importants del barròc castelhan e un dels mai coneguts, après Cervantes. Despleguèt sos engenhs a travèrs de la poesia e d’escriches politics e satirics. Lo Rapinaire es considerada coma son òbra mai coneguda.

DE QUEVEDO, Francisco. Lo Rapinaire (traduccion de Joaquim Blasco). IEO Edicions 2022. 200 paginas. 16 èuros.

 

[Imatge: Festival de Almagro – sorsa: http://www.jornalet.com]


 

“¿Quién notará que me fui?”: Babasónicos y la trinchera del rock en 2022

Escrito por Pablo Schanton

Basta con subir la cabeza un segundo. Una avioneta con propulsión a chorro escribe sobre telón de auroras boreales una pregunta: “¿Quién notará que me fui?”. Dura un segundo nomás. Enseguida, las palabras se deshacen contra la noche, entre estrellas tan fugaces como todo.

Ya sé: parece uno de esos spots sobre servicios cinematográficos, los que a veces se suceden en BAFICI justo antes de una película. No me importa: hacía mucho que no me obsesionaba con un estribillo, así que no voy a andar escatimando sensiblerías y metáforas al celebrar el reencendido, la esperada epifanía. Se trata de la penúltima canción del último álbum de Babasónicos, Trinchera (Popart, 2022). “Capital afectivo” se llama, mientras que la frase tonal es lo que llamaría —recurriendo a la vieja semiótica, sorry— un “melosema”, melodía capaz de tatuar una significancia hasta que la unidad voz/palabras/música/sonido se torna intraducible. Eso se dice así, o no se dice. La tienen que escuchar.

No van a encontrarse con una cadencia. Sino con un signo de pregunta que se eleva hasta perder el aire (perderse en el aire, para volver a la avioneta). Adrián Dárgelos canta esa bocanada en una noche de audio, con plano lejano de sintetizadores como truenos. Y la guitarra, bueno, sus dos notas parecen traducir a Morse todo lo que Lennon y Harrison se esmeraron en transmitirnos durante la melancólica “And I Love Her” (1964).

Pero hay algo más, algo que resuena en mí, por lo menos. O en cualquiera que lleve una historia propia a lo largo del rock argentino. Este “¿Quién notará que me fui?” se me superpone al momento en que Charly García entonaba “Solo una chica tonta” o “Y yo estoy con la máquina de mirar” allá por 1981, en lo poco que se puede rescatar de ese oprobio terminal que fue Peperina de Serú Girán, o sea, “Cinema Verité”. Es como si Dárgelos hubiera desatado el hilo melancólico-melódico que esas notas anunciaban, pero terminaban asfixiándose de ironía, a medida que la historia de amor entre chetos se iba concretando a la vista de Charly. Si bien coincide la postura del “narrador rockero” que se aparta del escenario social en común, mientras Charly se autopercibe voyeur de playa que invierte la actitud del “gordito de gafas” (“Puerto Pollensa”), Dárgelos toma distancia de las vidas que siguen los demás porque él se imagina ausente. Situación esta que preanunciaba un poema suyo, donde alguien a punto de suicidarse ve en ojos de otro que “el futuro no lo incluía”. La vida sin mí: la “i” de “Fui” se va fumé, como humo que sale de la boca, decíamos. Las antípodas del deseo que expresaba “El colmo” en 2005, mediante ese estribillo de declamación tanguera: ser anónimo, ser olvidado, devenir canción, devenir murmullo. Y ni hablar de “Mientras tanto”, aquel cover incluido en Mucho + (2009), donde se oía: “Después de que me muera / digan lo que quieran, total no voy a reaccionar más”.

Bien, volviendo al “¿Quién notará que me fui?”, digamos que la frase equivale a una “anafonía” (un “anagrama” de voz), des-cubierta en una melodía de Charly, carente de un lirismo a la altura de su feeling/mood. Finalmente, Dárgelos le hace justicia semántica y afectiva. No exagero. Acabo de comparar una melodía de Adrián con una de Charly, representantes de dos formaciones musicales muy diversas y de diversas formas de componer, y no solo en términos generacionales. Es notable la plasticidad melódica/lírica/vocal (todo esto va junto), con que el líder babasónico desemboca hoy en su gran álbum “de madurez”.

“Hay una mirada tanatológica que atraviesa el disco”, señala Dárgelos en un reportaje para el programa Caja Negra (YouTube). Llegado a la cincuentena, mediando la cuarentena como shock existencialista, vuelve a componer sintiendo la muerte cerca. Otra vez, como cuando falleció el bajista Gabo Manelli en 2008 y confiamos en que “El ídolo” le estuviera dedicada, con iguales dosis de amor y humor. Ahora la cuestión es explícita en temas como “Anubis”, inspirado en el dios egipcio que cuida las tumbas a cara de perro, o en “Paradoja”: “Pero voy a morir / con una canción en los labios”. Por eso es importante aclarar desde ya que Trinchera no es un disco triste o trágico. Al contrario, llega a festejar las locuras, el enamoramiento y el “sabor artificial” de lo que una canción llama “la izquierda de la noche”, a bordo de un techno pop aggiornado (esta vez hay todavía menos batería acústica que en Discutible). Además, ¿qué se le puede sumar a un cancionero cuyo eje es un himno de fogón donde la muerte prepara la cama para dos (algo que Charly tuvo que haber oído en el Brel de “La Mort”, grabada en 1959)?

“Por eso, todo lo que no esté en ese paradigma (de tanatología) va a parecer una estupidez”, concluía en Caja Negra. De más está decir que el pop actual no cumple con ese paradigma (¿seguimos descontando a Billie Eilish?). Basta parar la oreja al hit del puertorriqueño Farruko, el de las pepas, que continúa la línea de paris (parties) y pastis (pastillas), commodities de una jouissance que importan los calientes latinos a la fría Europa. He aquí la fórmula hedónica post-reggaetón que consumen les niñes, sin entender del todo a qué se refiere. Al contrario, Babasónicos opta por el deseo que alimenta la noche (“donde más es más / y todo se desea más”), antes que redundar en un goce que ya es la derecha de la nocturnidad. No vamos ahora a desarrollar la idea de por qué desear está más a la izquierda que gozar, aunque en aquel “(I Can’t Get No) Satisfaction” de 1965 pueden rastrear el origen de la histeria como fuerza de negatividad en el pop.

Dicho esto, en el mismo reportaje, Dárgelos insiste en que su banda es un canal para la catarsis de sus seguidores, además de subrayar que su función es inocular un virus “contracultural”, cuyas consecuencias en cada individuo son incalculables. Es decir, Babasónicos aún confía en la trascendencia del rock, en un momento en que el rock ya no es la música hegemónica de la juventud. Todo lo cual no supone abrazar de nuevo los dogmas de un programa disfuncional. (¿No sería “Madera ideológica” un balance a medio siglo de “La balsa”? ¿O alude al proyecto de quienes formaron su ética en el Gran Relato del Rock Nacional de los setenta/ochenta, y hoy pretenden en vano aplicarla en el ejercicio del poder? ¿Por qué no?). Al no obedecer del todo a los signos que confirman qué es ser rockero, a Babasónicos siempre le tocó afirmar performativamente “Soy rock” dando las explicaciones del caso, es decir, sus integrantes siempre optaron por ser críticos y teóricos de sí mismos en letras y entrevistas.

En eso de atrincherarse en el rock a fin de ver el mundo en 2022, Babasónicos coincide con La Renga, cuyo flamante Alejado de la red también representa una obra de madurez que busca argumentar por qué el rock es todavía necesario como motor cultural. Pero mientras aquí el modelo sería el Spinetta de Los Socios del Desierto, dada su obsesión con el fuego, así como una búsqueda de intensidad infernal que da sensación de “vivo”, vividez, vitalidad (en “En bicicleta” tanta intensidad bordea la entropía); en el caso de Babasónicos, el elemento es el agua (“Me voy haciendo amigo de esa parte de agua”), en tanto el modelo podría ser Sueño Stereo, un álbum de experimentos sonoros asentados en la experiencia compositiva, con el cual Cerati fue definiendo su futuro sin Soda. “Hay detalles de orfebrería”, especifica Dárgelos: “millones de horas-hombre invertidas en el detalle”. El álbum comienza con un riff de guitarra afilado y preciso con el que jamás podrían comulgar el expresionismo y el platonismo (la búsqueda de la Esencia del Rock) de La Renga, claro. Babasónicos siguió el camino contrario. Por un lado, eligió una apertura genérica que le permitió, con el tiempo, dar con un estilo propio habiendo probado de todo. Y por el otro, prefirió no responder más que a influencias a escala capilar: absorber métodos del hip hop sin parecerse al hip hop, por ejemplo. Trinchera es un álbum contemporáneo, de “digi-rock”, cuya ingeniería de grabación y cuyo montaje, a cargo de Gustavo Iglesias, se acerca al virtuosismo. La enseñanza de Brian Wilson: si el arreglo no es preciso, como efecto de sonido, se torna pura decoración. Nada resulta decorativo en Trinchera. Es un álbum que no podría ser sino de 2022, corresponde al mismo año en que también se editaron Dawn FM de The Weeknd y A Light for Attracting Attention de The Smile. Los arreglos vocales varían de canción en canción, de estrofa en estrofa, de palabra en palabra, en sintonía con la nueva psicodelia fónica del autotune. Vamos a “Mentira nórdica”, manifiesto contra los modos en que nos afecta el Capital. Ahí la letra pone en duda la eficiencia comunicativa del lenguaje (“Voy a parpadear en clave Morse hasta hacerte entender de qué hablo”), al tiempo que el grano de la voz es tratado hasta el máximo de su disfonía. La tímbrica es tan significativa como las palabras. O aún más: lo dice todo mejor, aunque no sea tan fácil de traducir.

La salida de Trinchera coincide con la conversión del verso “¿Y qué?”, extraído de la canción homónima de Infame (2003), en eslogan para vender mate cocido. En la citada entrevista de Caja Negra, Dárgelos aclara no tan al pasar que en esta etapa quieren dejar atrás la ironía y el cinismo, claves de la ética y la estética más “bobosínicas”, la que trascendió en hits y videos como “Putita”. Efectivamente, no hay nada más alejado de aquel cuestionamiento teen a los escrúpulos burgueses de antaño. Por ejemplo, en 2003 no podríamos haber escuchado una meditación tan elaborada sobre la razón, el corazón, la piedad, la traición, la mentira y la verdad como la que expone hoy “Mimos son mimos”. Ahora la pregunta es: “¿Quién notará que me fui?”. O sea, “Y si me muero, ¿y qué?”. Así la antimoraleja puede adquirir visos más budistas incluso: “Dejemos de pensar contra el vacío / y despertemos en él”.

La “irresponsabilidad” de Babasónicos planta su contumacia en no dar las respuestas que se esperan. Su carrera es una gimnasia contra las expectativas. El himno “La pregunta” (2018) expandió a escala rapsódica y rizomática la interpelación, casi retórica en su momento, a la que nos arrastraba el periodismo de derecha (“Somos periodistas, queremos preguntar”), así como también la que practicaba defensivamente el de izquierda (el “¿Por qué?” de José Natanson). Si de algo se ocupa el rock —por lo menos, explícitamente desde “A Day in the Life” (1967) de Los Beatles— es de cuestionar el principio de realidad que establece el periodismo, la media, la clase media. ¿Hasta dónde se puede preguntar?, discutía Babasónicos. Entonces, ni sospechábamos que el consejo “Disfrutá de este trago porque al terminar, habrá que pagar / y quizá pagarlo de más”, lo teníamos que tomar personal y literal, en plena fuga subrepticia de dólares. Ahí es cuando aparece el “Quién”, y asoma muchas veces (en “Un pálpito”: “¿Desde cuándo sabés quién juega a qué con quién?”). Ahora, otra vez: “¿Quién notará que me fui?” y, acto seguido, “¿Quién lleva la cuenta de esas cosas? / que escapan a la suma de una mano”. En Trinchera, títulos como “Capital afectivo” nos enfrentan a una poética de lo paradojal, donde lo invalorable y personal (todo aquello a lo que apostó el “yo” romántico) se roza con lo civil y mercadotécnico (conocemos la fórmula desde Romantisísmico, es cierto: ver “Los burócratas del amor”). En su poema “La gota de amapola”, Dárgelos llevó el oxímoron a su clímax, llegando a escribir: “¿Dónde se compra viento?”.

En el mejor verso que cantó Gustavo Cerati había un “Quién”. “¿Quién sabrá el valor de tus deseos, quién sabrá?”, se oía bastante arremolinado, sí, durante la inmersión noise de “En remolinos” (1992). Sin querer —seguro—, Dárgelos recupera ese colmo de la interpelación referida a un “Quién” (¿quién es “Quién”?; ¿otro par, con minúscula, o el Gran Otro, o el Padre, o el Líder, o Dios, o quién?). Desarrolla a fondo esa cuestión insoluble entre la “puesta en valor” y lo más intransferible e íntimo en términos de “responsabilidad política”. Digamos, el resto “infrapolítico” que deja la administración total/monetarización total de la vida. La parte maldita. Justamente, de derroches, lujos y despilfarros tratan muchas de estas canciones compuestas al calor y al frío de la pandemia, como la última novela de María Sonia Cristoff que aconsejo leer con Trinchera de fondo.

No puedo dejar de pensar en todo lo que un algoritmo no piensa cuando escucho un track, o un álbum. Bueno, en eso radica la última militancia del periodismo de rock, si todavía existe algo así: en escuchar contra Spotify. En la tapa de Trinchera, diseñada por Alejandro Ros, veo la de Pink Flag (1977) de Wire, un álbum con el que no hay pocas coincidencias a nivel musical incluso (linkeen la actitud antiexpresionista hacia los ingredientes del rock en “Three Girl Rhumba”, “Strange”, “Lowdown” o “Feeling Called Love” con la de “Mimos son mimos”, “Anubis” o “Paradoja”). En la Argentina 2022, la bandera rosa, al unir rojo y blanco, provoca “mixed emotions”: señala la necesidad de algún cese de hostilidades ante la sensación de peligro, nos ubica entre la alerta y la resignación. ¿No se sienten un poco identificados?

 

[Fuente: http://www.revistaotraparte.com]

Análise do neopentecostalismo no país, para além dos clichês. Ele não é grupo coeso. Oferece ações sociais nas periferias. Mobiliza pessoas de baixa renda e negras, que aderem ao conservadorismo por motivos mais pragmáticos que ideológicos

Juliano Spyer, em entrevista a Patricia Fachin
Não é incomum ouvir análises que classificam os evangélicos não apenas como apoiadores do presidente Bolsonaro, mas como adeptos de ideias da extrema-direita. Entretanto, segundo o antropólogo Juliano Spyer, autor do livro “O Povo de Deus” (São Paulo: Geração, 2020), no qual expõe sua pesquisa com comunidades da periferia de Salvador, “esse termo faz referência a visões xenofóbicas e racistas que eu, pelo menos, não conheci durante os 18 meses em que fiz pesquisa de campo”, disse na entrevista a seguir, concedida por e-mail ao Instituto Humanitas Unisinos – IHU.
A adesão de evangélicos a “valores conservadores”, como a proibição do aborto e da legalização da maconha e a defesa da família tradicional, explica, estão diretamente relacionadas com o que é vivido no cotidiano. A contrariedade à legalização da maconha, esclarece, “é especialmente forte entre mulheres evangélicas que vivem nas periferias e sentem que seus filhos estão mais expostos a se envolverem com o consumo e o comércio de drogas”.

A pauta feminista entre os evangélicos, em particular o empoderamento das mulheres, comenta, “é um tema difícil de entender para pessoas das camadas médias e altas da sociedade. Porque, no ambiente financeiramente mais protegido das camadas médias e altas, a recomendação para a mulher que sofre abuso do companheiro é romper o relacionamento, e as igrejas evangélicas estimulam que a mulher não se separe, o que é lido como a promoção da subordinação. Mas a separação traz consequências mais drásticas para a mulher pobre, que fica mais vulnerável nos bairros em que vive, e se/quando sua conversão eventualmente leva o companheiro para a igreja, essa mulher amplia seu poder na família na medida em que o homem sai do bar e transfere seu círculo de relacionamentos para a igreja. Tudo isso é mais complexo do que pode ser explicado em poucas linhas, mas é importante que a pessoa que pensa sobre esse tema possa enxergá-lo a partir da lógica e das realidades do mundo popular e não a partir das lógicas do mundo em que ela está inserida”.

Juliano Spyer também relata como a participação nas igrejas evangélicas melhora a vida dos mais pobres nas comunidades periféricas em vários sentidos. “Primeiro, porque os recursos da família deixam de ser gastos com o consumo de bebidas alcoólicas e com relacionamentos extraconjugais. O dinheiro passa a ser investido em bens, na reforma da casa, em planos de saúde, em educação superior para os jovens. Quando o homem para de beber, a mulher e os filhos também ficam menos expostos à violência doméstica decorrente do consumo do álcool”, exemplifica.

Confira a entrevista

Juliano Spyer é mestre em Antropologia Digital e doutor em Antropologia pela University College London. É pesquisador do Cecons/UFRJ e criador do Observatório Evangélico.

Geralmente, as pesquisas sobre evangélicos destacam alguns perfis: eles são, em sua maioria, mulheres, negros e pobres. A partir das suas pesquisas, quem são e qual é o perfil dos evangélicos brasileiros?

Há um problema em usar o termo “evangélicos”. Talvez porque o Brasil seja uma nação – ainda – católica, nós estejamos acostumados a usar o catolicismo como referência. Mas a Igreja Católica é uma igreja, uma organização vertical com poder central e hierarquias de comando. Essa referência não serve para o campo evangélico, cuja configuração é por essência fragmentada. É complicado falar sobre “evangélicos” como um grupo unificado porque existem milhares de igrejas e elas têm diferenças maiores ou menores umas em relação às outras. Existe, por exemplo, a Congregação Cristã do Brasil, que tem em torno de três milhões de fiéis, que é uma organização discreta, que não tem participação na política e que trata o dízimo como uma questão de consciência individual; e existe a Igreja Universal, uma igreja com mais ou menos o mesmo número de fiéis, que é debatida nacionalmente, é uma liderança na chamada bancada evangélica, tem uma rede de comunicação que inclui uma TV, tem um partido político, o Republicanos, e tem um posicionamento agressivo em relação à cobrança do dízimo.

