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Albert Richter (1912-1940) est, l’un des plus grands coureurs cyclistes allemands de l’entre-deux-guerres. Ce champion refusa d’incarner le modèle aryen, s’opposa à l’utilisation du sport à des fins de propagande nazie et aida Ernst Berliner, son entraîneur juif victime des persécutions antisémites du régime hitlérien. Ce qui lui coûta la vie. Un livre et un film diffusé sur Arte ont restitué la haute stature morale de ce champion. Le Tour de France a lieu du 26 juin au 18 juillet 2021.

Publié par Véronique Chemla

Pour les amoureux de la « petite reine », la figure d’Albert Richter est connue et source d’admiration.

Pour les autres, Albert Richter, le champion qui a dit non, documentaire passionnant, riche de photos et de témoignages inédits, réalisé par Michel Viotte (2005), diffusé par Arte, a restitué la stature d’un sportif exceptionnel, d’un homme attachant aux qualités physiques et morales – fidélité en amitié, courage, rectitude morale – remarquables.

Renate Franz, Andreas Hupke et Bernd Hempelmann ont également consacré une biographie « Der vergessene Weltmeister, Das rätselhafte Schicksal des Radrennfahrers Albert Richter » (Le Champion du monde oublié, l’énigmatique destin du cycliste Albert Richter) publiée aux éditions Emons (1998, rééditée en 2007 par Covadonga) à ce sportif au destin fulgurant hors du commun.

Ce champion est aussi évoqué dans l’exposition itinérante Le sport européen à l’épreuve du nazisme. Des J.O. de Berlin aux J.O. de Londres (1936-1948) au Mémorial de la Shoah (Paris).

Une passion précoce

Albert Richter est né en 1912 à Ehrenfeld, « quartier populaire de Cologne, une ville rattachée arbitrairement à la Prusse au XIXe siècle et dirigée par Konrad Adenauer, un homme à l’esprit indépendant ». Il grandit au sein une famille modeste et mélomane. Le père désigne un instrument à chacun de ses trois fils : le saxophone pour Charles, la clarinette pour Josef et la violon pour Albert.

Passionné par le vélo dans une ville qui vibre lors des manifestations sportives, le jeune Albert s’inscrit en cachette dans un club de cyclisme, sport populaire.

À 15 ans, il quitte l’école pour travailler dans une fabrique de figurines d’art et s’entraîne chaque soir, après son travail.

À 16 ans, il dispute des courses sur piste et sur route. Sa carrière débute, fulgurante. À 19 ans, il est déjà un amateur remarqué et prometteur : ses pointes de vitesse impressionnent. « Il dépasse les professionnels à l’entraînement et dans les courses », rappelle Lilo Nitsche, sa nièce. Les photos le montrent grand, blond, les yeux clairs, souriant. Ses proches évoquent son humour, son caractère chaleureux, sympathique et calme, voire un peu naïf, et un sportif très rigoureux dans sa pratique.

En juillet 1932, à l’âge de 20 ans, Albert Richter gagne le Grand Prix de Paris. Pour un photographe, il pose devant un magasin de cycles à Cologne dont la vitrine indique : « Notre Albert Richter a gagné le Grand Prix de Paris ». Le public le surnomme « le canon de Ehrenfeld ».

Ernst Berliner, ancien cycliste devenu entraîneur à Cologne, le remarque alors. « Une relation profonde, respectueuse, fidèle se noue entre le cycliste et son entraîneur, dépassant la différence d’âge et de religionBerliner lui révèle dès 1932 ses talents de coureur sur piste et de sprinter, et l’aide par ses conseils avisés à atteindre les plus hauts sommets » : champion du monde amateur en 1932, puis champion d’Allemagne professionnel sans discontinuité jusqu’à la Seconde Guerre mondiale.

« Mon père se revoyait en Albert. C’est pourquoi il a donné le meilleur de lui-même, pour qu’Albert soit parfait. Il n’a jamais eu de fils et cela lui manquait. Albert était un perfectionniste. Il savait que s’il écoutait mon père, il réussirait. Il passait du temps à la maison. Il aimait la cuisine de ma mère », se souvient Doris Markus, fille d’Ernst Berliner.

En septembre 1932, Albert Richter gagne sa première grande victoire lors du Championnat du monde de vitesse amateur à Rome, comme son compatriote Mathias Engel, médaille d’or en 1927.

Janvier 1933. Hitler arrive au pouvoir et impose en quelques mois sa dictature. Bientôt, Konrad Adenauer est destitué et banni.

Pour aider sa famille, et dans un contexte de grave crise économique, Albert Richter devient professionnel.

Il ne se sent pas d’affinités avec la nouvelle Allemagne qui se construit sur la haine, la violence, la fin de la démocratie et les discriminations.

Sur les conseils de Ernst Berliner, il s’installe à Paris. La France est le pays où « les champions de vitesse gagnent le mieux leur vie : la capitale compte quatre vélodromes et des courses y sont organisées toute l’année  ».

Albert Richter « apprend le français en fréquentant les cinémas et, après des débuts difficiles, triomphe au Vel d’Hiv, le Saint des saints, en remportant le Prix du sprinter étranger. En quelques mois, il devient l’idole du public qui apprécie son style fluide et puissant et le surnomme « la 8-cylindres allemande » ».

Il passe sa vie entre Paris, Cologne, où il passe quelques semaines par an pour voir sa famille, et les circuits internationaux, où il retrouve ses amis coureurs.

De 1933 à 1939, en six ans, ce champion international de la vitesse sur piste devient un familier des podiums internationaux, sans accéder à la plus haute marche. Il est l’un des « trois Mousquetaires » sprinters, avec le Français Louis Girardin, dit « Toto », et le Belge Jef Sherens.

« La force de caractère de s’opposer au régime »

Son aversion pour le régime hitlérien et sa résistance au nazisme, Albert Richter les manifeste tôt : en juillet 1934, il vient de remporter le championnat d’Allemagne de vitesse à Hanovre. Des spectateurs enthousiasmés affluent auprès de lui. Ils font le salut nazi. Seul, Albert Richter garde ostensiblement sa main droite sur sa cuisse et sa coude gauche posé sur l’épaule de son entraineur Ernst Berliner. Cette image est immortalisée par un photographe et publiée à la une d’un journal outre-Rhin. « Albert ne voulait pas saluer. Il était totalement anti-nazi. Les Nazis ont pris ça comme une gifle en pleine figure », commente Doris Markus.

En août 1934, Albert Richter concourt aux championnats du monde de vitesse à Leipzig en arborant l’ancien maillot sportif décoré de l’aigle impérial, alors que tous les autres membres de l’équipe allemande portent celui officiel à la croix gammée.

Fidèle à l’éthique sportive et à son ami juif, Albert Richter s’oppose au dévoiement qu’opèrent les Nazis. Ces derniers assignent au sport plusieurs missions : « restaurer le prestige de l’Allemagne, embrigader les esprits, former une élite militaire et préparer les Allemands à combattre ».

Cette opposition ferme, déterminée et calme aux Nazis, Albert Richter, protégé un certain temps par sa célébrité, est amené à la modifier sur les conseils de son entraîneur : il nuance ses propos et effectue à contrecœur le salut nazi. La surveillance dont il fait l’objet à partir de 1938, les pressions sur les cyclistes et la nomination d’un officier SS à la direction de la Fédération cycliste l’amènent à s’interroger sur son avenir en Allemagne. Il envisage de changer de nationalité.

Interdit en 1934 d’exercer son métier en raison de sa religion, Ernst Berliner est informé par un ami de son arrestation imminente par la Gestapo. Il parvient à fuir l’Allemagne avec sa femme et leur fille et rejoint en 1937 les Pays-Bas. Albert Richter refuse un entraîneur aryen et lui demeure fidèle. Tous deux se retrouvent dans les compétitions, notamment lors des championnats du monde d’Amsterdam en 1938.

1er septembre 1939. Albert Richter vient de remporter la médaille de bronze aux Championnats du monde de Milan. Pour gagner la médaille d’or, se préparent Jef Scherens et Arie Van Vliet. Soudain, on apprend l’invasion de la Pologne par l’Allemagne. La compétition est interrompue.

9 décembre 1939, Albert Richter est vainqueur au Grand Prix de Berlin. Ce francophile convaincu pressent que le conflit touchera bientôt la France, un pays qu’il aime et qui l’adule : « Richter, pas Hitler » crient les spectateurs du Vel d’Hiv. Cet homme refuse de combattre : « Je ne peux pas devenir soldat. Je ne peux pas tirer sur des Français, ce sont mes amis ! ».

Conscient que l’étau se resserre autour de lui dans son pays, refusant d’espionner à l’étranger au profit de l’Allemagne nazie, Albert Richter décide de fuir en Suisse par le train, emportant une paire de skis, son vélo et une valise où est cachée une importante somme d’argent destinée à un ami juif réfugié à l’étranger. Bien informés, les douaniers fouillent ses bagages et y découvrent l’argent. Albert Richter est incarcéré.

Trois jours plus tard, la Gestapo annonce le 3 janvier le suicide du champion … par pendaison. Son cercueil est scellé et on en interdit l’ouverture. Les Nazis salissent sa mémoire, et « condamnent au déshonneur et à l’oubli cette idole ». La Fédération allemande de cyclisme (DRV) diffuse alors un communiqué : « En trafiquant des devises pour un Juif, Albert Richter a commis un terrible crime, et le suicide était pour lui le seul geste qui lui restait à faire. Son nom est effacé de nos rangs, de nos mémoires, à jamais ». Malgré l’absence d’annonce du décès, « le cimetière est noir de monde », se souvient Lilo Nitsche, nièce du champion.

Albert Richter avait 27 ans. Le mystère demeure sur les circonstances de sa mort. Ce documentaire suggère qu’un ami cycliste de Albert Richter souhaitait en devenir l’entraîneur et l’aurait dénoncé pour le forcer à se séparer de Ernst Berliner, sans soupçonner l’issue tragique de son acte.

Ernst Berliner ne s’est jamais remis de la mort de son ami. Après-guerre, il vit aux États-Unis et se rend à Cologne pour persuader les autorités de mener une enquête afin d’élucider ce mystère et de réhabiliter le nom de son ami. Son action provoque « gêne et colère chez les anciens sportifs ». Ernst Berliner cherche à découvrir « les sportifs qui travaillaient alors pour les Nazis, pour établir la vérité. Quand mon père est revenu, ils ont été surpris de le voir vivant », se souvient sa fille.

À Cologne, un vélodrome porte le nom de ce champion.

Grâce soit rendu au documentaire de Michel Viotte de retracer sa vie trop brève, mais admirable. « Albert Richter est resté fidèle à ses convictions. Il ne s’est jamais renié : il a dit non, contrairement à la majorité des Allemands à l’époque », résume Mme Franz.

« Albert Richter, le champion qui a dit non »

Réalisé par Michel Viotte d’après une idée originale de Jean-François Joyet

ARTE France, Gedeon Programmes avec la participation de la RTBF, TSR et Ciel Ecran, France, 2005, 52 mn

Visuels : © DR

Départ de course. Sur la droite : Albert Richter et Ernst Berliner, son manager.

Albert Richter devant un magasin de cycles à Cologne. Sur la vitrine est inscrit : « Notre Albert Richter a gagné la Grand Prix de Paris ».

Les citations sont extraites de ce documentaire.

Mon article avait été publié en 2005 par Guysen en une version plus courte et sous le pseudonyme de Ray Archeld. Il a été publié sur ce blog le :
– 15 avril 2012 à l’occasion de l’exposition Des JO de Berlin aux JO de Londres (1936-1948) au Mémorial de la Shoah (Paris) ;

– 2 juillet 2015. Le Tour de France a eu lieu du 4 au 26 juillet 2015 ;

– 5 juillet 2016. Le Tour de France a eu lieu du 2 au 24 juillet 2016 ;

-20 juillet 2017. Le Tour de France a eu lieu du 1er au 23 juillet 2017 ;

– 26 juillet 2018 ;

– 18 juillet 2019. Le Tour de France a eu lieu du 6 au 28 juillet 2019 ;

– 18 septembre 2020. Le Tour de France a lieu du 29 août-20 septembre 2020.

 

[Source : http://www.veroniquechemla.info]

Paru en italien en 2013, puis aux éditions Gallimard en avril 2014, La fête de l’insignifiance fait désormais l’objet d’une édition en tchèque. Anna Kareninová — traductrice éminente et reconnue — a la responsabilité de rendre les textes de Milan Kundera en tchèque. Elle signe également la postface de cette édition (dans une traduction opérée par Anna Kubišta). Les éditions Atlantis, qui ont publié ce livre en 2020, nous offrent ainsi un regard inédit, personnel et complexe sur le travail même de traduction.

ActuaLitté

Pour moi, la traduction se conjugue sans cesse au conditionnel : « Comment l’écrivain aurait-il écrit ceci s’il écrivait en tchèque ? » Quand Milan Kundera en est venu à l’idée que je pourrais traduire en tchèque ses romans écrits en français, le conditionnel a changé : « Comment l’écrivain aurait-il écrit ceci lorsqu’il écrivait en tchèque ? » Cet écrivain mondial, dont le tchèque et le français sonnent à l’unisson et dont nous découvrons la musique. Admettons que le traducteur joue sur son instrument une musique écrite pour un autre instrument et qu’il doit rester fidèle à cette musique — voilà que je me retrouvais avec la musique d’un compositeur qu’il avait écrite pour « un autre instrument » tout en jouant du mien d’une main de maître.

Et que je devais insuffler à mon instrument non seulement sa musique, mais aussi son jeu.

Le conditionnel s’en est trouvé changé, tout comme l’ont été les travaux préparatoires. Ma vision du sens et de l’éthique du rôle même du traducteur s’est formée au tournant du millénaire sous l’influence du poète Ezra Pound, de ses traductions et de ses réflexions sur la traduction. Sur ces questions, je considère également comme mon maître le poète Petr Kabeš ainsi que sa devise : « La précision est poésie. »

Traduire, trahir, trahir mieux

Milan Kundera lui-même et ses positions sur le traitement des œuvres littéraires ont également représenté un soutien solide auquel je me réfère. Pour moi, son essai Une phrase (L’ombre castratrice de saint Garta, dans Les Testaments trahis, Gallimard, 1993) fait école en matière de traduction. Milan Kundera y cite un extrait de la lettre de Stravinski au chef d’orchestre Ansermet : « Mais, vous n’êtes pas chez vous, mon cher, je ne vous avais jamais dit : Tenez, vous avez ma partition et vous en ferez ce que bon vous plaira. » (Extrait de l’essai Là, vous n’êtes pas chez vous, mon cher, dans Les Testaments trahis, Gallimard, 1993.)

On ne peut dire mieux. Et quand Milan Kundera écrit dans L’art de la fidélité : « On dit : la traduction est comme une femme, ou bien fidèle ou bien belle. L’adage le plus crétin que je connaisse. Car la traduction est belle si elle est fidèle », c’est un soulagement : enfin, quelqu’un l’a dit !

Afin de ne pas faire « comme chez moi », les travaux préparatoires visant à être précise et fidèle se sont cette fois concentrés non sur la lecture de sources secondaires, la perception et la reconstitution de la musique originelle comme dans le cas des traductions des romans de Céline ou des Cantos de Pound, mais avant tout sur l’analyse minutieuse des livres tchèques de Milan Kundera du point de vue de la langue, du vocabulaire, de la syntaxe. Et ensuite sur celle de leurs traductions françaises autorisées par l’écrivain.

Je savais que certes, j’allais lui donner une apparence tchèque à partir de sa langue française, mais que, dans le même temps, il fallait que son tchèque soit ma source. Grâce à la maison d’édition Atlantis et à ses versions électroniques des livres de Milan Kundera, j’ai eu la possibilité de chercher de façon détaillée l’emploi des mots et des expressions, voire même de conjonctions a priori insignifiantes ou d’adverbes courants. Cela m’a été d’une aide inestimable.

Milan Kundera

Rapport à la langue et à l’autre

Pendant mon travail sur la traduction, j’ai également découvert une chose que je n’avais pas remarquée auparavant en tant que lectrice et qui m’avait sans doute échappée en analysant les textes : en réalité, Milan Kundera écrivait en français bien avant de partir pour la France, il écrivait déjà en français dans ses romans tchèques, son écriture tchèque pense avec la précision syntaxique du français.

Je me suis retrouvée dans cette situation à chaque fois que j’ai eu recours à la méthode typique d’une traduction franco-tchèque : je voulais éviter ce que l’on considère comme étant « une conformité maladroite au français », je voulais lisser la phrase… et j’ai réalisé que le résultat n’était ni précis, ni fidèle, mais simplement muet.

À chaque fois, j’ai retrouvé dans les livres tchèques de Milan Kundera une de ces tournures « maladroitement conformes au français », mais dont le sens était éclatant. À titre d’exemple, référons-nous à ce que reprochait jadis l’article « Se traduire soi-même » à la version tchèque de l’essai, Là, vous n’êtes pas chez vous, mon cher : « Au hasard, quelques exemples : des constructions clivées telles que “Ce qui m’intéresse, c’est le romancier”, ou “Ce qui caractérise les biographies des gens célèbres, c’est qu’ils voulaient être célébrés” sont laborieuses et surtout inutiles, car la langue tchèque permet de trouver une solution élégante à ce genre de situation grâce à l’ordre des mots : Le romancier est ce qui m’intéresse. Les biographies des gens célèbres se caractérisent par le fait qu’ils voulaient être célèbres. »

Seulement, l’ordre « élégant » des mots parle manifestement une autre langue que celle de l’écrivain, l’urgence s’en trouve éclipsée. Ce qui importe à Milan Kundera, c’est la précision du sens, la fidélité à la pensée — voilà pourquoi il a utilisé avec virtuosité des constructions clivées depuis le début, bien avant que l’on puisse lui reprocher l’aspect « laborieux » de sa traduction. C’est étonnant : l’auteur a droit à sa langue originale, mais dès qu’il traduit sa langue originale avec une autre qui lui est propre, on exige de lui un objet linguistique élégant, lisse et sans originalité.

En tant que traductrice, je m’expose à être une cible encore plus aisée que l’écrivain. Je le dis ici : la traduction de La fête de l’insignifiance a généré dix versions que je n’ai cessé de retravailler en prenant justement en considération les livres tchèques de Milan Kundera, afin de me rapprocher au plus près de l’originalité de sa langue, de m’éloigner le plus possible d’une traduction lisse. Milan Kundera a reçu ma traduction en janvier 2020.

Grâce à son épouse Věra, j’ai eu la possibilité rare d’affiner la traduction à la faveur de deux mois de correspondance quotidienne. Cette proximité que j’ai vécue entre Paris et Prague restera dans mon cœur, mes pensées et mes futures traductions. Si le traducteur est un passeur entre la maison de l’écrivain et la sienne, alors ce fut là un voyage au cours duquel il a transporté l’écrivain de chez lui à chez lui. Ainsi, le passeur a-t-il peut-être, au moins en partie, rendu la joie du paysage qu’il a parcouru.

À Prague, le 9 mars 2020

En partenariat avec le Centre tchèque de Paris et Czechlit – Centre littéraire tchèque.

[Photos : CC BY SA 2.0 ; dessin de Milan Kundera – source : http://www.actualitte.com]

Um dos maiores pensadores contemporâneos, o francês Edgar Morin completa um século de vida. E comemora lançando um novo livro

O pensador francês Edgar Morin: “A palavra ‘filósofo’ talvez me conviesse bem, mas hoje a filosofia, no geral, fechou-se em si mesma e a minha filosofia é uma filosofia que observa o mundo, os acontecimentos”. Foto: Wikipédia

 

Escrito por Marcello Rollemberg

“A vida é curta, a arte é longa”, popularizou o poeta romano Sêneca, em um aforismo que venceu os séculos. Ou seja, a arte permanece mesmo quando seu autor já tiver cruzado a fronteira entre o terreno e o etéreo. O sonho de todos, contudo, é que a arte – cultura, consciência, criação, dê-se o nome que quiser – acompanhe pari passu o nosso caminhar, com a existência alongando-se ao ponto de fazer com que as linhas paralelas que acompanham criação e vida se toquem, mais do que se tangenciem. É uma quimera? Para ainda alguns poucos, não, com a arte perene confundindo-se com uma vida longa e criativa. Para ficarmos em apenas dois exemplos: o cineasta português Manoel de Oliveira viveu até os 107 anos, ativíssimo e trabalhando até o fim em três projetos inconclusos. E o arquiteto Oscar Niemeyer trabalhou em seu escritório quase até o fim, às vésperas de completar 105 anos. A esses, some-se agora talvez um paradigma dessa longevidade aliada à extrema lucidez nesses tempos estranhos: o sociólogo e filósofo francês Edgar Morin, criador da teoria do “pensamento complexo”, que neste dia 8 completa um século de vida. E como ele está comemorando essa marca centenária? Lançando mais um livro, que se soma aos 70 que ele publicou no decorrer de sua prolífica vida. Em Leçons d’un siècle de vie (Lições de um século de vida, em tradução literal), o pensador da transdisciplinaridade recorda etapas cruciais de sua vida, destaca os erros porventura cometidos, a dificuldade de compreender o presente e a necessidade do exercício da autocrítica para a vida em sociedade. Um longo e essencial inventário de cicatrizes e realizações.

O novo livro de Edgar Morin

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Segundo Morin, como destaca o site da Radio France International (RFI), uma das grandes lições de sua vida foi deixar de acreditar na sustentabilidade do presente, na continuidade e na previsibilidade do futuro. “A história humana é relativamente inteligível a posteriori, mas sempre imprevisível a priori”, escreve ele em seu novo livro. E diante dessa imprevisibilidade do presente, o pensador destaca, é fácil cometer erros. Ele relaciona pelo menos dois que teria cometido ao longo de sua trajetória política e intelectual: seu pacifismo antes da Segunda Guerra Mundial, que o impediu de enxergar a verdadeira natureza do nazismo – ele depois consertaria esse equívoco, sendo parte atuante da Resistência Francesa, onde adotou o codinome “Morin”, que após a guerra o acompanharia para sempre, deixando de lado o sobrenome familiar judeu sefardita Nahoum. O outro foi sua crença no sistema soviético, mais tarde abandonada. “Minha estadia de seis anos no universo stalinista me educou sobre os poderes da ilusão, do erro e da mentira história”, relembra ele em Leçons d’un siècle de vie.

Mas, entre erros e acertos, na tabela de somas e débitos, Edgar Morin acertou muito mais. A conta final é totalmente favorável a ele – e sua obra e sua história pessoal e intelectual estão aí para provar. Uma obra, frise-se, monumental, não só na quantidade de livros publicados, mas principalmente – claro – na qualidade e na importância das ideias que ele estabeleceu.

“É impossível dar conta da importância de suas contribuições científicas, filosóficas, antropológicas, sociológicas, pedagógicas, mas, sobretudo, epistemológicas”, escreveu em artigo recente no jornal Valor Econômico o professor sênior do Instituto de Energia e Ambiente da USP e colunista da Rádio USP José Eli da Veiga. Em seu texto, Veiga faz referência aos seis volumes de O Método, talvez a obra maior de Morin, que trata “da natureza da vida, das ideias, da humanidade e da ética”. Aceitando a tortuosidade em se vencer as “difíceis 2.500 paginas” dos volumes, o professor aponta um outro caminho para iniciantes dispostos a “mergulhos mais profundos”: Meu Caminho, publicado pela Bertrand Brasil em 2010. “Não há melhor introdução à monumental obra de Morin do que estas treze entrevistas, concedidas em 2008, à jornalista Djénane Tager. Em linguagem coloquial, estão realçadas suas contribuições sociológicas, os estudos de física e biologia que o levaram à teoria da complexidade, a justificativa da escolha do termo ‘método’, sua maneira de analisar o estado do mundo”, assinala José Eli da Veiga em seu artigo.

Complexidades, educação e comunicação 

Por tantas contribuições fundamentais em vários campos do conhecimento, Edgar Morin fez – e ainda faz – da transdisciplinaridade seu campo fértil de ação e reflexão. Não é exagero chamá-lo de principal pensador ocidental contemporâneo. No campo da educação, por exemplo, ele foi um dos primeiros a sugerir uma reforma de paradigmas, questionando o ensino meramente disciplinar e pautado em conteúdos técnicos. Para ele, o que importa é aplicar o conhecimento de maneira crítica. Em entrevista publicada no jornal português O Público, em 2009, por exemplo, ele defendeu uma “reforma radical” no ensino para acabar com o que ele chamou de “hiperespecialização”.

“Apenas com esta mudança de paradigmas no ensino as pessoas serão capazes de compreender os problemas fundamentais da humanidade, cada vez mais complexos e globais”, afirmou o autor de Os Sete Saberes Necessários à Educação do Futuro, que criticou o fato de nas escolas e universidades não existir “um ensino sobre o próprio saber”, sobre “os enganos, ilusões e erros que partem do próprio conhecimento”. Para Morin, o ideal seria criar “cursos  de conhecimento sobre o próprio conhecimento”. “Conhecer apenas fragmentos desagregados da realidade faz de nós cegos e impede-nos de enfrentar e compreender problemas fundamentais do nosso mundo enquanto humanos e cidadãos, e isto é uma ameaça à nossa sobrevivência”, avaliou ele, com uma visão de humanismo que está difícil de se encontrar nos dias de hoje.

Em outra entrevista, esta para o programa Milênio, da GloboNews, Edgar Morin deu mais pistas da sua forma de pensar o mundo sensível e esclareceu, para quem ainda não tinha compreendido, sua teoria do pensamento complexo. “A tragédia do nosso sistema de conhecimento atual é que ele compartilha tanto os conhecimentos que a gente não consegue se fazer essas perguntas. Se perguntarmos ‘o que é ser humano?’, não teremos respostas, porque as diferentes respostas estão dispersas”, afirmou ele. “E, no fundo, é isso que chamo de pensamento complexo, um pensamento que reúne conhecimentos separados. O objetivo do ensino deve ser ensinar a viver. Viver não é só se adaptar ao mundo moderno. Viver quer dizer como, efetivamente, não somente tratar questões essenciais, mas como viver na nossa civilização, como viver na sociedade de consumo”, acrescentou o pensador na entrevista – para também apontar seu olhar para um outro problema dos tempos atuais: informação demais, conhecimento de menos.

“É preciso ensinar não só a utilizar a internet, mas a conhecer o mundo da internet. É preciso ensinar a saber como é selecionada a informação na mídia, pois a informação sempre passa por uma seleção”, afirmou ele. “Informação não é conhecimento. Conhecimento é a organização das informações”, esclareceu Morin, que ainda mantém uma conta bastante ativa no Twitter – “É uma forma de me expressar, de expressar ideias que me ocorrem, reações que tenho frente a acontecimentos e de uma forma muito concentrada”, revelou ele à Folha de S. Paulo em 2019.

Entre tantas áreas pelas quais Morin e suas complexidades trafegaram, talvez a da comunicação seja realmente aquela em que seu olhar se tenha debruçado com uma atenção mais específica. Já em 1960, ele fundou na École de Hautes Études en Sciences Sociales, em Paris – ao lado de Roland Barthes e Georges Friedmann –, o Centro de Estudos de Comunicação de Massa, com a intenção de adotar uma abordagem transdisciplinar do tema. E suas teorias, nesse campo, germinaram – no Brasil, inclusive.

Na Resistência Francesa contra o regime nazista, o pensador francês adotou o codinome “Morin”, que após a guerra o acompanharia para sempre, deixando de lado o sobrenome familiar judeu sefardita Nahoum.

 

“Edgar Morin sempre teve uma relação particular com a comunicação, desde os seus primeiros escritos na década de 1960 sobre a cultura de massa e o cinema, até os influentes escritos sobre o imaginário. Mas é como pensador e crítico da ciência monodisciplinar e fragmentada que atinge uma repercussão que só fez crescer junto aos estudos de comunicação no Brasil”, afirmou ao Jornal da USP a professora sênior da Escola de Comunicações e Artes (ECA) da USP Maria Immacolata Vassallo de Lopes. “Tem havido uma singular correspondência da sua teoria da complexidade com o pensamento transdisciplinar, que é a marca da comunicação em torno dos princípios da dialogia, das interações e das interligações. A possibilidade de que a comunicação aproveite positivamente as reflexões de Morin fazem da ECA um centro irradiador de suas obras, não somente porque quebram e abrem as disciplinas, mas também porque as transbordam, estabelecendo relações cada vez mais densas entre as ciências exatas e ciências sociais e humanidades”, atesta a professora.

É por este caminho, apontando “transbordamentos” e interconexões no pensamento de Edgar Morin no campo das ciências humanas – e da comunicação, como extensão –, que acompanha a também professora sênior da ECA Mayra Rodrigues Gomes. “Ao entender a comunicação como processo que realiza o trânsito interpessoal de informações, ideias, opiniões, não a podemos dissociar das instâncias que ela costura. Ela invoca necessariamente saberes de diversas naturezas que brotam em diferentes campos do conhecimento, incluindo técnicas e métodos particulares”, contextualiza a professora. “Edgar Morin trouxe há várias décadas a concepção do ‘paradigma da complexidade’, com a qual criou um instrumental de trabalho que leva em conta a natureza interdisciplinar da comunicação, a complexidade das sociedades contemporâneas, a diluição das fictícias oposições entre razão e mito, ciência e arte, real e imaginário.”

Mas diante de tantas teorias, de tantos olhares trans e interdisciplinares – e com tantos anos de vida e sabedoria –, como será que Edgar Morin se definiria? Disse-se lá no começo deste texto que ele é sociólogo e filósofo. Seria reducionismo? “A melhor definição seria não ter definição. De bastar-se. A palavra ‘filósofo’ talvez me conviesse bem, mas hoje a filosofia, no geral, fechou-se em si mesma e a minha filosofia é uma filosofia que observa o mundo, os acontecimentos. Sou muito marginal, quer dizer, sou marginal em todas essas áreas. Então, sou aquele que querem que eu seja.”

 

[ Fonte: jornal.usp.br]

La visibilité médiatique ne concerne et ne réjouit que ceux pour qui l’apparence est le tout, et la valeur ne se mesure pas au nombre de ceux qui suivent son ombre.

La modestie concerne le rapport de soi à soi, avant de définir une certaine façon de se situer par rapport aux autres. | Tusik Only via Unsplash

La modestie concerne le rapport de soi à soi, avant de définir une certaine façon de se situer par rapport aux autres. | Tusik Only via Unsplash

Écrit par Charles Hadji 

Peut-on prôner la modestie dans une société où domine la concurrence? Le néolibéralisme triomphant privilégie la performance. Pour réussir, il faut être plus performant que les autres. Et les réseaux sociaux, sur lesquels les jeunes sont si présents, incitent beaucoup à la mise en scène de soi. Comment l’éducation pourrait-elle, dans un tel contexte, se proposer de valoriser la modestie?

En prônant la modestie, ne condamne-t-on pas ceux qu’on éduque à rester éternellement en retrait, voire à devenir d’éternels losers? Y aurait-il, en 2021, quelque chose à gagner, à part quelques quolibets, en étant modeste? À l’heure où un philosophe comme Michael Sandel interroge «la tyrannie du mérite» qui figerait et légitimerait la répartition des places dans la société, créant une forme d’hybris chez les gagnants du système, retour sur les enseignements de quelques grands philosophes.

Un sens de la «juste mesure»

La modestie n’est pas absence d’ambition, mais refus de l’excès. On pourrait la définir comme la retenue dans l’appréciation de soi. Elle concerne le rapport de soi à soi, avant de définir une certaine façon de se situer par rapport aux autres. Ne pas se prétendre, et d’abord ne pas se croire meilleur, ou plus fort, que ce que l’on est. Être modeste, c’est avoir le sens de la «juste mesure».