Os dados sobre religião do Censo de 2010 indicam que, à época, aproximadamente 15 milhões de brasileiros pertenciam a igrejas de denominações pequenas. Estas são organizações que existem em bairros, com apenas uma ou poucas igrejas. Mas geralmente, quando pensamos em evangélicos, pensamos nos representantes, geralmente a liderança, de algumas igrejas muito grandes e conhecidas, ou associamos todos os fiéis a atos como os ataques a terreiros de candomblé. Isso é um problema porque estimula uma guerra cultural que, hoje, por exemplo, é usada politicamente por algumas igrejas, principalmente para promover o apoio ao presidente Bolsonaro.

Algumas pesquisas também ressaltam a relação dos negros com as religiões de matriz africana, que seriam suas religiões de origem. As suas pesquisas, por outro lado, chamam a atenção para a inserção dos negros entre os evangélicos. Pode falar-nos um pouco sobre a participação e adesão dos negros ao pentecostalismo?

É importante esclarecer: eu não pesquiso nem pesquisei cristianismo evangélico. O Povo de Deus” é um livro de divulgação: ele apresenta o resultado de trabalhos de sociólogos e antropólogos da religião. A pessoa que levantou esse tema sobre a relação entre raça e religião a partir de um dado demográfico foi o pastor batista Marcos Davi de Oliveira, que é historiador e autor do livro “A Religião Mais Negra do Brasil”. Ele apontou para a informação, disponível nos Censos, de que costumamos pensar nas religiões de matriz africana como sendo a religião dos afrodescendentes, mas o número de negros e pardos fiéis de igrejas evangélicas é muito maior.

O sociólogo Renan Willian dos Santos comenta, sobre esse tema, que a questão não tem a ver com raça, mas com classe social. O cristianismo evangélico mobiliza principalmente pessoas de baixa renda e a maior parte das pessoas de baixa renda são negros e pardos. Não haveria nada na religiosidade evangélica, segundo o Renan, que dialoga com a ancestralidade e com a religiosidade afro.

É notável, no entanto, como o cristianismo pentecostal popularizou-se a partir de um pastor afrodescendente nos EUA, influenciado pela religiosidade das igrejas da população negra do sul dos EUA. A presença do canto, da incorporação espiritual, o falar em línguas, uma liturgia vibrante, estão presentes no pentecostalismo que chegou ao Brasil. Esse vínculo dá margem para se entender que existem conexões dos povos afrodescendentes com esse ramo que é hoje um dos mais importantes do cristianismo, e revigorou o cristianismo, mesmo o catolicismo, oferecendo temas e práticas de maneiras novas para o cristianismo.

Os evangélicos também são apresentados por alguns pesquisadores como conservadores ou adeptos de ideais da extrema-direita, mas, em contrapartida, suas pesquisas destacam a atuação de evangélicos pobres em pautas de “justiça social, empoderamento feminino e combate ao racismo”. Pode dar-nos exemplos de como essas pautas têm sido defendidas na prática? De que modo esses grupos se mobilizam politicamente? 

Reitero aqui que não sou pesquisador desse campo. Eu me envolvi com o assunto porque fiz pesquisa em um bairro pobre em que havia uma Igrejinha Católica, nove terreiros de candomblé e mais de 80 igrejas evangélicas. Não há como estudar o mundo popular sem estar de alguma forma dialogando com este aspecto: o das igrejas e dos evangélicos. Também não descreveria evangélicos – de qualquer denominação – como adeptos de ideais de extrema-direita. Esse termo, para mim, faz referência a visões xenofóbicas e racistas que eu, pelo menos, não conheci durante os 18 meses em que fiz pesquisa de campo (meu tema do doutorado foi o uso da internet pelo brasileiro pobre e as consequências disso; meu livro “Mídias sociais no Brasil emergente”, resultado dessa pesquisa, publicado pela UCL Press/Educ, pode ser baixado gratuitamente em PDF).

Percebo que a maioria dos evangélicos abraça, com maior ou menor intensidade, valores conservadores. São, em geral, contra o aborto ou pelo menos contra a ampliação do que já está contemplado em lei sobre esse assunto, e defendem a família “tradicional” ou heteronormativa. Também são contra a legalização da maconha e isso é especialmente forte entre mulheres evangélicas que vivem nas periferias e sentem que seus filhos estão mais expostos a envolverem-se com o consumo e o comércio de drogas.

Sobre a ação social de grupos evangélicos, ela acontece principalmente na oferta de serviços de recuperação de dependentes de substâncias e nas prisões. O documentário “If I Give My Soul”, do sociólogo americano Andrew Johnson, registra este aspecto. Até onde eu sei, quem vai para a prisão precisa da proteção de uma organização criminosa para sobreviver. E é só pela conversão evangélica que essas organizações permitem que uma pessoa se desligue sem ser morta.

Sobre o empoderamento feminino, é um tema difícil de entender para pessoas das camadas médias e altas da sociedade. Porque, no ambiente financeiramente mais protegido das camadas médias e altas, a recomendação para a mulher que sofre abuso do companheiro é romper o relacionamento, e as igrejas evangélicas estimulam que a mulher não se separe, o que é lido como a promoção da subordinação. Mas a separação traz consequências mais drásticas para a mulher pobre, que fica mais vulnerável nos bairros em que vive, e se/quando sua conversão eventualmente leva o companheiro para a igreja, essa mulher amplia seu poder na família na medida em que o homem sai do bar e transfere seu círculo de relacionamentos para a igreja. Tudo isso é mais complexo do que pode ser explicado em poucas linhas, mas é importante que a pessoa que pensa sobre esse tema possa enxergá-lo a partir da lógica e das realidades do mundo popular e não a partir das lógicas do mundo em que ela está inserida.

Há uma diferença nas pautas e na atuação política dos evangélicos pobres e evangélicos de classe média e alta? Em que sentido?

Evangélicos pobres são majoritariamente pentecostais e posicionam-se mais claramente contra o PT. Evangélicos das camadas médias e altas hoje, me parece, estão divididos entre o apoio a Bolsonaro e o combate a Bolsonaro.

O cristianismo evangélico melhora a vida do pobre brasileiro? Sim, não, por que e em que sentido? Pode dar-nos alguns exemplos de como pôde observar isso em suas pesquisas de campo na periferia de Salvador?

Melhora por vários motivos. Primeiro, porque os recursos da família deixam de ser gastos com o consumo de bebidas alcoólicas e com relacionamentos extraconjugais. O dinheiro passa a ser investido em bens, na reforma da casa, em planos de saúde, em educação superior para os jovens. Quando o homem para de beber, a mulher e os filhos também ficam menos expostos à violência doméstica decorrente do consumo do álcool.

O protestantismo evangélico também tornou, involuntariamente, igrejas em escolas. O brasileiro pobre em geral não é estimulado a ler e a escrever em seu cotidiano. Seu trabalho independe disso. Na igreja, o convertido sente-se envergonhado ao ver muitos de seus vizinhos acompanhando os comandos dos pastores em relação a abrir a Bíblia na página tal e ler com ele o trecho tal. Essas ocasiões de alfabetização involuntária acontecem o tempo todo, especialmente nos cultos pentecostais. A disciplina da vida nas igrejas também favorece a evolução profissional do pobre e, de certo modo, a ética religiosa torna o evangélico um funcionário mais respeitoso e esforçado. A presença na igreja e a adoção de rotinas novas também tornam o evangélico mais protegido em suas comunidades, menos exposto à violência urbana, porque ele é visto mais claramente, inclusive por seu modo de vestir-se, como um trabalhador e uma pessoa comportada.

O cristianismo evangélico também é, no meu entendimento, o que existe hoje de mais eficiente para o tratamento de pessoas pobres que se tornaram dependentes de substâncias ou estão presas. Isso realmente não é o ideal; seria bom que o Estado cumprisse essa função, mas considerando a quase total ausência do Estado nos bairros pobres – em todos os sentidos, da oferta de saúde à de educação e segurança – é ótimo que a igreja esteja lá dedicando-se a esses temas. Finalmente, a igreja serve como espaço de formação de redes de ajuda mútua para encontrar emprego para desempregados, assistência jurídica, consultas com médicos especialistas, e serve também como espaço para pais deixarem seus filhos durante o contraturno escolar, um período em que crianças e adolescentes ficam nas ruas nas periferias porque não existem outras alternativas de serviços como cursos de idiomas, escolinhas de esporte etc.

Qual é o peso político dos evangélicos hoje no país?

Estatisticamente, eles representam em torno de 1/3 dos eleitores do país, considerando dados de 2019 do Datafolha sobre o crescimento do número de evangélicos no país. E, diferente de todos os outros grupos, eles têm espaços de encontro recorrente nas igrejas. E as igrejas são como centros comunitários organizados, muitas vezes interligadas a outras igrejas. É algo muito poderoso em um país desigual como o Brasil, em que apenas 12% da população, segundo o Indicador de Alfabetismo Funcional – Inaf, tem treinamento para ler livros. A igreja é um espaço que confere segurança e proteção para pessoas que vivem expostas a muita vulnerabilidade, e isso a torna um lugar importante para a realização de debates políticos e sociais. Atualmente, porque a esquerda tem mais dificuldades para dialogar com evangélicos, por achar que igrejas servem apenas para manipular pessoas, e por ter percepções sobre valores morais muito diferentes – em relação a aborto, legalização da maconha, sexualidade etc. -, evangélicos tendem a aproximar-se de políticos do espectro oposto.

[Fonte: http://www.outraspalavras.net]

A Árvore em Portugal de Francisco Caldeira Cabral

Escrito por Guilherme d’Oliveira Martins

O meu avô Mateus ensinou-me o nome das árvores, como fizera consigo o velho professor José Jorge Rodrigues, de Boliqueime, freguesia que dedica ao velho mestre-escola uma rua junto à praça principal, invocando o pedagogo, para quem não seria possível compreender o mundo e a liberdade sem amar a natureza, conhecendo-a nos seus mais insondáveis segredos. E a minha avó Ana tinha as melhores mãos do mundo para plantar, enxertar, cuidar do seu jardim e das suas figueiras, que produziam os melhores figos, desde junho até ao outono. Foi assim possível entender, desde que me conheço, que, antes de tudo a cultura começa por ser a dos campos, a agricultura, do semear, do colher, do plantar e do cuidar.

Só os humanistas europeus do século XVI começaram a falar de cultura do espírito, para traduzir em língua moderna o que os gregos chamavam paideia e os romanos designavam por humanitas. Lembrei estes ecos de infância ao reler a “A Árvore em Portugal”, obra-prima de Francisco Caldeira Cabral e Gonçalo Ribeiro Telles, reeditada por ocasião do centenário deste pela Associação Portuguesa de Arquitetos Paisagistas. É um livro indispensável e comovente, onde aprendemos “a importância de plantar sempre que possível as nossas árvores espontâneas”, porque “dão-nos sempre melhor garantia de desenvolvimento e permanência, porque é ótima a sua adaptação ao meio”. E, considerando o cuidado da paisagem, “devemos pedir às árvores o mesmo que deseja qualquer pessoa educada: não dar nas vistas”. E lembro, apenas ao sabor da memória, a lista das árvores que meu avô me ensinou, conhecendo-as pelo nome vulgar, pelo porte, pela folhagem, pela cor, pela floração como amáveis seres vivos que nos fazem companhia e nos ajudam. As vetustas oliveiras, em tantos casos com mais de meio milénio de vida, as azinheiras, os carrascos, os carvalhos, os choupos, os loureiros, os medronheiros, os pinheiros-mansos, as palmeiras-das-vassouras, os sobreiros, as frágeis amendoeiras, amargas e doces, as variadas figueiras, com o complexo e misterioso processo de “toque”, considerando que a tradição mais antiga diz que são estas as verdadeiras árvores do paraíso, até às generosas alfarrobeiras, que nos podem dar tudo, desde a sombra e fixação do solo, à diversidade do fruto. E continuamos com o castanheiro, o damasqueiro, a laranjeira (célebre até ao Levante mediterrânico, onde a laranja se designa como portugália), a nogueira, a nespereira, o pinheiro-bravo, mas também a amoreira (que nos afadigávamos a descobrir, por causa dos nossos bichos-da-seda famintos) – eis o mundo que se nos ia revelando nas deambulações campestres, numa apaixonante e inesgotável descoberta.

Em tantas conversas, Ribeiro Telles insistia na perceção de que, entre nós, “a mata cobria outrora toda a extensão do nosso território”. “Não percebemos a árvore sem adivinhar o seu forte sistema radicular, não entendemos o prado sem sentir sob ele a vivificante humidade do solo”.  A paisagem é a segunda natureza, que “garante uma ética de que fazem parte o tempo e a perenidade”. A floresta portuguesa é a mata, numa ligação fecunda entre o Mediterrâneo e o Atlântico. “Portanto, a destruição da mata não pode ir além de um certo ponto, sem comprometer gravemente o equilíbrio ótimo para o Homem”. Quando no Conventinho da Arrábida avistamos a paisagem magnífica do Mediterrâneo no Atlântico, e lembramos os poemas de Frei Agostinho da Cruz, compreendemos o que Gonçalo escreveu na revista “Cidade Nova” em 1956: “O homem desempenha na modelação da paisagem um papel muito importante: pode ser considerado, neste aspeto, como um autêntico criador de beleza”. E volto às antigas caminhadas remansosas e ao percurso cadenciado que levava a entender a magia da paisagem como essência do património cultural – ali está a antiga azinheira, acolá a nespereira que era a perdição dos estios de outrora…

 

[Fonte: e-cultura.blogs.sapo.pt]

Traducció de Gustau Muñoz

Albert O. Hirschman

Albert O. Hirschman

Escrit per Vicent Garcia Devís

Economista i sociòleg, historiador i filòsof de renom internacional, Albert Otto Hirschman (1915-2012), és l’autor d’una trentena de llibres traduïts per tot el món.

Aquest llibre que l’Editorial Afers li publica ara és la transcripció d’una entrevista que tingué lloc al seu despatx de l’Institut for Advanced Studyde Princeton (Nova Jersey) en octubre de 1993 amb tres intel·lectuals de primer ordre: Carmine Donzelli, Marta Petrusewicz i Claudia Ruscon. En l’entrevista, que va durar dos dies, traduïda al valencià per Gustau Muñoz, se’ns revela l’itinerari d’un pensador i intel·lectual extraordinari marcat per la diàspora i el patiment d’una Europa en guerra. Hirschman va nàixer a Berlín, d’on va fugir en arribar els nazis al poder, després de l’incendi del Reichstag.

–Quan va llegir Marx, què l’impactà més del seu pensament?  –M’impactà molt el divuit Brumari. Els seus escrits històrics eren menys «ortodoxos» que els seus escrits econòmics

A Alemanya va ser un jove activista antinazi, un antifeixista a la Itàlia de Mussolini, va lluitar en el front republicà en la Guerra Civil espanyola, va ingressar el 1939 en la resistència francesa –des d’on va organitzar una gran xarxa d’emigració il·legal i fugida a través de l’Espanya franquista– abans de partir definitivament cap als Estats Units, on ingressà en les forces armades per aconseguir la nacionalitat nord-americana.

Amic íntim del filòsof antifeixista Eugenio Colorni, la seua primera i gran influència de joventut, prompte es convertiria en el seu cunyat en casar-se l’italià amb la seua germana Úrsula. Com a economista acabà treballant en la Reserva Federal, durant un petit període de temps, i es comprometé en el debat pràctic i ideològic sobre el subdesenvolupament de l’Amèrica llatina.

Afers (2022)

En la dècada dels anys cinquanta, Hirschman s’imposa com un dels pensadors més iconoclastes i recalcitrants de l’època. L’intel·lectual compromés, gens ortodox en les seues propostes, analitza els problemes del desenvolupament en les democràcies liberals, la ideologia del capitalisme i les relacions publicoprivades en l’economia i els seus efectes socials.

–Era vosté un dels motors del Pla Marshall? –Sí, però jo només m’encarregava de tot allò que feia referència a Itàlia i França! –responia sense immutar-se.

Hirschman és inclassificable, la qual cosa va fer desesperar els seus enemics ideològics, mai es mostrava presoner d’una teoria general inflexible i superava les pròpies contradiccions gràcies a una capacitat sorprenent de conciliar diversitat i unitat en els plantejaments teòrics i pràctics. Per a ell, l’única ciència econòmica s’havia de trobar en la moral i la política, economia amb ètica.

«Vaig estar dos mesos només al front republicà de la guerra d’Espanya, em volien enviar a Madrid, amb les Brigades Internacionals, però vaig decidir que no hi aniria perquè era una formació comandada només per comunistes i Stalin ja estava fent de les seues. Jo soc socialdemòcrata i em semblava que la meua presència seria més útil a Itàlia, com a suport de les activitats antifeixistes del meu cunyat», reafirma Hirschman davant d’una pregunta de les entrevistadores.

En el seu llibre The Passions and the Interest, Hirschman explica com el van colpir algunes idees de Montesquieu i de Sir James Steuart, idees que l’alemany rebat només en part. En aquell llibre Hirschman explica, i també ho fa en l’entrevista, com, en la lectura de Montesquieu, comprova que el filòsof francés defensa que el comerç entre persones i països, la paraula i els negocis, influeixen sobre la societat –el comerç fa la virtut– i provoquen que la gent siga més permeable i dòcil a través de la relació i el contacte.

Montesquieu relaciona l’ideal «republicà» la cosa pública, a partir de la «república comercial»: la douceur du commerce. La idea de Steuart, per a qui una societat de mercat limita la capacitat per a actuar de manera arbitrària, també li sembla interessant. En ambdós casos, ell es manté favorable a les tesis del filòsof francés i de l’economista escocés amb alguns matisos. Són, al capdavall, idees sobre la manera substancial en què certes formes de vida econòmica poden modificar el comportament del «Príncep» i dels seus «súbdits», la manera com poden modificar el comportament del poder i la relació amb la ciutadania a la recerca d’un cert equilibri.

–El president Kennedy li va oferir treballar sobre el desenvolupament d’Amèrica llatina amb el seu equip… I vosté ho va rebutjar! –Sí, en aquell moment estava escrivint un llibre sobre el continent americà i la meua família no volia traslladar-se de nou, una altra volta, aquesta vegada a Washington. Va prevaldre, finalment, l’equilibri personal i familiar.

Hirschman defensa el desenvolupament econòmic d’Amèrica llatina, ell va anar a viure i treballar a Colòmbia, establir uns cicles alterns d’obertura a la inversió estrangera, Business Cicle, amb la combinació amb cicles històrics temporals de bloquejos a aquestes inversions per a incentivar l’estructura industrial productiva interior, la indústria nacional. Per a Hirschman no és massa positiva únicament la prevalença i protecció de la producció «nacional» perquè, en molts països, renaix sempre la temptació del capital d’influir sobre les lleis i els governs que el poden perjudicar en determinats moments de la cronologia empresarial. El capital estranger vol fer negoci i guanyar diners, no sempre li interessa influir en la política interna si això el pot perjudicar. Pot fer negocis en les situacions més estranyes o irreals, assegura l’economista en aquesta entrevista-llibre. Hirchman diferencia entre progrés social i progrés econòmic, no coincideixen a cada moment de la peripècia econòmica: quan la salut i la higiene bàsiques avancen, així com el control de la natalitat i l’alfabetització… creix el progrés social, però, en aquesta situació, és possible que aquest no coindisca amb el progrés econòmic, sobretot de les elits.

«En un moment determinat, mentre repensava els Drets fonamentals inclosos en la Carta de Drets nord-americana –dret a la vida, a la llibertat i a la recerca de la felicitat– se’m va acudir la idea de com és d’important també, més enllà de la recerca de la felicitat (pursuit of happiness), la felicitat de la recerca (happiness of pursuit) que és precisament la felicitat de prendre part en l’acció col·lectiva per a canviar i millorar les nostres societats», manté finalment Hirschman, que es declara enemic de totes les ortodòxies filosòfiques de l’economia.

The Passions and the Interest va ser un llibre molt especial per a l’autor germano-nord-americà. El text va ser fruit d’una creació lliure, segons ell, i no va estar escrit contra ningú, malgrat els continus debats que va suscitar. «La redacció d’aquest llibre em va produir un gran plaer durador: escriure i sentir-se tan lliure per a descobrir coses, sense haver de demostrar que algú altre s’havia equivocat. Un cas bastant singular!» D’aquesta manera rematava la conversa o entrevista «a quatre» en el seu despatx de la Universitat nord-americana de Princeton, on treballava l’etern exiliat.

 

[Font: http://www.laveudelsllibres.cat]

Su momento dorado fueron los setenta, entre dos dictaduras, durante la más plena ebullición política; no se privó de nada y rompió todos los límites, sufrió clausuras varias y legó una pléyade de talentos que marcaron el humor local.

La primera tapa a pura metfora un general mira ofuscado a la paloma de acaba de recordarle cierto cambio de etapa Foto wwwahiracomar

La primera tapa a pura metáfora: un general mira ofuscado a la paloma de acaba de « recordarle » cierto cambio de etapa.

Escrito por GABRIEL SÁNCHEZ SORONDO

La de Satiricón es una historia breve y potente. Desde el humor, tuvo su apogeo en uno de los períodos políticos más intensos del país, que a su vez resultó apenas un intersticio de cuatro años entre dos dictaduras.

El primer número salió a la calle el 10 de noviembre de 1972, casi en simultáneo con el regreso de Perón a la Argentina. La portada: una ilustración de Oscar Blotta, padre de su casi homónimo (Oskar), el “director irresponsable”, según encabezaba el staff junto a Andrés Cascioli. Aquella tapa emblemática exhibía a un general que, entrando a la Casa Rosada, miraba ofuscado a cierta paloma bombardera de su castrense gorra con un recordatorio intestinal. A buen observador…

Satiricón llegó a tirar 250.000 ejemplares mensuales: una marca infrecuente para revistas de su género

Con el regreso del “tirano prófugo” –el mismo que repetiría en las urnas su histórico record electoral– el país auguraba tiempos inmejorables. Y, aunque finalmente no lo fueron tanto, la revista brillaría con luz propia durante esos primeros cuatro años. Tiradas mensuales de hasta 250.000 ejemplares batirían, con el tiempo, marcas análogas a las del líder justicialista.

Humor sin barreras

Heredera de otros mensuarios políticos humorísticos argentinos (la tradición se extiende desde El Mosquito hasta Tía Vicenta) esta punteaba más insolente, precoz (¿imberbe?) y rupturista.

Cumplido su primer año, Satiricón pasó a publicar en democracia. Corría con ventaja en base a su estilo iconoclasta y ácido ya entrenado. Nadie escapaba a su proverbial satirización: dictadores en aparente retirada, funcionarios, gremialistas, empresarios, artistas o dirigentes de cualquier signo sustentaban su creatividad.

“Yace aquí en este escondite/el presidente cesante/pasa pronto, caminante, no sea que resucite” (con la imagen de Lanusse). “Su pecho fue de admirar, tenía tanta salud, que no pudieron cerrar/la tapa del ataúd” (Coca Sarli) rezaban, por ejemplo, los epitafios “anticipados” de lápidas dibujadas por Tomás Sanz a doble página, ocupándose de personajes del momento.

La actualidad nutría la parodia política y mediática: Pipo Mancera, Susana Giménez, telenovelas exitosas como “Rolando Rivas, taxista” o “Carmiña”, autores como Migré, films taquilleros de entonces, como Barry Lyndon, el deporte desde la implacable pluma de Dante Panzeri: todo iba al asador desaforado de esas páginas satíricas.

El escarnio alcanzaba incluso a colegas y amigos (escritores, guionistas, redactores) en ejercicio, finalmente, del único humor posible, no inmoral, sino amoral: el que honra la altura milagrosa del desatino, del absurdo, del surrealismo.

La publicidad y los setenta: todo un signo de época

Al recorrer las páginas de Satiricón, hoy todas accesibles gracias al sitio web Archivo Histórico de Revistas Argentinas, llaman la atención los profusos auspicios logrados por parte de un medio gráfico atípico y de tan temeraria impronta.

Sorprende, además de la cantidad, la calidad de ese material: marcas argentinas casi todas (bebidas, audio, indumentaria, transporte, perfumes, muebles, zapatos, autos) textos audaces, pequeñas piezas de buena prosa e imagen.

Los propios miembros del staff provenían, en su mayoría, de agencias publicitarias: otro rasgo de época que refleja un gran momento para la publicidad y el periodismo no “academizados”: redactores de oficio –poetas, narradores– y artistas plásticos, cineastas, fotógrafos que fungían laboralmente de ilustradores.

Por ética y estética, Satiricón y sus creadores nos recuerdan un tiempo donde la inteligencia y el desafío al poder imperaban por sobre el cinismo y la conveniencia.

Humor degenerado y humor de género

En las secciones de humor homosexual como “Pan con Pan” –la revista fue pionera también en esto– del particularísimo y genial ilustrador Roberto López “Viuti”; en personajes como “El Sátiro virgen”; en títulos, portadas, entrevistas, caricaturas, el sexo era tema omnipresente tratado con el impudor que merece un enfoque divertido, no aleccionador y mucho menos didáctico.

Descollaban en esa línea los artículos de Alicia Gallotti, la primera mujer periodista en abordar cuestiones sexuales con un humor desfachatado, cuyo alcance iba desde reportajes a Libertad Leblanc, Isabel Sarli o la más famosa cocinera de entonces (“Mitos argentinos: Una torta llamada Doña Petrona”) hasta notas como “Las castradoras de guardapolvo blanco”, “La ofensiva de la subcultura homosexual. Los que la miran con cariño”. Nadie era más respetable que nadie, y esa insurrecta decisión editorial era corazón de su magia desbocada, de su estrella.

El promedio de edad del equipo de Satiricón rondaba los treinta años e incluía –en la redacción o como colaboradoras– a más mujeres que en ningún otro medio gráfico. No solo Gallotti: Viviana Gómez Tieppelman, Laura Linares, María Eugenia Eyras, entre otras, dieron cuenta de ese protagonismo.

“El demonio nos gobierna”

Apenas a un año y medio de su debut, Satiricón sufrió su primera clausura. La muerte de Perón marcó el invierno de 1974, prolegómeno de una larga noche por llegar. Allí mostró sus garras la censura del valet presidencial José López Rega que –muerto su amo y bajo una simulada presidencia de la viuda Isabel– ocupaba la cima del poder.

Poco entendía el ex cabo policial de humor e ironías, y –sumando una acción siniestra a otras mucho peores–  clausuró la revista.

Tras el primer cierre, Satiricón volvió a publicarse en 1975. Pero al tiempo, llegó un segundo ataque censor. Así acabó el ciclo que ocupa este repaso cuyo último número salió a la calle en fecha tan emblemática como la primera.

Marzo de 1976 La portada sin humor para un pas en el que ya casi nada era risible toda una seal Foto wwwahiracomar

Marzo de 1976: la portada sin humor, para un país en el que ya casi nada era risible; toda una señal. Foto: http://www.ahira.com.ar

El mismísimo 24 de marzo de 1976, a horas del golpe militar que desataría el peor genocidio vivido en nuestro país, una tapa sin gracia alguna se vería en algunos pocos kioscos.

“El demonio nos gobierna” visionaba la portada de ese número que ya venía decayendo: incluía, por ejemplo, un reportaje “serio” a Francisco Manrique, militar con aspiraciones políticas y partido propio. La risa argentina se apagaba y la revista no era la excepción.

El semillero de hombres y mujeres tan jóvenes en ilustración, fotografía, edición y redacción dejaría sin embargo buenos frutos. El trazo de Grondona White, Caloi, Crist, Sanzol, las plumas de Trillo, Gallotti, Dolina, ya habían dicho presente en la escena gráfica nacional.

El promedio de edad del equipo de Satiricón rondaba los treinta años e incluía a más mujeres que cualquier otro medio gráfico de su rubro

Un concierto de apellidos y seudónimos hoy ilustres completaban esas páginas de jóvenes temerarios: Basurto, Brascó, Flax y Faruk (Lino y Jorge Palacio), José Miguel Heredia, Landrú, Amengual, Bróccoli, Caloi, Ceo, Crist, Fernández Branca, Fontanarrosa, Garaycochea, Guinzburg, Mactas, Parrotta…

Algunas de aquellas firmas reaparecerían en una tercera y cuarta etapa, respectivamente, de 1983 a 1986 y de 2004 a 2005. Pero esa Satiricón carecía del fulgor inicial, de la urgencia alegre con que había nacido.

Los talentos del primer staff, no obstante, se reproducirían en Humor, Fierro y otras publicaciones de pulsión desafiante a su manera que caracterizaron localmente al soporte periódico en papel hoy casi exiguo y con preponderancia temática de aquello mismo sobre lo que Satiricón, hace 50 años, se reía a carcajadas junto a sus lectores.

“¿Quién nos quita lo reído?”

Carlos Ulanovsky, protagonista del periodismo argentino en todas sus vertientes, autor de “36.500 días de radio” entre muchos otros títulos, reconocido en el ambiente por su proverbial generosidad, volvió a refrendarla en charla con Télam al ponerse del otro lado del mostrador para recordar a Satiricón, publicación que lo tuvo entre sus principales hacedores en su primera (y mejor) etapa.

Satiricn fue una marca generadora de debates de discusiones de anlisis polticos pero nosotros slo queramos hacer una revista de humor Foto Victoria Egurza

« Satiricón fue una marca generadora de debates, de discusiones, de análisis políticos; pero nosotros solo queríamos hacer una revista de humor ». Foto: Victoria Egurza

Télam: ¿Cómo surgió la idea de Satiricón y con quiénes dieron el primer paso?

Carlos Ulanovsky: Los hermanos Oscar y Carlos Blotta, Andrés Cascioli y Pedro Ferranteli tenían una agencia de publicidad, mediana pero muy establecida, con clientela nacional. A Oscar y a Andrés  –dos artistas– les atraían la historieta, los medios, el diseño gráfico y, especialmente, el humor. De ellos fue la idea. Al primero que convocaron fue a mí, según me dijeron, porque les gustaban mis notas en el diario La Opinión. Yo convoqué a Mario Mactas, al que conocía y con quién tenía ganas de trabajar.

De a poco se fue armando el plantel de colaboradores con Guinzburg y Abrevaya, Alejandro Dolina, Dante Panzeri, Ricardo Parrota, entre muchos. A la mayoría de los dibujantes, ilustradores y humoristas los acercaron Blotta, Cascioli y Tomás Sanz.

¿En qué antecedentes de publicaciones gráficas humorísticas la referenciarías? 
Como excelentes dibujantes y artistas de la gráfica que eran, Blotta y Cascioli seguían, miraban, consultaban muchas publicaciones extranjeras, no todas de humor. Recuerdo que una de sus preferidas era la publicación humorística alemana “Pardon”. Gracias a ellos conocí otra publicación que me resultó muy inspiradora: la norteamericana “Mad”.

Sabemos que fuiste secretario de redacción en la época de oro, previo al primer cierre que sufrió la revista en 1974 ¿Cómo fueron esos días y los posteriores? 
En octubre de ese año, el gobierno de Isabel la clausuró, calificándola de « inmoral”. Al mes siguiente, inicié mi primer exilio, en México, hasta diciembre de 1975. La clausura trató, seguramente, de ser una sanción ejemplarizadora. Pero no consiguió ese objetivo. Más o menos rápidamente, en 1975, Cascioli sacó “Chaupinela”, con parte de la gente de Satiricón. Y más adelante, Blotta dirigió otra de humor llamada “El ratón de Occidente”. En 1978 Cascioli se puso al frente de la mítica revista Humor. En distintas épocas, colaboré en las tres.

« Yo empecé en la revista con menos de 30 años, época en que creía que iba ser inmortal« 

Satiricón tuvo otras etapas a cargo de Blotta con la cercanía de Mactas y Rolando Hanglin. La última de esa década terminó en forma dramática y violenta cuando en marzo de 1977, tiempo después del cierre, una patota de la Marina secuestró por 10 días a Blotta, a Mactas y a la correctora. Por suerte, fueron liberados, pero la pasaron mal y eso determinó el exilio de los tres con sus familias. Era plena dictadura y los militares decidieron ese salvaje procedimiento no tanto por Satiricón, sino, especialmente por una revista femenina, muy anticipada a su tiempo, llamada Emanuelle, que también editaba Blotta.

¿Qué tuvo de distinto Satiricón? ¿Rompió límites?
Casi todo fue distinto. Empezando porque Oscar (u Oskar, con K, como firmaba sus dibujos) y Andrés eran mucho más audaces que nosotros y permanentemente pedían que corriéramos los límites. Ese clima de libertad absoluta lo volvió un lugar muy especial, gratificante, original y muy, muy creativo.

Los xitos no se buscan sino que vienen cuando uno menos los espera Foto Victoria Egurza

« Los éxitos no se buscan, sino que vienen cuando uno menos los espera. » Foto: Victoria Egurza

¿Cuál es tu mejor y tu peor recuerdo en la historia de la revista?
El mejor recuerdo, lo mucho que nos reíamos trabajando. Yo empecé con menos de 30 años, época en que creía que iba ser inmortal. Más temprano que tarde la vida me demostró que estaba equivocado. Pero ¿quién nos quita lo reído? Luego experimenté dos lecciones que me sirvieron para la vida. Una, que los éxitos no se buscan, sino que vienen cuando uno menos los espera. Cuando la revista deja de salir su aceptación era muy masiva, y la venta había llegado a los 250 mil ejemplares mensuales.

« Blotta y Cascioli eran mucho más audaces que nosotros y permanentemente pedían que corriéramos los límites« 

El peor recuerdo, probablemente el momento de la clausura. Y antes de eso, cuando nos la veíamos venir e intentamos zafar del hostigamiento y la persecuta intentando sacar especiales de humor (Negro, Boludo, etc. ) que en el fondo no fueron sino episodios de autocensura. Aun así, nos clausuraron. Esa fue la otra lección: no hay que censurarse. Esos números especiales estaban muy bien, pero los habíamos imaginado a partir de las presiones que recibíamos.

¿Y qué artículos o números recordás especialmente?
Recuerdo todos los números, porque tuvieron mucho de artesanal, de elaboración, de esfuerzo colectivo. A medida que crecía en venta y repercusión la revista fue cambiando. Recuerdo como uno de los primeros de enorme repercusión en el que otra estrella de la revista, Alicia Gallotti, lo entrevistó a Oscar Bonavena, a quien lo fotografiamos casi en pelotas. Antes y después, hasta el final, Satiricón fue una marca generadora de debates, de discusiones, de análisis políticos.

« Censura, intimidaciones, aprietes, hubo siempre. Intentamos desafiar a esas intervenciones autoritarias con más imaginación y con más libertad« 

Hasta nosotros quedábamos asombrados, porque solo queríamos hacer una revista de humor. Otra sección muy exitosa -a cargo de Viviana Gómez Tieppelman- era la de las opiniones de lectores. Se llamaba “Quemá esas cartas”. La revista provocó un fenómeno muy argentino: teníamos lectores fanáticos y lectores que nos detestaban.