Étymologiquement, modestie signifie précisément «mesure» et «modération». Au sens qu’Aristote donne à ce terme dans son Éthique à Nicomaque, la modestie est une vertu, «consistant en une médiété entre deux vices, l’un par excès et l’autre par défaut»; «Le vice a pour caractéristiques l’excès et le défaut, et la vertu la médiété.» La «médiété» est la «juste mesure».

Aristote en propose des figures concrètes: «l’homme prudent», autrement dit le sage, saura faire preuve de «magnanimité», juste milieu entre la vanité et l’humilité. Ou encore de «véracité», juste milieu entre la vantardise et la dépréciation de soi.

Descartes fait le même éloge de la modération dans la première règle de sa «morale par provision», qui invite à se gouverner «en toute chose suivant les opinions les plus modérées et les plus éloignées de l’excès, qui fussent communément reçues en pratique par les mieux censées de ceux avec lesquels j’aurais à vivre»; «tout excès ayant coutume d’être mauvais», le plus utile est de suivre les opinions les plus modérées, qui sont vraisemblablement les meilleures.»

La modestie, au sens de mesure et de modération, est ainsi une attitude vertueuse qui offre un gain significatif pour la gouvernance de sa vie, à la fois en matière d’éthique et d’efficacité pratique.

Une exigence de lucidité

La modestie n’est pas faiblesse. Elle n’est pas résignation, mais lucidité. C’est un effort de lucidité qui se traduit par le refus de la prétention et de la vanité. En ce sens, la mort de Socrate donne une leçon de force.

Pour Alain, dans ses Éléments de philosophie, Socrate est le modèle de la modestie du sage. Selon le témoignage de Platon (Apologie de Socrate), pour répondre au réquisitoire de ses accusateurs, Socrate commence par évoquer un paradoxe. Il avait «conscience de n’être sage ni peu ni prou», alors que, selon l’oracle de Delphes, personne n’était plus sage que lui.

La Mort de Socrate par Jacques-Louis David. | Alonso de Mendoza via Wikimedia Commons

Cela permet de définir «une sagesse purement humaine» (un savoir qui se rapporte à l’être humain), que possèdent ceux qui ont compris que le vrai sage est celui qui n’a pas la prétention de l’être. Beaucoup d’hommes semblent sages à beaucoup d’autres, et surtout à eux-mêmes, alors qu’ils ne le sont point. Le faux sage «croit savoir quelque chose, alors qu’il ne sait rien, tandis que moi, si je ne sais pas, je ne crois pas non plus savoir».

La modestie délivre de l’illusion (de la «prétention») de l’excellence (de son «auto-excellence»), qui obscurcit l’esprit de «bon nombre de gens qui croient savoir quelque chose et qui ne savent rien ou peu de choses», comme Platon le fait dire à Socrate. Elle conditionne la progression dans la connaissance de soi, de l’être humain, et de l’univers.

La modestie comme orgueil des justes

La fierté de Socrate avait frappé toutes les personnes assistant à son procès. Un certain orgueil pourrait-il donc faire bon ménage avec la modestie? Certes, la modestie est un signe de lucidité quant à ses limites. Mais elle est avant tout le refus de la tyrannie du paraître. Le modeste est celui qui privilégie la consistance de l’être, plutôt que la facticité du paraître.

Certes encore, la coupure entre être et paraître a quelque chose d’artificiel! Chacun n’est en premier lieu que ce que son corps donne à voir. Comme le dit Paul Valéry (fragments du Narcisse), «Toi seul, ô mon corps, mon cher corps, Je t’aime, unique objet qui me défend des morts».

Mais personne ne se réduit à ses apparences. Et surtout pas aux apparences sociales. On le sait depuis Pascal: la «grandeur d’établissement» ne mérite qu’un «respect d’établissement». La visibilité médiatique ne concerne et ne réjouit que ceux pour qui l’apparence est le tout, et la valeur ne se mesure pas au nombre de ceux qui suivent son ombre (aussi grande fût-elle).

Il faut entendre ici la voix lumineuse de Pascal, pour qui l’orgueil trouve sa vraie place dans «l’ordre de la charité». La «concupiscence de la chair» est bonne pour «les riches, les rois», qui ont pour objet le corps; la concupiscence spirituelle, pour les curieux et savants, qui ont pour objet l’esprit. L’orgueil proprement dit, enfin, appartient aux sages, qui ont pour objet la justice, lit-on dans ses Pensées: «Ce n’est pas qu’on ne puisse être glorieux pour les biens ou pour les connaissances, mais ce n’est pas le lieu de l’orgueil. Le lieu propre à la superbe est la sagesse.»

Oui, l’homme modeste est celui qui est capable d’éprouver, quel que soit son espace d’action et de réussite (comme père, professeur, compagnon, ami, artisan, acteur social, écrivain, astronome, ou encore chercheur en physique), l’orgueil d’avoir en tout et toujours recherché la justice, et tenté de se hausser à l’ordre de la «vraie charité». À l’égal des saints, à qui, selon Pascal, Dieu seul suffit.

Pour Pascal, on le sait, la sagesse n’est visible qu’aux «yeux du cœur». C’est cette visibilité que recherchera celui qui aura compris en quel sens la modestie est le couronnement d’une éducation humaine réussie.

 

[Source : http://www.slate.fr]

 

 

 

Organizadores:

Universidad Autónoma de Chihuahua; Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (MÉXICO); Universidad de Playa Ancha, Valparaíso (CHILE), Centro de Investigación Iberoamericano de Maguncia-Germersheim /Leipzig (CIIA, Alemania)

Tipo de actividad: Congreso, jornada, encuentro
Fecha límite de solicitud: Lunes, 6 septiembre de 2021
Descripción: 

La Universidad Autónoma de Chihuahua, la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (MÉXICO), la Universidad de Playa Ancha (Valparaíso, Chile) y el Centro de Investigación Iberoamericano de Maguncia-Germersheim /Leipzig (CIIA, Alemania) celebran este coloquio del 28 al 30 de octubre de 2021 en Chihuahua (México).

Ejes temáticos:

1. Significaciones desde lo local y lo global: Visitaciones/Revisitaciones al norte mexicano: exotismos
y postexotismos;

2. Geopoéticas norteño-mexicanas: espacio y `fronteras´ (nacionales, estatales y culturales);

3. Subjetividades norteñas: `fronterizas´, `transfronterizas´, `nómadas´ e `híbridas´;

4. Canon y contracanon: `cartografías´, `catalogación/descatalogación´ (obras, autorxs y receptorxs);

5. Ética, cuerpo/biopoderes/necropoderes y violencias: proyectos ético-políticos de la crítica cultural contemporánea para intervenir los fenómenos de las distintas violencias en el México actual;

6. Imagologías etnoculturales. `Marcos Culturales´ norteño-mexicanos: tensiones y experiencias entre las ideas de lo alto/bajo y centro/periferia;

7. Hibridaciones/Intermedia/Transmedia. Negociaciones: `alta cultura´/ `cultura popular´/ `cultura de masas´ (lo fantástico, ciencia ficción, horror, novela gráfica, cómic, redes sociales, series, memes, filmes/documentales/cortometrajes, videojuegos, performance, pintura, arquitectura, escultura, música, body art, diseño gráfico, espacios urbanos, graffiti);

8. Estudios de género: feminismos, transfeminismos, estudios queer, estudios trans*, masculinidades/nuevas masculinidades;

9. Colonialismo, poscolonialismo y decolonialismo: importancias o urgencias de continuar pensando el norte mexicano desde estas categorías;

10. Migrantes, migraciones y diásporas: emergencias, `precaridades´, historización/deshistorización;

11. Pandemias, pospandemias. Salud/Enfermedad: “esa frontera”;

12. `Eco-crítica´ en el norte de México: usurpaciones, apropiaciones, expropiaciones, territorialidades. Sustentabilidad, recursos naturales y sus relaciones con la crítica cultural;

13. Criminalización, singularidades, prisión, manicomios, etc.;

14. Cuerpos y corporalidades.

Ciudad: Chihuahua
País: México
Fecha de inicio: Jueves, 28 de octubre de 2021
Fecha de finalización: Sábado, 30 de octubre de 2021

Dirección postal completa:

Facultad de Filosofía y Letras, Rúa de las Humanidades S/N, Ciudad Universitaria, 31203 Chihuahua, Chih. México

Teléfono 1:  +526144279173
Teléfono 2:  +526143428461
Correo electrónico: literaturaculturanortedemexico@gmail.com
Página de Internet:  https://sites.google.com/view/literaturayculturadelnorte
Materias de especialidad: 

Cibercultura, Cine y audiovisuales, Estudios culturales, Literatura contemporáneaLiteratura contemporánea, Literatura del siglo XX, Literatura del siglo XXI, Literatura hispanoamericana, Narrativa, Narrativa gráfica, Narrativa transmedia, Poesía, Teatro y artes escénicas, Teoría de la literatura

Redes sociales Facebook: https://www.facebook.com/LitCultNortMex/
  Twitter:  @LitCultNortMex
Fuente de información:  Grupo de investigación Literatura y Cultura del Norte de México UACH
Observaciones:

Las propuestas podrán ser individuales o de mesa y deberán enviarse hasta el 06 de septiembre de 2021 al correo: literaturaculturanortedemexico@gmail.com. El comité organizador confirmará su recibido e informará antes del 24 septiembre de 2021 su aceptación o no aceptación.

*Nombrar los archivos adjuntos con apellido del autor (a) /coordinador (a) y `coloquionorte´, por ejemplo: “Acuña-coloquionorte.pdf”.

Los resúmenes no excederán las 300 palabras. Letra times new roman, tamaño 12 a doble interlineado. Se adjuntarán en un archivo en formato PDF con:

– Nombre

– Título de la ponencia

– Correo electrónico

– Filiación institucional

– Eje temático seleccionado

MESAS: (se conformarán de tres a cinco integrantes)

– Adjuntar en un archivo en formato PDF

– Título y resumen de la mesa

– Nombre y datos del coordinador

– Los resúmenes individuales de cada participante con los requisitos ya señalados arriba.

DESARROLLO DE LAS PRESENTACIONES:

La extensión de las ponencias será de 10 cuartillas en letra times new roman tamaño 12 a doble interlineado.

MODALIDAD DEL EVENTO:

El desarrollo de la actual pandemia por COVID-19 nos obliga a continuar con la modalidad virtual y con la posibilidad de desarrollar una parte de las presentaciones en modo presencial limitado. Informaremos de esto último con el tiempo adecuado y con detalles más precisos.

COSTOS:
– Ponentes extranjeros: 70.00 USD

– Ponentes nacionales: $800.00 pesos

ORGANIZACIÓN:
Facultad de Filosofía y Letras a través de la Secretaría de Investigación y Posgrado

Grupo de Investigación: Literatura y Cultura en el Norte de México (LICUNOME)

COMITÉ ORGANIZADOR:

Mónica Torres Torija (UACH/Literatura y Cultura en el Norte de México)

Felipe Saavedra (Universidad Iberoamericana/Literatura y Cultura en el Norte de México)

Vladimir Guerrero (UACH/Literatura y Cultura en el Norte de México)

 

[Fuente: hispanismo.cervantes.es]

Escrito por Inés Arteta

Con los títulos Una partida de ajedrezCarta de una desconocida y Los ojos del hermano eterno, traducidos por Nicole Narbebury, Ediciones Godot recupera la obra del vienés Stefan Zweig, uno de los escritores más leídos y traducidos del siglo XX. Además de escritor prolífico de populares novelas, biografías, relatos históricos y obras de teatro, fue consejero editor de la prestigiosa Insel Verlag, en la que publicaba. Conoció a muchas personalidades, como Gorki, Rilke, Rodin y Toscanini, y dio conferencias contra las doctrinas nacionalsocialistas en Estados Unidos, República Dominicana, Uruguay y Argentina (Bernardo Verbitsky escribió un ensayo sobre él, Significación de Stefan Zweig, 1942). Con el avance del nazismo, sus libros fueron quemados públicamente y se dejaron de editar. Zweig abandonó su residencia en Salzburgo y se exilió en Inglaterra.

Carta de una desconocida, de 1922, narra la historia de amor no correspondido de una mujer que le escribe una carta anónima a un escritor famoso en el día de su cumpleaños número cuarenta y uno. Ella había estado enamorada de él desde los trece años, cuando eran vecinos. Volvieron a encontrarse en varias ocasiones, incluso a ser amantes ocasionales, pero él nunca la reconoció, ni aun después de la revelación, con lujo de detalles, de la carta. Para ella, él encarnó todo su amor; para él, ella fue una de tantas, a punto tal que su memoria no pudo identificarla.

Los ojos del hermano eterno, también de 1922, cuenta la historia del guerrero Virata, quien, combatiendo en una sublevación contra el rey, mata a su propio hermano. El rey pretende recompensarlo, pero él quiere emprender una vida de redención. Anhela vivir sin dañar a nadie más. El rey lo nombra juez, pero al cabo de unos años verá los ojos de su hermano en un condenado y comprenderá que al tratar de impartir justicia también lastima. Será un anacoreta y, aun sin tener contacto con ninguna persona, descubrirá que, como enseña el Bhagavad-gītā, nadie puede librarse de su karma por el solo hecho de no hacer nada; hacer nada también es hacer algo. Virata concluye que solo quien entrega su voluntad a otro puede acercarse a ser libre.

Una partida de ajedrez, de 1943, fue publicada póstumamente en Buenos Aires por Pigmalión. Una parte de la historia narra un tipo de interrogatorio/tortura de la Gestapo: aislamiento, falta de sueño, luz, cualquier medición del paso del tiempo, para así romper psicológicamente a los detenidos. Los personajes más importantes de la historia corporizan valores opuestos: uno es frío y tiene una estrategia mecánica para jugar al ajedrez, comparable a la táctica despiadada del movimiento nazi. El otro es un intelectual a quien la vida ha desilusionado, pero aun así cree en la victoria del ser humano pensante. Aunque se apoya en sus reflejos y en la ética para frustrar las trampas de su oponente, el juego lo vence del mismo modo en que los intelectuales fueron silenciados por la censura nazi. Su abandono del juego representa el forzado exilio, como en el caso de Zweig, quien, luego de Inglaterra, temeroso de la represalia si Hitler invadía la isla, huyó a Estados Unidos y finalmente a Brasil, donde se suicidó en 1942.

Zweig fue un pacifista que trabajó en pos de ideas utópicas para su época de entreguerras, como el entendimiento franco-germano o la conformación de una comunidad intelectual europea. Pero fue testigo de lo contrario. Dejó una obra muy interesante en términos de estructura y tono convencional, que profundiza en la personalidad de los personajes, sus emociones y lo que motiva las acciones humanas. No es de sorprender que Zweig y Freud fueran amigos y mutuos admiradores.

Stefan Zweig, Una partida de ajedrez (120 págs.), Carta de una desconocida (112 págs.) y Los ojos del hermano eterno (99 págs.), traducción de Nicole Narbebury, Godot, 2021.

 

[Fuente: http://www.revistaotraparte.com]

Fernando Arrabal raconte la fascinante vie du philosophe qui a été le précurseur de l’écologie. Il est notamment l’ auteur de «Walden, ou la vie dans les bois».

Par Fernando Arrabal

En lutte contre les brutalités d’une langue radicalement étrangère, Mohandas Karamchand Gandhi, dans sa prison de Mumbay (ex-Bombay), avait toujours à la main le texte de la conférence prononcée par le philosophe H D Thoreau. Conversation accueillie avec des sentiments mitigés, en 1846, et éditée trois ans plus tard ; ne méritant pas d’autre honneur ou épitaphe que le silence et l’oubli. Désobéissance civile se dit en sanskrit ahimsā : Gandhi allait répandre ce terme avec vénération.

Thoreau se refusa à collaborer avec un État en guerre contre son Mexique bien-aimé autant qu’inconnu ; en outre, il n’appréciait pas de voir ce même État maintenir un régime esclavagiste. C’est pourquoi, en simple citoyen, il refusa de payer ses impôts. Ce qui permit aux autorités de comprendre combien il se montrait fermement vertueux et radical dans ses fruits, ses branches et son tronc. Sans prendre plaisir aux douceurs de la tolérance, elles le mirent en prison, car, selon elles, le plus sûr était de ne pas réveiller un dormeur, quand le philosophe osa dire que l’arbre au plus noble sommet a des sabots aux pieds. Henry Miller a déclaré que Thoreau est ce qu’on peut trouver de plus rare sur la croûte terrestre. Le philosophe soutenait avec mesure et droiture : nous sommes des individus d’abord et seulement ensuite des citoyens. Il révéla le secret de la véhémence de ses opinions et de son extrême libéralisme en affirmant : Tout homme qui a davantage raison que ses voisins constitue une majorité d’UN. Il n’a jamais rien exigé de personne et était encore moins tenté par l’anarchie. Il n’a jamais demandé qu’il n’y ait pas de gouvernement mais un meilleur gouvernement. Sans mépris de sa condition (la plus obscure), il a déclaré qu’un État libre ne pourra jamais exister tant qu’il n’acceptera pas de reconnaître l’individu comme une puissance supérieure, seule source de son pouvoir et de son autorité.

Il était comme un Indien marchant vers sa destination dans un Far West de cowboys ; c’était le Spinoza de l’industrialisation, pensant son existence et vivant ses idées. Son journal était son examen de conscience quotidien alors qu’il décrivait le cosmos et l’univers à partir de sa Voie Lactée. Il ne s’est jamais départi de son éthique existentielle individuelle et radicale avec Schopenhauer, Stirner, Spinoza. C’était, sans prêcher, le contrepoint individualiste aux solutions et aux utopies.

Une photo et des dessins en hommage au philosophe Thoreau.

Montage de photo et dessins de Fernando Arrabal en hommage au philosophe, naturaliste et poète américain Henry David Thoreau.

Ni embusqué ni camouflé, observant sa conscience, il s’inspirait d’évidences telles que l’homme est riche en proportion de la quantité de choses dont il peut se passer. Il faisait don du fruit de son travail et de son adresse : chez moi il y avait trois chaises : une pour la solitude, la deuxième pour l’amitié, et la troisième pour la société. Il ne s’est pas laissé submerger par les incohérences ni par la colère de ses auditeurs et lecteurs les plus radicaux. Il affirmait que la bonté est le seul investissement qui ne déçoit jamais.

Il a pu écrire sur ce que presque personne ne songeait à faire : par exemple, sur la succession des arbres dans la forêt, les teintes de l’automne, les pommes sauvages, la lumière de la lune, les temps de maturation des fruits, la profondeur des étangs, ou les jours où les oiseaux migrent. Il a été le piéton-poète diverti par son penchant pour les libertés et les délices illicites. Ce fut le philosophe qui étudia scrupuleusement les phénomènes naturels et, amassant une foule d’exceptions et de confusions, est devenu un scientifique. Thoreau, et non seulement à cause de la nouvelle race de braillards, était et est considéré comme un homme des cavernes arriéré, un original réactionnaire, un provincial grincheux hostile à tout progrès matériel, un ultra qui tourne le dos à toute idée de progrès. On a prétendu qu’il s’aliénait le « positivisme scientifique ». Il y avait même ceux qui le taxaient de très mauvais, très mauvais, très mauvais… et en outre d’être un bigot ne cherchant qu’à conduire l’homme à une vie animale et dégradante. Au contraire, Jean Giono s’est inspiré de ses concepts philosophiques pour écrire son Refus d’Obéissance, Romain Rolland a qualifié ses écrits de Bible du grand individualisme et Marcel Proust, Léon Tolstoï Martin Luther ont tiré beaucoup de profit de sa lecture ; comme Ernest Hemingway ou Bernard Shaw. Thoreau a tenté de rencontrer Walt Whitman en parcourant 347,8 km : la distance entre son village et la mère du poète.

Henry David Thoreau est né le 12 juillet 1817 dans un petit bourg du Massachusetts : Concord, comme son élève, la romancière des Quatre filles du docteur March (« Little Women »). Son grand-père paternel d’origine anglaise était venu au Nouveau Monde sur un navire corsaire. Pendant la majeure partie de sa vie d’adulte, Thoreau a fabriqué des crayons comme son père et sa famille, et il les faisait à merveille ! Il a découvert le processus de fabrication de bons crayons avec du graphite de qualité inférieure. Il étudia à Harvard entre 1833 et 1837. Son grand-père maternel Asa Dunbar avait joui aussi d’une certaine notoriété en prenant la tête, en 1766 – précisément à Harvard – de la révolte du beurre : la première contestation étudiante. Les diplômes universitaires – droit, église, commerce, médecine – ne l’intéressaient pas. Il enseigna alors à l’école publique, mais il démissionna bientôt pour ne pas avoir à administrer les châtiments corporels obligatoires. Il refusa de payer les frais de cinq dollars par diplôme. Il dit à l’administration qu’il préférait que chaque mouton garde sa propre peau – à son époque, des rouleaux de peau de mouton étaient utilisés pour les diplômes.

Le 4 juillet 1845, son ami intime Ellery Channing [poète  « transcendentaliste », mais pas encore « satrape »] le recommandait : « Allez, construisez une cabane et commencez le grand processus de vous dévorer ». Thoreau éleva de ses mains une hutte au milieu de la forêt, dont aujourd’hui une réplique est visitée : à 2 km et demi de sa maison natale. C’était un endroit mystérieux pour lui. Une place murée (que voulait-il dire par un tel mot ?). Il connaissait bien l’étang (son lac) depuis son enfance. La construction de la hutte, décrite en détail, est une métaphore qui illustre la construction de l’âme. Il a essayé de disparaître temporairement de la vie, de rejeter l’existence occupée uniquement à la poursuite de la subsistance quotidienne, pervertissant de facto la liberté dans le désespoir. Il ne s’agit pas d’une évasion ou d’un refuge d’ermite, puisque l’écrivain revenait souvent voir ses amis, mais cela rappelle l’expérience de Jean-Jacques Rousseau dans la forêt d’Ermenonville. Thoreau en mouvement et en « inter-action » avec son environnement naturel et social offre toujours des découvertes, même avec ses promenades. Il fut le premier randonneur et un canoéiste de championnat. Il observe en détail la nature, ses concitoyens, son domaine, enregistre et note avec des observations de plus en plus détaillées « Ma vie est le poème que j’aurais aimé écrire puisque vivre est mon métier pour m’émerveiller de ce qui m’entoure ».

Dans la cabane, il a vécu en autarcie. Pour ce faire, il a planté un hectare de pommes de terre, haricots, blé, maïs, etc. Le lieu s’est fait connaître grâce à son livre Walden ou la vie dans la forêt : Une vie de simplicité, d’indépendance, de magnanimité et de confiance. Thoreau a donné à ses contemporains l’exemple d’une relation active avec la nature, le concept de « simplicité volontaire ». André Gide disait de Walden : Ce n’est ni un roman ni une véritable autobiographie, mais une critique du monde occidental, l’histoire d’un voyageur immobile qui narre sa révolte solitaire.

Thoreau contracta la tuberculose, ravivée par l’air chargé de poussière de graphite comme Spinoza frottant ses lunettes. Il continua à écrire des lettres et à tenir un journal jusqu’à ce qu’il se trouve trop frêle pour tenir un stylo. On était étonné de sa calme acceptation de la mort. Il s’est occulté le 6 mai 1862 dans son village non loin de son Wallden, à l’âge de 44 ans. Quelques jours avant que sa tante Louisa lui demande s’il avait fait la paix avec Dieu, Thoreau a répondu : « Je ne savais pas que nous nous disputions ».

John Updike m’a dit il y a une vingtaine d’années au restaurant Sardi’s à NY : « Walden est devenu un totem en un peu plus d’un siècle, le totem du retour à la nature ! Il a vécu, si authentiquement, en ermite, que son livre est en danger, comme la Bible, d’être acheté mais pas lu. »

 

[Source :  http://www.laregledujeu.org]

 

Autorretrato. Francis Naranjo, 2018.

Escrito por Dionisio Cañas

“¡Oh soledad! ¡Soledad, patria mía!
¡Demasiado tiempo he vivido salvaje,
en salvajes países extranjeros,
para no volver a ti derramando lágrimas!”
Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra

 “Porque vivimos un momento de radical soledad también sin padre, sin una última creencia”
María Zambrano, Séneca

No sabemos estar solos. No queremos, no podemos, no debemos estar siempre solos. Necesitamos a los otros seres humanos para saber quién somos: animales sociales, lobos solitarios o jauría de chacales, manada de borregos u ovejas negras. La soledad escogida, la soledad impuesta, la soledad exterior, la soledad interior, la “soledad sonora”, la soledad del cero, el “laberinto de la soledad”.

No obstante, a través de los siglos hemos aprendido una lección fundamental: con frecuencia es en la soledad relativa, libremente elegida, cuando se puede llegar a los niveles más altos de la creatividad y, también, de la espiritualidad; y digo soledad relativa porque en verdad la soledad absoluta no existe, como no existe el vacío absoluto ni tampoco existe el silencio total y hasta lo inmaterial es únicamente una metáfora de la invisible materia o energía oscura.

¡Estamos condenados a vivir acompañados! Lo queramos o no: acompañados por las personas que amamos o que nos aman, acompañados por nuestros recuerdos, acompañados por las cosas que nos rodean, acompañados por el sonido del mundo, del Universo, acompañados por esa materia oscura, invisible para el ojo humano, que lo envuelve todo, y, en última instancia, acompañados por el pensamiento que no nos abandona ni cuando estamos durmiendo y, tampoco, cuando no queremos pensar; no hay nada más inquietante que un pensamiento que se piensa a sí mismo intentando “no pensar”.

Por lo tanto, para llegar a esos niveles creativos y espirituales hemos tenido que convivir con los otros, con “la otredad”; por los otros y por la otredad, no solo quiero decir “los otros seres humanos”, sino que también incluye todo aquello que está más allá de mi “yo”: desde una piedra hasta el pájaro que atraviesa el aire que nos rodea, desde la hormiga hasta el Universo que por la noche nos acompaña, desde la araña hasta el zorro que huye cuando nos ve, y, en última instancia, mientras podamos escuchar música o leer un libro nunca estaremos solos.

La soledad del corredor de fondo

Cuando era joven no sabía estar solo, siempre andaba corriendo de un lugar a otro buscando compañía, ya fuera por razones laborales o por voluntad propia. Corría de mi apartamento en Manhattan a la universidad donde impartía clases; de una conferencia de algún escritor o de alguna escritora a reunirme con mis amigos poetas latinos y artistas españoles, de una galería de arte a otra, de un museo a otro, de una reunión de la facultad de mi Departamento de Lenguas Modernas (en la universidad pública de la ciudad de Nueva York) a un bar, de una fiesta a otra, del bar a un tugurio nocturno, de un after hours a otro, desde mi casa al aeropuerto, etcétera, etcétera. Aunque nunca me gustó llegar tarde a cualquier tipo de cita que tuviera para no estar solo, a veces apuraba tanto el tiempo que tenía que hacer algún tramo de mi trayecto corriendo como si fuera un corredor de fondo en el laberinto de asfalto y rascacielos que es Manhattan.

Con la edad he aprendido a estar relativamente solo y también a gestionar mi tiempo de tal forma que siempre llego con mucha antelación a los lugares donde tengo que ir. Tan es así que precisamente ahora que la sociedad occidental disfruta con la velocidad (y también la padece) en cualquier aspecto de su vida, yo me he convertido en un esclavo de la soledad y de la lentitud (un tema, el de la lentitud, que trataré en otro ensayo); este ir y venir interminable a toda prisa era, aparentemente, una forma de expresar mi libertad personal, de huir de la soledad, pero en realidad estaba siendo deshonesto conmigo mismos porque, como leí en un libro que ahora no recuerdo, “la prisa destruye la honestidad en cada acto”: la velocidad, la verdad y la ética son incompatibles.

Este tipo de libertad que te da la soledad la aprendí hace mucho tiempo leyendo el relato de Alan Sillitoe La soledad del corredor de fondo, en el que luego el director Tony Richardson basaría su película con el mismo título. La historia de un joven delincuente de 17 años (Smith) que se ve confinado en un reformatorio, o centro de detención (“Borstal”), me impresionó poderosamente por cómo termina.

El joven Smith tenía una gran capacidad para correr. En un momento dado los atletas del reformatorio tienen que competir con los representantes de los otros centros de detención de toda Inglaterra por la “Borstal Blue Prize Cup For Long-Distance Cross-Country Running (All England)”. Hasta aquí nada demasiado atractivo, pero lo que me impresionó fue el final: cuando el joven delincuente está ganando la carrera, para el gran disgusto del gobernador del centro de detención donde Smith vivía, justo unos pasos antes de llegar a la meta final, se para en seco y deja que gane la carrera un joven delincuente de otro centro; era su forma de demostrar que a pesar de estar en un reformatorio, y de ser un pobre ladrón, él era libre, aunque sabía que esto le costaría un castigo por parte de la administración para el resto de su estancia en aquel  centro.

En un momento dado de la carrera, el joven delincuente se dice a sí mismo: “Sabía cómo se sentía la soledad del corredor de fondo corriendo por el campo, dándome cuenta de que, en lo que a mí respectaba, este sentimiento era la única honestidad y realidad que había en el mundo…”. Es, pues, la soledad un sentimiento que, de algún modo, nos puede ligar honestamente a la realidad y, por lo tanto, en el caso de este joven delincuente inglés, la soledad, su soledad, no es un lastre sino más bien un triunfo y una manera de consolidar su convicción de que la libertad y la honestidad consigo mismo (a pesar de ser un ladrón) son valores que están por encima de cualquier recompensa que nos pueda ofrecer la sociedad. Es la ética de un ladrón, pero es una ética que muchos hombres y mujeres “decentes” no tienen y a veces venden su libertad y su honestidad por “quince minutos de fama”, como diría Andy Warhol.

El final de La soledad del corredor de fondo me ha perseguido toda la vida y, de hecho, algunas de mis decisiones las he tomado pensando en ese desenlace del relato y de la película, en ese acto de libertad frente a las instituciones que nos ensalzan y nos esclavizan, a veces teniendo que renunciar a nuestra honestidad; lo cual ha ido en detrimento mío en muchos aspectos de mi vida en general y en mi experiencia como escritor en particular. Pero he comprendido que la libertad y la soledad no solo se conquistan con las “grandes acciones”, sino también con cualquiera de nuestros actos cotidianos. Hay que aprender a estar solos, inclusive cuando vivimos en pareja o estamos rodeados de una multitud.

Transexualidad, Zaratustra y Thoreau

Las tres religiones del Libro (la judía, la cristiana y la musulmana) coinciden en que en nuestros orígenes Dios no podía permitir que Adán estuviera solo y por eso creó a Eva. Sin embargo, ese mismo Dios (el único que se puede permitir el lujo de estar solo) hizo al hombre y a la mujer “a su imagen y semejanza”, según la Biblia; o sea, que si Dios existe es macho y hembra a la vez; queda, pues, legitimada y “divinizada” la transexualidad. Ahora bien, no hay seres humanos que sufran más el aislamiento y la marginación que los/las transexuales; especialmente en el periodo de la infancia, cuando el niño o la niña siente que, si bien su familia los tratan según el sexo de su cuerpo, ellos y ellas prefieren comportarse como siendo del sexo contrario, aunque no los comprendan y para ellos y ellas, en su inocencia, sea normal lo que a su familia y a la sociedad le parece un comportamiento “anormal”.

En cuanto a Dios, sería Nietzsche quien de un plumazo liquidaría al Dios de estas tres religiones en su libro Así habló Zaratustra. De ahí que yo me sienta más afín a otra religión, anterior a las religiones de la Gente del Libro, el zoroastrismo. ¿Por qué esta empatía con una religión que no practico? Pues por convicción personal, porque la norma zoroastrista básica, “habla bien, piensa bien, actúa bien”, me cautivó cuando estuve en Irán, un país donde las operaciones de los transexuales que lo deseen las autoriza y las paga parcialmente el Estado. A veces esa es la única opción que les queda a los jóvenes homosexuales en la opresora teocracia de Irán: cambiar de sexo legalmente o arriesgarse a ser encarcelados o ejecutados. El volumen de Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, te enseña a ser una persona que pone por encima de todo la importancia de una ética individual, solitaria, aunque es una ética que aspira a ser una ética colectiva, universal, una ética que te compromete con los otros y con la otredad en cada uno de tus actos, una ética de la libertad, una libertad individual que se termina donde empieza la libertad de los otros, una ética que se conquista en solitario, como Zaratustra.

Desde el principio del libro de Nietzsche, cuando después de haber pasado diez años solo en la montaña, Zaratustra se encuentra con un anciano en el bosque, este dice:

“Camina como si danzase. Zaratustra se ha transformado, Zaratustra se ha hecho niño. Zaratustra se ha despertado. ¿Qué vas a hacer al lado de quienes duermen? Tú vivías en la soledad como el mar y el mar te sostenía. ¿Es que deseas tornar a la tierra, desdichado? ¡Infeliz de ti! ¿Es que de nuevo quieres arrastrar por ti mismo tu propio cuerpo?

Zaratustra respondió:

—Amo a los hombres.

Y el sabio replicó:

—¿Sabes, acaso, por qué he ido yo al bosque y a la soledad? ¡Fue porque amaba demasiado a los hombres!”.

Y así empieza toda una dialéctica que se basa en una paradoja central: huir del ser humano porque precisamente se le ama y solo en la soledad ese amor puede seguir intacto, o ir hacia el ser humano, renunciando a la soledad, por la misma razón, porque se ama a los humanos. Además, en el caso de Zaratustra, este quiere cambiarlos, educarlos, enseñarles a vivir de otra manera, a ser un “superhombre”; un concepto del cual se ha hablado y se ha abusado demasiado, tanto por parte de los intelectuales como de los políticos, para llegar a veces a nefastas conclusiones y exterminios masivos.

Como ese viejo que Zaratustra se encuentra en el bosque, Henry David Thoreau se retiró para vivir junto a la Naturaleza y escribió su famoso Walden o mi vida entre bosques y lagunas. De la cabaña que construyó él mismo dice: “En mi casa tenía tres sillas: una era para la soledad, la otra para la amistad, la tercera para la sociedad. Cuando inesperadamente venía un gran número de visitantes, solamente estaba la tercera silla para todos ellos”. Más allá de esta anécdota, el libro entero habla de sus relaciones materiales y espirituales con la Naturaleza, con la fauna y la flora de su entorno, de sus relaciones con los otros seres humanos, pero le dedica un apartado especial a la soledad.

Por lo relevante que es en general para nuestro tema, y para mí en particular, reproduzco un extenso párrafo de ese apartado:

“Nunca me he sentido solo, ni tampoco deprimido por forma alguna de soledad, salvo una vez, y esto fue unas pocas semanas después de haber venido a los bosques, cuando por una hora dudé de si la próxima vecindad del hombre sería esencial para una vida serena y saludable. El estar solo era entonces poco placentero. Pero al mismo tiempo me daba cuenta de que estaba pasando por una ligera dolencia en mi modo de pensar y parecía prever mi mejora. En medio de una lluvia suave, mientras prevalecían estos pensamientos, me di cuenta de pronto de la existencia de una sociedad dulce y beneficiosa en la Naturaleza, en el golpear acompasado de las gotas y en cada sonido y vista alrededor de mi casa; una amistad infinita e imposible de narrar, como si se tratara de toda una atmósfera que me mantenía, una amistad que convirtió en insignificantes todas las ventajas imaginarias de la vecindad humana y no he pensado en ellas desde entonces. Cada pequeña aguja de los pinos se dilataba, henchida de simpatía y me ofrecía su amistad. Me di cuenta en forma tan clara de la presencia de algo relacionado conmigo, hasta en los parajes que solemos llamar salvajes y tristes, y también de que el pariente más aproximado y el más humano, no era una persona, ni tampoco uno de la villa, que por ello pensé que ningún lugar me sería extraño alguna otra vez”.

¡Esta es la patria a la que se refería Nietzsche en la cita que hemos reproducido al principio: una patria en la que la amistad con la Naturaleza puede hacer que nunca te sientas solo! La patria de los solitarios está en todas partes.

Sin duda conquistar esa amistad de todo lo que nos rodea de la que habla Thoreau, ya sea en la Naturaleza o en las ciudades, es un reto que requiere un gran esfuerzo en el siglo XXI, no solo porque las intricadas redes sociales (analógicas y electrónicas) casi nos obligan a estar “conectados” para poder sobrevivir, sino también porque la soledad se puede sentir inclusive si tenemos unas excelentes relaciones públicas y, también, si en cualquiera de las plataformas de internet nuestros seguidores se cuentan por miles o millones. Y, en última instancia, si aparentemente somos capaces de conquistar esa soledad, lo más posible es que fracasemos en mantenerla activa, ya sea en la vida real como en la espiritual.

¿El fracaso del pensamiento solitario? Por una ética universal

Edmund Husserl, en unos artículos escritos entre 1922 y 1924, publicados en español con el título de Renovación del hombre y de la cultura, llega a la siguiente conclusión: “Venimos así a la idea última de una Humanidad ética universal, idea de un pueblo universal verdaderamente humano que abarque a todos los pueblos singulares y a todas las constelaciones de pueblos y culturas; y a la idea de un Estado universal que abarque a todos los sistemas estatales y a todos los Estados individuales”.

Todo esto lo pensó el filósofo alemán durante sus largas reflexiones en solitario, pero la sociedad iba ya por otros derroteros menos solidarios, menos éticos, como se demostraría durante la Segunda Guerra Mundial en su propio país. Además, pobre Husserl, si viera lo que un siglo después está sucediendo se horrorizaría de saber que ha pasado todo lo contrario, que esa “ética universal” no existe sino que gran parte de los seres humanos se ha convertido en unos seres egoístas, que la “singularidad” de los pueblos es ahora un arma arrojadiza, que se está fomentando un proteccionismo nacionalista feroz, que los valores éticos no solo son despreciados e infravalorados frente a los valores económicos sino sencillamente que, salvo contadas excepciones, el principal valor que prevalece es el de la economía.

En las conclusiones de uno de esos artículos de Husserl, el titulado ‘Renovación como problema ético individual’, termina diciendo lo siguiente: “Solo por su propia libertad puede un hombre llegar a la razón y configurar racionalmente su persona y su mundo circundante; y solo en ello hallará la máxima dicha que le es dada, la única racionalmente deseable. Cada uno por sí y en sí debe llevar a cabo, una vez en la vida, esta automeditación universal y debe tomar la decisión vinculante de por vida, y con la que se alcanza la mayoría de edad moral, de fundar originalmente su vida como vida ética”. En este sentido, la soledad (durante un tiempo limitado) es el mejor camino para llegar a un Yo auténtico, ético; aunque luego esa suma de soledades sea la que de por sí puede ofrecernos una sociedad mejor, una comunidad de individualidades éticas.

El laberinto de la soledad individual y colectiva

El ser humano solitario no necesariamente deja de ser una persona solidaria. De hecho, con frecuencia la persona creativa, la persona pensadora solitaria contribuyen a la imagen general de una cultura local y universal. La acumulación de muchas soledades es la que a veces termina por configurar una identidad cultural nacional y universal. Sería muy extenso enumerar esos esfuerzos solitarios de creadores y creadoras cuyas obras, realizadas en la soledad, han terminado por convertirse en el emblema de una identidad nacional y, a la vez, universal. Por poner un solo ejemplo, se podría decir que la obra maestra de Cervantes, Don Quijote de la Mancha, fue sin duda escrita en las horas de soledad que a veces padeció y otras disfrutó su autor, no solo en sus periodos de encarcelamiento, sino también en ese acto de concentración máxima que le permitió poder escribir su obra.

Por otro lado, Don Quijote/Sancho Panza, es un personaje solitario, es decir, la unidad de los dos personajes son en verdad una sola mente, un solo ser con dos caras. Pero no como el mito romano de los dos rostros de Jano (uno mira hacia el pasado y el otro hacia el futuro), sino que el rostro de Don Quijote tiene la mirada puesta en lo alto, en lo espiritual, en lo ideal, para de esa manera criticar la sociedad de su época. Sin embargo, el rostro de Sancho siempre está mirando a lo bajo, a la tierra, a lo real. Es bien sabido que al final de la obra el discurso de uno se funde y se confunde con el del otro: el idealismo de Don Quijote se hace cada vez más pragmático y el realismo de Sancho más idealista; una sola soledad con dos rostros.

Pero hay otra soledad, la soledad colectiva, como se refleja en la obra maestra de Gabriel García Márquez, Cien años de soledad. No creo que sea necesario entrar aquí en subrayar la importancia fundamental que este libro tiene para la literatura en lengua española y para el tema que nos concierne, la soledad. No obstante, sí es pertinente remarcar que en este caso, como ya hemos dicho, se habla de una soledad colectiva a partir de la historia de una familia y de un pueblo rural, Macondo, un tipo de soledad que se puede proyectar a todo el continente latinoamericano, una soledad que atañe también a cualquiera de esos pueblos indígenas que fueron maltratados, tachados de la gran Historia y que, por suerte, en las últimas décadas, tanto sus lenguas como sus culturas están siendo rescatadas del amenazante olvido.

Octavio Paz escribió un ensayo, El laberinto de la soledad, que, si bien ahondaba en la identidad mexicana tal y como él la entendía en 1950, se podría extrapolar a buena parte de la América hispanohablante cuya población indígena y mestiza era tan numerosa como la de México. Por otro lado, algunas de sus descripciones del “ser mexicano” se podrían aplicar a la idea general de la soledad tal y como la siente el ser humano en cualquier lugar del mundo.

Desde el principio de este libro constatamos cómo Paz generaliza al referirse, por ejemplo, a las diferentes etapas de la vida: en la adolescencia “el descubrimiento de nosotros mismos se manifiesta como un sabernos solos […] Es cierto que apenas nacemos nos sentimos solos; pero niños y adultos pueden transcender su soledad y olvidarse de sí mismos a través de juego o trabajo”. Y más adelante, en este primer capítulo, apunta a un tema que de algún modo nosotros hemos tratado en este ensayo: “Nuestra soledad tiene las mismas raíces que el sentimiento religioso”.

En todo el libro nos encontramos con afirmaciones de Octavio Paz que, como he mencionado, van más allá del tema mexicano, pero será en el apéndice final, ‘La dialéctica de la soledad’, donde de algún modo resume todo su pensamiento y donde se acerca más a una reflexión que no solo se limita a lo local, sino también a la condición humana en general: “La soledad, el sentirse y el saberse solo, desprendido del mundo y ajeno a sí mismo, separado de sí, no es característica exclusiva del mexicano. Todos los hombres, en algún momento de su vida, se sienten solos; y más: todos los hombres están solos […] La soledad es el fondo último de la condición humana”. No obstante, hay que señalar que Octavio Paz cree que se puede “saltar el muro de la soledad”, transcenderla a través de la “comunión” con el otro, y, por supuesto, también gracias al amor en general.

Volviendo al ensayo de Husserl, este dice lo siguiente:

“Pero además, la ética no es mera ética individual, sino también ética social […] Una humanidad en este sentido llega hasta donde alcanza la unidad de una cultura; en su máxima expresión, hasta la unidad de una cultura universal que de manera independiente se cierra sobre sí y que puede comprender en su seno múltiples culturas nacionales particulares. En una cultura se objetiva precisamente la unidad de la vida activa, siendo la correspondiente humanidad su sujeto global. Por cultura no entendemos otra cosa, en efecto, que el conjunto total de logros que vienen a la realidad merced a las actividades incesantes de los hombres en sociedad que tienen una existencia espiritual duradera en la unidad de la conciencia colectiva y de la tradición que la conserva y prolonga […] La colectividad es una subjetividad personal de, por así decir, muchas cabezas, que están, con todo, enlazadas. Las personas individuales que integran la colectividad son sus miembros, funcionalmente entretejidos unos con otros por actos sociales de múltiples formas que unen espiritualmente a las personas entre sí –actos yo-tú, como mandatos, acuerdos, actos de amor, etcétera”.

Nuestra soledad, pues, se puede convertir en solidaridad por la interacción entre nuestras obras y un público local, nacional o universal. Es cierto que la tendencia más reciente a encerrarse en lo que se llaman “los valores de la identidad nacional” parece alejarnos de otras “identidades” nacionales, pero si lo miramos bien debería ser todo lo contrario ya que una identidad nacional solo es posible si la confrontamos, y a la vez la fundimos, con la pluralidad de otras identidades.

Una mirada sin espejo que la refleje, y nos la devuelva como tal (aunque sea deformada, transformada), es una mirada que está condenada a morir en el vacío; como ya dijimos al principio de este ensayo, necesitamos a los otros para saber quiénes somos nosotros mismos, y viceversa. De igual modo, una cultura ensimismada, encerrada en sus propios cánones y parámetros, que no acepta la interacción con otras culturas, está condenada a secarse como un mar en el que no desemboca ningún río.

Es más, para Husserl, “en el trato social, este individuo advierte que el otro, en la medida en que es bueno, tiene un valor también para él, y no un mero valor de utilidad sino un valor en sí. Y se toma en consecuencia un interés personal en la tarea moral que el otro hombre se trae consigo mismo; tiene un interés personal de principio en que el otro hombre dé cumplimiento en todo lo posible a sus buenos deseos, en que conduzca su vida con rectitud. De suerte que en la voluntad ética de este individuo ha de entrar también el poner cuanto esté de su parte en la empresa ética del segundo”.

Con frecuencia en la sociedad actual sucede todo lo contrario: en el otro vemos la posibilidad de usarlo para nuestro propio beneficio. El otro, la otra, nos son útiles y, por lo tanto, calculamos y medimos de qué forma podemos utilizarlos para avanzar en nuestra “carrera” hacía una meta que habitualmente es alcanzar un cierto nivel económico, de fama y de reconocimiento que son tan efímeros como nuestra propia existencia. Por suerte hay todavía amigos y amigas verdaderos, relaciones individuales y colectivas desinteresadas, colectivos y organizaciones que ayudan a los más necesitados sin esperar ninguna recompensa, ningún reconocimiento.

Soledad y ciencia; los beneficios de la colaboración

Compartir lo que sabemos, o lo que creemos que sabemos, no solo es un deber sino una obligación si pretendemos actuar bajo los parámetros de una ética individual y colectiva. Con frecuencia los sistemas educativos están diseñados de forma que el profesor y la profesora se convierten en el mediador y en la mediadora, transmiten unos conocimientos adquiridos a través de los estudios para luego impartirlos y compartirlos en un aula, en un libro o en internet. No obstante, cuando se trata de enseñar unos valores éticos con frecuencia se habla de “adoctrinamiento”. Se suele separar lo que son las “humanidades” (y la filosofía, en particular) de lo que son las “ciencias”. Sin embargo, el origen de la ciencia en Occidente se encuentra precisamente en la lógica filosófica (sobre todo en la filosofía presocrática). Al igual que “la filosofía es el depósito objetivo de su sabiduría y así el depósito de la sabiduría de la propia comunidad […] El trabajo individual de cada matemático sirve a una ciencia que es patrimonio común de todos”, dice Husserl en su ensayo Renovación y ciencia.

En cuanto a la ciencia, en relación con la soledad y con la otredad, habría ahora que adentrarse en los misterios del cerebro humano para completar este apartado, pero eso nos llevaría a tener que citar no pocos libros, teorías y experimentos de las neurociencias que demuestran lo fundamental que es la interacción humana, la colaboración consciente e inconsciente, para que nuestras neuronas se mantengan activas en cada etapa de nuestra existencia y, por lo tanto, lo poco recomendable que es la soledad prolongada durante mucho tiempo.

No obstante, sí quiero mencionar que entre todas las clases de neuronas que hay en nuestro cerebro una es particularmente importante, la “neurona espejo”. Gracias a esta neurona aprendemos imitando y sentimos emociones (empatía) compartidas con otros seres humanos, y también con los animales, ya sean reales o ficticios. Solo quiero mencionar un libro: Las neuronas espejo. Los mecanismos de la empatía emocional (2006), de Giacomo Rizzolatti y Corrado Sinigaglia.

En un momento dado de este volumen, los investigadores italianos se preguntan:

“En el hombre, el sistema de las neuronas espejo se activa también al observar pantomimas de actos manuales, de gestos intransitivos o de actos comunicativos orofaciales reales. ¿No se puede, entonces, lanzar la hipótesis de que fue la progresiva evolución del sistema de las neuronas espejo, originalmente dedicado al reconocimiento de actos transitivos manuales (coger, sostener, alcanzar, etcétera) y orofaciales (morder, ingerir, etcétera) lo que suministró el sustrato neuronal necesario para la aparición de las primeras formas de comunicación interindividual? ¿Y de que, a partir del sistema de las neuronas espejo […] se desarrolló en el hombre el circuito responsable del control y producción del lenguaje verbal…?”.

Y más allá de esta fascinante hipótesis, desde el prólogo, los autores afirman:

“El sistema de las neuronas espejo parece, así, decisivo en el surgimiento de ese terreno de experiencia común que está a su vez en el origen de nuestra capacidad de actuar como sujeto, y no solo en el plano individual, sino también, y sobre todo, en el plano social […] Esto demuestra cuán arraigado y profundo es eso que nos une a los demás y cuán raro resulta un yo sin un nosotros”.

Soledad y religiosidad: el Dios interior

Las diferentes religiones suelen tener un marco muy estricto de cómo el ser humano debe comportarse. En el mundo occidental liberarse de las instituciones religiosas (no de la religiosidad, que es un asunto muy diferente) ha sido una tarea que desde el siglo XVIII nos parecía ya imparable. “La muerte de Dios” se daba por hecho frente a la victoria de “la Razón”. Sin embargo, ahora más que nunca, el retorno del sentimiento religioso (manipulado por las instituciones religiosas y las de los diferentes Estados) parece haberse adueñado de gran parte de la comunidad humana global.

Algunos de los conflictos más violentos de las tres últimas décadas han sido legitimados por “razones” religiosas. ¿Han fracasado la razón y la ciencia o es simplemente un espejismo que enmascara intereses geopolíticos mucho más oscuros? Pasarán varios lustros antes de que podamos conocer la verdad sobre el origen de todos estos conflictos.

Estamos inmersos en un desconcierto que parece negar la idea de que la evolución lógica de todos los pueblos del planeta sea la de ir hacia más ciencia y menos religión. ¿Se debe el retorno de la religión al hecho de que cada día nos sentimos más solos en la sociedad del consumismo impulsivo y, también, de la hiperconectividad que nos ofrecen varias aplicaciones para teléfonos móviles e internet? ¿No sería preferible usar menos “FaceBook” (el “Libro Cara”) y pasar al “Face to Face” (al “Cara a Cara”)?

De cualquier modo, quizás lo más recomendable sería “privatizar” la religión en lugar de querer simplemente eliminarla; es decir, que el Estado estuviera al servicio de todos, que fuera aconfesional y que las religiones solo fueran un asunto personal, individual que para nada influyeran en las decisiones del Estado. Desgraciadamente está ocurriendo todo lo contrario: las diferentes religiones cada vez tienen más poder de influir en las decisiones de los diferentes Estados hasta llegar al paroxismo de una Teocracia, como es el caso de Irán y de algunos países musulmanes. ¡Y qué decir, por ejemplo, del poder que poseen los evangelistas en Estados Unidos y en Brasil, y el de los partidos políticos judíos ultraortodoxos en Israel!

Sin embargo, se puede especular con que un sentimiento religioso no institucionalizado, originario, en absoluto entra en conflicto con un Estado moderno, contemporáneo. Dice Husserl: “La intuición unitaria toma aquí el carácter de la unidad de una experiencia religiosa originaria, y por tanto también el de una referencia a Dios originariamente vivida, en que el sujeto de la intuición ya no es interpelado como desde fuera por un Dios que está frente a él y que le hace portador de una revelación que ha de transmitir; sino que, contemplando a Dios dentro de sí, se sabe originariamente uno con Él”.

Ese Dios interior ya lo intuyó Séneca en el siglo I de nuestra era: en una de las cartas a su amigo Lucilio escribe: “Dios está cerca de ti, está contigo, está dentro de ti”. O sea, que si Dios es el único que puede estar solo de algún modo, al interiorizarlo, compartimos con él su soledad.

Fray Luis de León, en el siglo XVI, sin duda ya había interiorizado al Dios cristiano cuando escribió su famosa oda a La vida retirada. Este poema pasó de no tener ningún título a que en varias ediciones se le pusiera títulos muy variados: Vida solitaria, Canción a la vida solitaria, A la soledad del campo y Vida del campo. ¿Pero de qué o de quiénes huía el místico manchego? Según Ángel Custodio Vega, “sin duda que Fray Luis fue siempre un amante apasionado del campo y de los cielos, del aire y de la luz […] Pero también ama la ciudad y gusta del trato de las gentes y halla no poco consuelo con los amigos”. De cualquier modo, gregario y solitario a la vez, como tantos de nosotros hoy en día, los primeros versos de su oda son ahora tan actuales como lo fueron en su época:

“¡Qué descansada vida
la del que huye el mundanal ruido,
y sigue la escondida
senda, por donde han ido
los pocos sabios que en el mundo han sido!”.

Este poema debería ser un himno para los nuevos neorrurales que están repoblando la España vaciada desde hace años y que ahora, por los devastadores efectos de la pandemia de la COVID-19, este éxodo desde las grandes ciudades hacia los pueblos más pequeños se ha incrementado sustancialmente.

Pero volviendo “al Dios interior”, quien comparte su soledad con la soledad humana, cuando dejamos de pensar en Él es cuando este está en nosotros; es decir, lo hemos interiorizado, asimilado, “devorado” sin tener que pasar, como los católicos, por el ritual de comerse la hostia. Ese estado feliz no tiene por qué ser consciente, al contrario, solo con mirar y observar todo lo que nos rodea se puede descubrir y asimilar una unidad en la cual participamos (aunque no practiquemos ninguna religión), esa “amistad” con la Naturaleza de la que hablaba Thoreau, creamos o no creamos en el Dios solitario, distante e invisible que nos ofrecen las tres religiones del Libro.

En este sentido, lo que para algunos místicos fue un camino tortuoso, y a veces físicamente doloroso, hasta llegar a esta identidad compartida con Dios, para cualquier ser humano con un comportamiento ético y una mirada humilde puede llegar a un resultado parecido al que ha alcanzado un místico (aunque sea de una manera más modesta y efímera), a interiorizar a Dios, que a fin de cuentas solo consiste en sentir sinceramente esa unidad universal, originaria, a la que pertenecemos en alma y cuerpo, esa aspiración última a la que Husserl denomina como una “religión universal”.

El paseante solitario

Ya en el siglo XVIII, sin tener que hablar de Dios, pero hablando casi como un místico, Jean-Jacques Rousseau, en su vejez y muy cerca ya de la muerte (1778) escribe un libro que dejó sin terminar, Las ensoñaciones del paseante solitario. Desde el primer “paseo” nos encontramos con el tema de la soledad como protagonista: “Heme aquí pues, solo en la tierra, sin más hermano, prójimo, amigo ni compañía que yo mismo. El más sociable y más amante de los humanos ha sido proscrito por un acuerdo unánime. Han buscado, en los refinamientos de odio, el tormento que sería más cruel para mi alma sensible, y violentamente han cortado todos los lazos que me ataban a ellos. Habría amado a los hombres a pesar de ellos mismos”. Esta última frase es casi ya un adelanto de lo que, como ya hemos visto, después diría Nietzsche en su Zaratustra.

Es obvio que Rousseau exageraba un poco: en el momento de su muerte vivía con su amante, Thérèse, tenía una criada y no era tan odiado por sus antiguos amigos y por la sociedad francesa, pero él insistirá una y otra vez en su sentimiento de soledad frente a la humanidad: “Por más que los hombres volviesen a mí, ya no me encontrarían […] me hallo cien veces más feliz en mi soledad de lo que podría ser viviendo con ellos”. Y, desde el primer “paseo”, el autor describe su proyecto de libro como sigue: “Estas hojas no serán propiamente más que un informe diario de mis ensoñaciones. Se tratará mucho de mí, porque un solitario que reflexiona se ocupa necesariamente mucho de sí mismo”.

En el ‘Segundo paseo’ Rousseau ahonda más en el proceso de la escritura y su relación con la soledad: “Esas horas de soledad y meditación son las únicas del día en que soy yo plenamente y para mí sin distracción ni obstáculo, y en que verdaderamente puedo decir que soy lo que la naturaleza ha querido”. Y es que esta forma “natural” de estar solo dice el autor, en su ‘Tercer paseo’, que le viene de su propia experiencia de haber vivido en el campo: “La soledad campesina en que pasé la flor de mi juventud”.

En el ‘Quinto paseo’, Rousseau muestra un entusiasmo por la naturaleza casi romántico y dice de las orillas del lago Bienne (Suiza) “son más salvajes y románticas que las del lago de Ginebra”, y que, por lo tanto, pocas personas se acercan por esas orillas, “pero cuán interesante para los contemplativos solitarios”. (El autor de la traducción que estamos citando, Mauro Armiño, dice en una nota a pie de página que “es esta una de las primeras veces que se emplea el adjetivo romantique en francés”).

Con el paso del tiempo, y de los capítulos de su libro, Rousseau se afirma más en su convicción de que es preferible estar solo que rodeado de sus amigos intelectuales: “Me he vuelto solitario o, como ellos dicen, insociable y misántropo, porque la más salvaje soledad me parecía preferible a la sociedad de los malvados, que no se nutre más que de traiciones y odio […] Huyendo de los hombres, buscando la soledad…” (‘Séptimo paseo’). Y a pesar de que residía en el centro de París, nos dice: “Al salir de mi casa suspiro por el campo y la soledad” (‘Octavo paseo’). Tan radicalmente disfruta de la soledad que llega a esta conclusión: “No estoy en mí más que cuando estoy solo, fuera de ahí soy juguete de cuantos me rodean […] ¿Es para asombrarse si amo la soledad? No veo más que animosidad en los rostros de los hombres, y la naturaleza me sonríe siempre” (‘Noveno paseo’), casi adelantándose con esta confesión a esa “amistad” que Thoreau sentía que le ofrecía la Naturaleza. Y, finalmente, en el ‘Décimo paseo’, llega a la siguiente conclusión: “El gusto por la soledad y la contemplación nació en mi corazón con los sentimientos expansivos y tiernos hechos para ser su alimento. El tumulto y el ruido los oprimen y ahogan, la calma y la paz los reaniman y exaltan. Necesito recogerme para amar”.

La espera y las virtudes del pájaro solitario

No hay nada más desesperante que la soledad del que espera. Aunque la espera siempre incluye una otredad, ya sea humana, material o espiritual: es posible que suceda que lo que esperamos no sea otra persona sino algo, algún acontecimiento, algo que nos han prometido que llegará “en un momento dado”.

Andreas Köhler, una periodista y escritora alemana, corresponsal de cultura en Estados Unidos, publicó en el año 2018 un libro dedicado a analizar todo tipo de “esperas”: El tiempo regalado. Un ensayo sobre la espera. Köhler no trata en esta obra la desesperante soledad que puede sentir la persona cuando está en stand by (volveremos a analizar este libro en otro ensayo dedicado a la lentitud), pero es obvio que en todas las situaciones que describe de aquellos y aquellas que esperan con frecuencia la persona se siente sola, aunque esté rodeada de otros porque, lo queramos o no, nuestra espera no la compartimos, estamos ensimismados y nuestra espera es solo nuestra.

En el epílogo del libro de Köhler, escrito por Gregorio Luri, este menciona la obra de Rousseau, que antes hemos glosado, Rêveries du promeneur solitaire, y transcribe una cita del pensador francés que bien podíamos aplicar a todas esas personas mayores que durante la pandemia de la COVID-19 se han enfrentado solas a un cruel confinamiento y a la muerte, y también a aquellos y aquellas que están “llegando a las puertas de la vejez y muriendo sin haber vivido”.

Cuando Juan Goytisolo publicó su novela Las virtudes del pájaro solitario (1988) yo era un joven pájaro muy gregario, vivía en Nueva York y el mundo de la mística islámica era para mí tan exótico como los países árabes; con lo cual, como ni la “virtud” ni la “soledad” eran temas que me podían interesar, no leí esta magnífica obra del escritor español. Con el tiempo, tanto mi vida como mis intereses intelectuales cambiaron por completo: a partir del año 2010 todo lo que tenía que ver con el mundo árabe y con la mística islámica empezaron a ocupar gran parte de mi tiempo libre.

Las virtudes del pájaro solitario es casi más un ensayo en el que Goytisolo vuelca todas sus obsesiones: la mística cristiana, la islámica (el sufismo), la crítica política, la homosexualidad y el ataque a las intolerancias de todo tipo. El concepto central sigue de algún modo el esquema del viaje simbólico de uno de los grandes libros del sufismo, El lenguaje de los pájaros (Al Attar) y, también, aunque Goytisolo no lo menciona, El régimen del solitario, de Avempace, el filósofo musulmán zaragozano del siglo XI.

En la introducción de la magnífica traducción del libro de Avempace, de Joaquín Lomba, este escribe lo siguiente: “Así se alza orgullosa la figura del sabio Avempace, alejado de la sociedad, dolorosamente arrancado de los demás contra su propia naturaleza y unido mística e intelectualmente al Intelecto Agente, en solitario, como otro Quijote hispano”.

La soledad de los sin techo

Entre los seres más solitarios están los hombres y mujeres conocidos como “los sin techo”; en inglés se les llama homeless (los sin casa), un vocablo que me parece más preciso para describir a estas personas que, sobre todo, viven en las grandes ciudades del mundo entero; aunque algunos pasen las noches más frías en los refugios urbanos creados para ellos y ellas.

En los años ochenta y noventa del siglo pasado, en Nueva York, tuve la oportunidad de conocer muy de cerca a estos homeless, tan de cerca que durante un tiempo mi pareja fue uno de ellos. Era de origen irlandés, se llamaba Freddy y había estado en la guerra del Vietnam, o por lo menos eso es lo que me contó.

Cuando hablaba con los vagabundos de Manhattan me contaban lo que fueron, o lo que creían que fueron: soldado en la guerra de Vietnam, compositor de jazz, drogadicto, banquero, maestro… “A long story”. En la Fort Washington Armory, en Washington Heights, algunas veces dormían más de 900 hombres, en hileras de camas, puestas en un gimnasio tan grande como un campo de fútbol. Había otros refugios, como el que estaba en una de las avenidas más elegantes y caras de Nueva York, en Park Avenue, en la esquina de la calle 66, en el Seventh Regiment Armory. En el edificio había un club de tenis y un famoso restaurante conocido por sus excelentes chuletas de cordero. Allí iban algunos de los vagabundos que yo conocí, pero no para comer chuletas, sino para comerse las sobras de lo que habían comido los ricos.

El lugar más laberíntico y terrible estaba en la parte baja de Manhattan, conocida como el Bowery. Durante los años sesenta y setenta los vagabundos que iban al Bowery eran un 70 por ciento blancos, y casi todos tenían más de cuarenta años; en los años ochenta, que fue cuando yo conocí a Freddy (en un bar de la calle 14), a ese barrio iban sobre todo negros y tenían menos de treinta y cinco años. Los que estaban en el Bowery eran alcohólicos, en mi época se les conocía como “garbage head” (cabeza de basura); tomaban cualquier narcótico hasta que se quemaban, se tragaban todas las drogas que pillaban con el dinero que recogían pidiendo en la calle “para comer”; aunque algunos, descaradamente, escribían en un cartón que mostraban a los peatones que era “para tomarse unas cervezas”.