Foto Victoria Egurza

Foto: Victoria Egurza

¿Seguís en contacto con alguno de aquellos compañeros de redacción o colaboradores?
Mi contacto actual tiene que ver con el afecto histórico que conservo de esa etapa. Algunos como el Tano Cascioli o Fontanarrosa se fueron tempranamente. Los recuerdo, los quiero, pero los veo muy poco. Cuando los veo, lo festejo.

¿Cómo afectó la censura en cada instancia?
No puedo hablar de las etapas siguientes a 1974, porque no estuve, pero sí decirte que la clausura del 77 originó mi segundo exilio, de casi 7 años. Sí puedo asegurar que censura, intimidaciones, aprietes, hubo siempre. Intentamos desafiar a esas intervenciones autoritarias con más imaginación y con más libertad.

¿Qué balance hacés, a 50 años de la salida del primer número de Satiricón?
La revista marcó una época, generó tendencias y, todavía hoy, muchos lectores la evocan. Hace unos años, ya en el siglo 21, Blotta nos convocó para armar un número conmemorativo. Era gigante y precioso en muchos aspectos, especialmente en el despliegue gráfico. Pero no tuvo la repercusión de la etapa original.

 

[Foto: http://www.ahira.com.ar – fuente: http://www.telam.com.ar]

Escrito por Claudio Ferrufino-Coqueugniot

He encontrado un disco rarísimo de Ray Charles, impreso en Alemania Occidental, con canciones que desconocía y con una versión muy singular de Eleanor Rigby, de Lennon-McCartney. Lo acompaña su coro de mujeres, The Raulettes. No hay fecha en el compacto. Encuentro que la cantó por primera vez en el show de Ed Sullivan, en 1968. No diré que me gusta, comparándola con la original, pero que tiene grandes momentos, seguro, además del interés. En todo el disco de diez canciones hay solo una conocida: Hit The Road Jack, de Percy Mayfield, pero en otra versión, no la que se popularizó y forma parte de todas las colecciones esenciales del músico. Lo he tocado muchas veces ya, en el abril/mayo de lluvia y fiebre, en el delirio de las noches a la intemperie cuando el frío quema el calor.

Tiempo de preparar un café. La tos hace que las pupilas tiemblen y deba releer un texto sobre Osip Mandelstam. Quisiera recordar lo que Joseph Brodsky, hablando de Ajmátova, dice de él pero no lo recuerdo. Ehrenburg lo menciona mucho. Mi amigo Perets venía de Voronezh, donde vivió Mandelstam con su esposa. Decía que las cúpulas de la catedral de la Anunciación parecen de chocolate. Pedro llegó a Denver desde allí, pero había nacido en Penza. Era rubio, supongo que ya murió luego de treinta años, en cierta manera tenía algo del malévolo Putin, con la diferencia de ser judío, de los miles que llegaron, como rusos, desde todo el imperio soviético. Quedan algunos de entonces, las mujeres con vestidos toscos, muy mal vestidas, y los hombres con la dejadez comunista de la miseria, también desarreglados. Pocos ya, muy pocos. Kolya, Nicolás, lo he visto luego de décadas, pasa riendo encima de una vieja bicicleta. Rostro como de iluminado. El vodka ha hecho lo suyo para la redención perdida.

Fuego sobre Voronezh, sobre Kursk y Belgorod. No podré, como escribí un par de veces, mirar otra vez el camino a Belgorod saliendo de Kharkiv. La belleza se ha decorado con muerte. Soñaba entonces en hacer un semicírculo entre Kiev, Vitebsk, Belgorod y volver a Ucrania por la ruta de Jarkov. Ya no tengo sueños. Hasta alguna vez me dije que pasaría con gusto un par de semanas en Tiraspol, en la Transnistria. La izquierda reaccionaria y sus aliados fascistas no ven lo que se ha destruido. Solo piensan en el billete y el arribismo. El poder abre braguetas y piernas; compañeros, compañeras y compañeres dispuestos a ofrecer culo y letra a cambio de qué. Esta gente no ha leído poesía, a pesar de ser duchos en citar a Miguel Hernández. Contaba Curzio Malaparte en cómo se sentían en el cielo los bolcheviques acostumbrados al hambre y a la cárcel cuando les tocó dormir en lecho de zares y princesas. Luego de eso no los cambió nadie. Mencionaba a la esposa de Lunacharsky, comisario de Educación y hombre brillante, si mal no recuerdo. Simon Sebag Montefiore escribió una joya acerca de la corte del zar rojo. Quizá allí, o no sé dónde, ya asentados en el poder, los otrora revolucionarios pasaron a ser casta. Hoy los que descienden de Mikoyan, de cualquiera de esos, conforman la aristocracia rusa, bajo la égida, claro, del zar pez-globo, el hinchado muñequito, espía de segunda y mafioso de alto vuelo. Saben de quién hablo. Hacer saltar el mundo, épica de Mad Max, en donde prime, a pesar de la violencia, una ética digamos “humana”.

Gigantescos obuses, no tan grandes como el/la Gran Berta que disparaba sobre París, tienen estructuras metálicas de gran belleza. Prodigios de ingeniería. Apollinaire comparaba su amor con Madeleine con el disparo de obuses de 105 milímetros. Tuvimos en casa, como florero, un casquillo inmenso de aquellos, que regaló el tío Antonio Ferrufino, artillero del Chaco. Tengo una colección de tanques en miniatura, al igual que de camiones. La magia de la precisión, el engrasado brillante, hasta la elasticidad de sólidas piezas de acero o amalgama. Al verlos no se piensa en la muerte, o si se piensa, se la trivializa. Alguna vez, hace mucho en los años ochenta, conseguí una ametralladora de trípode punto 50. La boca parecía una flor de cartucho. Tenía mi altura, me miraba al espejo con ella al lado, mi pareja de baile. Pero eran tiempos de avidez de sexo, y el sexo se rociaba con alcohol y picante. Para eso se necesitaba dinero. La vendí, maldita cachondera juvenil, por una pila de billetes de a cien, rojos y con Simón Bolívar, que llenaron una bolsa para carga de papas. Equivalía el bulto a cincuenta dólares entonces. Con aquellos billetes subimos con Ella al Brasilia azul de mis padres y nos fuimos a un descampado a copular, no sé si antes o después de comer a la carta. Me dijeron que esa arma fue a parar a manos de los maltrechos guerrilleros del Luribay. No quiero saberlo. Quien la compró es amigo mío en Facebook; un día le preguntaré. Aquellas aguas viscosas que eran el objeto de la vida se secaron. Sequía arreció por todo lado. Ella, la G, envejeció. No la veo por las calles como a la rubia Mireya, y menos voy a llorar. Mejor me quedaba con ametralladora, llena de tornillos pintados de verde olivo, que de los maizales donde intercambiamos amor queda yermo y hasta he olvidado cómo olía por más que estire la nariz y quiera captar efluvios de ayer.

Muszikás, no el grupo húngaro, sino la música con un dejo de misterio. La guerra no ha llegado a los Cárpatos, o no aún. Suenan violines en la noche de los contrabandistas. Las mujeres temen por sus maridos que cruzan entre Rumania, Hungría y Ucrania. Preparan licor de ciruelas como se hacía antiguo. Yo salto de Ray Charles a Sandro. Ese llorón, decía mi esposa; pero llorón de los buenos, contestaba yo. “La noche se perdió en tu pelo, la luna se aferró a tu piel. Y el mar se sintió celoso y quiso en tus ojos estar él también”. Penumbras. Tu boca. ¿Será tu voz la que pienso? Caminas por Poltava, la Poltava de Gogol, y, por qué no, también, la de Anatoly Lunacharsky a quien leía a mis dieciocho.

Espero dos libros de María Iordanidou. Me estoy llenando de nostalgia. El Gran Berta era cañón de 420 milímetros. Ahora, en sinfonía, cantan los M777 de 155 milímetros con bocas de fuego como la entrepierna de Madeleine.

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[Imagen: La grosse Bertha, en Bruselas – fuente: lecoqenfer.blogspot.com]

El 30 de abril se cumplirá un nuevo aniversario del fallecimiento de Ernesto Sabato, y es buen momento para repasar alguno de sus memorables conceptos respecto a Israel y el pueblo judío.

“Invariablemente estuve del lado del pueblo judío en forma activa”. Así le contestaba en una carta a Israel Eldar, que le había recriminado su no presencia para recibir el Premio Jerusalén. Y continua Sabato: “He vivido desde adolescente entre judíos, con casé con una muchacha judía y he permanecido a su lado durante más de medio siglo. He llorado con ella cuando ocurrieron los horrores del nazismo. Aparecen en mi novela ‘Sobre Héroes y Tumbas’ conmovedores personajes judíos. ¿Qué más quieren de mí? (1)”

Cabe recordar que los profetas de Israel raramente adivinaban el futuro, más bien reprochaban la corrupción y mostraban el camino de la ética. Salvando los tiempos y la distancia, fue una especie de profeta laico de nuestro tiempo. Predicó la justicia en todos los ámbitos y también luchó contra el y el nazismo.

Al respecto, recuerda las incoherencias del pensamiento antijudío: “El antisemita dirá sucesivamente -y aun simultáneamente- que el judío es banquero y bolchevique, avaro y dispendioso, limitado en su gueto y metido en todas partes. Es claro que en esas condiciones el judío no tiene escapatoria: cualquier cosa que diga, haga o piense caerá en la jurisdicción del antisemitismo”. Luego profundiza sobre las consecuencias de este sentimiento: “Bastaron unos cuantos gritos bien seleccionados por los teóricos de Hitler para movilizar a millones de ciudadanos en el país más instruido del mundo”.

Contra casi toda la opinión pública, en 1960, apoyó el derecho de Israel a juzgar al nazi Adolf Eichmann. Lo hizo en su valiente artículo “Soberanía para carniceros” que le valió varias amenazas de muerte. La propia Golda Meir reprodujo frases de este artículo ante las Naciones Unidas. Señalaba Sabato allí: “¿Cómo no admirar a un grupo de valientes que arriesgando su vida durante años han buscado por todo el mundo a esos criminales y han tenido todavía la honradez de llevarlos para ser juzgados por los tribunales justicieros, en lugar de dejarse arrastrar por un impulso vindicatorio y ultimarlos ahí mismo?” En la actualidad es aceptado internacionalmente que los crímenes de lesa humanidad no prescriben y hasta pueden ser juzgados en otro territorio al que ocurrieron las masacres. Sabato, en su artículo, anticipa esta postura varias décadas antes que fuera aceptada.

Según comenta Álvaro Abós, el posterior proceso de Jerusalén contra Eichmann fue un antecedente en el que se basaron, entre otros, el juicio que abrió Alfonsín contra las Juntas Militares; los promovidos en España contra Augusto Pinochet; el accionar del juez Baltasar Garzón por los horrores franquistas, y la Corte Penal Internacional contra Milosevic, etc.

Bailar sobre las cenizas

Sabato comparte con Jorge Luis Borges el hecho de haber sido admiradores de la y de la sefardí en particular. Maravillado frente a la reacción de este “misterioso pueblo (judío) de volver a reír y bailar sobre las cenizas del último pogromo”, comentaba: “Ese pueblo que ha sufrido los peores horrores y que ha dado la humanidad entera uno de los conjuntos más asombrosos de genios a la ciencia, en el pensamiento filosófico, en las artes y en la religión”. Y agregaba: “El destino enigmático y sobrenatural del pueblo judío es la causa de mi fascinación por él”. Refiriéndose al pintor Marc Chagall dice que “¡nos muestra a través de su el destino trascendente de su pueblo! Como curiosidad, cabe señalar que los estudiosos de la cábala encuentran en el apellido del personaje Vidal Olmo el famoso “árbol de la vida”. A lo que hay que agregar varios personajes judíos en sus novelas.

En otra conferencia confirmaba el derecho del pueblo judío a tener un Estado: “Hay que partir de una base irreversible: el pueblo judío tiene derecho definitivo a tener su Estado de Israel. Este es un hecho indiscutible. (…) El pueblo judío tiene ese derecho: lo ha ganado con sangre, sudor y lágrimas”, y agregaba respecto a la vida en las colonias colectivas: “La experiencia del kibutz es el experimento más trascendental que ha emprendido la humanidad”. También defendió con vehemencia, en los últimos años, el derecho de los palestinos a tener su propio Estado nacional.

Sabato fue un defensor de la creación del Estado de Israel, que le otorgó, en 1989, su máximo galardón, el Premio Jerusalén. Señalaba en un reportaje en 1969: “Cuando llegamos a Jerusalén era de noche y a Matilde (su esposa) se le empezaron a caer lágrimas y yo mismo, confieso, tenía la garganta anudada”. Y una anécdota que quedó para el recuerdo colorido de ese viaje: “Hay tres Sabatos en la guía telefónica de Jerusalén: ¿será que mi fascinación por el pueblo judío es ancestral? Paseando con Matilde por la Ciudad Vieja, entré en un comercio a comprar baratijas: el dueño –vaya casualidad- se llamaba Sabato”.

En una conferencia se preguntaba retóricamente: “¿Es mucho pedirle a la esperanza humana que escuche la utopía de Teodoro Herzl, aquel generoso y noble poeta de la política?”

En síntesis, el pensamiento ético y la lucha contra los prejuicios fue la razón de su vida. Sabato fue una de las diez personas justas, que señala la parábola bíblica, capaces de redimir a toda una sociedad.

(1) Todas las citas provienen de Mario E. Cohen (editor) “La temática judía en la obra de Sabato”, Sefárdica 8, reedición 2011, CIDICSEF, Buenos Aires

* Presidente del Centro de Investigación y Difusión de la Cultura Sefardí, CIDICSEF

[Fuente: http://www.diariojudio.com]

[BLOG You Will Never Hate Alone] Est-ce si difficile de réaliser qu’à partir du moment où un gouvernement d’extrême droite accède au pouvoir, il en est fait de la vie démocratique de ce pays?

On ne transige pas avec les valeurs de la République. | Black Nexus.cz via Flickr

Écrit par Laurent Sagalovitsch 

Qu’on en soit aujourd’hui à évoquer la possibilité d’une Marine Le Pen à l’Élysée en dit long sur l’état de déliquescence morale à l’œuvre dans la société française. Une nouvelle fois, rien, ni la précarité de l’existence ni l’incertitude de l’époque, ne peut légitimer l’approbation d’une politique qui, si elle était appliquée, ressemblerait à une sorte de perpétuation de la collaboration, ces heures noires de l’Histoire de France dont on aimerait tant qu’elles n’existèrent jamais.

Le simple fait de vouloir mettre en œuvre une mesure comme la préférence nationale –réalise-t-on vraiment de quoi il s’agit, du poids de son ignominie, de sa parfaite imbécillité?– devrait suffire à disqualifier Madame Le Pen et tous ses affidés. Voilà donc la France, qui ne fut jamais aussi grande que lorsqu’elle fut une terre d’asile pour tous les persécutés de la Terre, en passe de devenir un état paria, une nation où il faudrait opérer une différence entre l’étranger et le Français, établir des régimes spéciaux qui verraient certains être disqualifiés ou remerciés au seul motif de leur origine.

Ne comprend-on pas que c’est mettre là le doigt dans un engrenage dont nul ne peut dire jusqu’où il nous mènera, jusqu’où il nous perdra? Qu’à partir du moment où vous commencez à opérer une distinction entre des résidents d’un même pays, vous empruntez un chemin qui vous mène droit vers une forme de ségrégation, un régime racial où bientôt ce seront les musulmans, les juifs, tous ceux aux origines douteuses, à qui on refusera d’accéder à telle profession ou à tel logement?

C’est avec toutes nos forces qu’il faut dire à Marine Le Pen que jamais la France ne s’abaissera à pareille infamie. Que seulement y penser, c’est déjà rabaisser la nation française, l’humilier, la salir, cracher à la face de son histoire. On ne peut pas aimer son pays au détriment de ceux qui eurent l’inconvénient de naître ailleurs. Ou que les tragédies de la vie ont poussé sur la route de l’exil, vers cette France éclairée, patrie des droits de l’homme et terre de l’humanisme.

Aussi quand j’entends certains hésiter sur leur vote de la semaine prochaine, quand je vois des étudiants renvoyer dos à dos Emmanuel Macron et Marine Le Pen, j’ai le sang qui me monte à la tête. De quelle déréliction souffrent ces esprits pour tenir de tels propos? De quel mal sont affublés ceux qui entendent s’abstenir pour mieux punir le président actuel? Est-ce si difficile de réaliser qu’à partir du moment où un gouvernement d’extrême droite accède au pouvoir, c’en est fait de la vie démocratique de ce pays?

Qu’il n’y a pas de retour en arrière. Que tôt ou tard les libertés seront confisquées, les droits fondamentaux bafoués. Qu’une fois lancée, la machine de l’exclusion ne peut plus s’arrêter. Que sitôt qu’un pouvoir autorise la population à laisser libre cours à ses pulsions les plus morbides, plus rien ne s’oppose à ce que, sous peu, ce qui naguère était une démocratie enviée de tous devienne un régime scélérat où l’humanisme est bafoué, renié au profit de la force brute, de la force sale.

Aujourd’hui, quand on se retourne vers le passé, à l’heure de se souvenir des heures sombres de la collaboration, on ressent comme une honte et une sidération au regard de l’attitude des autorités françaises de l’époque. Et pourtant, des décennies plus tard, voilà qu’un nombre considérable de citoyens français songent à élire ceux qui sont leurs dignes successeurs, de ces esprits égarés qui au mépris de toute considération humaine jetèrent la France plus bas que terre.

On voudrait cracher à la face de la résistance, de ces âmes magnifiques de courage qu’on ne s’y prendrait pas autrement. Vous cherchez la revanche, vous n’aurez que la honte. Et ne dites pas que cette fois, vous ne savez pas. L’avenir ne vous accordera aucune circonstance atténuante. C’est en conscience que vous aurez porté au pouvoir celles et ceux par qui la nation périclitera.