Los vagabundos blancos había que buscarlos por otras partes de la ciudad. En el lado Este, entre las calles 23 y la 50, por la Tercera Avenida y la Avenida Lexington. Vivían en los espacios huecos de la ciudad (como ahora lo hacen los sin techo en España), como si aquellos nichos de la arquitectura no hubieran estado hechos para adornar, sino para recoger sus andrajos, sus cartones, los restos de unos recuerdos sin futuro. Merodeaban, hurgaban en los contenedores de la basura, con la dignidad de los antiguos cínicos, los seguidores de Diógenes, porque sabían que eran de una raza que ha borrado su historia, la de los vagabundos blancos de los años ochenta en Nueva York. Cuando morían de hambre o de frío, como la mayoría no llevaba ningún tipo de identificación, los enterraban y en sus tumbas solo ponían la fecha en la que lo habían encontrado muerto y si era un hombre o una mujer. Es lo mismo que se hace ahora con los refugiados y los inmigrantes que llegan muertos a las costas europeas sin papeles de identificación.

En aquellos años un periódico, The New York Times, y un semanario, The Village Voice, publicaban con frecuencia artículos sobre la situación de los homeless; parte de la información que recopilé de aquellos artículos, además de mi experiencia personal, la he usado en los párrafos anteriores. Pero hay una crónica de Alfonso Armada, ‘Lágrimas negras’ (luego publicada, junto a su amigo Gonzalo Sánchez-Terán, en el libro El silencio de Dios y otras metáforas. Una correspondencia entre África y Nueva York), ya del año 2004, que me ha llegado al corazón porque, de alguna forma, me he visto reflejado en él junto Freddy, el homeless quien fue mi pareja: “Me cruzo con ellos todos los días. Están sentados en las escaleras de la iglesia, borrachos la mayor parte del tiempo, semidesnudos, dormitando, delirando, hablando solos, junto a charcos de orines, restos de comida, envases vacíos camuflados en bolsas de papel marrón… Otras veces se apoyan contra el muro ciego de un restaurante chino, junto a las bolsas de basura que el sol de julio cuece y hace que la atmósfera de Manhattan en verano se vuelva nauseabunda. Apuran colillas, comparten petacas de ginebra barata y caliente, se rascan los sobacos y el escroto sin miramientos mientras contemplan entre divertidos e indiferentes cómo el tiempo de Manhattan se desintegra, polvo de oro que los que no somos homeless parecemos perseguir como perros de Pavlov. Forman parte del paisaje de la calle 28, mi calle. Siempre piden calderilla a los que pasamos como alma que lleva el diablo. Esta mañana me crucé con dos que habían cruzado el vado de la Avenida de Lexington y bebían café sentados en el suelo […] El más joven, con camisa de dril y bigote negro, contemplaba con ternura al más viejo que, con barba de varias semanas, se ocultaba entre las manos el rostro desfigurado por una vida a la intemperie. Lloraba sin estrépito, para sí, o tal vez para su compañero de infortunio. Lágrimas negras, acaso estériles”.

En España, los sin techo han ido aumentando al mismo tiempo que aumentaba la clase media y los ricos. En el año 2019 se consideraba que había unas 40.000 personas sin hogar (según Cáritas); la mayoría son hombres, aunque el número de mujeres ha aumentado durante este año de pandemia. Paralelamente ha crecido el odio hacia estas personas solitarias y desvalidas; con frecuencia aparecen noticias sobre el maltrato de alguno de ellos o de ellas por parte de colectivos neofascistas y, también, por jóvenes que simplemente se entretienen en apalear o quemar a alguno de estos y estas sin techo.

Antes a los sin techo se les llamaba “vagabundos”, quizás porque se movían más e iban recorriendo toda España viviendo de la mendicidad, aunque algunos de ellos se establecían en las afueras de las ciudades más grandes. En 1902 Juan Díaz Caneja publicaría un estudio con el título de Vagabundos de Castilla (reeditado en 1985). El librito no tiene desperdicio y está lleno de prejuicios, pero también de verdades muy dolorosas. Después de haber hecho el seguimiento de una de estas familias de vagabundos, el autor llega a la siguiente conclusión: “Comer sin trabajar –tal como ellos entienden el trabajo–; no tener lazos ni vínculos que los sujeten a nadie, andar y andar por caminos y sendas; gozar con el aire que achicharra o hiela… libres, muy libres, sin pensar jamás en nada útil y beneficioso…; así son los vagabundos castellanos, que a mí se me antojan muy parecidos a los vagabundos rusos descritos por Gorki, siquiera estos sean más sufridos, más simpáticos, y sobre todo, más, mucho más inteligentes”.

La encina solitaria y yo

Desde el mes de abril del año 2020 he pasado en el campo más tiempo solo que acompañado; salvo la compañía inapreciable de mis dos perras, mi teléfono móvil y algunos libros. Esto no me ha impedido el preocuparme por la situación en la que se encontraban mis familiares, mis amigos y amigas, el país donde vivo y la situación de la pandemia de la COVID-19 en el mundo en general.

El hecho de retirarme a vivir en mi refugio de piedra seca entre los viñedos, no creo que me haya convertido en un misántropo irascible; todo lo contrario, pienso que este aislamiento voluntario me ha hecho apreciar mucho más el privilegio que significa tener lazos que me unen a parte de mi familia y a mis mejores amigos y amigas.

Al vivir en un refugio donde no hay agua corriente ni calefacción, para calentarte necesitas usar la leña que hay en el entorno sin tener que recurrir a talar los pocos árboles que hay en los alrededores; básicamente, encinas y almendros silvestres. A los agricultores estos árboles les molestan para maniobrar sus tractores y sus cosechadoras, con lo cual se cargan todos los que pueden; salvo las encinas que están protegidas por ley, los almendros de esta zona están desapareciendo a una velocidad preocupante. Sin embargo, entre las pedrizas puedes encontrar todo tipo de leña: viejas cepas de viñas que han sido arrancadas, ramas de almendros que han sobrevivido a las quemas de los sarmientos o árboles enteros que han sido arrancados y abandonados.

Mis formas de relacionarme con el campo y su entorno han cambiado radicalmente: ahora no solo aprecio más cualquier detalle, como el de una encina que sobrevive a pesar de que casi la han cubierto con las piedras que arrancan a la tierra, hasta prestar más atención a los líquenes que hay en las piedras y en los troncos de los árboles; es decir, que gracias al mundo rural de mi entorno en mi soledad nunca me siento solo.

En mis paseos por los caminos de tierra siempre paso cerca de una hermosa encina solitaria. A veces me acerco y abrazo su áspero tronco, un abrazo más necesario ahora que nunca porque por los efectos de la pandemia provocada por la COVID-19 hace ya casi un año que no puedo besar ni abrazar a mi madre.

Durante todos estos meses de aislamiento relativo he aprendido mucho sobre lo que significa vivir en sociedad y, también, en soledad: las piedras, los caminos, los pájaros, los árboles, los líquenes, las nubes y el cielo diurno y nocturno se han convertido en mis interlocutores principales, en mis amigos y amigas, siguiendo el pensamiento de Thoreau. Mi mundo interior, ese otro yo con el que también hablo frecuentemente, se ha transformado en un compañero indispensable y ahora la soledad no me preocupa, ella es mi patria.

Foto del autor

[Fuente: http://www.fronterad.com]

El fantasma del comunismo vuelve otra vez. Nuestro amauta José Carlos Mariátegui La Chira también fue víctima de esta peregrina acusación que cada cierto tiempo renace para intentar desacreditar y reprimir a sectores populares y democráticos. Así lo veremos en el siguiente informe que publicamos un 14 de junio, fecha del nacimiento del gran amauta peruano, quien a pesar del tiempo transcurrido nos sigue dando lecciones de ética e integridad política.

Escrito por Jorge Agurto

El fantasma del comunismo vuelve otra vez. Nuestro amauta José Carlos Mariátegui La Chira también fue víctima de esta peregrina acusación que cada cierto tiempo renace para intentar desacreditar y reprimir a sectores populares y democráticos.

El viernes 8 de junio de 1927 el gobierno de Augusto Leguía desplegó un operativo represivo de gran envergadura para desbaratar un supuesto « complot comunista ».

El balance del operativo fue la reclusión en la isla San Lorenzo de cuarenta ciudadanos, entre escrito­res, intelectuales y obreros; clausura de la revista « Amau­ta », órgano de los intelectuales y artistas de vanguardia.

Además, la deportación de los poetas Magda Portal y Serafín Delmar a La Habana; acusaciones y vejámenes a la poetisa urugua­ya Blanca Luz Brum, viuda del gran poeta peruano Juan Parra del Riego.

La prisión de Mariátegui en el Hospi­tal Militar duró seis días, al cabo de los cua­les se le devolvió a su domicilio con la notificación de que quedaba bajo la vigilancia de la policía.

Se intervino una sesión ordinaria de la Edi­torial Obrera « Claridad » citada por la prensa, en la se trataba sobre la adquisición de una pequeña imprenta. Aquí se arrestó a cuatro estudiantes y a algunos obreros, en su mayor parte gráfi­cos.

Además, la policía extrajo violentamente de sus domicilios a los más conocidos organizadores obreros, a quienes se les presentaba como concurrentes a una reunión clandestina.

Sin embargo, se detuvo a personas ajenas a la Editorial Claridad como el escritor Jorge Basadre, responsable de un es­tudio sobre la penetración económica de los Estados Unidos en Centro y Sudamérica, y particularmente, en el Perú.

Titular del diario La Crónica, del 8 de junio de 1927, sindica a José Carlos Mariátegui como dirigente del comunismo en Lima. Tomado de la Revista Punto de Vista 82, Lima, 1982, pág. 4.

El motivo del operativo policial fue cesar la crítica desarrollada por la revista Amauta que en su número 9 dedicó su edición a cuestionar la penetración del imperialismo yanqui en Perú y en el resto de América.

Según lo explica Ricardo Martínez de la Torre « la Embajada de los Estados Unidos presionó al Gobierno de Leguía, para que suspendiera la revista y persiguiera a sus redactores y colaboradores » (Apuntes para una interpretación marxista de historia social, tomo II)..

El Ministerio de Gobierno distribuyó cartas y documentos que luego fueron reproducidos por los medios de prensa el viernes 8 de junio y fue la primera vez que se escuchó en el Perú de los « comunistas criollos » que entonces despertó mas curiosidad que temor.

 

La respuesta de Mariátegui 

El amauta José Carlos Mariátegui La Chira respondió con resolución las acusaciones del Ministerio de Gobierno. Admitió la responsabilidad íntegra de sus ideas, y rechazó su participación de un supuesto « plan o complot folletinesco de subversión ».

Remarcó que dada su condición de marxista « convicto y confeso » se encuentra « lejano de utopismos en la teoría y en la práctica » y se entretenga en « confabulaciones absurdas ».

« Soy extraño a todo género de complots crio­llos de los que aquí puede producir todavía la vieja tra­dición de las « conspiraciones ». La palabra revolución tie­ne otra acepción y otro sentido », aclara Mariàtegui.

El comportamiento purulento de El Comercio

En su carta a la revista La Correspondencia Sudamericana, Mariátegui observa el comportamiento de la prensa local que se hizo eco de la conspiración comunista sin cruzar fuentes.

En particular, cita el caso del decano de la prensa « El Comercio », al cual califica de « órgano de la clase conservadora », el cual « coreó con estúpida gravedad la versión poli­cial del « descubrimiento de un complot » ».

En una carta a Miguel Angel Urquieta del 21 de junio de 1927, escribe: « El repugnante Comercio ha aprovechado esta miserable ocasión para dedicarnos las más pérfidas puñaladas. Pero esta es también la prueba de que cumplimos nuestro deber ».

« Todos los periódicos han hecho caso al bluff policial. El más encarnizado y purulento ha sido El Comercio. Sin embargo, este balín se va desinflando solo poco a poco ».

Carta al diario La Prensa

Hospital San Bartolomé,
Lima, 10 de junio de 1927.

No es, absolutamente, mi intención polemizar con las autoridades de policía respecto del llamado « complot comunista » que aseveran haber descubierto, pero sí quiero rectificar sin tardanza las afirmaciones que me conciernen de la versión policial acogida por el diario que Ud. dirige.

En respuesta a los cargos que tan imprecisamente se me hacen, me limitaré a las siguientes, concretas y precisas declaraciones:

1º- Acepto íntegramente la responsabilidad de mis ideas expresadas claramente en mis artículos de las revistas nacionales o extranjeras en que colaboro o de la revista « Amauta », fundada por mí en setiembre último, con fines categóricamente declarados en su presentación; pero rechazo en modo absoluto las acusaciones que me atribuyen participación en un plan o complot folletinesco de subversión.

2º- Remito a mis acusadores a mis propios escritos públicos o privados, de ninguno de los cuales resulta que yo, marxista convicto y confeso, -y como tal, lejano de utopismos en la teoría y en la práctica- me entretenga en confabulaciones absurdas, como aquella que la policía pretende haber sorprendido y que tampoco aparece probada por ninguno de los documentos publicados.

3º- Desmiente terminantemente mi supuesta conexión con la central comunista de Rusia (o cualquiera otra de Europa o América); y afirmo que no existe documento auténtico alguno que pruebe esta conexión. (Recordaré a propósito que cuando se dio cuenta de los resultados del registro de la oficina rusa en Londres, se anunció que no se había encontrado, entre las direcciones o datos de corresponsales de América, ninguno relativo al Perú).

4º- La revista « Amauta » -revista de definición ideológica de la nueva generación- ha recibido mensajes de solidaridad y aplauso de intelectuales como Gabriela Mistral, Alfredo Palacios, Eduardo Dieste, José Vasconcelos, Manuel Ugarte, Emilio Frugoni, Herwarth Walden, F. T. Marinetti, Joaquín García Monje, Waldo Frank, Enrique Molina, Miguel de Unamuno y otros de renombre mundial o hispánico que no militan en el comunismo.

5º- Tengo segura noticia de que la reunión sorprendida por la policía en el local de la Federación Gráfica ha sido una reunión de la Editorial Obrera « Claridad » que nada tenía de ilícita ni clandestina. Las citaciones respectivas se publicaban en los diarios.

No rehuyo ni atenúo mi responsabilidad. Las de mis opiniones las acepto con orgullo. Pero creo que las opinio­nes no están, conforme a la ley, sujetas al contralor, y me­nos a la función de la policía ni de los tribunales.

Dos méritos me han sido siempre generalmente reconocidos: un poco de inteligencia y sinceridad en mis convicciones. « La Prensa », comentando mi libro « La Escena Contemporánea », reconoció generosamente en este libro que señala mi posición ideológica, una y otra cosa. Tengo, pues, algún derecho a que se me escuche y crea una afirmación que está en rigurosa coherencia con mi actitud y mi doctri­na: la de que soy extraño a todo género de complots crio­llos de los que aquí puede producir todavía la vieja tra­dición de las « conspiraciones ». La palabra revolución tie­ne otra acepción y otro sentido.

Espero de su lealtad periodística la publicación de esta carta y me suscribo de usted muy atto. S.S.

José Carlos Mariátegui

En « La Correspondencia Sudamericana », (Nº 29, del 15 de agosto de 1927, Buenos Aires), Mariátegui publicó una carta destinada a desmentir la noticia propagada por las agencias cablegráficas yanquis:

Carta a La Correspondencia Sudamericana

Lima,

Estimado compañero:

Tengo el deber de protestar ante la opinión latinoameri­cana contra las falsas acusaciones lanzadas por la policía de Lima contra los intelectuales y obreros de vanguardia del Perú, para explicar su persecución. Estas acusaciones, recogidas sin ninguna crítica por la mayoría de los corres­ponsales, han sido propagadas por la gran prensa. En el Perú ha circulado sin más réplica que una carta mía por encontrarse, como es notorio, toda la prensa bajo el con­tralor o la censura del gobierno. En esta ocasión, además, el ministro de Gobierno, llamó a su despacho a los perio­distas para comunicarles dramáticamente el peligro que ha­bía corrido el Estado, la sociedad, etc., de ser intempes­tivamente barridos por una súbita, marejada comunista. Y el decano de la prensa de Lima « El Comercio », órgano de la clase conservadora, que pasa por silencioso adversario del gobierno, coreó con estúpida gravedad la versión poli­cial del « descubrimiento de un complot ».

Aunque no es probable que la parte más avisada y consciente del público latinoamericano haya concedido el menor crédito a esta mentira, conviene, por la difusión que le han dado las agencias y los diarios -generalmente sin ninguna juiciosa reserva- oponerles el más categórico desmentido.

En el Perú no se ha descubierto ninguna conspiración comunista. La policía no ha podido apoyar sus enfáticas aseveraciones en ninguna prueba seria. Los documentos pu­blicados consisten en cartas cambiadas entre estudiantes desterrados y obreros de Lima, que no contienen más que la reafirmación de ideas fervorosamente profesadas y la enunciación de propósitos de propaganda. La reunión sor­prendida por la policía fue una sesión ordinaria de la Edi­torial Obrera « Claridad », para la cual se había citado por la prensa. En esta sesión, en la que se arrestó a cuatro estudiantes y a algunos obreros, en su mayor parte gráfi­cos, se trataba sobre la adquisición de una pequeña impren­ta. La policía extrajo violentamente de sus domicilios, la misma noche, a los más conocidos organizadores obreros, tanto para paralizar una segura protesta como para dar mayor volumen a su pesquisa. La versión oficial presenta­ba a todos los presos como concurrentes a una reunión clandestina. Entre ellos se contaban, sin embargo, personas que no trabajaban absolutamente en la Editorial « Claridad » como el escritor Jorge Basadre, responsable solo de un es­tudio sobre la penetración económica de los Estados Unidos en Centro y Sud América, y particularmente, en el Perú.

El balance de la represión es el siguiente: reclusión en la isla San Lorenzo de cuarenta ciudadanos, entre escrito­res, intelectuales y obreros; clausura de la revista « Amau­ta », órgano de los intelectuales y artistas de vanguardia; deportación de los poetas Magda Portal y Serafín Delmar a La Habana; acusaciones y vejámenes a la poetisa urugua­ya Blanca Luz Brum, viuda del gran poeta peruano Juan Parra del Riego; cierre por una semana de los talleres y oficinas de la Editorial Minerva; prisión mía en el Hospi­tal Militar donde permanecí seis días, al cabo de los cua­les se me devolvió a mi domicilio con la notificación de que quedaba bajo la vigilancia de la policía.

El pretexto del « complot comunista » -no obstante la unánime aceptación que ha merecido de la prensa limeña, incondicionalmente a órdenes del ministro de gobierno- a la mayor parte del público le parece aquí grotesco. La bati­da policial ha estado exclusivamente dirigida contra la orga­nización obrera, contra la campaña antiimperialista, con­tra el movimiento del A.P.R.A. y contra la revista « Amau­ta », cada día más propagada en el Perú. Se denuncia al A.P.R.A. como una organización comunista, cuando se sabe bien que es una organización antiimperialista latinoameri­cana, cuyo programa se condensa en estos tres puntos: « Con­tra el imperialismo yanqui, por la unidad política de Améri­ca Latina, para la realización de la justicia social ».

Usted, estimado compañero, conoce a « Amauta ». Apelo a su testimonio para rechazar y condenar las acusaciones con que se pretende justificar la clausura de esta revista, que representa un movimiento ideológico no solo peruano sino continental. Invoco el juicio de los intelectuales honra­dos. De muchos he recibido ya generosamente demostracio­nes de solidaridad que me honran y alientan.

José Carlos Mariátegui


Carta a La Correspondencia Sudamericana », Nº 29, del 15 de agosto de 1927, Buenos Aires, Argentina.

 

Dos años después Mariátegui sería víctima de una nueva acusación de un supuesto « complot judío ». Foto: Paseo por el bosque de Matamula. Miguel Adler, Jorge del Prado, José Carlos Mariátegui, Noemí Milstein, Blanca del Prado y Ricardo Flores (1929).

 

[Fuente: http://www.servindi.org]

Utiliser le symbole de l’extermination des juifs sur un tee-shirt pour établir un parallèle entre les antivaccins et les victimes du génocide nazi n’est pas seulement cynique. C’est aussi une façon de banaliser l’antisémitisme.

Écrit par Marylin Maeso

« Un tee-shirt avec une étoile jaune pour se revendiquer « non vacciné » vendu sur Amazon », avait récemment repéré un internaute américain (avant que la plateforme retire le produit) : difficile de mieux condenser l’esprit de notre temps. Un savant mélange de complotisme, d’opportunisme mémoriel et de cynisme mercantile dont nous n’avons pas fini d’épuiser la recette. C’est à se demander ce qui est le plus gênant : la bêtise de l’analogie ou bien sa récurrence éculée. Le symbole de l’extermination de 6 millions de personnes s’est depuis longtemps imposé comme un indémodable, des gilets jaunes aux antivax en passant par l’association la Peta [NDLR : Pour une éthique dans le traitement des animaux] qui assimile l’abattage alimentaire à la Shoah dans ses visuels, et par certains musulmans qui substituent « muslim » à « jude » pour mieux se rêver aux portes de la chambre à gaz.

Le tropisme proverbial du point Godwin suffit-il pour autant à expliquer un tel engouement macabre ? Pas vraiment. Car ce n’est pas la seule fascination du pire qui meut ce disque rayé, mais bien un besoin maladif d’attirer l’attention par tous les moyens. Tel est le paradoxe de ces détournements : ils relativisent l’horreur du crime nazi tout en s’y référant comme à l’étalon du mal absolu. Ils disent dans un même souffle « Regardez-nous ! Les juifs n’ont pas le monopole du supplice, cessons de faire de leur calvaire un incontournable ! » et « Notre malheur est si grand que la seule référence à même d’en traduire l’ampleur est la Shoah. » Virtuoses de la mauvaise foi, ils jonglent sans broncher avec l’hyperbole et l’euphémisme, sans se formaliser de la contradiction.

Le mobile opportuniste est puissant, mais il n’est pas le seul à la manœuvre. Car, à côté de ceux qui surfent sans vergogne sur une tragédie historique pour se donner de la visibilité, il y a les entrepreneurs de la concurrence victimaire qui filent la comparaison avec le génocide des juifs comme on ramène la couverture à soi. Qu’il s’agisse des fans de Dieudonné qui pourfendent la « religion de la Shoah » en accusant les juifs de brandir leurs plaies pour se rendre intouchables, ou des militants antiracistes qui, à l’image de l’Union juive française pour la paix, prétendent lutter contre l’antisémitisme tout en se souciant avant tout de ses instrumentalisations et en affirmant que « les principales victimes des discriminations et agressions racistes aujourd’hui ne sont plus les juifs », le soupçon d’un « privilège juif » fait son bout de chemin.

Une version à peine retouchée d’un motif antisémite classique (le juif comme détenteur d’un pouvoir excessif, injustifié et dangereux), qui peut cependant se glorifier d’une nouveauté peu commune : celle d’être reprise par des personnes affirmant lutter contre toutes les formes de racisme. Les mêmes qui martèlent que les accusations d’antisémitisme portées à l’encontre de l’antisionisme ne sont que des tentatives d’intimidation visant à museler les critiques de la politique israélienne, tandis que dans les cortèges, comme on a pu s’en apercevoir encore récemment en Grande-Bretagne, en Belgique ou aux États-Unis, des confusionnistes jurent à grands cris la mort des juifs au nom de la défense du peuple palestinien.

Quel que soit l’objectif, choquer pour attirer les médias friands de buzz ou dénoncer un traitement inégalitaire en faveur des juifs, le résultat est le même : banaliser l’antisémitisme en entretenant la confusion. Galvauder l’étoile jaune, c’est effacer la mémoire des seuls qui ont dû la porter et pour qui elle signifiait la déshumanisation et l’anéantissement. Rendre leur histoire invisible en l’exhibant partout sous des traits carnavalesques. Plus ce signe fleurit à tort et à travers, et moins il apparaît pour ce qu’il est vraiment. Son omniprésence constitue en cela le symptôme éclairant d’une maladie récurrente : le besoin de se donner un bouc émissaire pour exorciser les tensions et les rancoeurs sociales, qui constitue l’ADN de l’antisémitisme au-delà de ses mutations. Fascinante hypocrisie consistant à se plaindre que les juifs sont partout tout en les convoquant en qualité de caution victimaire à la moindre occasion.

Ce que notre époque ajoute à ce fléau polymorphe, c’est sa capacité à tout marketer. La victime, de fait indépassable, devient dans ces circonstances un statut privilégié qu’on s’arrache pour décrocher la reconnaissance publique dont on estime être privé à tort. La commercialisation de tee-shirts arborant une étoile jaune n’est que l’aboutissement inévitable d’une logique concurrentielle où les traumatismes du passé sont vidés de leur singularité qualitative pour être classés sur une échelle quantitative de la souffrance où la Shoah s’avère particulièrement vendeuse. À quel prix ?

 

[Source :  http://www.lexpress.fr]

Mein Kampf est un best-seller dès sa publication en Allemagne, en 1925, durant la République de Weimar. Un livre antisémite où Hitler annonçait sa diplomatie belliqueuse – guerre contre la France et l’Union soviétique, annexion de l’Autriche – et la politique qu’il mènera (1933-1945) : régime totalitaire, eugénisme, lois raciales, destruction des Juifs. Le 1er janvier 2016, Mein Kampf est entré dans le domaine public. De son enquête sur l’histoire de Mein Kampf (Mon combat) d’Adolf Hitler, Antoine Vitkine a tiré un essai passionnant Mein Kampf, histoire d’un livre (2009) et un documentaire remarquable Mein Kampf, c’était écrit (2008). Le 2 juin 2021, Fayard a publié une nouvelle traduction de ce livre sous le titre «  « Historiciser le mal, une édition critique de « Mein Kampf », assorti de notes et de textes critiques l’éclairant et vendu par commande.
Publié par Véronique Chemla

C’est une enquête passionnante, et inédite pour sa partie postérieure à 1945, que nous livre Antoine Vitkine, journaliste et réalisateur de documentaires, notamment de « Ronald Reagan, l’enfance d’un chef » (2009).

De son documentaire passionnant Mein Kampf, c’était écritAntoine Vitkine a tiré son essai Mein Kamf, histoire d’un livre dans lequel il retrace la naissance en 1924, le succès planétaire et à ce jour et le destin de ce pamphlet allemand antisémite appelant à la destruction des Juifs.

Un but mis en œuvre par le IIIe Reich du führer Hitler lors de la Shoah.

Un best-seller de la haine antisémite

Le documentariste retrace la trajectoire méconnue du livre écrit en 1924 par Hitler, « le chef d’un parti ultranationaliste et raciste, adepte de la violence, tribun populiste », et une équipe hétéroclite dans la cellule de la prison de Landsberg, petite ville de Bavière, après la tentative ratée de putsch de la Brasserie ou putsch de Munich (8 novembre 1923) contre la jeune démocratie allemande. Un livre publié par Eher-Verlag.

Exsudant l’obsession haineuse des Juifs, ce livre politique à l’idéologie radicale, « une conspiration en plein jour » (Alexandre Koyré), rend millionnaire Hitler et le consacre comme führer d’un parti nationaliste raciste.

Son succès – environ 290 000 exemplaires vendus dès avant 1933 année de l’avènement du nazisme en Allemagne – est lié aux difficultés politiques et économiques de l’Allemagne de Weimar, dans une population choquée par la défaite militaire en 1918. Hitler « formule un vrai projet politique dément… Il appelle à la destruction des Juifs » rendus responsables de tous les échecs de l’Allemagne et des siens.

Si des intellectuels manifestent une rare clairvoyance, des églises, partis politiques et syndicats privilégient des lectures ciblées, sans vue d’ensemble, s’en désintéressent, le sous-estiment ou se perdent en spéculations : Hitler fera-t-il ce qu’il a écrit ?

De 1925 à 1945, Mein Kampf est diffusé à 12,45 millions d’exemplaires en Allemagne, soit un foyer sur deux – remis aux jeunes mariés par les mairies, son achat conseillé aux bibliothèques publiques et aux fonctionnaires, cité dans les manuels scolaires, distribué par les usines Krupp aux bons ouvriers – et à des centaines de milliers dans une vingtaine de pays, dont ceux du monde musulman. Et traduit en 16 langues.

« Le film explique bien qu’il a été plus lu qu’on ne le pensait jusqu’à maintenant. Il permet de distinguer entre lire et comprendre d’une part, et entre comprendre et être capable de prévoir ce qu’il allait se passer d’autre part », déclare Antoine Vitkine en avril 2008. Et de montrer un film de propagande, des annonces publicitaires promouvant ce livre édité aussi en… braille pour une diffusion la plus large possible.

Les passages sur la politique étrangère sont censurés par l’éditeur munichois négociant les traductions, dont celles en français (1934) et en arabe (1934).

Dès 1934, Fernand Sorlot, un éditeur farouchement anti-allemand et proche de l’extrême droite maurrassienne, publie une première traduction sans en avoir les droits », par les Nouvelles éditions latines. Son but : « alerter l’opinion française sur les visées revanchardes du nouveau chancelier allemand (son antisémitisme virulent ne suscitant, lui, aucun émoi particulier). Aussitôt, Hitler attaque l’éditeur pour violation du droit d’auteur et gagne son procès. Derrière cette bataille juridique se cache une réalité politique et militaire : l’Allemagne n’est pas encore prête à faire la guerre et il ne faut pas dresser trop tôt les Français contre elle.

L’entreprise de séduction se poursuivra avec la publication, à la fin des années 1930, d’un « faux » Mein Kampf prônant la paix et totalement expurgé des passages antifrançais. Lorsque les véritables intentions d’Hitler se révéleront, en 1939, il sera trop tard ».

Après les accords de Munich (30 septembre 1938), à l’initiative des milieux nazis français, Fayard édite une version sans les passages hostile aux Français dans une version intitulée Ma doctrine. La LICA (Ligue internationale contre l’antisémitisme) diffuse 5 000 exemplaires de Mon Combat, donc dans sa version intégrale (700 pages), notamment auprès des parlementaires français. Un livre inscrit sur la première liste Otto des ouvrages interdits à la vente.

Parmi les lecteurs de la version intégrale en anglais commercialisée en 1939 : Roosevelt, Staline, Churchill, Charles de Gaulle, Eugenio Pacelli, futur pape Pie XII, et David Ben Gourion.

Mein Kampf est évoqué dans la propagande des Alliés en faveur de l’effort de guerre, et présenté comme preuve à charge contre les Nazis par le tribunal de Nuremberg (1945-1946).

Le livre d’Antoine Vitkine est parcouru par deux questions : Mein Kampf aurait-il pu – dû – prévenir le monde de la menace qu’Hitler faisait courir à l’humanité ? Les idées du livre sont-elles encore vivantes ?

Mein Kampf, histoire d’un livre montre le rôle de cet ouvrage dans l’accès au pouvoir d’Hitler, pourquoi tout son programme annoncé n’a pas constitué l’avertissement empêchant toute l’horreur à venir, pourquoi Hitler a tenté de dissimuler son livre et fait publier un faux en France.

Antoine Vitkine en tire sept conclusions : ne pas « sous-estimer les projets politiques fanatiques et violents » ; ne pas voir la réalité contemporaine au travers du prisme des années 1930 ; l’inaction des autorités politiques ne tient pas à la méconnaissance du livre, mais au manque de volonté ; le nazisme a utilisé les failles et faiblesses de la démocratie ; ce livre est le « trait d’union entre Auschwitz et l’antisémitisme européen ». Mein Kampf nie la démocratie, les libertés et principes fondamentaux, et mieux vaut le décoder que l’interdire car il « contient en lui son antidote ».