Peu importe l’état de votre bulletin de paie ou le niveau de vos ressources, la hauteur de vos frustrations, l’insupportable poids de vos exaspérations, vos rancœurs, vos ressentiments. Quand on en vient à la morale, à l’éthique, à la survie d’une nation, à son honneur, à son rang et à son prestige, à la préservation de son identité, oui de son identité, on oublie tout, le ventre qui gronde de faim, les fins de mois difficiles, les rebuffades en tous genres.

On vote les dents serrées, s’il le faut.

Et on bâtit des idéaux qui rassemblent au lieu d’exclure.

 

[Photo : Black Nexus.cz via Flickr – source : http://www.slate.fr]

Entrevista modalidade aquí-te-pillo a David Fernàndez, parlamentario da Candidatura d’Unitat Popular (CUP), aínda que non militante. Provén do xornalismo e dos movementos sociais, e é un exemplo desa xeración rara no Sur de Europa, que desde 2011 irrompe con contundencia e empeza a debuxarse e a exteriorizarse, a aportar léxico e puntos de vista da vida e a democracia sorprendentes. Tras 35 anos sen xeracións ou cunha soa xeración que facía e dicía con palabras que, zas, de súpeto aparecen gastadas, estas xeracións achegan unhas vivencias, unha formación e unha capacidade de lectura absolutamente diferentes e eléctricas.

Nunha terraza cutre, mentres nos interrompen votantes para pedirlle que se fagan unha foto, mentres membros do SAT se aproximan e nos envían tomar polo XX a entrevista, falamos con David Fernàndez sobre unha descrición da CUP, sobre o poder visto e vivido desde dentro, sobre opcións políticas do 15M e, tachán tachán, sobre o Procés Català.

Que son as CUP explicadas a un galego? CUP é, baixo a forma dunha organización política, un espazo de ruptura democrática. Pero, sobre todo, é unha rede de nodos, cunha forma de facer política que ten pouco que ver coa Cultura da Transición. En termos de crónica política, é certo que é un dispositivo político que impulsa o independentismo de esquerdas, desde 1986, hai moito tempo, cando os compañeiros de entón len a Transición e as súas hipotecas, e caen en que o municipalismo é un dos poucos espazos de penetración. As CUP formúlanse en 1978, a través de varias listas municipais, pero en 1986 nacen formalmente. Teñen un desenvolvemento desigual e difícil ao longo dos 90, e en 2003, froito dunha crise política, hai unha aposta pola CUP, ese instrumento de intervención política, democrática e popular, que é como o definimos nós, que naqueles momentos incorpora unha xeración de mozas que vivira a precariedade e os movementos sociais, e que cando creceu intentou traducir á política aquela experiencia, o que nos levou ao municipalismo. En 2003 hai catro concelleiros, en 2007, 22, e en 2011 prodúcese a nosa grande irrupción, sete días despois, é preciso sinalalo, do 15M: 101 concelleiros, catro alcaldías e 65.000 votos. Posteriormente, froito da análise da crise económica, social e nacional, decidiuse, extraordinariamente, concorrer ás autonómicas.

E, para acabar de lear unha definición sinxela, unha compoñente rechamante do electorado da CUP non se define como indepeNon temos maquinaria mercadotécnica. Nin a queremos. Pero é verdade que facemos unha lectura do noso voto en 2012 como unha agregación de tres sensibilidades diferentes: xente que votaba o municipalismo da CUP, xente que votaba outras esquerdas, como mal menor e tapando o nariz, e xente que se abstiña. Isto crea un debate entre nacionalismo e independentismo político. Eu, por exemplo, non me defino como nacionalista, senón como independentista. O voto CUP, no entanto, non é estritamente independentista. É estritamente democrático. Supoño que se votan CUP están a favor da consulta, a autodeterminación, de democratizar a democracia. E creo que iso é unha boa noticia para a CUP. Se utilizas un concepto político como Unidade Popular, iso implica necesariamente pluralidade, riqueza, diverxencias, sensibilidades distintas. Unidade Popular soa moi chileno, pero, suscitada no século XXI alude á degradación dunha sociedade en descomposición, que ten moitas realidades socioeconómicas diferentes —precarios, excluídos, exiliados, no caso da nosa mocidade— que suman. E iso conecta coa CUP. Dicir que a CUP é unha organización independentista e xa está é mentira. A súa idea de independencia é global. Independencia é capacidade de decidir, de construír, de transformar as estruturas de poder e de desigualdade, non só cambiar unha bandeiriña por outra. Iso pasa polo poder institucional? Pois si, pero sobre todo pasa por combater as estruturas de produción e reprodución da desigualdade económica, e por unha aposta moi forte pola ética e a cultura.

En Madrid fálase en varios municipios de crear unha sorte de CUP. Hai unha fascinación peninsular pola proposta? Preocuparíame que fose só fascinación. A miña experiencia respecto da periferia de Madrid é de orfandade de modelos e referentes. E que hai necesidade de formas de facer política diferentes. E chegoulles un pouco o noso. O funcionamento da CUP é complexo, máis que complicado: asemblea, autoorganización e autoxestión. É un sistema máis ben libertario, cos seus riscos. Os traballos de representación que algúns de nós facemos están baseados nun proxecto colectivo, que abriu con fórceps debates na sociedade, que lle afectan non só ao Estado español, que ten unha cultura política especificamente perversa, senón ao Sur de Europa, no sentido de construír unha retagarda de resistencia política. Xa sei que é un clasicote, pero trátase diso, de resistir, e de fortalecer os movementos sociais e as clases populares, e facer que os que sempre pringamos sexamos menos vulnerables e con máis mecanismos de autodefensa. Hai outros factores de fascinación que non son mérito noso, como o descrédito da política. Vimos dun ciclo de metástase de dinámicas de corrupción, de cleptomanía. Dinámicas sinaladas hai moito tempo por Wallerstein. Por que non funcionan as esquerdas? Pois porque son instancias pouco deliberativas e autoritarias, que esquecen os desposuídos, que esqueceron os procesos históricos, que son distantes do social, e que unen política a negocio.

O paso do municipalismo ao parlamentarismo foi traumático? Podes debuxar algún trauma persoal, que son os que molan? No colectivo non foi traumático. En marzo de 2012, a CUP decide, cun 59% fronte ao 49%, non ir ás autonómicas. En setembro, ante unhas anticipadas, decídese ir co 80%. Había o medo de ser como os outros, si. Agora todo o mundo está máis tranquilo ao respecto. Pero na parte persoal si que é traumático. Quen aguanta estar nun palacio de poder no que a vida é monótona, reiterativa, gris, litúrxica, que non serve para nada? A sensación é de Matrix. Desgasta. Debes pensar moito no que hai fóra para estar dentro. Se perdes esa conexión, estás morto. Somos, ademais, un grupo parlamentario pequeno. Temos tanto traballo como CiU, pero só con tres persoas. Tes un sentimento de estrés absoluto. Tamén hai cousas boas: aprendes como funciona o poder por dentro —é devastador, máis perverso que visto desde fóra—. É diferente a micropolítica que a macropolítica. Eu traballei con Coop57 [unha asociación que ofrece crédito a cooperativas], na sección de investigación de La Directa [xornal alternativo en catalán], e nos movementos sociais, e todo iso eran espazos de liberdade concreta e cotiá e compartida. E sentíame máis útil. Non che podo dicir o mesmo do Parlament… Pero en síntese: non, non foi traumático nin colectiva nin persoalmente porque sabiamos que o Parlament era un instrumento máis, nin o primeiro, nin o máis importante. É unha ferramenta que achega o altofalante, que nos axudou, máis que a explicar o noso proxecto, a sinalar as contradicións permanentes de quen nos gobernan. Se asumes isto, estás satisfeito; se cres que o Parlament é o máximo en materia de cambio político e social, é o teu certificado de defunción.

Fostes moi ben recibidos no Parlament. É unha máquina de desproblematizar a través dos bos modais? Existe unha distancia curta, que eu, nas miñas limitacións, aínda non puiden descodificar. Nun principio fomos vistos como intrusos, eramos estranxeiros, okupas… mirábannos coma se aquel espazo non nos pertencese. Tratóusenos con certo paternalismo que aínda perdura. Cando falamos, hai aquela mirada como de ver os seus nenos. Queren reducir a mirada da CUP á mirada ética. E si, intentan incorporarte ao club. Hai un aspecto do abrazo do oso do poder que parece presupoñer que mentres máis te abracen, menos os criticarás, e iso é unha trampa perversa. A min non me preocupa. Preocúpanme outras cousas. Non sei, as balas de goma. Discutes sobre iso e ao final debes asinar un acordo, as cousas da transacción política, do consenso ese. E pregúntaste: que conseguimos? A parte positiva é que, recoiro, abrimos un debate, pero son iso migallas ou é mellorar o sistema? É o debate de sempre. Un debate, para min, irresoluble, non pode haber unha postura absoluta. O importante é que saibamos que o substancial da CUP non é o que está facendo, poñamos, na Comissió sobre les Bales de Goma, senón o que pode facer fóra: construír discurso, axudar ás vítimas… e iso é o que cambia a realidade. E ao final, recoñezámolo, o que acabou coas balas de goma non foi a forza da CUP, foi a mobilización das vítimas. E se non hai fracking é polo territorio que se mobilizou, e se hai lei contra a homofobia é porque houbo un consenso no colectivo gay e lésbico e trans como non se viu nunca. E iso está ben, porque na axenda pública incidiron os movementos.

DavidFdez. Luzes4. CarmenTudell

Nun parlamento, chéganse a establecer relacións de, poñamos, agarimo, con compañeiros de traballo do PP ou de Ciutadans? Non. De compaixón (risas). Pero si. Pasoume cun parlamentario moi do Opus. Mantivemos unha relación moi cordial e conversacións interesantes. Por outra banda, é normal que xente do PP ou de CiU te felicite polo que dis, que che dea a razón. Aquí entra a estrutura dos partidos —«Eu digo o que toca dicir, aínda que pense outra cousa»—, a mediocridade da política e a lóxica da liberdade persoal na socioloxía das organizacións. Hai un nivelón… Iso de confesarche cousas que nunca dirán en público, que filosofía da mentira ampara? É puro espectáculo? E non, non fixen ningún amigo. Somos cordiais, e iso sorpréndeos. O seu imaxinario da disidencia política e social, vai saber que monstro construíra sobre nós.

Desde 1945, os parlamentos europeos son de moi baixo perfil, pero á vez son a instancia máis alta á que chegaron as esquerdas raras. Son o poder? Se non é así, onde raio está o poder? Non son o poder. Son a confirmación da tese da CUP antes das eleccións: o parlamento non manda, é a recreación virtual dunha lexitimidade formal de democracia, de soberanía popular. Unha mentira. Onde se decide hoxe a política económica? Na troika. As infraestruturas? Na European Route of Industrial Heritage, que o outro día se reuniu con Hollande, Barroso e Merkel e decidiu a cousa. Onde se decide a Ordenanza sobre o Civismo? Na sala 22 de La Caixa. Quen decide en Europa? 14.000 lobbystas. É difícil codificar o poder hoxe. Son todos e ninguén. Volveuse intanxible. As condicións de vida das persoas modúlanse sobre poderes fácticos que non escolleu ninguén. En palabras de Ramón Fernández Durán, votamos cada catro anos, pero o poder financeiro vota cada día, e cambia gobernos en Grecia, reforma constitucións españolas…

Home, segundo o libro de Zapatero, non foi necesario que ninguén chamase para reformar a Constitución. Fixémolo soíños. Iso é o peor. Mira, hai un ano, o Parlament de Catalunya, o gran soberano do país e todo iso, pediulle ao Mobile World Congress —o maior congreso de telefonía do mundo, situado en Barcelona— que habilitase un espazo para que ONG catalás que traballan no Congo, que non son poucas, explicasen unha tarde a problemática do coltán, mineral importante para a telefonía cuxo dominio non deixa de crear guerras sobre guerras. Un ano despois, non fixeron nada. E non se escusaron as multinacionais ou o Mobile Congress. Foron os políticos. Teñen a obediencia ante a empresa moi interiorizada. Creo, é máis, que neste país fíxose un laboratorio castrador, que interiorizou que é obvio realizar recortes, que é obvio rescatar a banca. Está interiorizado polos xestores da tecnodemocracia. Son disciplinados.

Sodes un grupo parlamentario absolutamente fóra da Cultura da Transición. Iso supón algún shock cultural? En que consiste? shock é descomunal. É Matrix: imos inflados de pílulas vermellas. Entras cada día dicíndote que non es iso e, en efecto, saes cada día dicindo que non es iso. Os niveis de mediocridade —non persoal, senón de capacitación técnica para saber dos temas dos que estás a falar—, o nivel de insensibilidade e de banalización, son terribles. Aprendes o valor do papel mollado. A mesmísima dinámica funcional do Réxime é arcaica, está pensada para unha realidade teatral, moi apropiada para un centro, como che expliquei, sen poder. Ves unha corporación antes que un parlamento.

E, no entanto, a CUP ten a vontade de ir ao Parlamento Europeo, ese Senado 2.0. Non. O debate aínda non concluíu e non sabemos se nos presentaremos. O importante é construír unha narrativa ante a troika, algo fundamental no Sur de Europa. Como o facemos? Desde fóra? Ou desde un voto de rexeitamento, de protesta e de oposición frontal á UE, desde a esquerda e non desde a extrema dereita como no Norte, situando no centro do debate Lampedusa, a troika, o autoritarismo crecente? En breve decidiremos se imos. E, se o facemos, iremos con Bildu, e con outras esquerdas nacionais. Pero concorreriamos en clave de campaña política. Non iremos ao parlamento para perder o tempo nin un segundo. Unha singularidade da CUP no espazo da política catalá é que ten unha crítica profunda e esencial a como se fixo a construción de Europa. Helmut Schmith dicía que Europa é un proxecto económico e que nunca o foi político. Así de claro.

O 15M está a pensar nas institucións. É iso posible ou, cando entre, deixará de ser 15MÉ arriscado. O 15M son moitas cousas. O que lle achegou á sociedade española e á catalá foi un cambio de chip. Antes do 15M falabamos de emigración, de baixar a cabeza, de ausencia de alternativas. Agora falamos de cultura autoxestionada, de dereitos sociais e loitas contra o racismo, de cooperativismo e novos xeitos de facer. Cambias o medo pola esperanza. Como o 15M era tan de rede, hai diferentes expresións. Unha parte, e con todo o respecto ao 15M, votounos a nós. A entrada do 15M nas institucións parte dunha lóxica arriscada: se non é válido o que hai, terase que cambiar. É unha lóxica do desaloxo: se quen exerce o poder o fai de xeito ilexítimo e no interese dunha minoría, deberanse construír novas institucións políticas comunais, que nos permitan gobernarnos e democratizar a democracia. E isto é moi bonito dicilo. Pero, coa historia deste país, todo isto pode acabar como un gatopardo, coa construción dunha elite substitutiva. Os procesos de cambio político e social son lentos, e o espazo predilecto dos cambios non son as institucións, senón a rúa. Eu obsesionaríame cos riscos. Máis que preocuparnos polo poder, eu preocuparíame por construír un contrapoder, xerar un contrapoder redistribuído socialmente, outras esferas de poder que non sexan institucionais. Se non, volveremos á Cultura da Transición: confiar en que cambie a institución, non a realidade. Iso é, precisamente, o perigo do Procés Català. O independentismo catalán e os movementos alternativos teñen, por certo, unha precariedade. Construíron unha teoría do poder moi sólida, pero non teñen teoría alternativa sobre o poder, o Estado, as institucións. Si que a temos en dúas cousas que nos parecen moi interesantes: o municipalismo e as novas institucións políticas comúns, que estamos construíndo, e que son sociais, non institucionais, como Coop57 e a PAH, ou como La Directa. O poder do mercado e do Estado, saberá aceptar esas institucións na vida política colectiva? Penso que non. Só se son marxinais.

CUP, Partido X, Podemos… Entrarán en competencia ou en confluencia? Creo que estamos nun escenario político que é de final de réxime, e iso incorpora tamén a crise das esquerdas, condensada na orfandade, a dispersión, a atomización dun suxeito político plural e colectivo, que non existe hoxe. Hai xente que busca resposta en diversos dispositivos. Podemos, por certo, ten unha lóxica. É o impulso dunha serie de xente que responde ao feito de que Madrid era un campo baldío. En Catalunya tiñas a CUP. En Andalucía tiñas unha cousa antiga, pero resistente: o SAT. Tiñas unha cousa nova que aparecía por Galicia, aínda que non fose tan nova. Tiñas o feito político diferencial vasco, que era o que era, pero era. Tiñas Compromís no País Valencià. E en Madrid, nada. Podemos é, nese sentido, un dispositivo moi madrileño. Se todo vai ben, no sentido da disidencia social, ou se todo vai peor, porque as hostias veñen máis fortes, a vella máxima cooperativa de que a unión fai a forza será útil. Pero non se pode confundir unión con homoxeneidade. O espazo predilecto da unidade, do traballo conxunto, é a vida colectiva, na rúa, antes que nas institucións.

Falemos de Catalunya. O Procés Català, é dicir, a súa xestión gobernamental, non a súa demanda cidadá, existe? É unha recreación de sombras, un xogo de espellos chineses. Por abaixo, existe. E os de arriba puxéronse diante dos de abaixo para detelo.

O Procés é a CT catalá, loitando por existir outro día? O peor que podería pasar é que isto volvese ser unha Transición política á nada. É unha dinámica na que xa entramos. A institucionalización do proceso, a presidencialización do proceso, reducir o movemento de masas que houbo —milleiros e milleiros de persoas cunha vontade política de cambio—, poden acabar como os milleiros e milleiros de manifestantes da Diada de 1977, con aspiracións de cambio profundo e reivindicando catro puntos da Assemblea de Catalunya que nunca se cumpriron, porque os políticos así o quixeron. O debate que houbo na Transición consistiu en se o país se construía por arriba ou por abaixo, se había un ciclo de activación social ou unha xestión das elites nos reservados de Vía Véneto [restaurante barcelonés, caro, cursi e moi dado a reunións de políticos]. A vía catalá pode acabar en Vía Véneto? Pois si. Depende da xente. Se a xente resiste e empuxa, podemos ter unha grande oportunidade de entrar nunha nova etapa política. Pasará se a revolta antioligárquica contra as elites funciona en Catalunya.

Todas as elites parlamentarias catalás, en petit comité, descartan o referendo, é dicir, o Procés Català. Como se xestionará este fracaso o 9 de novembro, data prevista para a consulta? Isto acabará de forma indefinida, aberta e incerta. Eu, máis que dicir que non haberá consulta, diría que será prohibida. Ata entón, hai un acordo institucional, no que, malia as nosas críticas, estamos. Se o Estado non habilita o referendo, o Parlament promulgará unha Lei de Consultas. Ao aprobarse e convocarse a consulta, no que será a decisión máis rápida da historia da xustiza, ambas cousas quedarán suspendidas ao día seguinte e de forma cautelar, é dicir, coa astucia de non optar á súa prohibición oficial. A partir dese momento, non hai folla de ruta, só disensións. Mas quere facer unha xestión longa do «si», ata 2016. El saberá o que quere facer. Ir a Europa? ERC di que, trala suspensión, convocaríanse, inmediatamente, unhas eleccións plebiscitarias, que ninguén sabe o que son, e posteriormente, no Parlament construiríase unha nova legalidade, con certa arquitectura de lexislación internacional. Nós, os de abaixo, cremos que se acabamos de dicir que somos un suxeito político soberano, que convocamos unha consulta e expresamos un conflito democrático, o día que prohiben o referendo, ese día, xógaste todo, pois ese día hai un acto de obediencia ou de desobediencia. A quen obedecemos? Á legalidade constitucional española que nos prohibe votar? Á legalidade catalá do Parlament, baseada na lexitimidade democrática?

O Procés Català, foi útil para visualizar a ausencia absoluta de soberanía dun Estado do Sur? Non, que va. Aquí hai xente que utiliza o Procés para non falar de nada, e os que queremos o Procés para falar de todo. Podémonos queixar de que Manos Limpias queira inhabilitar a Mas, pero Mas leva 22 persoas á Audiencia. Cando falamos de soberanía, ninguén fala de soberanía económica. Catalunya, cada día, transfire aos mercados financeiros 6 millóns de euros, en intereses da débeda. Desde 2008, son 9.701 millóns de euros, o dobre que os recortes. O peche de escolas e quirófanos, a redución nun 20% do orzamento de Sanidade, dun 15% de Benestar Social, estano levando especuladores. A soberanía consiste en deixar de pagar. Quen hipoteca hoxe a soberanía política de Catalunya? O Estado español, como estrutura institucional do poder e de imposición, os mercados financeiros e a nosa propia oligarquía. Quen non asuma que a soberanía consiste en desfacerse destes tres espazos de poder e fale de soberanía, mente ou forma parte dun deses tres espazos. Ou de todos. O conto da leiteira de «a independencia primeiro, e xa falaremos logo do novo estado», que se empezou a desmontar un tanto este ano, é unha tomadura de pelo. A independencia constrúese cada día. Ou é que ao vender vivenda pública a fondos voitres non estás construíndo un país? Crer que o proceso nacional é neutro é a chorrada máis besta que xamais se dixo. E estes —CiU e ERC— están destruíndo o país, cada día. Usan a bandeira para tapar a carteira.

 

[Fonte: http://www.revistaluzes.com]

Un 16 de marzo de 1892 nacía el poeta peruano César Vallejo, uno de los máximos exponentes de la poesía vanguardista latinoamericana del siglo XX.

César Vallejo es uno de los fundadores de la poesía en América Latina y una figura decisiva en la literatura mundial del siglo XX. Sus versos construyeron una forma literaria distinta pero también fueron más allá, para proponer una visión desafiante de la historia humana. Impactado por el mensaje cristiano de igualdad y solidaridad, por la Revolución rusa y por el compromiso universalista que desató la defensa de la República española, la obra de Vallejo da testimonio del contacto fértil con una verdad: la del «acontecimiento comunismo».

Toda su poesía muestra cómo una voz va siendo tramada por una verdad que, en este caso, es una verdad política, que busca la emancipación humana y lucha por ella. Son versos que observan las posibilidades todavía no realizadas en la historia e intentan convocarlas con decisión. Si hoy reconocemos que Vallejo es un clásico de la literatura, es porque su obra trae una verdad que agujerea el sentido de lo dado y restituye el universal de la justicia humana.

Una poesía de lo universal

Ya va a venir el día; da
cuerda a tu brazo, búscate debajo
del colchón, vuelve a pararte
en tu cabeza, para andar derecho.
Ya va a venir el día, ponte el saco.

La poesía de Vallejo es, en efecto, una que surge de una profunda convicción política pues reconoce que, a lo largo de la historia, han sucedido un conjunto de hechos que traen consigo ideas universales de justicia y de igualdad que recorren todos los tiempos. Si bien sus versos nunca tuvieron reparo en reconocer cómo los seres humanos nos acobardamos ante el acontecimiento (¡como quedamos de tan quedarnos!, dice una notable línea de Trilce XIX), lo cierto es que buena parte de sus poemas constatan cómo los sujetos somos capaces de tomar decisiones y ser fieles a un ideal aun cuando todo se ha vuelto adverso. «El hombre se identifica por su pensamiento afirmativo, por las verdades singulares de las que es capaz, por lo inmortal que hace de él el más resistente y el más paradójico de los animales», ha subrayado Badiou en La Ética.

Como expongo en mi libro, César Vallejo: un poeta del acontecimiento, Vallejo entendió al comunismo como la posibilidad de reconciliar al hombre con el pasado, con la naturaleza y consigo mismo. Si la historia humana era un larguísimo relato de escasez y explotación social, el comunismo podría convertirla en una acción productiva, justa e igualitaria. Vallejo celebraba los adelantos de la modernidad pero cuestionaba la concentración de capital, la nueva cultura del consumo y los intereses dominantes de los centros de poder.

Ya desde Lima, pero sobre todo en Europa, Vallejo comenzó a sentirse parte de aquellas demandas que reclamaban un cambio radical. Vallejo llegó a Europa luego de la Primera Guerra Mundial, conoció los avances de la Revolución rusa, sufrió la crisis económica de 1929, observó las luchas obreras por todo el continente y contempló —con horror— el surgimiento del fascismo. En lo personal, vivió la pobreza en carne propia, pues casi no tuvo un trabajo estable: sus crónicas periodísticas fueron siempre mal pagas, remuneradas con retraso o directamente carecieron de retribución alguna.

Es muy conocido este fragmento de una carta dirigida Pablo Abril de Vivero el 27 de diciembre de 1928: «Voy sintiéndome revolucionario y revolucionario por experiencia vivida más que por ideas aprendidas».

Ya viene el día; dobla
el aliento, triplica
tu bondad rencorosa
y da codos al miedo, nexo y énfasis,
pues tú, como se observa en tu entrepierna y siendo
el malo ¡ay! inmortal,
has soñado esta noche que vivías
de nada y morías de todo…

En esta poesía, el comunismo se refiere a un exceso que se desborda frente al estado normal de la realidad. Sabemos que toda verdad trae algo excesivo porque anuncia la emergencia de algo verdaderamente nuevo. ¿En qué consiste? El comunismo ofrecía una «sociedad de productores asociados» donde el excedente no quedaba privatizado, donde las relaciones entre capital y trabajo siempre podían reinventarse y donde el bien común era el marco general para la realización personal. En esta poesía, el comunismo fue muchas cosas; pero, sobre todo, fue un exceso de la voluntad. La «idea comunista» invitaba a la articulación de las viejas demandas de la historia, las durísimas luchas del presente y la necesidad producir un verdadero cambio histórico. Vallejo vio en el comunismo la posibilidad de superar a una subjetividad victimizada y temerosa de sí misma.

El sujeto de la poesía de Vallejo es, sobre todo, un sujeto de la voluntad. Si su poesía tiene un componente ético, ello ocurre a razón de que intenta reconstruir la categoría de sujeto. La idea es la siguiente: un sujeto solo se vuelve un sujeto (un hombre humano, en sus palabras) cuando opta por ser fiel a una verdad; cuando se involucra con el acontecimiento, cuando toma una decisión que lo transforma por completo.

Vallejo observa que la vida humana es fundamentalmente una inercia (se compone de días, dice un famoso verso) y que solo la aceptación del acontecimiento puede forzarla a salir de su entrampamiento circular. «Todo sujeto está en el cruce de una repetición, de una interrupción, de un emplazamiento y de un exceso», sostuvo Badiou en la Teoría del sujeto, en su necesidad de argumentar cómo «un animal humano» solo se convierte en sujeto cuando está dispuesto a resubjetivizarse; vale decir, a transformarse a razón de haber experimentado el contacto con ese procedimiento de verdad que el acontecimiento trae consigo.

Por eso, en sus últimos poemas, Vallejo se propuso celebrar a un conjunto de personajes que defendieron la «idea comunista» hasta las últimas consecuencias. Se trata de personajes que fueron capaces de tomar una decisión, que no se rindieron ante las dificultades y que no dudaron en entregar su vida heroicamente. Si Vallejo escribió sobre ellos, lo hizo con la intención de generar un contraste: neutralizar el carácter reactivo ante la verdad del acontecimiento. Esta es una poesía que observa cómo los procesos de subjetivación personal están íntimamente relacionados con la fidelidad o infidelidad ante una decisión que siempre es muy difícil asumir.

Muchos poemas sostienen que la única forma de ser verdaderamente humano consiste en la voluntad por exceder a la humanidad común y aspirar hacia algo mayor. Esta reconciliación con lo excesivo solo puede surgir en el momento en que el sujeto ha decidido ser fiel a la verdad del acontecimiento. «De la única cosa de la que se puede ser culpable es de haber cedido en su deseo», sostuvo Lacan para subrayar que el sujeto no debe dejarse chantajear por la falta de garantías. De múltiples maneras, la poesía de Vallejo promueve no tenerle miedo a las decisiones y a los actos que estas implican. Se trata de una poesía que invita a insistir en las verdades más allá de las derrotas.

Un poeta del futuro

Vallejo es un poeta que nos coloca ante una ética de la responsabilidad y de la convicción. A pesar de todos los fracasos ocurridos, su poesía insiste en que hay que seguir adelante y apuntar a lo imposible. En muchos de estos versos (vale decir, en las descripciones a los voluntarios de la República, de Pedro Rojas, de Ramón Collar, entre otros), Vallejo se esfuerza por representar el sacrificio de quienes optaron por sostener ese deseo y por transformarlo en un «acto».

Es cierto que muchas veces estos personajes se quedan solos o fracasan, pero no es menos verdadero que son heroicos porque su fidelidad a la verdad demuestra la falta inherente que hay en lo simbólico. Por eso mismo, ellos escenifican la pasión o la voluntad de ir más allá del sentido común, de tener el coraje para convertir la pulsión en deseo o, mejor dicho, de encausar el exceso humano hacia una nueva opción política.

Pedro Rojas, así, después de muerto,
se levantó, besó su catafalco ensangrentado,
lloró por España
y volvió a escribir con el dedo en el aire:
«¡Viban los compañeros! Pedro Rojas».
Su cadáver estaba lleno de mundo.

La poesía de Vallejo anuncia el acontecimiento, constata su presencia en el mundo y, finalmente, lo defiende a pesar de las derrotas. Vallejo se dio cuenta, al decir con Žižek, que «las verdaderas ideas son indestructibles y vuelven siempre que se anuncia su muerte». Por eso, sigue Žižek, «como el poeta de los vencidos, buscó generar una temporalidad diferente para fundar un tiempo nuevo».

Digámoslo de otra manera: aunque la historia quiera hacernos creer que este tipo de causas están irremediablemente perdidas, aunque se nos machaque día a día de la imposibilidad de estas causas, aunque se nos diga que el capitalismo es el único horizonte y que la justicia social no es posible, la poesía de Vallejo siempre invita a salir en busca de España, a nunca claudicar en la crítica al poder. Desde este punto de vista, Vallejo es siempre un poeta del presente, un poeta del futuro, el poeta más contemporáneo del mundo por venir.

 

[Fuente: http://www.jacobinlat.com]

Dans une série inédite, « Le Monde Afrique » revient sur quelques-uns des ouvrages qui ont marqué le grand débat sur la philosophie africaine.

Une librairie à Pretoria, en Afrique du Sud, en mai 2020.

Écrit par Séverine Kodjo-Grandvaux

Dans les années 1960-1980, la philosophie africaine est l’objet d’un intense débat. Sur ce qu’elle recouvre, mais aussi sur la pertinence de la formule, dans la mesure où on ne parle pas, à titre de comparaison, de philosophie européenne ou de philosophie américaine. Que serait donc une philosophie dite africaine ? En quoi serait-elle différente de la philosophie occidentale ? Une philosophie n’est-elle pas, par définition, universelle ? N’est-ce pas le propre des philosophes de produire des pensées valables au-delà des contingences ?

Autant de questions auxquelles se confrontent les philosophes africains engagés dans cette dispute, à l’instar des Camerounais Marcien Towa et Fabien Eboussi Boulaga, des Béninois Paulin Hountondji et Stanislas Adotevi, des Zaïrois V.Y. Mudimbe et P.E.A. Elungu, du Rwandais Alexis Kagame, des Ghanéens Kwasi Wiredu, Kwame Gyekye, Kwame Nkrumah, ou encore du Sénégalais Léopold Sédar Senghor et du Kényan Henry Odera Oruka…

Les échanges sont d’autant plus vifs que les enjeux ne sont pas seulement académiques. Il s’agit de contrecarrer l’affirmation coloniale selon laquelle les Africains ne sont pas des êtres de raison et qu’il faut les civiliser. Une affirmation qui s’inscrit dans l’histoire même de la philosophie européenne, puisque Hegel, dans ses Leçons sur la philosophie de l’histoire, a exclu l’Afrique de la marche de l’histoire et du champ de la raison, un attribut pensé propre à l’humain.

La nécessité d’une « décolonisation mentale »

Le débat sur la philosophie africaine plonge ses racines dans le courant de la négritude, qui s’est formé à Paris dans les années 1930 autour des poètes Aimé Césaire et Léopold Sédar Senghor et de l’éditeur Alioune Diop, qui a créé Présence africaine pour publier un ouvrage qui parle pour la première fois de philosophie africaine, La Philosophie bantoue, écrit pourtant par un missionnaire belge, le révérend Placide Tempels. Les États d’Afrique acquièrent à l’époque leur indépendance. La question se pose de savoir ce que peut la philosophie dans un tel contexte. Et comment elle doit se démarquer de l’idéologie alors qu’elle cherche à penser ce que signifie être africain dans les années 1960.

Est-ce à comprendre dans une opposition au modèle occidental ? En renouant avec des traditions forgées avant la colonisation et mises à mal par l’ancien maître ? En conciliant identité ethnique et aspiration panafricaine ? Ou en bâtissant des identités nationales ?

La majorité des philosophes africains engagés dans ces réflexions vont se confronter à l’épineuse question de l’universel et du particulier, mais aussi interroger les rapports entre pouvoir et savoir ; ce qui va les conduire à penser la nécessité d’une « décolonisation mentale ». Contrairement à ce que l’on pourrait croire, il ne s’agit pas de rejeter systématiquement tout ce qui vient d’Occident, mais de saisir en quoi les concepts ou les paradigmes produits par les sciences occidentales peuvent être, ou pas, pertinents pour appréhender les réalités africaines. Et, dans le même mouvement, revaloriser des savoirs et des savoir-faire issus des cultures africaines qui avaient été dépréciés, voire interdits, par le colonisateur.

La discussion s’essouffle peu à peu au début des années 1990, quand, avec l’ouverture au multipartisme des États du continent, d’autres urgences émergent. Il s’agit alors de (re)penser, dans un contexte africain, la question démocratique, le consensus, la communauté… alors que le spectre de la division ethnique menace.

Une nouvelle éthique de la relation

Pourquoi revenir sur la controverse de la philosophie africaine un demi-siècle plus tard ? Parce qu’un certain nombre des questions qu’elle a abordées resurgissent, en Afrique mais aussi en France. Différemment, bien sûr. Les contextes ne sont pas les mêmes. Mais de nouveau, il est question de « décoloniser » les savoirs et les politiques et de conjuguer l’universel au pluriel.

La philosophie africaine a longtemps été face à un dilemme : comment répondre à un modèle occidental tout en lui échappant. Désormais, elle n’a plus à prouver qu’elle existe. La reconnaissance a eu lieu, notamment par les universités américaines, qui, contrairement aux universités françaises, proposent des enseignements de philosophie africaine et ont recruté de remarquables penseurs comme V.Y. Mudimbe et Souleymane Bachir Diagne. Ou dernièrement l’auteur d’Afrotopia, Felwine Sarr, qui invite non seulement à ne plus suivre aveuglément le modèle occidental mais à être force de proposition pour soi et pour les autres, dans une nouvelle éthique de la relation, alors que tous, nous devons faire face à une crise écologique et climatique sans précédent.

Sommaire de la série « À la redécouverte des classiques de la philosophie africaine »

[Photo : PHILL MAGAKOE / AFP – source : http://www.lemonde.fr]

“Nadie previó lo que se avecinaba”, escribe Antonio Muñoz Molina en ‘Volver a dónde’ (Seix Barral), un libro que nace en el desconcierto de la pandemia para convertirse después en un sereno tratado de la vida, de nuestro paso efímero por un mundo que no vamos a dejar mejor que el que hemos heredado de nuestros padres.

El escritor Antonio Muñoz Molina

 

Escrito por Javier Morales

Hace ya dos años que convivimos con el virus y, aunque personas bienintencionadas soñaban con que saldríamos reforzados de la experiencia, que quizás nos volveríamos más humanos y aprenderíamos a valorar lo realmente importante, lo cierto es que no ha sido así. Una guerra de consecuencias imprevisibles se ha iniciado de nuevo en Europa, la mezquindad y el cortoplacismo siguen siendo la moneda corriente entre nuestros políticos y poco o nada se hace para combatir a un enemigo real que hemos creado nosotros mismos: el cambio climático.