Diffusion internationale

L’enquête d’Antoine Vitkine mène du Paris d’avant-guerre aux librairies turques modernes, via les milieux néo-nazis.

Mein Kampf se vend dans le monde, notamment en France (jugement en 1979 imposant d’inclure un texte avertissant des crimes commis au nom du livre) et au Japon sous la forme d’un manga Waga Toso par East Press (2009), avec des résonances différentes (Inde), et est consultable sur Internet. En mars 2012, il a été publié pour la première fois en albanais par la maison d’édition Belina H, en « avertissement pour les générations futures, pour que de telles folies ne se répètent plus ». à noter : ce pamphlet aurait été distribué en Corée du Nord à l’initiative du dictateur Kim Jong-un.

Dédicacé par Hitler à Georg Maurer, un exemplaire d’une des premières éditions (1925) de Mein Kampf a été vendu, le 13 août 2009, à Ludlow, dans l’ouest de l’Angleterre, pour 21 000 livres (24 000 euros).

Mein Kampf a été en vente en 2013 à la Maison de la presse de Berck-sur-mer (Pas-de-Calais). Celle-ci a cessé de le vendre le 27 juin 2013 en raison de la campagne menée notamment par la Ligue des droits de l’homme.

En août 2013, Facebook a listé Mein Kampf à un internaute du Territoire de Belfort parmi les livres suggérés lors d’une recherche sur Philippe Kerr. Facebook a décidé de retirer ce livre de ses recommandations.

Selon Vocativ, ce livre remporterait un succès dans sa version e-book, sur Amazon et sur iTunes (12e et 15e rang). Selon une étude publiée en janvier 2014, les deux facteurs explicatifs de ce succès sont « la crise économique et le goût de l’interdit« .

Le 27 février 2014, deux exemplaires de Mein Kampf, signés par l’auteur, dédicacés en 1925 et 1926 à Josef Bauer, qui avait participé à la tentative de putsch à Munich (1923) et estimés 25 000 dollars, ont été vendus  pour environ 65 000 dollars par la maison d’enchères Nate D. Sanders Auctions à Los Angeles (États-Unis).

Après l’indignation du CRIF (Conseil représentatif des institutions juives de France) et du BNVCA à la mi-avril 2014, et à l’initiative d’Aurélie Filippetti, ministre de la Culture, et du Conseil des ventes volontaires (CVV), « établissement d’utilité publique créé en 2000, autorité de régulation du secteur des ventes publiques veillant au respect de la réglementation et doté d’un pouvoir disciplinaire sur les opérateurs  », la vente prévue le 26 avril 2014 à Paris d’une quarantaine d’objets nazis, dont certains revêtus de la croix gammée, ayant appartenu à Hitler et Goering avait été annulée.

La maison d’enchères Pierre Bergé & associés avait prévu de mettre en vente, le 16 mai 2014, à la salle Drouot, un exemplaire de Mein Kampf  daté de 1925, illustré par un portrait d’Hitler, appartenant à la collection de Philippe Zoummeroff, industriel retraité, et estimé entre 3 000 euros et 4 000 euros.

Le 6 mai 2014, le BNVCA (Bureau national de vigilance contre l’antisémitisme) avait exhorté cette maison d’enchères à retirer cet exemplaire présenté dans le catalogue « comme s’il s’agissait d’un objet d’art, écrit par un poète ou un membre de l’Académie française », alors qu’« Hitler est avant tout un criminel contre l’humanité, un assassin ».

Le 7 mai 2014, ce collectionneur et la maison d’enchères Pierre Bergé & associés ont renoncé  à vendre cet exemplaire.

Le CVV a considéré que la vente aux enchères « ne serait pas le cadre approprié » de cet ouvrage « sensible ». « Ce n’est pas la même chose de vendre aux enchères publiques ou de gré à gré à un musée historique. Dans le premier cas, on ne sait pas si l’on vend à des historiens, des scientifiques ou des dingues », a déclaré Catherine Chadelat, présidente du CVV au Figaro.

Âgé de 84 ans, « converti au catholicisme en 1940, Philippe Zoummeroff est né juif… d’un père tchétchène pêcheur de perles et d’une mère « fantastique ». Mécène, il est membre de l’Association française de criminologie et administrateur de la Bibliothèque nationale de France (BNF). Le 12 mai 2014, il a déclaré au Figaro : « On a tort d’interdire la vente aux enchères de Mein Kampf. Pierre Bergé a affirmé qu’il ne comprenait pas que ce livre mythique ait été retiré, étant donné que c’est une preuve de ce qu’était déjà Hitler en 1925 et, par conséquent, de tout ce qui pouvait advenir au peuple juif. Le maréchal Lyautey lui-même avait déclaré : “ Il faudrait que tous les Français lisent Mein Kampf, pour montrer l’horreur ! ” C’est un plaidoyer monstrueux que personne ne devrait ignorer. Cela appartient à l’histoire. Mais on trouve Mein Kampf partout! Il y en a dix éditions à la Fnac. Celui de ma collection est en allemand. On me dit que je cultive l’atroce. Mais je le fais pour le combattre! Vous ne pouvez pas combattre ce que vous ne connaissez pas ».

Vice-présidente de Sotheby’s, Anne Heilbronn s’est indignée de la polémique qui entache la vente aux enchères du collectionneur Philippe Zoummeroff,  » humaniste… dont l’honnêteté morale ne peut absolument pas être remise en cause. C’est dans cette démarche du souvenir et du témoignage qu’il a collectionné les pires traces de l’histoire, afin d’en comprendre ou d’en prévenir les répétitions. C’est dans cette optique que Mein Kampf figure dans sa collection comme le texte fondateur du plus grand crime contre l’humanité ».

Droits d’auteur

Diffusé ce 27 juin 2014 par Channel 5The Hunt for Hitler’s Missing Millions, documentaire britannique de Virginia Quinn, évalue la fortune d’Hitler à plus de cinq milliards de dollars (environ 3,7 milliards d’euros). Un trésor secret amassé grâce aux revenus issus des droits d’auteur sur Mein Kampf – Hitler percevait des royalties sur chaque exemplaire du livre remis gratuitement aux couples venant de se marier – et sur son image imprimée par exemple sur les timbres allemands, ses apparitions et discours rémunérés et son refus bien avant son accession au pouvoir en janvier 1933 de payer les impôts. La documentariste a interviewé Herman Rothman, Juif allemand ayant servi lors de la Seconde Guerre mondiale dans les services de renseignements britannique. Après le suicide d’Hitler dans son bunker berlinois le 29 avril 1945, l’unité de contre-espionnage d’Herman Rothman a repéré un homme en vêtements civils qu’elle a suspecté être un Nazi en fuite tant il marchait rapidement. Un des collègues de Rothman, qui était tailleur dans la vie civile, a détecté une coupe inhabituelle dans la veste de cet individu et qui s’est avérée contenir un document de sept pages constituant le testament et les dernières volontés d’Hitler. Rothman put traduire immédiatement ce document composé de deux sections : la première était une diatribe contre les Juifs les rendant responsables du déclenchement du conflit, la seconde tentait vainement de dissimuler l’étendue de la richesse d’Hitler, investisseur cupide, avisé et bien conseillé.

Le gouvernement de Bavière détient les droits d’auteur de Mein Kampf et avait interdit de nouvelles publications. Les droits d’auteur tombant dans le domaine public en 2015Mein Kampf pourra alors être librement réédité.

En 2009, une édition critique était prévue en Allemagne, avec l’accord du Conseil central des Juifs allemands (CCJA) et du Land de Bavière. Une édition qui a suscité une polémique.

« L’annonce d’une édition critique de l’unique livre publié par Hitler, à condition qu’elle soit établie par les meilleurs spécialistes internationaux de l’hitlérisme, doit être reçue comme une bonne nouvelle. Sur un épisode d’une telle importance dans l’histoire du XXe siècle, sur cette catastrophe sans précédent, on ne saurait plus longtemps considérer que l’ignorance est un argument, ni que le savoir approximatif est suffisant », a écrit l’historien Pierre-André Taguieff, en septembre 2009.

Le 25 janvier 2012, un tribunal de Munich a interdit la publication d’extraits du livre, assortis de commentaires et d’analyses scientifiques, par revue Zeitungszeugen [Journaux témoins] éditée par l’éditeur britannique Peter McGee. Une interdiction confirmée en appel en mars 2012 au motif que le « projet servirait les écrits du dictateur ».

« La presse s’est récemment faite l’écho de la possibilité que Mein Kampf se retrouve en libre-service dans les librairies romandes… Mein Kampf serait ainsi traité comme une banale production littéraire. Chacun s’accordera sur le fait que tel n’est pas le cas… Certains libraires opteraient aujourd’hui pour le mercantilisme, au détriment du sens de la responsabilité et de l’éthique. Interrogé par Le Matin, le directeur d’une enseigne de librairies suisses déclare : « si le débit est important, j’incite à le vendre. Le livre est là en tant qu’objet commercial », estimant parallèlement que le lecteur est adulte. Contrairement à cette analyse quelque peu simpliste, il est bon de rappeler que tous les lecteurs ne sont pas adultes. Ainsi, confronter de jeunes enfants ou adolescents à un tel ouvrage sans accompagnement est parfaitement irresponsable », écrit le 17 avril 2012 la CICAD (Coordination intercommunautaire contre l’antisémitisme et la diffamation) inquiète de l’absence de « restriction » et « d’encadrement ».

Et de proposer « trois mesures d’accompagnement aux libraires qui désirent diffuser cet ouvrage :

–    ajouter une signalétique indiquant que le contenu de l’ouvrage incite à la haine, au crime et à la discrimination raciale ;

–   indiquer une limite d’âge sur chaque exemplaire et contrôler l’âge des jeunes acquéreurs. Cette limite serait déterminée par la CDIP (Conférence des directeurs cantonaux de l’instruction publique), organe qui coordonne au plan national les actions des cantons dans les domaines de l’éducation et de la culture ;

–  remettre systématiquement à chaque acquéreur un exemplaire de la brochure « Auschwitz », éditée par la CICAD en 2004 et dont la rédactrice, Sabine ZEITOUN, historienne spécialisée sur la Seconde Guerre mondiale… La CICAD mettra gracieusement à disposition des libraires les exemplaires nécessaires ».

La CICAD conclut : « Ces recommandations [visent à] contribuer à la prévention du racisme et d’éviter de favoriser la diffusion de la haine. Le livre n’est pas une simple marchandise ni le libraire un simple marchand ! »

Le 24 avril 2012, l’État de Bavière a annoncé que Mein Kampf sera prochainement réédité en une version commentée.

Les 15 et 18 décembre, 5 janvier, 3 et 12 mai 2016, Arte diffusa « Mein Kampf », manifeste de la haine (« Mein Kampf ». Das Gefährliche Buch), documentaire biaisé de Manfred Oldenburg. Un documentaire qui débute par les migrants, l’hostilité qu’ils suscitent, puis cite Hitler sur la haine des étrangers. Aberrant.

« Le 1er janvier 2016, près de soixante et onze ans après la mort d’Adolf Hitler, Mein Kampf tombera dans le domaine public. Faut-il pour autant republier ce « texte fondateur » du nazisme ? Rédigé en prison à la suite du putsch manqué de 1923, le « texte fondateur » du nazisme, à la fois autobiographie, manifeste et programme politique, expose sur plus de 700 pages l’esprit de revanche, la haine obsessionnelle des juifs et la volonté d’expansion de son auteur ».

« Depuis 1946, le ministère des Finances de Bavière, qui en détenait les droits d’auteur, avait empêché la publication du pamphlet. Dans une Europe où s’exacerbent les crispations identitaires et la xénophobie, le dilemme est réel : Mein Kampf demeure-t-il dangereux ? Faut-il interdire sa publication au motif d’incitation à la haine raciale, comme le voudraient certains représentants de la communauté juive, ou en diffuser une édition commentée, qui en déconstruirait l’idéologie mortifère ? À l’heure d’Internet, le texte est facilement accessible, et une interdiction pourrait avoir l’effet inverse de celui escompté. Depuis 2012, une équipe d’historiens allemands planche sur cette réédition hautement sensible. Ce documentaire explore l’histoire de la diffusion de l’ouvrage, en Allemagne comme en France, des questions que soulève ce pamphlet tristement célèbre, objet de controverses et de fantasmes, et se penche sur son contenu encore mal connu, pour dissiper certains des mythes et des tabous qui l’entourent ».

L’École de droit de Sciences Po a organisé la conférence-débat « Mein Kampf, le droit d’auteur en moins : un dilemme de liberté d’expression« , le 18 février 2014, de 19 h 15 à 20 h 30 à l’amphithéâtre A. Caquot, en s’interrogeant : « Quelle(s) attitude(s) adopter face à des ouvrages antidémocratiques, racistes, incitant à la violence ? Quel droit d’auteur pour la haine ? Quelle liberté d’expression pour l’appel au crime ? » Il est curieux que soient absents du texte de présentation les termes « antisémitisme » et « génocide ».

En juillet 2014, The New York Times a publié des articles relatifs à cette republication.

Le 1er janvier 2016, Mein Kampf est entré dans le domaine public, et a été réédité en Allemagne. Le 30 janvier 1980, la Cour d’appel de Paris avait imposé que l’éditeur le publiant y intègre un avertissement sur les horreurs commises en application du livre. Le 7 mai 2015, Libération a publié une tribune sur la nécessité d’un tel avertissement. Le Conseil central des Juifs allemands a donné son accord pour cette republication accompagnée de notes.

Les éditions Fayard envisagent de publier une édition commentée. Le Conseil central des Juifs allemands a donné son accord.

Un succès dans des pays musulmans

Dans son essai, Antoine Vitkine évoque l’accueil de Mein Kampf dans le monde musulman dans les années 1930 et 1940, mais peu l’attrait pour l’antisémitisme de Mein Kampf et sa diffusion après guerre par les Nazis abrités par les pays arabes ou/et musulmans.

Mein Kampf est un « bréviaire grand public » en Turquie. Ce bréviaire nazi rallie aussi les islamistes qui prisent son antisémitisme.

« Il faut comprendre ce qui se joue derrière le succès de Mein Kampf dans le monde arabe. Dans le monde arabe, c’est ancien, puisque c’est le Grand Mufti Husseini qui dans les années 1930 publie la première traduction d’extraits de Mein Kampf », a déclaré Antoine Vitkine en avril 2008.

Et d’expliquer : « Il y a deux raisons principales qui expliquent la présence de Mein Kampf dans le monde arabe. D’abord c’est un contre-symbole adressé à l’Occident, c’est le symbole de ce que l’Occident rejette et c’est donc un moyen de rejeter l’Occident. La deuxième raison c’est que c’est le symbole de l’extermination des Juifs par les nazis, et que de la part d’opinions publiques foncièrement hostiles à Israël, c’est une manière, sans doute provocatrice, de se situer par rapport à Israël. Mais je dois dire que j’ai été très surpris quand même.

Je ne le raconte pas dans le film, mais je suis allé en Turquie cet été, et je me suis rendu compte que ceux qui achetaient Mein Kampf ne le faisaient pas uniquement par provocation. Dans de nombreux cas le livre était vraiment lu, peut-être pas intégralement, mais il était compris, son message était entendu. Une autre raison qui fait que Mein Kampf a du succès en Turquie, c’est que c’est un symbole ultra-nationaliste : « tout pour sa patrie, sa race ». Le message ultra-nationaliste très agressif qui fait qu’on se définit contre le reste du monde, cela peut séduire. Le monde musulman est aujourd’hui traversé par cette tentation de repli identitaire, et évidemment dans ce contexte là, Mein Kampf et l’idéologie national-socialiste constituent un modèle. Voilà, cela ne veut pas dire forcément qu’on adhère à tout et qu’on veut exterminer les Juifs, mais le modèle ultra-nationaliste existe toujours. En Russie, la logique est la même. L’idéologie contenue dans Mein Kampf a une part intemporelle, et c’est pour ça que s’intéresser à Mein Kampf aujourd’hui, c’est s’intéresser au monde actuel ».

En 2011, un megastore Virgin au Qatar l’a bien placé en tête de gondole comme livre recommandé par cette enseigne.

La même année, ce livre était aussi en vente au Bahreïn.

Le 30 août 2013, un exemplaire du livre traduit en arabe était posé dans la vitrine de la librairie en face de la Grande Poste d’Alger, au centre de la ville.

En novembre 2013, le Salon des livres à Sharjah (Émirats arabes unis), organisé par le Département de la Culture et de l’Information du gouvernement émirati, a proposé, du 6 au 16 novembre 2013, à la vente Mein Kampf, entre autres livres antisémites. Ce livre était classé dans la rubrique « Connaissance générale ».

Le 24e Salon international du livre d’Abu Dhabi (30 avril-5 mai 2014), dont le « partenaire culturel » est le département d’Etat américain, a présenté notamment Mein Kampf.

Écrivain égypto-allemand, Hamed Abdel-Samad a déclaré le 21 mars 2016 : « Quand j’étudiais au Caire, deux des livres les plus populaires que je lisais dans les bibliothèques et dans les rues étaient Mein Kampf de Hitler, qui était interdit en Allemagne à cause de son racisme, et Les Protocoles des Sages de Sion, qui est un faux. Sans même vérifier, nous l’acceptons comme un fait historique. C’est l’un des premiers livres à avoir été traduit en arabe à l’époque moderne. Il est honteux qu’avant de traduire Kant, Spinoza, Descartes, Rousseau, John Locke, ou David Hume, les maîtres des Lumières, nous avons traduit le faux intitulé Les Protocoles des Sages de Sion, afin de l’utiliser comme carburant à notre haine des Juifs. Savez-vous quand Les Protocoles ont été traduits en arabe ? En 1929 – avant que l’État d’Israël a été créé et avant que quiconque ait pensé à cela… Cette haine [des Juifs] nous empoisonne ».

Le 19 juin 2018, à 20 h 15, l’Institut d’études du judaïsme à Bruxelles (Belgique) proposa la conférence de clôture de l’année académique « Mein Kampf, une nouvelle édition critique« , conférence de Florent Brayard, directeur de recherche au CNRS. « Responsable du projet français d’édition de Mein Kampf, Florent Brayard abordera l’épineuse question de savoir pour quelles raisons il conviendrait de rééditer ce texte ».

Tatouage du chauffeur de Flixbus
Le 12 juillet 2019, un internaute a twitté la photographie prise par un de ses amis, passager d’un bus de la société Flixbus. Ce cliché représentait l’avant-bras du chauffeur du véhicule. Y était tatoué en caractères gothiques « Mein Kampf ». Ce twitt a suscité l’indignation.

Les internautes ont interrogé la société de bus : « Comment se fait-il qu’un de vos chauffeurs FlixBus puisse porter un tatouage pareil ? Est-ce compatible avec les valeurs de votre entreprise? »

Dans un premier temps, l’opérateur de transport a twitté le 13 juillet 2019 : « Veuillez noter que FlixBus est fier d’être une multinationale dotée d’une équipe multinationale et que des chauffeurs de tous les secteurs culturels travaillent pour nous. Nous n’acceptons donc aucune discrimination d’origine ou de religion envers nos clients ou nos employés », expliquait vendredi la compagnie dans un tweet ».

Contacté par Le Figaro, Flixbus a annoncé que le chauffeur en question avait été suspendu le 13 juillet 2019 : « FlixBus fait appel à des sous-traitants locaux pour l’ensemble de ses voyages et il s’avère que le chauffeur – qui porte en effet ce tatouage – était bien au volant d’un de nos autocars vendredi pour un trajet Toulouse-Milan. En ce sens, nous avons contacté notre partenaire et nous avons pris des mesures pour que cet autocariste soit suspendu et qu’il ne puisse plus rouler avec nous ». Le chauffeur « a été suspendu à son arrivée à Bergame. « L’Agence France Presse (AFP) précise que le chauffeur est d’origine italienne et qu’il est employé par une entreprise italienne ».

« L’entreprise allemande confirme au Figaro une « réponse maladroite ». « Nous avons mal communiqué et nous nous en excusons, nous voulions simplement rappeler que Flixbus était contre toutes formes de racisme ».

« Mein Kampf, une farce »
« Mein Kampf, une farce » est une pièce de théâtre écrite en 1987 à Vienne par le dramaturge, scénariste et metteur en scène George Tabori (1914-2007).

« Un théâtre de Constance (Allemagne) produisant Mein Kampf, une farce noire et grinçante du Hongrois George Tabori en référence au pamphlet d’Adolf Hitler, a promis une entrée gratuite à qui porterait une croix gammée. À ceux qui achèteraient leur billet, « nous (…) proposons de porter une étoile de David dans l’enceinte du théâtre en signe de solidarité avec les victimes de la barbarie nationale-socialiste (nazie) », écrivent les responsables du théâtre sur leur site internet. lls affirment vouloir montrer ainsi à quel point l’homme est facile à corrompre. Mais la Société germano-israélienne dans la région du lac de Constance et la Société pour la coopération judéo-chrétienne ont appelé au boycott. Plusieurs plaintes ont été déposées en Allemagne, a indiqué un porte-parole du parquet, le 17 avril 2018. La justice examine ces plaintes, a ajouté le porte-parole. La justice doit toutefois examiner dans quelle mesure cela peut relever de la liberté de création artistique. Le port de la croix gammée, symbole du nazisme, est prohibé dans l’espace public en Allemagne. »

« Né en Hongrie en 1914 dans une famille d’intellectuels juifs, György Tábori est envoyé par son père en apprentissage à Berlin en 1932 et 1933. Il émigre à Londres en 1935 pour rejoindre son frère aîné. Il adopte alors la nationalité britannique, devient journaliste à la BBC et traducteur ; d’abord correspondant de guerre en Bulgarie et en Turquie, il s’engage dans l’armée britannique en 1941 et est affecté au Proche-Orient, où il écrit son premier roman. En 1943, il rentre à Londres et travaille de nouveau à la BBC. Ses parents sont déportés, seule sa mère survit ».

« En 1945, il est invité à Hollywood, son roman ayant attiré l’attention des studios, et s’installe aux États-Unis. Il signe des scénarios de films, notamment pour Alfred Hitchcock (La Loi du silence), Anton Litvak (Le Voyage), Joseph Losey (Cérémonie secrète, seul script qu’il revendique). En dehors de son activité de scénariste qui ne le satisfait pas, point de vue littéraire, il publie des romans. Il fréquente les plus grandes stars hollywoodiennes (Charlie Chaplin, Greta Garbo…) et les intellectuels allemands en exil. Assistant de Charles Laughton en 1947, il fait la rencontre décisive de Bertolt Brecht qu’il traduit pour la scène américaine. « 

« Ensuite, il s’installe à New York avec sa deuxième épouse, l’actrice Viveca Lindfors. Pendant plus de dix ans, il l’accompagne à ses cours de l’ « Actors Studio » et observe la méthode de travail de Lee Strasberg. De 1952 à 1966, ses premières pièces sont montées aux États-Unis et à Londres : « Flight to Egypt » (mise en scène Elia Kazan), « The Emperor’s Clothes » (Harold Cluman) « Brouhaha » (Peter Hall). Il passe à la mise en scène par hasard pour remplacer un metteur en scène malade, et monte Mademoiselle Julie de Strindberg. Puis, avec Gene Frankel, il monte « Brecht on Brecht », « The Nigger Lovers », et avec Martin Fried, « The Cannibals » (1968), Pinkville (1970), deux pièces qu’il est invité à présenter aussi à Berlin en 1969 et 1971. Inscrit sur la liste noire du sénateur McCarthy, il continue ses activités de traducteur, traduisant notamment « Andorra », de Max Frisch. Il quitte définitivement les États-Unis pour l’Allemagne en 1971, où il travaille pour la télévision et la radio, tout en poursuivant ses activités d’auteur et de metteur en scène de théâtre (Clowns, Tübingen, 1972). En 1975, il fonde à Brême un laboratoire de théâtre alternatif, le « Bremer Theaterlabor », avec lequel il crée « Sigmunds Freude » (Les Joies de Sigmund, 1975), « Talkshow » (1976), « Hungerkünstler » (Artistes de la faim, 1977) d’après Kafka, un spectacle dans lequel les acteurs se livrent à un jeûne de quarante-deux jours et qui entraîne la fermeture du lieu par les autorités. Il continue ailleurs à mettre en scène ses propres pièces : « Mutters Courage » (Le Courage de ma mère, Munich, 1979, adapté au cinéma en 1995), « Der Voyeur » (Le Voyeur, Berlin, 1982), « Jubiläum » (Jubilé, Bochum, 1983), « Peepshow » (Bochum, 1984), ainsi que des oeuvres d’Euripide, Brecht, Beckett, Gertrude Stein, Harald Mueller, Herbert Achternusch et Shakespeare, en Allemagne puis en Autriche. Il s’installe à Vienne en 1986 et dirige jusqu’en 1990 le « Theater Der Kreis ». Il crée « Mein Kampf » (Farce) (1987, adapté au cinéma en 2009), « Masada » (Graz, 1988), « Weisman und Rotgesicht » (Ein jüdischer Western), « Weisman et Copperface » (Un western yiddish, 1990). Claus Peymann l’appelle alors à mettre en scène régulièrement au « Burgtheater » de Vienne : « Die Goldberg-Variationen » (Les Variations Goldberg, Vienne, 1991), « Nathans Tod » (La Mort de Nathan, 1991), « Babylon Blues » (Vienne, 1991), « Requiem für einen Spion » (Requiem pour un espion, Vienne, 1993), « Die Ballade vom Wiener Schnitzel » (La Ballade de l’escalope viennoise, Vienne, 1996). « 

« En 2000, il le suit à Berlin pour intégrer la nouvelle équipe du « Berliner ». Ensemble qui présente, à l’occasion de sa réouverture, « Die Brecht Akte » (Les Dossiers Brecht), de et par Tabori (inspiré de Brecht on Brecht). Il continue à mettre en scène d’autres auteurs (En attendant Godot, 2006). Sa dernière pièce, « Gesegnete Mahlzeit » (Bon appétit), y est créée en 2007, quelques semaines avant sa mort. En France, ont été montées « Brouhaha » par Jacques Fabbri, au Théâtre de la Renaissance (1961), « L’Ami des nègres » par Antoine Bourseiller, au Théâtre du Poche-Montparnasse (1965), « Mein Kampf » par Jorge Lavelli, au Théâtre national de la Colline (1993), puis par Agathe Alexis, au Festival d’Avignon (2002), « Weisman et Copperface » par Jacques Connort, au Studio de la Comédie-Française (1995), « Les Variations Goldberg » par Daniel Benoin, au Théâtre national de Chaillot (1998) et « Le Courage de ma mère » par Claude Yersin, au Nouveau Théâtre d’Angers (2000). En Belgique, ont été montées « Mein Kampf » par Henri Ronse (1993) et par David Strosberg (au Théâtre Varia, 2009), « Le Courage de ma mère » (1995) et « Weisman et Copperface » (1996) par Philippe van Kessel au Théâtre National de la Communauté française de Belgique. En Suisse, Frédéric Polier a monté « Mein Kampf » (2007). George Tabori a obtenu de nombreux prix, dont, en 1992, le prix Georg Büchner de l’Académie allemande. À côté de ses activités théâtrales, il a continué à écrire des récits, des nouvelles, des romans, et a travaillé régulièrement pour les radios et les télévisions allemandes jusqu’à la fin de sa vie. Mélange de comique féroce et de dénonciation de tous les faux-semblants de la bonne conscience, son oeuvre théâtrale explore la question de l’autre. »

« George Tabori, comme beaucoup d’auteurs, glisse des souvenirs, des anecdotes personnelles dans ses récits. Tabori incère également pas mal de références, d’allégories à d’autres auteurs et à leurs oeuvres dans ses textes. Le but premier est d’aider le comédien dans sa composition de personnage. Prenons un exemple concret, le personnage de « Gretchen », jeune fille orpheline issue de la haute bourgeoisie qui, pour survivre, se prostitue. C’est en réalité une référence au personnage de « Else » du roman « Mademoiselle Else » d’Arthur Schnitzle. La comédienne interprétant « Gretchen » a d’ailleurs lu ce roman en préambule à sa composition de personnage. Vient ensuite un autre élément auquel Tabori aime souvent faire appel, il s’agit de l’histoire avec un grand H. Dans toutes ses pièces, il glisse régulièrement des références historiques afin de guider le spectateur dans le temps ou alors de le perdre volontairement. Dans notre cas, il s’agit de le guider à travers cette période trouble et chargées de crises que sont les années 1920. Dans une autre de ses pièces, sur laquelle nous travaillons actuellement, les repères historiques se succèdent anachroniquement dans le but de perdre le spectateur dans un dédale d’idées et d’illustrer ainsi la folie des personnages. Enfin, Tabori aime faire appel aux stéréotypes que la propagande nazie a largement diffusés à l’encontre des juifs. Ces derniers sont exacerbés, poussés à l’extrême, ils en deviennent totalement risibles et sont détruits par les rires du public. Ces ersatz venus du passés perdent leur sens péjoratif et ne deviennent plus qu’une raison de rire dans cette farce générale. L’analyse du texte est un élément très important quand on s’attaque à une pièce de Tabori. Cette dernière permet de mieux comprendre les idées de l’auteur, les messages à transmettre au public et les intentions vraies des personnages. Ces textes, bien qu’empreints d’humour, sont de véritables témoignages du passé et de ce que peut être la nature humaine dans ce qu’elle est de meilleure comme de pire. »

« Il traite l’histoire avec une dose d’humour féroce. Pour lui, rire ne veut pas dire oublier, rire pour l’auteur c’est exorciser l’horreur et renouer avec le monde. Le rire chez Tabori est une réponse à la question « comment parler d’événement si terrible ? » Pour cela, il fait de l’histoire une fable, une fable cruelle où des hommes préfèrent désespérément la vie (même si cela implique le pire) à la mort. Dans cette fable cruelle, via des chemins plus drôles et plus fallacieux les uns que les autres, il veut démontrer que l’amour est le chemin à suivre, si dur soit-il à arpenter. Nous avons toujours besoin de rire, si tragique soit notre destinée. Cette conception de l’humour qui tire son fondement dans l’humour juif et la culture yddish ou le rire, l’autodérision et la farce, occupe une place très importante. Tout ce qui est proposé peut être illustré par une seule phrase de la pièce que voici, en guise de conclusion : « Puisque ça finit mal qu’au moins ça soit drôle » Schlomo Herzl Acte V 6 ».

Le Festival off d’Avignon 2019 (5-28 juillet 2019) proposa « Mein Kampf, une farce« , écrite en 1987 à Vienne par le dramaturge George Tabori (1914-2007), dans une mise en scène de Kim Langlois et Dominique Jacques. Création Festival 2018. « Mein Kampf, une farce » est « un spectacle drôle et déroutant. Utopique et cruellement réaliste, cette fable dépeint le jeune Hitler comme un clown, un enfant gâté qui est encore dans les jupes de sa mère. Mais c’est surtout l’histoire d’un juif qui aurait rêvé changer le destin de l’humanité, c’est l’histoire d’un juif qui voulait croire que l’amour pouvait tout sauver…Il ne s’agît donc pas de faire l’apologie de l’idéologie nazie mais de la détruire avec amour et humour. »

« Cette pièce relate l’expérience vécue par le jeune Adolf Hitler dans un asile de nuit pour sans-abri. Moustachu tel un tartare et colérique tel un enfant gâté, il débarque à Vienne avec son carton à dessin sous le bras. Tout ce qui l’obsède est d’entrer à l’Académie des Beaux-Arts. Mais en attendant, il faut bien se loger… Et le voilà descendu dans un asile pour clochards dans lequel il va devoir cohabiter avec deux Juifs. C’est dans ce bouge que réside Schlomo Hertzl, colporteur de bibles et de kamasutras. Le brave Schlomo va prendre Hitler sous son aile protectrice, va se mêler de son éducation et finira même par l’aimer, oui ! Jusqu’à l’arracher des griffes de la mort ! Aimer son ennemi ? Comme soi-même ? Vous plaisantez !? »

« Cette brillante pièce met en exergue l’amour plutôt que la haine dans laquelle il est si facile de tomber et démontre qu’il n’est pas plus difficile « de s’aimer les uns les autres comme je vous aime ».