“Nadie previó lo que se avecinaba”, escribe Antonio Muñoz Molina en Volver a dónde, un libro que nace en el desconcierto que, como a todos, le produjo al autor el comienzo de la pandemia, pero que luego se ramifica desde el presente hacia al pasado y se acaba convirtiendo en un sereno tratado de la vida y de la existencia, de nuestro paso efímero por un mundo que no vamos a dejar mejor que el que hemos heredado de nuestros padres.

“Otra forma de vivir sería posible”, se lamenta el autor de Todo lo que era sólido. Después del tiempo suspendido que supuso el confinamiento, de unos meses extraños en los que incluso se había vuelto a oír el canto de los pájaros en el centro de una ciudad como Madrid, enseguida volvió el ruido y la furia, el tráfico desquiciado, los gritos de los políticos y de una ultraderecha que acallaba con sus caceroladas el homenaje diario que se hacía a los trabajadores de la sanidad pública. Héroes a los que pronto se ha olvidado y a quienes recientemente la presidenta de la Comunidad de Madrid les ha acusado de falta de entrega y de compromiso. La misma que ahora está en el punto de mira por un presunto nepotismo, por haber favorecido a su hermano mientras el país se desangraba.

La relectura de Los episodios nacionales de Galdós (“Galdós es siempre mejor de lo que uno recordaba”), las sonatas para piano de Beethoven interpretadas por Daniel Barenboim, una biografía de Hitler, la vida familiar, interrumpida en parte por el confinamiento, la indignación con la clase política, el dolor por los muertos y los enfermos que llenan las urgencias de los hospitales. Así transcurre el día a día del autor durante el confinamiento. Desde el balcón de su casa, con una copa de vino y sentado en una vieja silla de jardín (“Parece una de esas sillas viudas que la gente deja abandonadas por la noche en las aceras, junto a los contenedores), el autor observa las calles vacías, donde habita ahora una aparente monotonía.

Como en los diarios de Cheever, también en su bitácora de pandemia encontramos con frecuencia un apunte sobre los cielos de Madrid, más limpios que de costumbre, aunque no tardarán en colmarse del veneno que sueltan los coches. Antonio Muñoz Molina mira y anota lo que ve en su cuaderno. Una mirada atenta y singular, afilada cuando tiene que serlo, contra las injusticias por ejemplo, pero a la vez tierna y empática, generosa, de celebración de estar vivo. Una mirada que se despliega cuando salimos del confinamiento y el escritor jienense retoma algunas de sus rutinas: los paseos en bicicleta (“yo me acojo cada vez más, en mi ética y en mi estética, al sigilo limpio de las bicicletas”), las visitas al Botánico (“no saber el nombre de una planta es no verla del todo”), los recados, esos rituales que pautan los días sin que nos demos cuenta y que nos enraízan en el presente. Creo que el valor de un escritor se mide en gran parte por su capacidad para mirar el mundo. Desde que descubrí en mi juventud granadina El Robinson urbano, su primer libro, yo he aprendido a mirar y a leer gracias a la escritura de Antonio Muñoz Molina.

Como Chéjov, como Emerson, Muñoz Molina cuida del pequeño huerto que trata de sacar adelante en el balcón de su casa. Y es ahí donde el libro cobra una nueva dimensión, aún más profunda. Esta huerta urbana es su magdalena de Proust. Los tomates que no acaban de arrancar le llevan al pasado, al tiempo de su infancia y de su juventud en Úbeda. El libro deja de ser cada vez menos un relato de pandemia para ser, cada vez más, una reflexión sobre un mundo, el del campesinado, que se aleja a pasos agigantados, en el que todo era más lento, quizás también más auténtico. Un mundo en el que se trabajaba con las manos y en el que se festejaban los santos y no los cumpleaños. “El cumpleaños era un hecho individual. Señalaba el avance en línea recta del tiempo. El día del santo pertenecía a un tiempo no lineal, sino circular, como el del tránsito de las estaciones, los trabajos y los dones del campo, con los que tantas veces estaba asociado”. Una época habitada por su madre y por su tío Juan, que aún viven, por el padre muerto, atrapado en el deseo atávico de que su hijo fuera un hombre de verdad, que tuviera sangre en las venas y lo demostrara en las arduas y fatigosas tareas del campo, y no en los libros, que pronto comenzaron a ser su refugio. Una época que en cierta forma y salvando las distancias me ha recordado a mi propia infancia extremeña.

La mirada de Antonio Muñoz Molina hacia ese pasado no es nostálgica, más bien es un reencuentro, un balance de lo que hemos ido perdiendo por el camino, aunque hayamos ganado otras. En este sentido, Volver a dónde puede leerse como una radiografía de un país que, por mucho que su PIB diga lo contrario, no ha dejado de ser pobre. El libro es sobre todo un diálogo con los muertos, cada vez más presentes en sus sueños. Cuando se muera la madre, se perderán con ella sus recuerdos, escribe en un momento determinado el autor. Con ella morirá también lo que hay más allá de su particular Puerta de Tannhäuser.

El final del libro me ha llevado a uno de los poemas más conocidos de John Berger, Doce tesis sobre la economía de los muertos. La tesis número doce concluye así: “¿Cómo viven los vivos con los muertos? Mientras el capitalismo no deshumanizó la sociedad, todos los vivos esperaban alcanzar la experiencia de los muertos. Era su futuro último. Por sí mismos, eran incompletos. Así, vivos y muertos eran interdependientes. Siempre. Solo una forma tan peculiar de egoísmo como la de hoy en día podía romper esa interdependencia. Y los resultados han sido desastrosos para los vivos, que ahora creen que los muertos son aquellos que han quedado eliminados”.

En El narrador, Walter Benjamin plantea que hay dos tipos de escritores: los campesinos y los viajantes. Los primeros no necesitan salir de casa para escribir, algo que sí ocurre con los segundos, quienes buscan sus historias más allá del terruño. René Char podría ser uno de los primeros. Hemingway de los segundos. Pero creo que Muñoz Molina es a la vez un escritor campesino y un escritor viajero, alguien capaz de fusionar en su literatura dos miradas, la de un viajero curioso y cosmopolita con la de un campesino atento a los pequeños detalles, a los brotes de la vida, a lo más cercano y real, a las plantas que nos alimentan.

¿Volver a dónde? Yo he regresado a otro de los libros de Muñoz Molina, Sefarad, una novela sobre la memoria y el desarraigo. Como ocurre con todos los clásicos, uno regresa a ellos con la certeza de que ha vuelto a casa.

[Foto: Ivan Giménez – Seix Barral – fuente: http://www.elasombrario.publico.es]

Pol Guasch

Pol Guasch. Foto: Álvaro García

Escrit per Lourdes Toledo

Pol Guasch (Tarragona, 1997) és una capsa de sorpreses. Li faces la pregunta que li faces, sempre té una resposta: ràpida, sorprenent. És d’aquestes persones que no pots enxampar desprevinguda perquè és molt àgil mentalment: domina el llenguatge, juga amb elegància amb les idees i és un gran observador. A més, té bagatge: ha llegit més del que imagines, i no és pas que ho haja engolit, sinó que ho ha assimilat i ho té ben organitzat en el cap i prest per a quan li calga. El Pol filosofa amb naturalitat i quan l’escoltes enraonar et deixa mig glaçada. El 2021 va guanyar el premi Llibres Anagrama de Novel·la amb Napalm al cor, una història i una manera de narrar gens convencionals.

Pol Guasch és simpàtic, amable, enginyós i, sobretot, parla amb nervi i serenitat alhora. En la conversa et fa sentir que està per tu al cent per cent i fa goig parlar i observar com els temes peten com si fossen roses –o crispetes– dins d’una màquina: una cosa ens du a una altra, però ell no hi perd mai el fil, ho lliga i ho recondueix, i si li fas alguna broma, la segueix i probablement la supera. Compartir conversa amb Pol Guasch és diversió i aprenentatge garantits. Amb un somriure sincer i l’energia que la seua joventut li pressuposa, és un autor que segurament farà parlar, de moment ja ho està fent…

Poeta i narrador, Pol es va graduar en Estudis Literaris i posteriorment va cursar un màster en Estudis Culturals a la Universitat de Barcelona dins del Programa d’Estudis Independents del Museu d’Art Contemporani de Barcelona. Ha estat professor universitari de literatura i crítica de la cultura a la Universitat de Barcelona; i ha investigat sobre teoria i literatura contemporànies al King’s College de Londres. Actualment, forma part de la productora cultural La Sullivan. Fins ara ha publicat Tanta gana (La Breu, 2018, Premi Francesc Garriga), i La part del foc (Viena, 2021, Premi López-Picó, 2020) i és coautor del llibre col·lectiu Amor y revolución (Kollontai, 2020). Els seus versos, però, no es queden només al paper, Pol és un rapsoda en actiu i ha recitat els seus poemes en diversos festivals nacionals i internacionals, com ara el Barcelona Poesia, el Festival Internacional de Poesia de Sant Cugat, el Poesia i +, el Festival of Hope o el Festival de Poesía Alguén que respira! de Santiago de Compostel·la, entre d’altres.

En Napalm al cor, premi Llibres Anagrama de Novel·la, hi ha una manera diferent, suggeridora i intensa de pensar la literatura i, en particular, la novel·la.

En la seua òpera prima narrativa, Napalm al cor, hi ha una manera diferent, suggeridora i intensa de pensar la literatura i, en particular, la novel·la. Hi podem evocar Austerlitz de Sebald, o molt més recent, Desierto Sonoro, de Valeria Luiselli. Novel·les on entren en joc la poesia, l’assaig i la ficció, el document, l’art, la fotografia. Càpsules, retalls, instantànies, proses poètiques, una mica de tot això conforma el mosaic novel·lístic de Pol Guasch. No espereu una novel·la amb una trama definida, uns personatges, una evolució: són més aviat flashos, peces breus que van encaixant, creant una harmonia del desig d’harmonia. En aquesta novel·la –on Pol Guasch descriu un món en dissolució que barreja elements de caire distòpic: escenaris decadents, camps de concentració i un desastre nuclear– la violència hi està present i, en particular, la violència contra la llengua: «Parlaven la llengua que volien que parléssim nosaltres i no parlàvem».

De tot això i d’altres coses vam estar parlar recentment a la ciutat de València, a propòsit de la seua visita al País Valencià per a presentar Napalm al cor i conèixer de prop els seus lectors d’aquestes latituds.

Deia Montserrat Roig que quan deixes de ser jove vols continuar vivint a través de les paraules perquè la realitat ja no t’ofereix aquell ventall tan ampli: «Que tu t’ho pensaves, encara que en realitat tampoc no t’ho oferia, però, és clar, seria horrorós que un jove de vint anys pensés que la vida està acabada». Què en pensa Pol Guasch?

Zadie Smith deia que, quan llegia els seus primers treballs, hi trobava una tendència a l’aforisme, a frases lapidàries, com si fossin sentències morals, cosa que es condemna molt en l’escriptura primerenca, jove. Smith lamentava que amb els anys havia perdut la capacitat de fer això, que aleshores s’atrevia a dir coses sobre el món, detectar-ne i dir-les, i a mesura que havia passat el temps, s’atrevia menys: no en sabia. És interessant com Smith reverteix la tendència crítica a l’escriptura jove, que sovint la condemna, com si s’atrevissin massa, com si amb el temps s’hagin d’aturar o matisar-se.

Pel que dius de Roig, crec que fins ara s’ha parlat molt de generacions d’escriptors com una manera d’agrupar-los en un gest «innocent» o de reconeixement, d’unió per voluntat política o fita compartida, però en el fons té un perill, un risc, i és que agrupar per generacions homogeneïtza molt, ens posa a tots en el mateix sac i s’esborren les diferències de classe, d’identitat cultural, de gènere, de raça… com si no existissin, o no hi comptessin, aquestes diferències. I és perillós. És un gest que es fa des del paternalisme, sempre des de dalt. En tot cas, pel que fa a allò que es designa com a jove des de fora, crec que s’hi pot trobar una potència en allò espontani, no calculat, desinteressat.

És aquesta potència allò que amara i empenta Napalm al cor?

Quan escrivia Napalm al cor hi havia força, llibertat, desinterès i l’escriptura fluïa perquè no pensava que es publicaria. No em plantejo la vida com la dicotomia entre viure i escriure, és absurda. Per a mi tot va lligat. No calculo ni penso en el futur. M’agrada el que diu Mariana Enríquez quan reflexiona sobre les seves primeres obres: «Tenen tot el sentit en el moment en què surten, per què penedir-se’n».

De rapsoda a presentador de la seua novel·la. Són escenaris i perspectives diferents.

Quan vaig a un recital o un festival, pujo, recito els meus poemes, el públic t’escolta, és un moment i punt. Quan presento Napalm al cor em demano si l’han llegida abans de venir, si em faran preguntes. Amb la novel·la crees tot un marc de política. Per exemple: on decideixes anar a presentar-la i on no. Quan escrius una novel·la hi ha una tensió important, la de crear un univers propi, que estigui dins del llibre, i tot el que obre en el món real i palpable. Si és bo, el llibre funcionarà sol. L’escriptora Ursula K. Le Guin diu que els llibres no són mercaderies, però tampoc no podem defugir el fet que un llibre que es publica no és només les idees i el text, sinó que és un objecte físic, un artefacte polític, i una «mercaderia», cosa que no pots defugir. D’altra banda, la meva poètica, com una ètica i estètica actuants, està dins del llibre i també als llocs on vull dur-lo. Jo he passejat Napalm pel Casal Ocupat de Lleida, per Castelló, per Gandia, per Palma, ara estic a València, però també tinc previst anar a Perpinyà. Per mi l’ètica està en l’estètica, sí, i també en la defensa d’un model de cultura, de país i de llengua.

T’estimes, doncs, la trobada amb els lectors.

Sí, una cosa que m’agrada molt com a poeta, però també ara amb la novel·la, és la trobada amb el lectors. No sé si els espectadors que venen entren en la meva obra. Sobretot penso que venen de manera «desinteressada», i ho dic en un sentit positiu, desinteressats i sense prejudicis, pel plaer de parlar amb tu de la teua obra, sense un judici de crític. És el goig de la conversa i la trobada. A mi m’interessava crear un collage de paisatges i de llengua, combinar-hi registres, variants, parles locals. Els llibres són més que escriure i llegir, són més que màrqueting, diners, negoci, són també un fet social, una cosa que està al món, que val diners i que no està a l’abast de tothom. Hi ha persones que no poden accedir-hi, encara que ens repetim que la literatura i la imaginació són llenguatges universals.

Pol Guasch ha recitat els seus poemes en diversos festivals nacionals i internacionals, com ara el Barcelona Poesia, el Festival Internacional de Poesia de Sant Cugat, i el Festival of Hope, entre altres. Foto: Francesc Gelonch

Entre el Pol Guasch poeta i el novel·lista, quins ponts hi ha?

Una novel·la demana una presència forta i un lliurament intens al procés de creació. Crec que en el meu cas passar de la poesia a la novel·la ha estat marcat, en part, per la disponibilitat de temps que tenia. Per a mi l’escriptura de Napalm al cor ha estat un espai de fuita, el moment de trobar-me en un espai amb més llibertat creativa. Penso que la potència de la literatura és la ruptura entre el significat i el significant, la possibilitat d’explorar més que de resoldre. La literatura no busca solucions, no resol res. L’art no atorga solucions. La meva novel·la no n’ofereix tampoc, sinó que cerca el suggeriment.

Com viu el procés creatiu?

Quan escric visc un procés d’auto-exploració i d’exploració del món que m’envolta. És molt difícil fugir d’un mateix. El que hi ha de mi en les meves novel·les és la meva visió del món. En Napalm, per exemple, hi ha una història d’amor romàntica (un amor més normatiu) entre dues persones que militen, d’una forma o altra, en una sexualitat dissident.

Acaba carregant que et recorden a cada moment que ets tan jove?

Carrega escoltar comentaris del tipus: és jove, però brillant, com si la resta fos mediocre, com si ser jove fos antònim de qualsevol cosa interessant o potent. I de veres que he tingut i tinc al meu voltant gent jove increïble. Centrar-se en la joventut dels autors o donar-li massa importància al fet generacional redueix la potència de l’obra i de la proposta estètica que hi ha al darrere.

Parlem ara de distopies. El conte de la Serventa, de Margaret Atwood, es va inspirar, en part, en els crims comesos contra les dones durant la dictadura militar a Argentina. Ara bé, hi ha un risc: aquests novel·les, algunes de les quals després també són sèries, i és que semblen una cosa completament fantàstica, i en el fons, beuen d’una realitat, com va ser la violència a Argentina en els anys setanta i vuitanta. ¿No caldria anar-hi alerta, no fos que la gent pense que aquestes situacions són simplement distòpiques, imaginades, fantasia?

Hi ha un conflicte entre la realitat i la ficció, i un cert perill de fer ficció a partir de la realitat. Hi ha una tendència en l’art a parlar de casos reals, quasi una exigència o necessitat de viure i veure històries reals. En el món audiovisual ocorre molt. Al Principat triomfa Crims, una sèrie que es basa en casos de crims reals. Ara bé, jo em demano: canvia el món saber que això és real? Tenim milers de documentals sobre fets diversos que pretenen conscienciar: això afecta la materialitat del nostre entorn i genera algun canvi? La resposta crec que és no. Les dues coses són importants: la realitat té el seu lloc, però la ficció també. En canvi, sembla que si no hi ha un testimoni real, no hi ha empatia. I em demano: necessitem el morbo, la història personal, el testimoniatge, per crear empatia? Em sembla que això és caure en un parany fal·laç. La ficció, en canvi, ens permet desplaçar, deslocalitzar una història, parlar del món sense crear transparència. Penso en totes les coses del món que ens diu La mort i la primavera de Mercè Rodoreda, sobre la guerra i el dolor de postguerra, d’un món desolat, sense esmentar-les, sense la transparència de la pantalla, sense aquesta catarsi de la realitat. I en canvi, resulta un obra dolorosament bella i alhora un tractat polític fantàstic.