« Il ne s’agît donc pas de faire l’apologie de l’idéologie nazie mais de la détruire avec amour et humour. Ici, le jeune Hitler est dépeint comme un clown, un enfant qui est encore dans les jupes de sa mère et à qui l’on doit encore torcher le cul. De cette façon, nous discréditons toute forme d’extrémisme. Un humour parfois grinçant, certes, mais un scénario rempli de poésie. »

« Cette pièce pourrait éveiller (ou réveiller) les consciences et mettre en garde tout en apportant au public un moment de franche rigolade. » (Citations du dossier de presse)

Réédité par Fayard

Le 2 juin 2021, Fayard a publié une nouvelle traduction, par Olivier Mannoni, de ce livre sous le titre  » « Historiciser le mal, une édition critique de « Mein Kampf », assorti de notes et de textes critiques l’éclairant et vendu par commande. Un ouvrage de 847 pages.

Du 17 au 27 juillet 2019 à 22 h 45. Relâche le 28 juillet 2019
Au Verbe fou
« Mein Kampf, une farce », de George Tabori

95, rue des infirmières. 84000 Avignon
Tél. : 00 33 (0)490 85 29 90
1 h 15
Metteuse en scène : Kim Langlois
Metteur en scène : Dominique Jacques

Distribution: Kim Langlois, Dominique Jacques, Guillaume Martin et Benoît Servotte.

Interprètes : Kim Langlois, Guillaume Martin, Dominique Jacques, Benoît Servotte

Régisseur : Dominique Leruth

Antoine Vitkine, Mein Kampf, histoire d’un livre. Ed. Flammarion Lettres, coll. EnQête, 2009. 350 pages. 21 euros. ISBN : 978-2081210516

Mein Kampf, c’était écrit d’Antoine Vitkine

France, 2008, 56 minutes, Arte F

Diffusions le :

–  3 avril 2012 à 23 h 40 par Arte ;

– 23 janvier 2014 à 15 h 20 et 26 janvier 2014 à 12 h 45 par Toute l’Histoire


Visuels de haut en bas : © DR

La prison de Landsberg hier et aujourd’hui

Mein Kampf de Hitler

Publicité pour Mein Kampf de Hitler
© Heinrich Hoffmann

Cet article est la version détaillée d’un article commandé par L’Arche. Il a été modifié le 6 mai 2016.
Il a été republié le :
– 17 avril 2012 et le 25 août 2012 à l’approche de la diffusion par Arte, les 27 et 29 août 2012, de Mein Kampf-George Tabori d’Urs Odermatt, le 27 août 2013, le 24 novembre 2013 et les :
– 12 janvier, 15 février, 8 mai et 27 juin 2014, 14 mai et 4 novembre 2015, 3 mai 2016, 19 juin 2018, 25 juillet 2019.
[Source : http://www.veroniquechemla.info]
O “autoritarismo social” como origem e forma da violência no Brasil

Escrito por Marilena Chaui

Desde a Idade Média até a Revolução Francesa, um homem se tornava rei por meio de uma cerimônia religiosa na qual era ungido e consagrado pelo papa. A cerimônia possuía quatro funções principais: em primeiro lugar, afirmar que rei é escolhido por uma graça divina, sendo rei pela graça de Deus, devendo representá-lo na Terra (ou seja, não representa os súditos, mas Deus); em segundo, que o rei é divinizado, passando a ter, além de seu corpo humano mortal, um corpo místico imortal, seu corpo político; em terceiro, que o rei é Pai da Justiça, isto é, sua vontade é lei (ou como diz o adágio: o que apraz ao rei tem força de lei); em quarto, que é Marido da Terra, isto é, o reino é seu patrimônio pessoal para fazer dele e nele o que quiser.

No dia 6 de janeiro de 2019 (ou seja, no Dia de Reis do calendário cristão), na Igreja Universal do Reino de Deus, o pastor Edir Macedo ungiu e consagrou o recém-empossado presidente da república, Jair Messias Bolsonaro, declarando que este foi escolhido por Deus para governar o Brasil. Como Marido da Terra, Messias Bolsonaro está divinamente autorizado a devastar o meio ambiente; como Pai da Justiça, está divinamente autorizado a dominar o poder judiciário e a exterminar cidadãos por meio tanto de forças policiais como de grupos milicianos; e como corpo político imortal, está divinamente assegurado de que é indestrutível. Da Amazônia devastada a Jacarezinho destroçada, passando pelos cemitérios, com 450 mil mortos, reina Messias Bolsonaro, presidente da república pela graça de Deus.

A maioria de seus críticos afirma que se trata de um sociopata ou um psicopata. Essas designações, entretanto, pressupõem conhecimentos científicos que a maioria de nós não possui. Por isso, penso que um conceito vindo da ética seja o mais accessível porque todos nós somos capazes de conhecê-lo e compreendê-lo: o conceito de crueldade, que a ética considera um dos vícios mais terríveis, pois é a forma máxima da violência.

De acordo com os dicionários vernáculos, violência é: 1) tudo o que age usando a força para ir contra a natureza de algum ser (é desnaturar); 2) todo ato de força contra a espontaneidade, a vontade e a liberdade de alguém (é coagir, constranger, torturar, brutalizar); 3) todo ato que conspurca a natureza de alguém ou de alguma coisa valorizada positivamente por uma sociedade (é violar); 4) todo ato de transgressão contra aquelas coisas e ações que alguém ou uma sociedade definem como justas e como um direito (é espoliar ou a injustiça deliberada); 5) consequentemente, violência é um ato de brutalidade, sevícia e abuso físico e/ou psíquico contra alguém e caracteriza relações intersubjetivas e sociais definidas pela opressão e pela intimidação, pelo medo e pelo terror.

A violência é a presença da ferocidade nas relações com o outro enquanto outro ou por ser um outro, sua manifestação mais evidente encontrando-se no genocídio e no apartheid.

Assim sendo, podemos indagar: haveria algo mais violento e mais cruel do que a fala emblemática do presidente da república – “E daí? Não sou coveiro” – justificando o descaso diante da morte de seus governados, a desmontagem do SUS em plena pandemia, os cortes das verbas para a saúde, a recusa da compra de vacinas, a defesa de algo potencialmente mortal como a cloroquina, o inominável auxílio emergencial de R$ 150,00, e a recusa de condenar as empresas que usam trabalho escravo, infantil e de idosos? Haveria algo mais cruel do que, perante famílias enlutadas e mergulhadas na dor, fazer carreata de motocicletas no Rio de Janeiro, festejando a morte e o sofrimento alheios?

A maioria dos críticos de Messias Bolsonaro se refere às suas atitudes perante a pandemia com o termo “negacionismo”. Embora não seja incorreto, me parece um termo muito suave para caracterizá-las, podendo ser tomado simplesmente como o gosto pela ignorância e pela estupidez. Penso que iremos ao fundo dessa treva se designarmos suas atitudes e discursos como ódio ao pensamento. Por que? Porque a marca essencial do pensamento é a distinção entre o verdadeiro e o falso enquanto as falas de Messias Bolsonaro concretizam aquilo que Theodor Adorno denominou cinismo, isto é, a recusa deliberada de distinguir entre o verdadeiro e o falso, fazendo da mentira a arte de governar.

A exposição do cinismo está evidenciada a olho nu pela CPI da covid-19 e pela inacreditável declaração presidencial de que as nações indígenas são responsáveis pelo desmatamento da Amazônia. No caso específico da educação, esse ódio vem exprimir-se na ideologia da Escola sem Partido, nas perseguições a professores e pesquisadores que levantam a voz contra a barbárie, nos cortes de verbas para a educação fundamental, para as universidades públicas e para as agências de fomento à pesquisa, cortes que são expressão política da frase, também emblemática, de Paulo Guedes: “Os programas sociais dos governos anteriores permitiram que até o filho do porteiro fosse para a universidade”.

Podemos indagar porque a crueldade e o cinismo não são considerados por boa parte da população como o núcleo definidor da governança bolsonarista. Ou por que, no caso da pandemia, seguindo os passos do governante, muitos não percebem a si mesmos como violentos ao recusar o isolamento social e o uso de máscara, tornando-se agentes potenciais da morte alheia, portanto, assassinos. Podemos responder dizendo que Messias Bolsonaro e sua corte podem exibir-se como crueldade ou violência nua porque, no Brasil, a existência da violência é negada no momento mesmo em que é exibida. Refiro-me à produção de imagens da violência que ocultam a violência real e a procedimentos ideológicos que a dissimulam.

Comecemos pelas imagens usadas para falar na violência:

– fala-se em chacina e massacre para referir-se ao assassinato em massa de pessoas indefesas, como crianças, moradores de comunidades, encarcerados, indígenas, sem-terra, sem-teto;

– fala-se em indistinção entre crime e polícia para referir-se à participação de forças policiais no crime organizado;

– fala-se em guerra civil tácita para referir-se ao movimento dos sem-terra, aos embates entre garimpeiros e índios, policiais e narcotraficantes, aos homicídios e furtos praticados em pequena e larga escala e para falar dos acidentes de trânsito;

– fala-se em vandalismo para referir-se a assaltos a lojas, mercados e bancos, a depredações de edifícios públicos e ao quebra-quebra de ônibus e trens do transporte coletivo;

– fala-se em fraqueza da sociedade civil para referir-se à ausência de entidades e organizações sociais que articulem demandas, reivindicações, críticas e fiscalização dos poderes públicos;

– fala-se em debilidade das instituições políticas para referir-se à corrupção nos três poderes da república;

– fala-se em desordem para indicar insegurança, ausência de tranquilidade e estabilidade, isto é, para referir-se à ação inesperada e inusitada de indivíduos e grupos que irrompem no espaço público desafiando sua ordem.

Essas imagens têm a função de oferecer uma imagem unificada da violência: chacina, massacre, vandalismo, guerra civil tácita, indistinção entre polícia e crime e desordem pretendem ser o lugar onde a violência se situa e se realiza; fraqueza da sociedade civil e debilidade das instituições políticas são apresentadas como impotentes para coibir a violência, que, portanto, estaria localizada noutro lugar e não nas próprias instituições sociais e políticas. Ora, justamente porque se trata de uma imagem e não de um conceito, nela permanece oculta a própria origem da violência.

Passemos aos procedimentos ideológicos que a dissimulam:

– procedimento da exclusão: afirma-se que a nação brasileira é não violenta e que, se houver violência, esta é praticada por gente que não faz parte da nação (mesmo que tenha nascido e viva no Brasil). Trata-se da diferença entre um nós-brasileiros-não-violentos e um eles-não-brasileiros-violentos;

– procedimento da distinção: distingue-se entre o essencial e o acidental, isto é, por essência, os brasileiros não são violentos e, portanto, a violência é acidental, um acontecimento efêmero, uma “onda”, uma “epidemia” ou um “surto” localizado na superfície de um tempo e de um espaço definidos;

– procedimento jurídico: a violência fica circunscrita ao campo da delinquência e da criminalidade, o crime sendo definido como ataque à propriedade privada (furto, roubo, depredação) seguido de assassinato (latrocínio). Isso permite, por um lado, determinar quem são os “agentes violentos” (de modo geral, a classe trabalhadora e, nela, os negros) e, por outro, legitimar a ação policial contra a população pobre, os sem-terra, os negros, os indígenas, os moradores de rua, os favelados e afirmar que a existência de crianças sem infância decorre da “tendência natural dos pobres à criminalidade”;

– procedimento sociológico: fala-se em “onda” ou “surto” de violência como algo que acontece num momento definido do tempo, aquele no qual se realiza a “transição para a modernidade” das populações que migram do campo para a cidade e das regiões mais pobres para as mais ricas, causando o fenômeno temporário da anomia, no qual a perda das formas antigas de sociabilidade ainda não foram substituídas por novas, fazendo com que os migrantes pobres tendam a praticar atos isolados de violência que desaparecerão quando estiver completada a “transição”;

– procedimento da inversão do real: o machismo é considerado proteção à natural fragilidade feminina; o racismo, proteção contra a natural inferioridade dos negros, indígenas e orientais; a repressão contra os lgbtq+, proteção natural aos valores sagrados da família; a desigualdade salarial entre homens e mulheres, entre brancos e negros, indígenas, orientais como compreensão da superioridade natural dos homens brancos com relação aos demais humanos; a destruição do meio ambiente é propalada como prova de progresso e civilização; e assim por diante.

Conservando as marcas da sociedade colonial escravista e patrimonialista, a sociedade brasileira é marcada pelo predomínio do espaço privado sobre o público. É fortemente hierarquizada em todos os seus aspectos: as relações sociais e intersubjetivas são sempre realizadas como relação entre um superior, que manda, e um inferior, que obedece. As diferenças e assimetrias são sempre transformadas em desigualdades que reforçam a relação de mando-obediência.

O outro jamais é reconhecido como sujeito, tanto no sentido ético quanto no sentido político, jamais é reconhecido como subjetividade nem como alteridade e muito menos como cidadão. As relações, entre os que julgam iguais, são de “parentesco” ou “compadrio”, isto é, de cumplicidade; e, entre os que são vistos como desiguais, o relacionamento toma a forma do favor, da clientela, da tutela ou da cooptação; e, quando a desigualdade é muito marcada, assume a forma da opressão.

Podemos, portanto, falar em autoritarismo social como origem e forma da violência no Brasil. Situação, agora, ampliada e agravada pela política neoliberal, que não faz senão aprofundar o encolhimento do espaço público dos direitos e o alargamento do espaço privado dos interesses do mercado ao desviar o fundo público, destinado aos direitos sociais, para financiar o capital, de tal maneira que tais direitos são privatizados ao serem transformados em serviços vendidos e comprados no mercado, aumentando exponencialmente a divisão social e a desigualdade das classes sociais.

Eis porque a pandemia expõe, para além de todo limite admissível, a ferida que consome nossa sociedade, isto é, realização da luta de classes pela polarização máxima entre a miséria absoluta das classes exploradas e a opulência absoluta da classe dominante (estupidamente imitada por uma parte da classe média), cujo poder não esconde seu próprio cinismo, que se exprime no pleno apoio ao governante coveiro, miliciano ungido e consagrado pela graça de Deus.

 

[Fonte: http://www.aterraeredonda.com.br]

Enmig d’un sistema alimentari industrial i globalitzat, les alternatives que vetllen per una justícia global es converteixen en solucions alliberadores.

En termes dietètics, el veganisme esdevé la pràctica de prescindir de tots els productes derivats total o parcialment d’animals. Font: Pixabay (Llicència CC).

En termes dietètics, el veganisme esdevé la pràctica de prescindir de tots els productes derivats total o parcialment d’animals. Font: Pixabay (Llicència CC).

Cada vegada són més els estudis que demostren els beneficis de seguir una alimentació allunyada de productes d’origen animal. Sense anar més lluny, l’Organització Mundial de la Salut (OMS) va classificar la carn processada com a primera categoria d’aliments cancerígens, i una gran quantitat de nutricionistes han determinat que aquest tipus de dietes redueixen el risc de patir certs tipus de malalties.

Avui dia, no resulta estrany escoltar frases com “el veganisme està de moda”. I és que, segons un estudi realitzat l’any 2019 per la consultora Lantern, el 10% de la població espanyola segueix una alimentació principalment vegetal, cosa que resulta interessant tenint en compte que l’Estat espanyol havia estat nomenat com el segon país europeu i el catorzè mundial que més carn consumeix per persona a l’any.

A Catalunya encara no existeixen dades oficials, però, tal com assenyalen a l »Informe i posicionament sobre la dieta vegetariana i vegana en el context del servei de menjador escolar‘, en els últims anys s’observa un augment en el nombre de famílies que adopta una alimentació vegetariana o vegana, i per tant, també, en el nombre d’infants i adolescents que sol·liciten aquesta pauta alimentària a l’escola.

En termes dietètics, aquesta alternativa alimentària esdevé la pràctica de prescindir de tots els productes derivats totalment o parcialment d’animals. Però el veganisme, a banda de promoure una nutrició alternativa, és una filosofia ètica i un estil de vida que va molt més enllà de l’alimentació. Així ho considera la Vegan Society, que sosté que el veganisme busca excloure qualsevol forma d’explotació i crueltat envers la resta d’espècies, promovent el desenvolupament d’alternatives en benefici dels animals, dels humans i del medi ambient.

A banda de ser una alternativa alimentària, el veganisme promou una ètica de respecte envers els animals. Font: Pixabay (Llicència CC).

A banda de ser una alternativa alimentària, el veganisme promou una ètica de respecte envers els animals. Font: Pixabay (Llicència CC).

Una ètica de respecte envers els animals

Segons la Promotora dels Aliments Catalans (Prodeca), el sector agroalimentari és un dels principals motors de l’economia de Catalunya, generant un volum de negoci de 38.205 milions d’euros, xifra que equival al 16,8% del producte interior brut del país. El sector carni n’és el primer subsector, comptant amb el 32% de tot aquest volum de negoci. I la major part d’aquest sistema alimentari es basa en una producció intensiva i abusiva d’animals amb l’objectiu d’aconseguir el màxim rendiment amb el mínim espai i cost econòmic possible.

“Aquest enfocament industrial i ‘mecanicista’ ha convertit als animals en ‘màquines productores’, sotmesos a unes condicions antinaturals des que neixen fins que són matats”, exposa Carme Méndez, presidenta de l’Associació per a la Defensa dels Drets dels Animals (ADDA).

Aquests animals, tal com diu Méndez, no són capaços de manifestar les seves pautes biològiques i etològiques essencials. “Massificats en naus, sense llibertat de moviment i exercici, privats de l’aparellament, maternitat i cria en condicions naturals… després han de patir les condicions del transport, en ocasions molt angoixoses i de llarga durada, fins que finalment arribin als escorxadors”, on seran matats de forma prematura.

I no només això: “fàrmacs, antibiòtics, productes hormonals o tranquil·litzants, formen part del procés intensiu i industrial dels animals”, declara Méndez. De fet, segons l’entitat Greenpeace, l’espanyol és l’estat de la Unió Europea que més antibiòtics consumeix en els animals productors d’aliments, en una xifra que ascendeix a les gairebé 3.000 tones l’any.

Totes aquestes duríssimes condicions de vida incideixen de forma molt negativa en la seva salut, fent-los més vulnerables a patir infeccions i malalties. A més, molts d’aquests productes queden dipositats en els seus cossos, passant també a l’organisme dels qui poden consumir la seva carn. “Entre la varietat d’efectes secundaris negatius en la salut del consumidor en destaquen la resistència als antibiòtics, les al·lèrgies i altres problemàtiques derivades de la contaminació de la carn”, alerta Méndez.

La Vegan Society sosté que tots els animals tenen dret a viure de forma lliure per expressar el seu comportament natural, fugint de condicions de fam, set, desnutrició, dolor, lesions, malalties, molèsties, por o angoixa. És per aquest motiu que consumir productes derivats d’un sistema alimentari tan abusiu no entra als plans del veganisme.

Les relacions entre la indústria alimentària general i les crisis ecològiques, climàtiques i socials són cada vegada majors. Font: Pixabay (Llicència CC).

Les relacions entre la indústria alimentària general i les crisis ecològiques, climàtiques i socials són cada vegada majors. Font: Pixabay (Llicència CC).

No és només una qüestió d’alimentació

Molts dels avenços científics, productes d’ús diari com cosmètics i roba o medicaments disponibles s’aconsegueixen a través de la utilització i experimentació amb animals, sovint torturats i maltractats. Als zoos, parcs de safari, circs, i altres companyies relacionades amb l’entreteniment, també es mantenen als animals en captivitat, privant-los de la seva llibertat i desenvolupament natural com a espècie.

Segons la Vegan Society, el veganisme va molt més enllà del menjar que posem al nostre plat – el veganisme significa respecte cap a qualsevol forma de vida. És per aquest motiu que seguir aquest estil de vida alternatiu comporta també fugir del consum d’aquests productes –en la mesura que sigui possible– i de l’assistència o suport a aquestes activitats que vulneren els drets dels animals.

“Els animals, com a éssers vius i sensibles, mereixen ser tractats amb el màxim de respecte i dignitat, evitant el seu patiment físic i psicològic”, expressa Méndez. I aquest maltractament no només té un retorn negatiu per a la salut humana, sinó que els efectes, per exemple, de la cria intensiva “també tenen un impacte molt greu i contaminant en el medi natural”.

Una forma de lluita contra el canvi climàtic

Diverses entitats com Greenpeace ja han alertat que la indústria agroalimentària és responsable de generar més gasos amb efecte hivernacle que tots els mitjans de transport junts. Segons l’entitat, el 14,5% d’emissions a escala mundial procedeixen directament de la ramaderia, alhora que el 80% de la desforestació de l’Amazònia s’atribueix també a l’activitat ramadera.

I és que dades provinents d’entitats com el World Wildlife Fund i el World Watch Institute mostren que la ramaderia cobreix ni més ni menys que el 45% de la superfície terrestre, convertint-se en una de les principals causes de l’extinció massiva d’espècies, l’aparició de zones mortes als oceans i la contaminació de l’aigua.

“Són moltes les relacions entre la indústria alimentària general i les crisis ecològiques, climàtiques i socials que estem vivint”, afirma Laila Vivas de Fridays for Future Barcelona. “A escala general, el que passa és que tenim un model d’alimentació globalitzat totalment insostenible, que no contempla els límits biofísics de la terra, ni tampoc els cicles ni els ecosistemes”.

Segons explica Vivas, tant el model agroalimentari com la indústria pesquera busquen rendiments econòmics sense tractar amb respecte la naturalesa a través d’oligopolis, de l’apropiació de terres, la desforestació, el maltractament animal… la qual cosa produeix impactes molt greus des d’un punt de vista mediambiental.

I és que el problema no només resideix en com ens alimentem els éssers humans, sinó que també passa per l’ús que es fa de la terra per alimentar també als animals que consumim. Segons s’informa des de Greenpeace, l’agricultura industrial destrueix de forma massiva la biodiversitat, i el consum massiu de productes d’origen animal com la carn monopolitza la terra cultivable, enverina l’aigua i afavoreix un sistema de producció de grans capitals.

La solució a un problema global?

Des de Greenpeace s’afirma que, si no es frena l’expansió de la ramaderia industrial, salvar els boscos i disminuir la pèrdua de la biodiversitat no serà possible. Tot i que reduir el consum de productes d’origen animal pot resultar un pas important, Vivas declara que “el problema és estructural, i està provocat en major part pel capitalisme i una organització neoliberal que evoca en aquesta extinció massiva d’espècies i destrucció dels ecosistemes”.

A més, la globalització de l’alimentació és un problema que traspassa fronteres i posa en perill la sobirania alimentària dels pobles. “Per exemple, ara s’han posat molt de moda nous productes com la quinoa o l’alvocat, i la seva producció massiva està creant impactes socioambientals greus a altres parts del món”, explica Vivas. És per això que des de Fridays for Future Barcelona es defensa el consum de proximitat i de temporada, així com la promoció de l’educació en aspectes referents a l’alimentació.

Vivas afegeix que, a banda de fer pressió ciutadana, perquè la legislació i les polítiques frenin les indústries contaminants que maltracten els animals, el temps és un factor important a tenir en compte a l’hora de revertir aquesta situació. “Portar ritmes de vida menys accelerats a escala sistèmica pot contribuir a fer que les persones puguin posar en pràctica hàbits sostenibles com anar a comprar al mercat, escollir millor els aliments i informar-se sobre la seva procedència”.

Greenpeace sosté que, en el cas de l’Estat espanyol, “si el consum alimentari tornés als patrons de la dieta mediterrània d’antuvi, les emissions de gasos amb efecte hivernacle associades a la producció d’aliments baixarien en un 72%, l’ús de les terres agrícoles es reduiria en un 58%, el consum d’energia disminuiria en un 52% i el d’aigua en un 33%”.

Per tant, dur un estil de vida que s’allunyi del consum de productes d’origen animal i aliments processats o importats massivament d’altres parts del món resulta ser una bona opció per a la cura de la nostra salut, així com per al benestar dels animals i del planeta. I és que, tal com expressa Vivas, “per intentar desfer aquesta problemàtica, un veganisme que tingui en compte la justícia global i climàtica pot resultar tant significatiu com alliberador”.

[Font: http://www.xarxanet.org]

 

 

 

Le 8 janvier dernier, le cinéaste d’origine ukrainienne Sergueï Loznitsa a ouvert la rétrospective intégrale que lui consacre la Cinémathèque du documentaire (Centre Pompidou Paris) par ces mots : « C’est dommage que vous puissiez voir uniquement les films que j’ai déjà réalisés, car mes meilleurs films… je ne les ai sans doute pas encore faits ! » Dénotant une ironie certaine, une telle boutade en dit également long sur l’insatiabilité d’un réalisateur prolifique et sur le rapport bigarré que ses films entretiennent au temps et à l’histoire. Bigarré, moins dans le sens d’une étrangeté colorimétrique — encore que Funérailles d’État (Gosudarstvennyye pokhorony, 2019) joue d’une alternance électrisante entre images en couleurs et images en noir-et-blanc — que dans celui d’une déflagration de la linéarité. D’Aujourd’hui, nous construisons une maison (Segodnya my postroim dom, 1996) au Procès (Process, 2018), en passant par L’Attente (Polustanok, 2000) et L’Événement (Sobytie, 2015), l’œuvre documentaire déjà très riche de Loznitsa propose ainsi une ré-actualisation d’un passé que l’on aurait trop vite fait d’enterrer. De quel passé parle-t-on, d’ailleurs ? De la période soviétique ? De l’ère (post-)communiste ? Du projet socialiste ? Du marxisme en tant qu’idéologie et forme d’Histoire ? Toujours est-il que quelque chose vit, ou survit à la façon des spectres, dans les corps qui émanent des images, qu’ils aient été filmés il y a longtemps ou qu’ils soient captés aujourd’hui. Une commune force mémorielle les traverse. Reste à déterminer la nature de cette force : sont-ils des corps utopiques qui se voient renaître par un méticuleux travail de généalogiste ? Ou bien de vrais fantômes que l’épreuve du film parviendrait seule à révéler ? Nous avons rencontré le cinéaste pour y voir plus clair, justement, sur ces corps qu’on aimerait qualifier de dystopiques.

« Aussi paradoxal que ce soit, devant Troie, sous les murs défendus par Hector et ses compagnons, il n’y avait pas de corps, il y avait des bras levés, il y avait des poitrines courageuses, il y avait des jambes agiles, il y avait des casques étincelants au-dessus des têtes : il n’y avait pas de corps. Le mot grec qui veut dire corps n’apparaît chez Homère que pour désigner le cadavre. C’est ce cadavre, par conséquent, c’est le cadavre et c’est le miroir qui nous enseignent (enfin, qui ont enseigné aux Grecs et qui enseignent maintenant aux enfants) que nous avons un corps, que ce corps a une forme, que cette forme a un contour, que dans ce contour il y a une épaisseur, un poids ; bref, que le corps occupe un lieu. »

Michel Foucault, Le corps utopique, 1966

Écrit par Mathieu Lericq

Débordements : Découvrant Funérailles d’État (2019) en ouverture de la rétrospective, quelque chose m’a frappé ; le sentiment que les corps avaient un surcroît de réalité, de présence, par rapport à la plupart des films, en particulier des films d’archives. Pas uniquement visuelle, cette impression touche à la sphère sonore autant qu’au contenu des discours politiques que nous entendons tout le film durant. Je pense à la première partie, par exemple, où vous choisissez d’insister sur les causes physiques du décès de Staline à travers l’accumulation en fond sonore des rapports médicaux. Cela m’apparaît comme un indice pour comprendre votre approche de la réalité passé ou présente : se focaliser sur les états des corps, sur les manières dont on parle des corps vivants ou morts, mais également sur les façons dont les corps se comportent, dont ils se positionnent dans l’espace, et se meuvent individuellement et collectivement. Des films plus anciens, tels que L’Attente ou Portrait (Portret, 2002), semblent également creuser dans cette direction.

Sergueï Loznitsa : Je ne pense pas les choses de cette façon. Pour certains films, je ne peux pas tourner les images parce que les événements qu’ils évoquent se sont déroulés avant ma naissance. C’est pourquoi j’utilise des images d’archives. C’est la cinquième fois que je fais un film à partir d’images d’archives, même si je n’avais jamais songé à en faire un jour. Toujours est-il que je n’ai pas pu orienter la réalisation de ces plans. Dans le cas des obsèques de Staline, 197 opérateurs y ont participé. Ils ont tous touché les bobines que j’ai ensuite utilisées. Je les ai tous mentionnés dans le générique. Pourtant, dans Funérailles d’État, tout a l’air d’avoir été filmé par une seule main. Il faut toutefois noter que ces opérateurs se connaissaient, et que si chacun peut développer un style, ils ont quelque chose en commun : un sens de la composition, qui passe, par exemple, par cette manière de filmer les ouvriers en contre-plongée. C’est le style soviétique.

La question qui s’est posée également, c’est évidemment celle de la collecte des archives. Dix ans ont été nécessaires pour réunir l’ensemble de ces images. Et l’objectif était de les réunir en un seul film. D’abord grâce à la structure, à la façon dont je raconte les choses. Mais ensuite grâce au son. C’est quelque chose que j’apporte au matériau filmique originel. Les plans originaux datent de 1953, et sont en partie tirés du film Le Grand Adieu (Великое прощание, réal. Ilya Kopaline & Grigori Alexandrov, 1953). Funérailles d’État repose toutefois sur des intentions très différentes, et provoque des émotions également très différentes. Il contient un ton spécifique, aussi, alors que les plans sont les mêmes. Un jour peut-être un autre cinéaste utilisera ces images pour en faire encore autre chose.

D. : Le ton dont vous parlez ne vient-il pas d’un certain rapport aux corps filmés, puis restitués et épaissis par le son ?

S.L. : Dans la plupart de mes films, il n’y a ni héros ni protagoniste. Je travaille avec les masses. Nous sommes à un moment de l’histoire où nous perdons progressivement notre individualité, et avec elle l’idée que l’humain est la mesure de toute chose. On doit cette idée à Protagoras, reprise par Platon. Je trouve par ailleurs cette position très discutable. Ce qui distingue l’homme de l’animal est sa capacité à s’unir dans une valeur symbolique. Une valeur symbolique peut unir les hommes en grands groupes. Ils peuvent se battre avec d’autres animaux qui n’ont pas cette possibilité. On peut mentionner certains symboles : le drapeau rouge, l’étoile rouge, etc. Ceci est notre grande différence avec les hommes de Cro-Magnon ou de Néandertal. Ces derniers n’avaient pas cette possibilité.

On se dirige vers un monde où chaque individu se sentira comme une part de quelque chose de plus grand que nous. On y est déjà, plus ou moins. Sans le faire totalement consciemment, j’essaie de décrire les sociétés humaines dans cette perspective. Cela implique de se défaire des concepts de fatalité ou de destin. J’essaie de trouver ce qui règle notre unité en tant que société, et influence la morale et l’éthique. Pour moi, la mort de Staline est un moment très important. Il ne s’agit pas vraiment de Staline lui-même. Ce qui m’importe, ce sont les gens pour qui Staline est un symbole. Car il est un symbole politique. C’est un symbole moral, ou immoral. C’était le symbole de tout ce qui se passait en Union Soviétique. Pendant deux heures, on voit dans ce film toute l’Union Soviétique, c’est-à-dire son fonctionnement général. On perçoit ce qu’est le noyau du pays pour tous ces gens.

D. : Les images de Funérailles d’État contiennent des centaines de tableaux où l’on voit le visage de Staline. Cette attention envers le visage du tyran constitue une approche spécifique du corps développée par les systèmes totalitaires au XXe siècle : asseoir son autorité en affichant le plus possible son visage, une face policée et présentée comme indice de charisme et de pouvoir transcendantal. Votre film semble montrer à quel point ce culte repose sur un extraordinaire excès, la pléthore d’un même visage répété à l’infini, à côté de visages du peuple d’un autre type, assumant d’innombrables disparités.

S.L. : Faire ce film a été l’occasion pour moi de comprendre que le pays s’est effondré au moment de la mort de Staline précisément à cause du culte qu’il avait créé. Il ne s’agissait pas du culte d’une idée, mais d’un culte de la personnalité. Son culte personnel. Sa main en est à l’origine. En un sens, c’est la même chose qu’avec la barbe. Lorsqu’elle commence à peine à pousser, il est possible de la couper aisément. Mais plus vous la laissez pousser, plus vous mesurez qu’il sera difficile de s’en défaire. Vous l’avez gardée, et vous vous y êtes habitué. Cent jours passent, ou même une année, la barbe est devenue très longue, et il est presque impossible de la couper. C’est la même chose avec les meurtriers. Quand on tue une personne, on peut se rendre compte qu’il s’agissait d’une erreur. Quand on en tue des millions, il est beaucoup plus difficile de prendre conscience qu’elles ont été tuées pour rien. Il y a une angoisse au moment de prendre conscience qu’on a fait une erreur, d’avouer qu’il s’agissait d’une idée stupide et d’assumer sa culpabilité. C’est la base de toute société totalitaire que tout le monde est impliqué dans ce processus, même ceux et celles qui ne sont pas fanatiques du tyran.

En fait, je voudrais nous nettoyer de la chose privée, de l’intérêt pour le personnel. Je veux œuvrer pour une dépersonnalisation. Bien sûr, chaque personne a son propre visage. Bien sûr, chacun agit. Mais le reste, pour nous, n’est pas très intéressant ; qui est qui, qui aime qui. Je ne m’occupe pas de ce qu’il y a à l’intérieur des êtres.

D. : Cela implique une approche très matérialiste, que ce soit des corps, des façades de bâtiments ou des rues bétonnées.

S.L. : Il est très important de savoir que ce que nous voyons, ce que nous observons, n’est jamais qu’un seul côté des choses. Sur ce point, le cinéma est pauvre en comparaison avec la musique. La musique est plus abstraite. Je lis souvent les descriptions que des programmateurs écrivent sur telle symphonie ou tel concert. Ils parlent de paysages, de belles forêts, des rayons de soleil, etc. Mais on pourrait écrire ce qu’on veut. La définition du lyrique et du tragique, tout ça est très étrange. Avec le cinéma, tout ce que je peux faire est de créer une scission entre l’image et le corps filmé, et instaurer une espèce d’ombre. En faire quelque chose d’aussi abstrait que possible. Il me paraît essentiel d’aller vers une forme de décomposition. Pour comprendre ce qui se passe, il faut exclure toute possibilité de sentir et de réagir. Il faut tout fixer en tant que fait, puis essayer de comprendre comment cela fonctionne. Mais tous les clichés qui se développent dans notre sensibilité, il faut les effacer. Et cela est très difficile. On peut aisément ennuyer les gens, mais lorsqu’ils dépassent cette première impression, ils commencent à comprendre. Cela exige que le film ait une ligne, une direction.

D. : Dans Funérailles d’État comme dans Maïdan (2014), vous créez une tension constante entre la masse et certains individus isolés. Je pense notamment à cette longue séquence où l’on voit à la tribune les membres du cabinet de Staline (Gueorgui Malenkov, Nikita Khrouchtchev, Viatcheslav Molotov, etc.), parlant au peuple soviétique. Pourquoi avoir insisté sur cette différenciation entre la masse populaire et les dirigeants ?

S.L. : Je n’ai rien fait de spécial, les images ont été tournées ainsi. Bien sûr, lorsque l’on montre les membres du Politburo réunis sur le mausolée, et que vous entendez : « Nous sommes les leaders communistes. Nous menons le pays vers un futur radieux… » mêlé à un peu de musique… vous sentez à quel point vous êtes fier d’être membre d’un pays fort. Mais dans le cas où vous ne faites qu’observer la situation en retirant ce type d’engagement mental, si vous éclaircissez l’image, et même avec le recul temporel, vous ne voyez qu’une poignée de gangsters. Vous ne voulez pas faire partie de cette caste. Peut-être qu’ils mangeaient bien et avaient une vie plutôt luxueuse, mais… Rien que la situation de Molotov, au moment même où il prononce son éloge funèbre, est intéressante, car sa femme est en train de rentrer du goulag. Au lendemain de la mort de Staline, Lavrenti Beria a décidé de libérer les proches de tous les membres du Politburo. Beaucoup d’entre eux étaient au goulag, Staline ayant tenté de maintenir ainsi son contrôle sur ses conseillers.

En restituant le rituel, j’essaie d’être au plus proche du déroulé de l’événement. C’est important pour moi. Je veux être simple et ne rien compliquer. Cette tension entre le peuple et les dirigeants existait sur le moment et dans les images. Pour les obsèques de Staline, deux millions de personnes se sont déplacées pour voir « dieu ». Cela a duré trois jours. Si cela avait duré plus longtemps, tout le pays serait venu voir le cadavre de Staline. Marina Abramovic aurait pu en faire une performance sans fin ! (Rires.) Le temps a été raccourci. Et ce, à cause d’échauffourées qui ont eu lieu parmi la foule en train d’attendre ; environ mille personnes sont mortes. Évidemment, aucune image n’a été prise de cet événement.

D. : J’aimerais, pour finir, évoquer avec vous quelque chose qui me semble au cœur de votre cinéma : la façon dont le communisme ou la période communiste peut venir hanter notre présent. Pendant la présentation de Funérailles d’État, vous avez vous-même déclaré que le cinéma doit permettre de « surmonter les cauchemars ».

S.L. : Mon idée est simple. Tout part du fait que nous ne connaissons pas notre histoire. En présentant les faits et les événements d’une certaine façon, on peut en tirer quelque chose. On peut même peut-être comprendre quelque chose. Lorsque vous comprenez les fantômes, ils ne sont plus dangereux pour vous. Aussi j’essaie de construire des représentations claires. Le Procès est un film qui présente l’époque stalinienne dans son ensemble. C’est une chose de lire un ouvrage sur cette période, c’en est une autre de la regarder, et d’être plongé en elle. Cela implique une tout autre modalité d’appréhension. Je continue de croire que cela peut nous permettre de ne pas répéter les erreurs du passé.


[Image : Funérailles d’État (Sergueï Loznitsa, 2019) – propos recueillis le jeudi 9 janvier 2020 au Centre Pompidou (Paris) – source : http://www.debordements.fr]

El olvido que seremos
Héctor Abad Faciolince
Alfaguara, Barcelona, 2017. 319 p.
[Edición original, Colombia, 2006. Primera edición en España, Seix Barral, Barcelona, 2007].

El olvido que seremos. Colombia, 2020
Director: Fernando Trueba
Guion: David Trueba
Intérpretes: Javier Cámara, Aída Morales, Patricia Tamayo, Juan Pablo Urrego, Sebastián Giraldo, Whit Stillman. Caracol Televisión, Dago García Producciones. 136 min.

Escrito por Rafael Núñez Florencio

El anuncio del estreno de la última película de Fernando Trueba, una producción íntegramente colombiana en la que sobresalen tres nombres españoles (el del director, su hermano David como guionista y el intérprete principal, Javier Cámara), me sorprendió por varios motivos: el primero y más obvio, como acabo de apuntar, la inserción de esa exigua nómina de profesionales españoles -en roles, sin embargo, tan relevantes- en un proyecto no solo ajeno a las coordenadas hispanas sino de raíces profundamente colombianas, tanto en el decisivo ambiente familiar como en el contexto sociopolítico. Segundo, para los cinéfilos que nos habíamos desentendido de la trayectoria última del director español, por considerarla en franca decadencia, suponía también una extrañeza, tanto por el giro temático como por el notorio desafío que implicaba la adaptación del libro de Abad Faciolince. En tercer lugar, la sorpresa se extendía al hecho mismo de que fuera Javier Cámara el actor designado para encarnar en la pantalla el papel del paterfamilias, que constituye no solo el centro gravitatorio de la narración sino una presencia ubicua en la adaptación cinematográfica (¿cómo se iban a resolver, sin ir más lejos, los problema del acento, los modismos o los gestos culturales, tan diferenciados de los nuestros?)

Espoleado por esas incógnitas y decidido a despejarlas in situ, me acerqué a la película de Fernando Trueba con una mezcla de escepticismo y aprensión. (Dicho sea de paso y entre paréntesis, volver a las salas cinematográficas –las pocas que quedan- en esta época de crisis sanitaria es una experiencia deprimente. Heridas de muerte por la competencia de las nuevas plataformas audiovisuales, la cuestión es simplemente cuánto podrán aguantar). Pero, en fin, volviendo a la línea argumental, les confesaba dos sentimientos complementarios: el primero, el escepticismo, porque tenía serias dudas acerca de las posibilidades de que el cineasta español y su actor protagonista salieran airosos de los retos mencionados. La segunda, la aprensión, porque conservaba un recuerdo tan grato como punzante del libro que daba lugar al filme y temía, como suele suceder en estos casos, que la decepción fuera inevitable. Leí El olvido que seremos hace ya algunos años, no sabría precisar cuántos. No puedo decir obviamente que me acordaba de todo su desarrollo pero, al contrario de otros muchos libros leídos antes y después de él, conservaba nítidas sus líneas esenciales y, por encima de todo, el tono del autor al evocar la figura del padre, eje que vertebra toda la historia y da carácter a la narración. Tomé el volumen de uno de los estantes de mi biblioteca y al abrirlo, comprobé, como sospechaba, que sus páginas presentaban múltiples subrayados. Esas anotaciones me sirven ahora para rememorar pasajes olvidados y, por supuesto, para pergeñar estas líneas.

Al abrir el libro, lo primero que causa una impresión ambivalente al lector español no familiarizado con los modismos americanos, es el uso generalizado, más allá del ámbito estrictamente familiar, del término papá en lugar de padre. Aunque lejos de la rigidez anglosajona, buena parte de los españoles se muestran pudorosos en las efusiones sentimentales y, a veces, hasta en las pequeñas muestras públicas de cariño. Quizá por eso en España los adultos no decimos «mi papá» hablando con desconocidos o, mucho menos, cuando nos dirigimos a un auditorio extenso. Algo que, por el contrario, es usual oír en muchas zonas de la América española. En este caso, además, el autor potencia la dimensión afectiva del término, y con ella la vinculación filial, hasta registros hiperbólicos: «Un día tuve que escoger entre Dios y mi papá, y escogí a mi papá». El planteamiento se repetirá luego con leves variaciones: «No. Yo ya no me quiero ir para el Cielo. A mí no me gusta el Cielo sin mi papá. Prefiero irme para el Infierno con él» (frase, por cierto, que se recoge en la película de modo casi literal, al igual que muchas otras del libro). Podría pensarse desde una perspectiva distanciada que se trata de una mera ocurrencia infantil, sin más recorrido. No hay tal. El autor es muy explícito al respecto: «Mi papá y yo nos teníamos un afecto mutuo (y físico, además) que para muchos de nuestros allegados era un escándalo que limitaba con la enfermedad». La educación sentimental se orienta hacia una estrechísima correlación emocional que se manifiesta sin pudor, como al «llorar en silencio mientras pensaba en mi papá con una melancolía que me inundaba todo el cuerpo». El niño -como luego el adolescente- se reconoce sin rebozo en esa dependencia: «A mí la única persona que me hacía falta en la vida, hasta hacerme llorar en esos largos y tristes crepúsculos de La Inés, era mi papá».

Sabemos desde el principio, antes incluso de abrir el volumen, porque así se nos informa desde la contraportada y la promoción editorial, que «el 25 de agosto de 1987 Héctor Abad Gómez, médico y activista en pro de los derechos humanos, es asesinado en Medellín por los paramilitares». Abad Gómez era, como bien pueden suponer, el padre del autor del libro. Por eso, las confesiones anteriores acerca de la devoción filial se insertan en un cuadro trágico. Abad Faciolince, el hijo, habla –o escribe, más bien- desde la atalaya de la ausencia, la vivencia de la pérdida, para la que no hay consuelo posible. Las muestras de afecto filial que he reproducido -de cuando era niño- se entreveran con las sensaciones de orfandad que experimenta el adulto, paradoja no difícil de explicar porque el tiempo y la edad no constituyen atenuantes: «Casi todo lo que he escrito lo he escrito para alguien que no puede leerme, y este mismo libro no es otra cosa que la carta a una sombra». Más aún, aquella muerte sigue gravitando de modo insoportable: «han pasado casi veinte años desde que lo mataron, y durante estos veinte años, cada mes, cada semana, yo he sentido que tenía el deber ineludible, no digo de vengar su muerte, pero sí, al menos, de contarla». El libro aparece, así, como una especie de pacífico ajuste de cuentas, una confesión, un testimonio, un desahogo y un canto de amor, todo a la vez, que solo es posible cuando, aun quemando el rescoldo del recuerdo, se han secado las lágrimas, atemperado la ira y contenido el arrebato emocional. «Si recordar es pasar otra vez por el corazón, siempre lo he recordado. No he escrito en tantos años por un motivo muy simple: su recuerdo me conmovía demasiado para poder escribirlo. Las veces innumerables en que lo intenté, las palabras me salían húmedas, untadas de lamentable materia lacrimosa, y siempre he preferido una escritura más seca, más controlada, más distante».

Con todo, este ejercicio de distanciamiento que proclama el autor es muy relativo. Es verdad que en algunos pasajes se manifiesta esa voluntad de contención, pero ello no hace más que convertir en más impresionante la irrupción de la muerte, la gran protagonista de estas páginas por su sombra o por su abrupta presencia. Así, por ejemplo, en las páginas iniciales, se nos presenta a la secretaria del profesor Abad Gómez, una chica llamada Gilma Eusse, que «sonreía, sonreía, con la cara más alegre y cordial que uno se pudiera imaginar. Parecía la mujer más feliz del mundo hasta que un día, sin dejar de sonreír, se pegó un tiro en el paladar, y nadie supo por qué». Luego llega el impresionante episodio de la muerte de su hermana a causa de un melanoma (en mi opinión, el horror del lance queda atenuado en el filme de Trueba). El impacto en la familia es devastador, pero el autor se centra en el sufrido por su padre: «Oía sus sollozos, sus gritos de desesperación, y maldecía el cielo, y se maldecía a sí mismo, por bruto, por inútil, por no haberle sacado a tiempo todos los lunares del cuerpo, por dejarla broncear en Cartagena, por no haber estudiado más medicina, por lo que fuera, detrás de la puerta cerrada con seguro, descargaba toda su impotencia y todo su dolor, sin poder aguantar lo que veía, la niña de sus ojos que se le iba esfumando entre sus manos mismas de médico, sin poder hacer nada por evitarlo, sólo intentando con mil chuzones de morfina aliviar al menos su conciencia de la muerte, de la decadencia definitiva del cuerpo, y del dolor».

Un suceso así marca un antes y un después: «La vida, después de casos como este, no es otra cosa que una absurda tragedia sin sentido para la que no vale ningún consuelo». El dolor se convierte en obsesión y en un pozo sin fondo, «el único consuelo que se siente en la tristeza (…) es el de hundirse más en la tristeza, hasta ya no poderla soportar». Desde ese momento «ya no fue posible para nadie volver a ser plenamente feliz, ni siquiera por momentos, porque en el mismo instante en el que nos mirábamos en un rato de felicidad, sabíamos que alguien faltaba». El autor nos acerca incluso a los detalles más íntimos y reveladores: «Supe años después que desde esa fecha mi papá y mi mamá no volvieron nunca más a hacer el amor». Pero para el doctor Abad Gómez la muerte de su hija fue importante por otro motivo y, de modo entonces insospechado para él, marcaría una nueva etapa en su vida y constituiría el principio del fin. En el libro se explicita con la elegancia que constituye la característica señera de la narración: «Cuando uno lleva por dentro una tristeza sin límites, morirse ya no es grave. Aunque uno no se quiera suicidar, o no sea capaz de levantar la mano contra sí mismo, la opción de hacerse matar por otro, y por una causa justa, se vuelve más atractiva si se ha perdido la alegría de vivir». Más adelante precisa: «Su amor excesivo por los hijos, su mismo amor exagerado por mí, lo llevaron, algunos años después de la muerte de mi hermana, a comprometerse hasta la locura con batallas imposibles, con causas desesperadas».

Héctor Abad Faciolince

Héctor Abad Faciolince

En la película el planteamiento es bastante más abrupto y tiene lugar en una tensa escena que a punto está de terminar en accidente de automóvil. Mientras conduce de modo muy nervioso, el hijo reprocha abiertamente al padre en una acre discusión que haya postergado a la familia por un ideal político. No recuerdo una censura tan tajante en las páginas del volumen. Lo peor que dice de él es que «un papá tan perfecto puede llegar a ser insoportable». Pero, en fin, de modo sutil o descarnado, lo que no ofrece lugar a dudas es que en la vida del doctor Abad Gómez se produce un giro que será crucial tanto para él como para la familia. Por decirlo sin ambages, el progenitor se entregó en cuerpo y alma a unas causas sociales y políticas que conllevaban un riesgo extremo en la Colombia de su tiempo, los años ochenta del siglo pasado (aunque me temo que hoy en día, aunque algo haya mejorado, no sea muy distinto). Acusado de agitador, marxista o comunista, o todo a la vez, el buen doctor estaba sentenciado por una oligarquía que no toleraba el compromiso político con las capas más miserables de la población. La sentencia de muerte estaba pronunciada. Ejecutarla de una u otra forma solo era cuestión de tiempo. De poco tiempo. Podía haber sido un coche bomba o, como realmente fue, un tiroteo perpetrado por un par de sicarios.

En este punto se puede plantear una cuestión controvertida, derivada en cierta manera de la dispar exigencia del lenguaje escrito y cinematográfico. Trueba impregna su filme de un marcado carácter social y político que, desde mi punto de vista, no está en el libro o, para ser más exactos, no está tan presente en el libro. Este es por encima de todo una demostración de amor filial, un canto apasionado al padre, una confesión del dolor que deja la pérdida. La película, aunque refleja bien todo esto, trueca este planteamiento personal e íntimo por una perspectiva más objetiva. En el libro vemos en todo momento al padre con los ojos del hijo, pero en la pantalla el padre se encarna en un personaje de carne y hueso, tiene vida propia y, en función de ella, se inserta en una realidad. Y, para ser más precisos, no se trata de una mera inserción sino de una actividad por momentos frenética, cuyo objetivo último es la transformación de la misma desde el punto de vista de la salud pública: potabilización del agua, alcantarillado, medidas higiénicas, vacunas, alimentación, mejoras sociales, profilaxis en general. Luego, en el último tramo, la campaña política que le costará la vida. De este modo, el personaje que nos dibuja Trueba y que encarna Cámara es un hombre bueno con su familia, sus vecinos y sus conciudadanos y, a fuer de ello, comprometido con su país y con una causa política; mientras que Abad Faciolinde, sin dejar de resaltar esos rasgos, se propone por encima de todo expresar su amor y admiración por su papá.

De la ética a la estética. Tanto el matiz predominante en la película, la bondad, como el aspecto determinante en la obra escrita, el amor filial, suponen un innegable desafío para sus autores respectivos. Por más incongruente que resulte con nuestra escala de valores, lo cierto es que, mientras que los aspectos más tenebrosos de la naturaleza humana se benefician de un halo atractivo en la literatura y el cine, a las cualidades positivas –empezando simplemente por la bonhomía que antes citaba- les sucede exactamente lo contrario. Por decirlo en los términos usuales, no hay cosa que despierte más apatía, o simplemente tedio, que el buenismo. Aunque en el cine hay buenos memorables –desde el George Bailey (James Stewart) de ¡Qué bello es vivir! al Fred Rogers (Tom Hanks) de Un amigo extraordinario, pasando por el Atticus Finch (Gregory Peck) de Matar un ruiseñor– forzoso es reconocer que son excepciones en el océano de esos sádicos despiadados, convertidos en iconos memorables, de filmes clásicos precisamente por ellos, como La naranja mecánica o El silencio de los corderos. Pues bien, lo cierto en este caso que nos ocupa es que tanto Abad Faciolince en su declaración de amor filial como Fernando Trueba en su plasmación del humanista comprometido salen airosos del empeño. El olvido que seremos (libro) es, aparte de una conmovedora confesión, una impactante biografía y autobiografía (me resisto a llamarle novela: me parece una muestra de pereza mental). El olvido que seremos (filme), gracias a un excelente guion de David Trueba -que adapta pero no traiciona el espíritu del libro-, una inspirada dirección de su hermano Fernando y, sobre todo, una portentosa interpretación de Javier Cámara, termina siendo, pese a todo, un hermoso canto a la vida.

Me interesa detenerme en este último aspecto, ya para terminar. Deslicé antes que la muerte era la gran protagonista de ambas obras y así es en la medida en que ella determina el curso de los acontecimientos de forma contumaz, como he tratado de explicar. Pero eso no significa que la Parca tenga la última palabra. Por el contrario, lo que engrandece el relato de Abad Faciolince –y del filme, en la medida en que le es fiel- es la rebelión contra la muerte auténtica, que es el olvido. Tomando como referencia unos versos atribuidos a Borges -«Ya somos el olvido que seremos»-, el escritor trasciende la muerte física, el asesinato de su padre, para establecer, más allá de la rabia y la impotencia, la dimensión específicamente humana, que no es –no puede ser- la negación del deceso pero sí el testimonio imperecedero –al menos, mientras haya hombres o conciencia humana- de una vida que ha servido para algo. Confieso que he vivido, decía Neruda. «Los tristes asesinos que le robaron a él la vida y a nosotros, por muchísimos años, la felicidad e incluso la cordura, no nos van a ganar, porque el amor a la vida y a la alegría (lo que él nos enseñó) es mucho más fuerte que su inclinación a la muerte». Es verdad que, al final, en términos absolutos, el olvido nos tragará a todos, porque decir humano es decir finito. Pero hasta que llegue esa consumación definitiva, el propio esfuerzo de perdurar es lo que nos da sentido: «Este olvido que seremos puede postergarse por un instante más». De este modo sobrevivimos «por unos frágiles años, todavía, después de muertos, en la memoria de otros, pero también esa memoria personal, con cada instante que pasa, está siempre más cerca de desaparecer». Aunque no nos hagamos falsas ilusiones, las palabras sirven:  «los propios libros son un simulacro de recuerdo, una prótesis para recordar, un intento desesperado por hacer un poco más perdurable lo que es irremediablemente finito».

 

[Fuente: http://www.revistadelibros.com]

Por Jorge Luis Borges 

Yo descreí de la democracia durante mucho tiempo pero el pueblo argentino se ha encargado de demostrarme que estaba equivocado. En 1976, cuando los militares dieron el golpe de Estado, yo pensé: al fin vamos a tener un Gobierno de caballeros. Pero ellos mismos me hicieron cambiar de opinión aunque tardé en tener noticias de los desaparecidos, los crímenes y las atrocidades que cometieron. Un día vinieron a mi casa las madres de Plaza de Mayo a contarme lo que pasaba. Hace poco estuve en el juicio y conocí al fiscal, allí recordé la frase de Almafuerte: “Solo pide justicia, pero será mejor que no pidas nada”. Todo esto es muy triste y habría que tratar de olvidarlo. El olvido también es una forma de venganza. Fue un periodo diabólico y hay que tratar de que pertenezca al pasado. Sin embargo, por todo lo que ocurre ahora pienso que hay mucha gente que siente nostalgia por ese pasado. Claro que a mi me resulta fácil decir que debemos olvidar, probablemente si tuviera hijos y hubieran sido secuestrados no pensaría así.

Yo fui comunista, socialista, conservador y ahora soy anarquista. Es decir, yo en el año dieciocho creí en la revolución rusa. Ahora veo que ese es un modo de llegar al imperialismo. Me observo y me veo como a un hombre que cree estar enamorado de una mujer y luego comprueba que ya no lo está. Eso no ha sido una decisión mía. Ha sido algo que me fue revelado. He comprobado eso en mí. Ahora yo querría que hubiera un solo Estado, que desaparecieran las diversas naciones, pero sé que no estamos maduros para eso. Hay, en este país, algunas circunstancias favorables que se han dado aquí y no en otras repúblicas del continente. Desearía preguntarme por qué no han sido aprovechadas. Tenemos una fuerte clase media, también es ventajosa la inmigración de muchos países. Creo que el nacionalismo es nuestro mal mayor. No considero a Latinoamérica como núcleo generador de nada y no creo que exista nadie que se considere latinoamericano y sienta eso como algo diferenciador. Ser de un país es una actitud de fe. Yo nunca pienso que soy mexicano. ¿Por qué habría de pensarlo, si en realidad soy argentino? Pero nosotros, los argentinos, insistimos en un nacionalismo y en un latinoamericanismo que es absurdo. Hay pocos países que tengan más próceres y aniversarios que el nuestro.

Por suerte no es tan excesiva la carga de pasado. Nietzsche quería que hubiera buenos europeos y quizá nosotros, los americanos, podemos serlo. Desde luego estoy seguro de que no somos aborígenes. De la violencia actual tienen la culpa las dos grandes guerras europeas. De lo contrario, Europa podría mantener la hegemonía del mundo. Ahora estamos entre dos países que fomentan la violencia, Estados Unidos y la Unión Soviética.

Soy un hombre que se sabe incapaz de ofrecer sus soluciones, pero creo poder aceptar las de otros. No entiendo de política, mi vida personal no ha sido otra cosa que una serie de errores. Pero estoy condenado a ello. He tratado de ser un hombre ético, aunque quizá sea imposible serlo en esta sociedad en la que nos ha tocado vivir, ya que todos somos cómplices o víctimas, o ambas cosas. Sin embargo, creo en la ética. La ética puede salvarnos personalmente y colectivamente también. Yo, como usted, seguramente, estoy en un estado de resignada desesperación. No veo solución a los problemas que nos aquejan. Y no me refiero solo a nuestro país, porque lo que aquí sucede es, sin duda, menos importante que lo que ocurre en el mundo entero. Creo que Spengler tenía razón cuando habló de la declinación de Occidente. Esa declinación es general.

Recuerdo que yo estaba en Madison, Wiscosin, hace dos años. Era la noche de Halloween, de las brujas y todos iban disfrazados o con máscaras a la fiesta. Yo estaba invitado a una y me compré una cabeza de lobo que tenía un olor horrible. Entré a la reunión aullando y gritando: homo homini lupus, el hombre es el lobo del hombre. En ese momento siento un tirón en el brazo: era un argentino que me decía: “Ha ganado Alfonsín”. Se había producido el doble milagro, el de ese triunfo y el de que yo me disfrazara. Me sentí muy bien entonces porque habíamos salido de una pesadilla y la confianza de todos era lo que podía salvarnos. Ahora nuestro deber es la esperanza, la probable, la verosímil esperanza.

[Palabras de Borges tomadas de una entrevista con Carlos Ares para El País, 3 de noviembre de 1985 – fuente: http://www.nexos.com.mx]

 

 

Esta hermosa película india reivindica la callada aventura de los etnomusicólogos, los divulgadores de canciones populares perdidas

Chaitanya Tamhane, en ‘El discípulo’

Escrito por Elsa Fernández-Santos

Ahora que se edita en España el libro de Alan Lomax La tierra que vio nacer el blues, quizá valga esta película para ilustrar —y de paso reconocer— la impagable deuda del patrimonio universal con los folcloristas. De la misma manera que Lomax cruzó los Apalaches o el Delta del Misisipi con su equipo de grabación y sus cuadernos de notas, esta película reivindica la callada aventura de los etnomusicólogos, de los divulgadores de canciones populares perdidas, puristas empeñados en preservar un legado que sin ellos se perdería sin remedio.

En su segundo largometraje, el indio Chaitanya Tamhane se centra en un mundo complejo, el de la música tradicional del norte de la India y en los hombres y mujeres que alejados de cualquier moda mantienen viva una cultura y filosofía oral ancestral. El protagonista de El discípulo es el hijo de un folclorista que, después de la muerte de su padre, busca su propio lugar en esta tradición junto a un anciano gurú del cante. La lucha que el joven discípulo mantiene con los límites de su propio talento, el recuerdo de las enseñanzas de su padre o las de su exigente maestro conforman el cuerpo de un filme que puede resultar exasperante para quienes no logren traspasar la letanía, esos envolventes e infinitos mantras, de las viejas canciones de Raga.

Los que sí traspasen ese muro musical alcanzarán el corazón de una película hermosa, que se toma su tiempo en cada plano, y de un personaje que se resiste a una sola cara. Un tipo que, como hizo el propio Lomax, sigue los rigurosos y frustrados pasos de su padre para años después enfrentarse él también a los caprichos del verdadero talento. A su manera casi silenciosa —paradoja de una película musical—, el combate del que habla este filme solo puede resolverse desde esa épica y esa ética del trabajo, y cómo no, del fracaso, que acompañará siempre a los infatigables cazadores de sonidos.

 

[Fuente: http://www.elpais.com]

 

Él lo sabía y así lo dijo “la pantalla es un medio mágico. Tiene tal poder que puede retener nuestro interés, a medida que expresa emociones y sentimientos que ninguna otra forma de arte puede aspirar a asir”. Era Stanley Kubrick, que falleció en marzo de 1999, tal cual había vivido: sin ruido ni estropicio alguno, pero con la contundencia del que se sabe diestro e imprescindible.

Escrito por Juan Carlos González A.  

Trece largometrajes, tres cortometrajes documentales, cuarenta y tres años de actividad profesional, setenta años de vida: cifras dicientes pero que no alcanzan a aferrar el reservado quehacer de un director exquisito como pocos lo han sido. Kubrick ponía el énfasis en la imagen, la misma que capturó como fotógrafo adolescente para la revista Look, la misma que se detendría -sinuosa- sobre cada detalle, cada minucia, cada ángulo de su cine, manojo de celuloide elaborado con la dedicación de un artesano y con la obstinada paciencia del ajedrecista que era desde su juventud primera.

Stanley Kubrick en 1949 como fotógafo de la revista Look.

Imposibilitado para acceder a una educación universitaria formal, Stanley Kubrick recorrió los caminos de Estados Unidos armado de su cámara fotográfica, devorando cine, tratando de asistir a cursos libres, jugando ajedrez para sobrevivir. Day of the Fight (1951) fue su primer trabajo documental, quince minutos de celuloide construido a punta de carencias, una cámara alquilada, ninguna mano que le asistiera. La película fue vendida a la RKO-Pathé por 4.000 dólares, haciendo realidad el sueño de cualquier director novato; que su obra fuera exhibida públicamente. Tenía veintitrés años.