Napalm al cor és una mena de dietari d’un nen que ha viscut fets i situacions dures, traumàtiques, extremes, i que mira cap al seu voltant, parla de la seua família i el seu estimat Boris, l’amant. I l’acció ocorre en un no-lloc.

El món i l’escenari de la novel·la van consolidant-se a mesura que avancem en la història. Les novel·les que t’ho presenten tot com un atrezzo al voltant del qual es mouen els personatges no m’interessen perquè penso que s’hi veu el món per on es mouen els personatges, com si no hi hagués relació entre la vida i l’entorn. Com si fos només un decorat. Jo no vull que l’escenari sigui una metàfora de les vides dels personatges, ni un mirall, sinó que sigui un diàleg entre ells i l’entorn on viuen, perquè els paisatges emocionals interiors també parlen. El món i la natura a Napalm al cor són més que un símbol de la vida interior dels personatges. En aquest sentit, els meus escenaris no són distòpics, sinó que són llocs presents. Realitats materials que condicionen les seves vides.

El documental Les àvies de Txernòbil té un pes clau en la seua novel·la.

En la novel·la estem en un present on hi ha una «zona afectada» i «aire malalt», la qual cosa fa pensar que hi ha hagut un desastre, potser nuclear. El personatge de la Vita està inspirat en les àvies de Txernòbil. La fi del món no vindrà d’un dia per l’altre, ens ensenyen elles. Una cosa que ha demostrat la pandèmia és que, en un moment d’apocalipsi i de desestabilització totals, no hem repensat res, no hem estat agents, no hem decidit el món que desitgem, no hem estat capaços ni d’imaginar-lo, de traçar-ne les coordenades; ens hem limitat a obeir.

Malgrat la intensitat del relat, Napalm al cor deixa alenar el lector. Al mig de tanta desolació hi ha molts moments lírics… Poemes, silencis (pàgines en blanc), un comptador de dies, fotografies, a l’estil de Sebald o de Valeria Luiselli… La fotografia com a element narratiu dins del relat.

La fotografia en la meva novel·la no acompanya, no il·lustra, sinó que conta… Hi ha coses que el llenguatge i les seves formes de disposar-lo no em permeten dir com voldria. La novel·la convencional té uns mínims a seguir, en canvi jo cerco la llibertat, i la llibertat m’atorga la fluïdesa. A mi m’interessa perdre’m per trobar coses, per això l’expressió formal i lingüística que trio em permeten explicar millor el que vull dir que no pas un paràgraf rere l’altre, i l’exploració em permet que no sigui una cosa tancada. Certes formes de narrar no m’interessen perquè trobo que em limiten. I això és també part de la influència de la meva recerca universitària i el meu treball poètic. És una constel·lació de pensament, la meva creació. Jo no puc crear una forma tancada. Per exemple, un final tancat em sembla un gest que va en contra del món en què vivim, on no sabem res del cert. Seria massa fàcil donar-ho tot tancat quan, de fet, cada vegada sabem menys de les nostres vides i de nosaltres mateixos. Les formes artístiques no són solucions, sinó que capten la complexitat del món.

Moltes gràcies, Pol, per aquesta conversa tan suggeridora, que deixa tantes qüestions obertes i que explica el seu procés creatiu…

 

[Font: http://www.laveudelsllibres.cat]

Écrit par Yoann MALINGE

Peut-on dissocier l’œuvre de l’auteur ? Gisèle Sapiro                      2020                            Seuil                           240 pages

Gisèle Sapiro développe une analyse claire et nuancée face aux polémiques sur la « cancel culture » et sur la condamnation morale d’auteurs reconnus.

Dans Peut-on dissocier l’œuvre de l’auteur ?, la sociologue Gisèle Sapiro entend traiter la question de la réception des œuvres d’un auteur dans deux configurations : soit que l’œuvre elle-même pose des problèmes moraux, soit que les actions de l’auteur soient moralement condamnables, auquel cas se pose la question de savoir comment ses œuvres doivent être considérées.

Cet essai est l’occasion pour l’autrice de mettre en œuvre des concepts qu’elle a pu développer dans La Guerre des écrivains, 1940-1953 et dans La Responsabilité de l’écrivain, droit et morale en France (XIXe-XXIe siècle). Elle analyse la relation qui unit l’écrivain à son œuvre selon trois types : une relation « métonymique », une relation « de ressemblance » et une relation de « causalité interne (intentionnalité) »   .

Dans la première partie de l’essai, elle envisage successivement ces trois relations en autant de chapitres. Puis, dans une seconde partie, elle examine différents cas d’« auteurs scandaleux » avant de proposer dans sa conclusion une position nuancée. Sa thèse est la suivante : « on ne peut pas dissocier l’œuvre de son auteur·e car elle porte la trace de sa vision du monde, de ses dispositions éthico-politiques […] Il importe cependant d’analyser cette œuvre dans son évolution, en rapportant les stratégies d’auteur et les stratégies de création aux transformations du champ de production culturelle où elle s’inscrit et qui lui confère sa signification. »   . En cela, on comprend que la thèse de l’autrice exige un travail sociologique qui requiert l’analyse du « champ » dans lequel l’œuvre existe   .

Typologie des relations entre l’auteur et son œuvre

Le premier chapitre est consacré à l’étude de la relation métonymique qui unit l’artiste à son œuvre. Elle consiste à concevoir la fonction d’auteur « par l’ensemble des œuvres qui lui sont attribuées, et qui par conséquent lui appartiennent et lui sont imputables »   . L’œuvre est donc une partie intégrée sous un ensemble étiqueté du nom de l’auteur. Réciproquement, le nom de l’auteur, conçu comme « désignateur rigide »   , fait signe vers l’intégralité de son œuvre comprise comme un ensemble cohérent qui serait le résultat d’un projet créateur. Une telle compréhension « reconnaît […] le droit de repentir et de retrait » de l’auteur   . Celui-ci peut donc revenir sur son travail pour en euphémiser les passages qui pourraient poser des problèmes moraux. Il est toujours « derrière » son œuvre et lorsque celle-ci est récompensée par un prix, c’est lui en réalité qui est distingué. Cette compréhension conduit à identifier un style de l’œuvre mais elle conduit également à la possibilité de scinder l’œuvre en plusieurs périodes comme c’est le cas dans les œuvres de Picasso, Wittgenstein ou Heidegger par exemple   . La construction d’une œuvre relève ainsi autant des stratégies d’auteur que de celles d’autres acteurs comme les critiques, les éditeurs, les ayants-droits. On comprend ainsi que toute lecture complète d’une œuvre ne peut faire l’économie d’une enquête sur ce second type de stratégies.

Le deuxième chapitre examine la compréhension de la relation de l’auteur à son œuvre selon le concept de la ressemblance. Dans la première compréhension, le nom de l’auteur renvoyait à l’œuvre, il renvoie maintenant à la fois au style et « à la personne de l’auteur »   . Cette compréhension met donc en valeur « l’originalité comme expression profonde de la personnalité de l’auteur »   , ce qu’exalte le romantisme. Dès lors, en un raisonnement logique, Gisèle Sapiro explique que « si la personne de l’auteur se retrouve dans chacune de ses œuvres, alors la morale de l’œuvre renvoie à la moralité de son auteur »   . Ainsi, lorsque la moralité d’une œuvre est mise en cause par un tribunal, la personnalité de l’auteur est examinée. A contrario, pour chercher à dissocier l’œuvre de l’artiste, la théorie d’une distinction entre auteur, narrateur et personnages est développée pour la fiction. Ce travail de fictionnalisation peut être l’objet d’un jeu, notamment dans l’autofiction. Elle permet surtout à l’auteur de se dissocier des idées défendues par ses personnages, même s’il peut ensuite lui-même jouer, dans l’espace public, d’une ambiguïté de ses propres positions. Ainsi, seule une analyse externe à l’œuvre permet de déterminer « le degré de ressemblance entre l’œuvre et son auteur »   , qui peut varier. Les éléments externes à examiner sont « de deux ordres : d’une part, l’habitus et la trajectoire sociale, individuelle et collective, c’est-à-dire familiale, générationnelle et/ou nationale ; d’autre part les stratégies de l’auteur dans le champ de production culturelle, qu’il faut confronter aux stratégies intellectuelles ou esthétiques telles qu’elles se manifestent dans l’œuvre même (choix thématiques, formels, stylistiques, discursifs, etc.) »   . Le rapport entre le champ et les dispositions éthiques et intellectuelles de l’auteur permet de comprendre les choix formels de ce dernier. Finalement, « la morale de l’œuvre renvoie aux dispositions éthico-politiques profondes de son auteur·e », celles-ci pouvant être « euphémisées ou sublimées »   par la mise en forme créative. Et l’autrice de renvoyer aux cas de Heidegger qu’elle étudie au chapitre 5, ou à celui de Wagner.

Le troisième chapitre, le dernier de la première partie, envisage le rapport de l’œuvre à l’auteur selon l’intentionnalité entendue comme « causalité interne ». Ce chapitre met en tension une approche finaliste de l’action que l’autrice lit chez Sartre et qui engage la responsabilité de l’écrivain et une approche bourdieusienne selon laquelle le « sujet de l’œuvre n’est pas l’individu mais le champ dans son ensemble »   . Dans les procès littéraires, l’œuvre est considérée comme le résultat de l’intention de l’auteur. Cependant, ce qui compte réellement, ce n’est pas tant la moralité de l’auteur que celle de l’œuvre qui « charrie son lot de représentations collectives » qui peuvent conduire à des interprétations qui échappent au contrôle de l’artiste.

Cette première partie de l’ouvrage conclut sur les limites des différentes conceptions qui lient l’œuvre à son auteur. On notera en particulier celle qui concerne la ressemblance. En effet, « la ressemblance morale prend souvent des formes masquées […] ouvrant un espace de jeu interprétatif entre l’auteur, le narrateur et ses personnages ». Quant à l’intention (causalité interne) « elle se heurte aux effets de l’œuvre, qui s’autonomise de son auteur dans le processus de réception »   . Il n’est donc pas possible de comprendre unilatéralement le rapport de l’œuvre à l’auteur.

Analyse de cas d’« auteurs scandaleux »

La seconde partie de cet essai traite de différents cas, qui sont classés en trois types : « les abus d’autorité » dans le chapitre 4, les « engagements compromettants » dans le chapitre 5 et enfin celui de Peter Handke en se demandant s’il est « un apologiste du mal ». Le principe organisateur de cette partie est donc celui des actes commis par l’auteur, que ce soit l’œuvre elle-même qui pose des problèmes moraux et/ou les actions de la vie de l’auteur qui soient elles-mêmes condamnables moralement. Gisèle Sapiro explique notamment ce choix par l’idée de dresser un panorama des réactions que ces œuvres et/ou ces actes ont suscitées. L’objectif de cette méthode est d’apporter un regard nuancé sur le jugement qui peut être fait de l’œuvre à l’aune de son rapport avec l’auteur.

Le chapitre 4 porte sur les cas d’abus d’autorité, il est très critique vis-à-vis des deux auteurs concernés : Polanski et Matzneff. Par-delà la critique de leurs actions, il s’agit de défendre une « éthique de responsabilité de l’écrivain et des instances de production et de diffusion qui régulent le champ »   . À ce titre, les récompenses ne sauraient être attribuées à un auteur dont les agissements sont répréhensibles (et condamnés juridiquement) sauf à contribuer à « perpétuer un système qui ferme les yeux sur les abus » dont de jeunes personnes sont victimes, en particulier des jeunes filles. Dès lors, se pose la question de savoir si les métiers de la création devraient être régis par un code de déontologie. Se pose également le problème de « l’échec du mouvement féministe historique à rendre dicible et audible » le récit des victimes d’abus sexuels   . Le fond du problème réside dans la violence symbolique qui légitime la violence physique.

Le chapitre 5, sur les engagements compromettants, aborde notamment plusieurs cas : celui de Blanchot, de Grass, de Man, de Jauss, de Heidegger ou encore de Maurras. Dans ces différents cas, les rapports que les auteurs entretiennent avec leurs engagements compromettants moralement et politiquement, en particulier celui de l’antisémitisme voire du nazisme, « vont de l’opportunisme à la culpabilité, avec, entre les deux, la honte ; et du cynisme à la sincérité, avec, entre les deux, la mauvaise foi au sens sartrien »   . Cette différence de stratégie a des implications sur la lecture de leur œuvre. Sur ce point, il est à noter que Gisèle Sapiro s’oppose à l’idée de « censurer – “annuler“ – les œuvres »   de ces auteurs parce qu’une telle opération « entraînerait un refoulement semblable aux interprétations épurées de toute référence biographique ». Il faudrait plutôt « les interroger de ce point de vue, sans toutefois les y réduire, puisqu’elles sont aussi le produit du champ académique ou littéraire », et ce afin de contribuer à « l’histoire intellectuelle et culturelle mais aussi au travail d’anamnèse » sur la réception de l’œuvre   . En effet, si une œuvre est oubliée, comment la responsabilité historique peut-elle exister ?

Défense d’un examen critique externe des œuvres

Finalement, dans sa conclusion, à la question « Peut-on dissocier l’œuvre de l’auteur ? », Gisèle Sapiro répond « oui et non »   . Oui, parce que l’œuvre échappe à son auteur, dans son processus de création qui doit être lié à l’espace des possibles et des pensables. Mais surtout, elle lui échappe dans sa réception. Que « l’horizon d’attente » des lecteurs change n’est pas en soi un problème parce que cela permet de « déceler l’expression d’une vision du monde raciste, antisémite ou sexiste tolérée, voire prisée dans la conjoncture » où ces œuvres ont vu le jour   .

Une réponse négative est finalement apportée à la question-titre du livre parce que l’œuvre « porte la trace de la vision du monde [de l’auteur], de ses dispositions éthico-politiques »   , comme nous le citions au début de cette recension. Pour autant, les œuvres moralement problématiques ne doivent pas être censurées, exception faite de celles qui incitent à la haine raciale et au sexisme en tant qu’elles sont sanctionnées par la loi. Toutefois, le droit positif n’est pas nécessairement juste, il n’est que l’expression légale des normes d’un État donné, à un moment donné. Il faut donc que les œuvres soient l’objet d’un débat public. Il y a finalement une asymétrie : les œuvres ont une certaine autonomie et ne doivent pas être censurées, sauf exception stricte. Elles sont l’objet d’une lecture interne et d’une critique externe. Dès lors, les actes de leurs auteurs pèsent sur elles : si l’auteur a eu des engagements moraux répréhensibles et a fortiori s’il a commis des actes délictueux, son œuvre sera réinterprétée parce qu’elle n’est pas complètement indépendante de son auteur quoi qu’il en dise. L’œuvre s’interprète dans son évolution et ses reprises comme dans le champ dont elle dépend. Cette position a le mérite de ne pas abandonner les œuvres aux critiques purement morales parce qu’elles doivent être comprises dans leur époque et que la lecture interne n’est pas sans pertinence. Quant à l’œuvre qui, en elle-même, ne poserait pas de problèmes moraux mais dont l’auteur serait moralement condamnable pour d’autres actions, elle pourra exister (être lue sans censure), parce qu’elle n’appartient pas seulement à son auteur mais au champ pour sa création, et au public pour sa réception. Pour autant, elle sera examinée dans une perspective critique externe.

Le mérite de l’ouvrage de Gisèle Sapiro est multiple. Dans une langue claire, il propose le traitement d’une question qui se trouve à la croisée de la morale, de l’épistémologie des sciences humaines et sociales, de l’histoire des idées. Sa première partie apporte un éclairage théorique qui constitue une entrée dans l’œuvre de Gisèle Sapiro sur l’engagement des écrivains. À ce titre, elle peut sembler parfois rapide, mais elle propose une compréhension distincte du rapport de l’auteur à son œuvre tout en montrant les limites de chacune des compréhensions proposées. La seconde partie s’appuie sur un important travail de recension des différentes interprétations et des positionnements des auteurs dans leur champ. On peut regretter que cette partie ne s’appuie pas davantage sur les élaborations théoriques de la première partie afin d’expliciter les positions théoriques de l’autrice. Cependant, elle mène des distinctions qui permettent de tracer une voie entre les défenseurs d’une lecture purement interne des œuvres et ceux qui soutiennent l’idée d’une censure annulant des œuvres qui posent des problèmes moraux. Elle montre que les débats passionnés que suscitent les œuvres et les auteurs gagneraient à être mieux fondés afin de dévoiler les enjeux et les intérêts cachés de certaines positions. Entre la position esthète qui exclut les œuvres de toute analyse et de tout jugement moral et la position qui soutient que l’œuvre doit être jugée à l’aune de la moralité de son auteur, Gisèle Sapiro propose donc une analyse critique et engagée.

Cet essai invite ainsi celles et ceux qui transmettent les œuvres (les éditeurs, les critiques) comme celles et ceux qui les étudient à opérer un examen critique de leurs activités. Au fond, cet ouvrage est un appel à la responsabilité des uns et des autres et dessine ainsi une épistémologie de la recherche en sciences humaines et sociales qui ne sépare pas l’abstraction théorique de la concrétude des effets moraux et politiques d’une œuvre, qui inscrit également la compréhension d’une œuvre dans l’époque à laquelle son auteur appartient et dans laquelle il est engagé. Ce travail peut sembler externe à l’œuvre étudiée, mais l’essai de Gisèle Sapiro montre qu’il n’en est rien. Comprendre une œuvre sans faire ce travail, c’est risquer de méconnaître l’œuvre elle-même parce qu’elle est informée par l’engagement existentiel de son auteur.

 

[Source : http://www.nonfiction.fr]