Y luego llegaron otros dos documentales, Flying Padre (1951) y The Seafarers (1953) para darle confianza y para afirmar sus pasos todavía tambaleantes, que se pondrían pronto a prueba con Fear and Desire (1952) su primer largometraje. Los nueve mil dólares cedidos por uno de sus tíos, un guion del poeta Howard Sackler y la colaboración de su esposa y de sus amigos, se convirtieron en su primera experiencia argumental, según sus palabras “el drama del ‘hombre’ perdido en un mundo hostil, desprovisto de apoyos materiales y espirituales, intentando comprenderse a sí mismo y a la vida que le rodea. Su odisea peligra por otra razón más: la presencia de un enemigo invisible pero mortífero que le envuelve; un enemigo, empero que, bien analizado, resulta salido casi de su mismo molde… Seguramente tendrá distintos significados según las personas, y es natural que sea así”. Era apenas su primera película, y ya sus declaraciones nos hablaban de una búsqueda que se prolongaría a lo largo de sus siguientes obras, incluida su última cinta, Ojos bien cerrados (Eyes Wide Shut, 1999): la terrible ambigüedad de la condición humana, capaz de lo más bello y de lo más abyecto.

The Killing (1956)

Dos años después, en 1955, logra reunir los recursos suficientes para dirigir Killer’s Kiss, un thriller que él mismo escribe, fotografía y monta, y un año más tarde une fuerzas al productor James B. Harris para entrar a Hollywood y allí realizar The Killing (1956), un magistral divertimento estilístico que fracturó el tiempo narrativo y lo lleno de fragmentos y voces plurales, en una derrotada historia negra que John Huston hubiera firmado con su nombre sin pensarlo dos veces.

Enrolado por la MGM, Kubrick se embarca en varios proyectos que no terminan en ninguna parte -una de sus características distintivas- hasta que junto a Calder Willingham y Jim Thompson adaptan una novela de Humphrey Cobb y dan origen, gracias al aporte económico de Kirk Douglas, a La patrulla infernal (Paths of Glory, 1957), una valiente declaración antibelicista enmarcada en las trincheras de la Primera Guerra Mundial y que es probablemente una de las películas de guerra que más complejas elucubraciones sobre el honor y la ética militar se haya atrevido a lanzar. Tantas, que fue prohibida su presentación en Francia hasta 1975 y en España –donde se exhibió como Senderos de gloria– hasta 1986.

Para salir del marasmo de la indecisión creativa y de los proyectos truncos, en los que divaga por cerca de dos años, Kubrick acepta reemplazar a Anthony Mann en el comando de Espartaco (Spartacus, 1960), un drama épico que era ante todo un vehículo promocional para la carrera de Kirk Douglas, a la sazón productor del filme, y así mismo un retorno digno para el guionista Dalton Trumbo, condenado al ostracismo laboral luego que la cacería de brujas de McCarthy lo llevó a la cárcel.

Kirk Douglas y Stanley Kubrick durante el rodaje de Espartaco (19609

Incómodo al no poder desplegar con libertad sus ideas, Kubrick viaja posteriormente a Londres a rodar Lolita (1962), según la novela de Nabokov, en medio del escándalo que representaba el pretender adaptar un texto como este. Pero Kubrick fue demasiado sutil y las expectativas despertadas por el filme fueron mayores que el resultado final, que no dejó conformes a sus seguidores, a la espera de un material más substancioso.

Con Lolita, Kubrick hizo dos descubrimientos: al humor negro y a Peter Sellers, y ambos volverían a él muy pronto. Ya residenciado en Inglaterra, y en un ambiente menos pacato que el norteamericano, Kubrick empezó su etapa de madurez como realizador. En plena guerra fría aparece el Dr. Strangelove (1964), donde Sellers realiza tres papeles perfectamente caracterizado, y que es una furiosa sátira política sobre la posibilidad de un holocausto nuclear que escondía tras de si una carga de doble sentido sexual por momentos difícil de disimular. Dando un giro inesperado, recurre luego a The Sentinel, un cuento de Arthur C. Clarke, para crear a 2001 : odisea del espacio (2001: A Space Odyssey, 1968), redefiniendo el género de la ciencia ficción en una historia plena de interrogantes y silencios, que elevó su cine a la altura de obra de arte ; y si en ese instante el impacto no fuera ya suficiente, tres años después adapta a Anthony Burgess y nos entrega, sin advertencia alguna, a La naranja mecánica (A Clockwork Orange, 1971), compleja, virulenta, acusadora sin tregua.

Rodaje de 2001: Odisea del espacio

Con un sorprendente cambio de ritmo, de la mano de Thackeray presenta posteriormente a Barry Lindon (1975), sugerente ejemplo de su maestría visual, y del fino estilo de su fotógrafo habitual, el británico John Alcote, para contarnos esta historia del siglo XVIII, lenta, episódica y cautivante. Y de allí, un paso de cinco años para el terror alucinado de El resplandor (The Shining, 1980) y otros siete para su versión del infierno de Vietnam llamada Nacidos para matar (Full Metal Jacket, 1987). Pasaron doce años, proyectos que iban y venían, rumores nunca confirmados, mientras, con todo el sigilo, se iba gestando Ojos bien cerrados, estrenada de manera póstuma.

La película, basada en la novela Traumnovelle, escrita en 1926 por el médico y dramaturgo austríaco Arthur Schnitzler (1862-1931), aborda el tema de las relaciones de pareja desde una inquietante óptica punitiva, donde el sexo sirve como catalizador del deseo y también de la muerte. Schnitzler, el autor de obras como Professor Bernhardi, La ronda o Cuento de hadas, era un hombre obsesionado literariamente por el amor, el juego y la muerte. Admirado por Freud por su capacidad para explorar el alma humana, este autor era un “investigador” casi obsesivo de las poderosas e intrincadas raíces y las particulares consecuencias del afecto y del amor.

Kubrick y Tom Cruise durante el rodaje de Ojos bien cerrados (1999)

Con un guion coescrito por Kubrick y Frederic Rafael, la cinta nos traza la historia de un médico, el Dr. William Harford (Tom Cruise) y su esposa Alice (Nicole Kidman), acostumbrados a la seguridad y al lujo del Park Avenue neoyorquino, que se ven de repente involucrados en una extraña aventura nocturna en la que el sexo -tanto el imaginado como el real- los pone de frente a sus temores, a sus pulsiones más primarias, a la posibilidad de ver derrumbada su vida en común. Llevándonos silencioso de la mano, el director nos hace descender hacia un infierno personal, donde conoceremos una galería de seres noctámbulos que buscan placer sin importar precio o consecuencias.

Sin embargo, la capacidad de delicadeza erótica que Kubrick alguna vez mostrara en Lolita ya no tiene nada que ver con la frialdad vista aquí, donde el sexo y la desnudez fueron desprovistos de todo erotismo: en las famosas escenas de la orgía que el filme nos presenta todos portan una máscara y usan disfraces. Nadie allí puede en realidad tocarse, ni besarse, ni verse a los ojos, y por lo general apenas hablan. El sexo se reduce entonces a un gótico acto ritual de satisfacción individual, perverso y egoísta. Hay anonimidad y secreto, pero también aislamiento y soledad, y eso nos lleva al tema clave de su cine último: la deshumanización de la sociedad. Y el ángulo aquí elegido fueron las causas y los efectos del sexo despersonalizado, ese que la internet nos trae a mares, ese que se puede comprar en una esquina, ese que nos rebaja y nos destroza.

Ojos bien cerrados (1999)

La novela de Schnitzler nunca niega que el peligro es parte del gozo del sexo: la orgía es una metáfora que nos advierte que rendirnos a la tentación puede destruirnos, pero Kubrick pasa por encima de la tentación erótica para darnos una visión moralista de la decadencia burguesa, en la que nos sorprende con su gélida distancia, donde incluso por momentos parece que los actores le estorbaran y le robaran protagonismo a la presentación de la escenografía, a la profundidad de campo cuidadosamente fotografiada, a la puntillosa exactitud de cada toma, que son cosas que, conjeturamos, le importaran más.

¿Y como logra Kubrick que todo esto tenga sentido para nosotros? Transportándonos a una realidad alternativa, bizarra y surreal donde es factible que al Dr. Harford le ocurra todo lo que alcanza a vivir esa noche, y donde consigue así que nada en Ojos bien cerrados parezca tener conexión con cualquier noción reconocible de vida urbana o comportamiento humano tal como lo conocemos. Son sus licencias dramáticas, las mismas que revisten el futuro de 2001 y La naranja mecánica, o la guerra fría del Dr. Strangelove: escenarios soñados, mundos interiores donde cualquier cosa es permitida. Todo -por supuesto- rodeado de su habitual maestría técnica: largas secuencias sin cortes, la negativa de la cámara a permanecer fija y estática, la perfección extrema en cada ángulo, en cada parlamento de sus actores.

Rodaje de La naranja mecánica (A Clockwork Orange, 1971)

La película concluye con un final abierto a muchas reflexiones. ¿Ha sobrevivido esta pareja a las revelaciones que mutuamente se han confesado? ¿Que los une ahora, que los atará después? No hay respuestas, solo la zozobra de sentirlos inmersos en un mar de dudas y -quizás- rencores no admitidos. Ojos bien cerrados, lograda o no, trasluce y respeta el sello de su creador, ofreciéndonos un panorama de sus obsesiones recurrentes: los dudosos argumentos de la moral, el deseo, la traición, el amor, la pasión y el desborde enloquecido de los sentidos.

Viendo los filmes de Kubrick como una obra integra es fácil ver que su cine es independencia artística llevada al nivel donde pocos osan, libertad creativa reclamada donde otros se arrodillan sumisos, originalidad visual en medio de los alfabetos repetitivos que dan a otros millones en las taquillas. Su filmografía está hecha a escala humana y, como mencionábamos antes, es hacia el hombre a donde Kubrick se dirige. Sin embargo su acercamiento está recorrido por una particular indiferencia, por una mirada casi que antropológica y que le impide vernos con ojos más compasivos. Kubrick nos estudia más como arquetipos que como individuos: nos echa en cara nuestras debilidades y flaquezas, habla del salvaje que nos habita y que con facilidad sacamos a la superficie, explora nuestros miedos, se solaza en nuestras obsesiones, se burla de nuestras falsas certezas, esas que el Dr. Harford de Ojos bien cerrados creía tan firmes.

Kubrick y Jack Nicholson en el rodaje de El resplandor (1980)

De ahí que su cine nos incomode y nos violente, al sentirnos expuestos y desnudos frente a él. Sus cintas están llenas de seres solitarios, incapaces de comunicarse o de relacionarse con nadie más, puestos por esto mismo en la frontera de la psicopatía: al Alex de La naranja mecánica nadie le importa, ni los reclutas de Nacidos para matar ni los enmascarados asistentes a la mansión de Ojos bien cerrados tienen nombre ni pudor, Jack Torrance en El resplandor es incapaz de reconocer a su familia, invadido por una maldad que no conoce limites de tiempo o espacio. El director avizora sus mentes y lo que nos muestra es un lugar enfermizo, tachonado de dolor y dudas, cubierto de rencor. El alma humana como nido de pesadillas, como fuente de lo ruin. ¿Habrá futuro para nosotros? En este estado de ideas 2001 nos anticipa que llegaremos al punto en el que el computador será más imprescindible que cualquiera de nuestros semejantes… ciencia ficción, claro está.

Stanley Kubrick y Sue Lyon en el plató de Lolita, fotografía de Joe Pearce.

Pero Kubrick no se detuvo allí: a su descripción sumó la denuncia, la cual brillaba clara ante nuestros ojos, así estuviera disfrazada de chiste mordaz en el Dr. Stangelove, de caricatura despiadada en La naranja mecánica o de juicio moral en La patrulla infernal y en Ojos bien cerrados. El director se enfrentaba de esta manera a los militares, a los políticos, a la guerra, a la violencia indiscriminada, y a la sociedad en decadencia que había sido capaz de gestarlos a todos. Nacidos para matar es un memorial de agravios, como lo fue La naranja mecánica: piezas llenas de ira, de quejidos buscando un doliente, uno que -sin embargo- muchas veces no apareció, pues los mensajes tras sus cintas parecían a veces difuminarse en medio de su impecable realización artística y de su virtuosismo técnico.

Por eso su cine está compuesto por imágenes llenas de rigor estético, pero que a veces tenían menos peso del que podría suponer el espectador exigente, defraudado al no lograr captar lo que el director quería expresar. Lecturas crípticas, códigos contradictorios e ideologías no del todo definidas pueden buscarse y encontrarse en sus películas, pero su interpretación última pertenece y pertenecerá siempre a su creador, pues como el mismo lo dijo “no creo que los escritores, los pintores o los cineastas trabajen porque tengan algo que particularmente quieran decir. Ellos tienen algo que sentir”. Palabras de un hombre libre.

 

[Fuente: http://www.tiempodecine.co]

 

Écrit par Hugo JACOMET

Honoré de Balzac déclare dans son Traité de la vie élégante en 1830 : «Le dandysme est une hérésie de la vie élégante». Opposé à «la vie élégante » qui « n’exclut ni la pensée ni la science », le dandysme est alors une affection seulement de la mode propre aux hommes sots.

Barbey d’Aurevilly lui réplique quinze ans après dans une brochure intitulée Du dandysme et de George Brummell : il déclare en prenant Brummell pour simple mais absolu dandy : « On a considéré Brummell comme un être purement physique, et il était au contraire intellectuel jusque dans le genre de beauté qu’il possédait. »

 

Quelle est donc la différence alors entre « la vie élégante » et « le dandysme » ?

DÉFINITION DU MOT DANDY ET SON IMAGE EN FRANCE

De nos jours le mot « dandy » s’emploie dans un sens positif. Il est d’ailleurs aujourd’hui largement utilisé dans les médias (dont un magazine éponyme) et par les services marketing des entreprises du textile et du cuir pour qualifier l’élégance classique en opposition à la mode dominante dite « casual » (décontractée).

Pourtant l’emploi de ce terme dans la littérature française nous montre qu’il avait plutôt un sens négatif au début du XIXème siècle : comme l’indique le Petit Robert, c’est en 1817 que le premier dandy est mentionné dans la langue française. Il apparaît dans la version traduite de La France, écrit par Lady Morgan l’année précédente en anglais.

L’image du dandy est généralement très négative dans les années 1820 : c’est une personne vaniteuse et médiocre qui porte un intérêt particulier à l’habillement et ainsi se distingue de la règle en usage dans la haute société. Il n’a pas la capacité de surmonter définitivement la norme conformiste de la société (la bienveillance, la politesse etc.) à laquelle il appartient, mais il se joue de cette norme avec un air orgueilleux. Il a un mépris envers ses semblables, mais c’est pourtant paradoxalement leur regard qui assure son existence. Une des particularités du dandysme consiste en ce rapport avec les autres. S’il commet une impolitesse envers les autres, cela ne signifie pas qu’il ne connaît pas le savoir-vivre : il fait exprès ce qu’il ne faut pas faire. C’est une façon de se révolter contre la haute société, mais ce n’est pas une révolution, puisqu’il n’a aucune intention de la renverser car c’est justement cette société qui assure son existence parasite.

Les avis d’Alfred de Musset sont à cet égard intéressants. L’auteur de Lorenzaccio est l’un des auteurs les plus sévères et les plus sarcastiques sur le dandysme au début des années 1830. Dans ses Contes d’Espagne et d’Italie, il considère l’aspect physique de Brummell « monstrueux. » Il continue en 1831 : « Qu’est-ce qu’un dandy anglais ? C’est un jeune homme qui a appris à se passer du monde entier : c’est un amateur de chiens, de chevaux, de coqs et de brandy. C’est un être qui n’en connaît qu’un seul, qui est lui-même. Il attend que l’âge lui permette de porter dans la société les idées d’égoïsme et de solitude qui s’amassent dans son cœur et le dessèchent durant sa jeunesse. Est-ce là que nous voulons en venir ?»

Son mépris pour l’homme oisif s’adoucira pourtant ultérieurement. Dans la préface des Deux maîtresses (1837), Musset avoue que la vie mondaine, comme « assister régulièrement à toutes les premières représentations, manger des fraises presque avant qu’il y en ait, prendre une prise de tabac rôti, savoir de quoi on parle et quand on doit rire, quelle est la dernière rumeur, parier sur n’importe quoi le plus d’argent possible et payer le lendemain en souriant » lui offre « le bonheur suprême. » John C. Prévost considère cette attitude comme du dandysme pur.

Mais l’oisivité et la dépense ne suffisent pas pour être un dandy. Il est évident, cependant, que les hommes français commencent à se prendre eux-même pour des hommes mondains, alors que la toilette masculine trop élégante est considérée comme un méprisable phénomène anglais jusqu’à la fin des années 1820.

En 1835, un article favorable au mot « dandysme » paraît enfin dans la revue La Mode ; « Le dandysme de bon ton n’exclut pas une certaine originalité de costume, surtout pour les promenades aux bois de Boulogne et les courses.» La même année, le mot « dandy » apparaît pour la première fois dans un dictionnaire français. Le Dictionnaire de l’Académie Française le définit : « Mot tiré de l’anglais par lequel on désigne, même en France, un fat épris de sa toilette, un homme d’une tournure affectée.»

Il faut attendre Du Dandysme de Barbey d’Aurevilly pour que le mot prenne un sens nouveau. L’auteur déclare : « le dandysme était surtout l’art de la mise, une heureuse et audacieuse dictature faite de toilette et d’élégance extérieure. Très certainement c’est cela aussi; mais c’est bien davantage. Le dandysme est toute une manière d’être, et l’on n’est pas un dandy que par le côté matériellement visible. » Selon Barbey, le dandysme n’est donc plus uniquement l’effet de la mode, mais une mentalité, un état d’esprit.

Citons encore l’avis de Chateaubriand pour préfigurer cette transformation du dandy : «Aujourd’hui (1846), écrit-il, le dandy doit avoir un air conquérant, léger, insolent; il doit soigner sa toilette, porter des moustaches ou une barbe taillée en rond comme la fraise de la Reine Elisabeth, ou comme le disque radieux du soleil. Il signe la fière indépendance de son caractère en gardant son chapeau sur sa tête, en se roulant sur les sofas, en allongeant ses bottes au nez des ladies assises en admiration sur des chaises devant lui. (…)»

Dans l’histoire de France d’après la révolution, Balzac est l’un des premiers écrivains qui remarque l’importance du vêtement masculin comme représentation sociale.

Ce qui est capital, c’est que la publication du Traité de la vie élégante coïncide avec le tournant de l’image de l’homme mondain en France : d’une part le mépris pour le phénomène d’anglomanie, d’autre part l’exigence de l’apparence (ou l’appartenance) de la nouvelle classe sociale dans la monarchie de juillet. Le Traité de la vie élégante est donc prioritairement adressé à cette nouvelle classe –– c’est-à-dire la bourgeoisie –– qui commence à dominer la société française.

LA VIE ÉLÉGANTE

À cette époque, il n’existe pas encore à Paris de distinction entre les quartiers populaires et bourgeois : toutes les conditions sociales au cœur de la capitale s’entassent pêle-mêle dans une masse hétérogène. Cette cohabitation sera interrompue par l’extension industrielle vers l’est et par le développement des quartiers populaires à l’époque des démolitions.

Dès lors une ville nouvelle s’étend tout autour du vieux Paris médiéval, délimitant rigoureusement chaque couche sociale. Les « étrangers » du Paris d’antan se catégorisent ainsi : les uns voulant s’intégrer dans les bons milieux avec la ferme conviction de se différencier des gens du peuple, à l’exemple des héros de Balzac (ex. Lucien de Rubempré dans Les illusions perdues). Les autres s’efforçant de se mêler à la foule, comme les présente Victor Hugo dans ses romans. Charles Baudelaire sera conscient de ces deux caractères sociaux. En tant que critique, il s’adressera aux bourgeois qui veulent s’anoblir (les Salons, notamment celui de 1846). En tant que poète, il décrira les étrangers mêlés à la foule parisienne (L’étranger, Les foules).

La différence sociale est également perceptible à travers l’apparence vestimentaire. Bien que le décret de la Convention (1793) ait déjà reconnu le principe démocratique de la liberté vestimentaire, le vêtement reste le repère prépondérant d’une classe sociale au début du XIXème siècle. Il est vrai que La Révolution a supprimé symboliquement l’image du noble en culotte. Mais l’habillement se manifeste toujours comme l’expression d’une classe. Dans un sens, les critiques véhémentes du dandy s’expliquent dans cette circonstance : le dandysme est non seulement une mode venue d’Angleterre qui a vaincu Napoléon, mais il est aussi l’image des aristocrates.

C’est à partir des années 1820 que l’industrie textile s’installe à Paris et ainsi la liberté vestimentaire devient réellement possible pour les petits bourgeois. Cela correspond au changement de l’image des hommes mondains. Désormais le goût évolue et se libéralise selon ces transformations sociales et la distinction vestimentaire sert de plus en plus la nouvelle classe sociale. Ainsi le goût pour le vêtement commence à se manifester dans le milieu bourgeois comme un signe d’appartenance. C’est dans ce contexte qu’Honoré de Balzac publie son traité de la vie élégante.

Balzac est d’ailleurs conscient de cette lutte sociale au niveau vestimentaire : alors qu’il définit la vie élégante comme « la perfection de la vie extérieure et matérielle », celle-ci exige aussi « le sentiment ». La vie élégante, telle que la conçoit Balzac, n’est pas purement matérielle, mais c’est une pensée pour « se faire honneur de sa fortune ».

Balzac classe la vie des hommes en trois catégories : la vie occupéela vie d’artiste et la vie élégante. Au sens littéral, ce Traité serait un éloge de la troisième catégorie qui regroupe « le haut fonctionnaire, le prélat, le général, le grand propriétaire et les princes. »

Cependant ce texte n’est pas destiné uniquement aux aristocrates de naissance ou aux nobles, mais aussi aux parvenus : car la vie élégante surgit après que Napoléon soit devenu Empereur, et « aujourd’hui, les nobles de 1804 ou de l’an MCXX ne représentent plus rien ». C’est-à-dire que le titre de noblesse n’a plus beaucoup d’importance.

Ainsi, l’élégance n’est plus destinée uniquement aux nobles, mais elle est accessible à tout le monde. Ce traité est dans ce sens un manuel pour la nouvelle classe dominante, constituée par la bourgeoisie arriviste et par l’aristocratie bien consciente du pouvoir après la Révolution de 1830. Le but est de conquérir et de conserver leur éminent statut social, en affichant leur supériorité par une apparence élégante. Et c’est l’artiste, tel que Balzac, qui inspire ce nouveau mode de vie.

C’est pourquoi même si l’artiste est de deuxième catégorie, il est du côté de la vie élégante, des dominants de la société nouvelle. Ainsi, comme le remarque Annie Berq, Honoré de Balzac est l’un des artistes qui « représentent les romantiques de gauche déçus par 1830 mais ayant conclu un compromis avec la monarchie bourgeoise. » L’observation balzacienne de la société française est remarquable dans ce sens : « N’avons-nous pas en échange d’une féodalité risible et déchue, la triple aristocratie de l’argent, du pouvoir et du talent, qui, toute légitime qu’elle est, n’en jette pas moins sur la masse un poids immense, en lui imposant le patriciat de la banque, le ministérialisme et la balistique des journaux et de la tribune, marchepieds des gens de talents ? Ainsi, tout en consacrant, par son retour à la monarchie constitutionnelle, une mensongère égalité politique, la France n’a jamais que généralisé le mal : car nous sommes une démocratie de riches. »

Balzac insinue donc une critique de l’actualité politique en usant d’un ton caricatural et plaisant. Après la Révolution de 1830, même si l’on réclame l’égalité de tout le peuple français, « une révolution populaire est impossible aujourd’hui ».

Il ne s’agit donc pas d’entraver le changement de société, mais de trouver un moyen de mieux y réagir. L’important est de savoir comment se comporter dans cette « démocratie de riches » dont le but est « de substituer l’exploitation de l’homme par l’intelligence à l’exploitation de l’homme par l’homme. » Il n’est pas suffisant d’avoir un talent quelconque, mais il faut aussi connaître les stratégies pour se hisser plus haut ou conserver son statut social dans ce monde où tout est institutionnalisé par le pouvoir de l’argent.

Ce que signifie « le sentiment » chez Balzac, c’est donc une pensée figurée par l’apparence matérielleL’élégance est considérée comme une arme politique, et non pas uniquement comme l’effet superflu de la mode. La classe bourgeoise montrera et affirmera sa puissance par ce truchement. C’est l’une des raisons pour laquelle la vie élégante est précisément différente du dandysme.

L’élégance que décrit Balzac doit être présente dans tous les aspects de la vie, c’est-à-dire qu’elle doit concerner non seulement le vêtement, mais aussi tous les éléments de la vie, de la maison, des meubles ou des accessoires. Balzac insiste aussi sur la simplicité et la propreté du vêtement. Il conseillait par exemple de porter des habits et des objets pas trop précieux, pour qu’ils puissent être réparés ou changés.

Cette élégance dont parle Balzac est donc de la mode : elle est non seulement rachetable, mais aussi renouvelable et évolutive. C’est le contre-exemple du dandysme qui porte toujours le même costume de la même manière.

Le dandy garde ses objets préférés toute sa vie (par exemple la collection des tabatières de Brummell), alors que la vie élégante n’a pas de fétichisme de ce genre. Le dandysme est autrement dit un mépris pour l’évolution fondée sur la « démocratie de riches ». En matière de mode, le dandysme est un anachronisme traditionnel tandis que « la vie élégante » est une évolution novatrice basée sur le capitalisme.

Nous avons dit tout à l’heure que la vie élégante est une pensée en faveur de l’ascension sociale. C’est pourquoi Balzac considère le dandysme comme une hérésie de la vie élégante. Non seulement le mot « dandy » est synonyme des Anglais s’intéressant à la mode jusqu’au début des années 1830, mais encore il diffère de la vie élégante, n’impliquant ni l’ambition politique ni l’envie d’appartenance à une classe.

Le dandysme ne contient donc aucune ardeur politique.

Faisons tout de même attention : ce manque de passion ne se traduit pas nécessairement en manque de conscience ou de pensée.

Prenons un exemple : LE dandy, George Brummell. Mais ce n’est pas le Brummell de Balzac. Le vrai Brummell a démissionné de son poste alors qu’il était « le plus jeune capitaine du plus magnifique régiment de l’armée », tout simplement pour rester à Londres. Étant bourgeois – fils du secrétaire du Premier Ministre britannique – il aurait dû se rendre à Manchester pour sa carrière militaire, et ainsi grimper l’échelle sociale.

Son biographe qualifie cette décision de « démarche folle ». Brummell n’avait cependant ni ambition ni calcul pour son avenir. Son métier – s’il en avait un – c’était l’oisiveté. C’est d’ailleurs lui qui était le vrai « homme oisif ». Alors que les autres hommes oisifs exemplaires de Balzac – les fonctionnaires, le prélat, le général, etc. – ont leurs professions ou occupations respectives, Brummell, lui, n’était qu’un inoccupé.

Il eut cependant maintes occasions d’avoir une profession et ainsi d’être riche dans sa vie : possédant une silhouette parfaite, il aurait pu même gagner sa vie en tant que modèle pour un artiste. Il aurait aussi pu publier ses mémoires pour une somme d’argent considérable. Ou bien s’il avait vendu les lettres de ses amis célèbres tels que Byron ou le futur George IV, il aurait pu au moins régler ses dettes.

Mais malgré tout il ne voulait pas gagner sa vie. Même si ses fidèles amis lui ont offert un poste du consul de Caen en 1829, il en a démissionné peu après. Il ne voulait ni gagner sa vie, ni devoir quoi que ce soit à personne. Paralysé à partir de 1834, criblé de dettes, il fut mis en prison en 1835. Ruiné, dépassé, perdant la tête en 1837, Brummell n’a plus eu la possibilité financière de soutenir le train de vie de dandy. Il a payé sa dette à la nature, oublié dans un asile d’un pays étranger… Il restera fidèle à son unique métier jusqu’à la mort : le désœuvrement.

Son refus de la production a un sens : l’indépendance vis à vis des autres. Il reste consciemment inactif. Il ne se permet pas de jouer un rôle qui ne lui appartient pas. Les uns jugeraient stupide cette impéritie en le considérant comme un cabotin. D’autres, comme Baudelaire, le considéraient, au contraire, comme héroïque.

Selon Balzac, « le dandysme est une hérésie de la vie élégante ». Bien que le dandy ne fasse rien comme l’homme de la vie élégante, il n’a pas non plus d’ambition ou de calcul pour son avenir. Il veut rester fidèle à lui-même. Il y a donc une différence de modalité de l’élégance : pour le dandy, l’élégance est déjà acquise avant qu’il ne monte l’échelle sociale (Barbey l’appelle « vocation »), alors que l’homme de la vie élégante l’apprend par une éducation.

Le dandy devient le dictateur justement et uniquement par son élégance innée, alors que l’homme de la vie élégante s’intéresse à la mode comme l’un des moyens pour arriver à la classe dominante et ainsi consolider son statut social. Le dandy veut se distinguer du milieu auquel il appartient, la vie élégante cherche une adhésion à la caste supérieure. L’élégance est une dépense pure pour le premier, elle est un investissement pour le second.

D’un certain point de vue, c’est un résultat de la différence de régimes entre deux sociétés qui engendrent ces termes : la Société anglaise du début du XIXème siècle est une monarchie absolue où l’accès à la noblesse est presque impossible, alors que la Société française vient d’adopter « la démocratie des riches », à laquelle les bourgeois nantis et les hommes ambitieux veulent et peuvent affirmer leur pouvoir par leur apparence.

La vie élégante est ainsi fondamentalement différente du dandysme.

En matière de sociabilité, Balzac partage encore les hommes élégants en trois catégories.

L’homme de la première catégorie possède « la grâce suffisante », il est un méthodique de l’élégance.

Celui de la deuxième catégorie possède quant à lui « la grâce essentielle », il est un calculateur de l’élégance.

Le troisième possède « la grâce divine et concomitante », il est aimable, délicat, naïf et naturel. Le pouvoir de ce troisième « est le grand but de la vie élégante », écrit-il. La vie élégante suprême n’est alors ni méthodique, ni calculatrice.

Balzac nous indique donc que la vraie élégance n’est finalement pas à apprendre, mais qu’elle est innée comme un titre de noblesse. Il y a ici une contradiction interne : car, comme dit Balzac, si « la vie élégante n’exclut ni la pensée ni la science, elle les consacre», elle serait donc toujours inévitablement calculée, alors que la grâce naturelle et naïve ne peut être acquise par l’apprentissage. Elle est quelque chose de spontané.

Ici, apparaît le défaut de ce Traité en tant que manuel, mais aussi son intérêt : cette contradiction implique que la vraie relation humaine dépasse la pensée calculatrice. La grâce suprême, « le pouvoir magnétique », est autrement dit une contrepartie de la hiérarchie sociale déjà établie, basée sur la richesse : on peut s’afficher élégant grâce au pouvoir économique, mais au fond la vraie élégance dépasse même ce calcul.

Barbey n’a pas moins de passion en matière de grâce : c’est d’ailleurs le point le plus divergent entre les deux auteurs. Barbey se moque de la grâce naturelle, même en parlant de la société anglaise : « Est-ce que la grâce simple, naïve, spontanée, serait un stimulant assez fort pour remuer ce monde épuisé de sensations et garrotté par des préjugés de toute sorte ? » D’ailleurs, le dandy lui aussi attire les hommes comme s’il avait une grâce, mais cette attirance est toujours artificielle et diabolique, et c’est là toute l’ironie. Elle empoisonne petit à petit son entourage et à la fin c’est lui-même qui meurt par son propre poison.

Mais justement ce pouvoir du mal était nécessaire pour le dandy. « Si sa grâce avait été plus sincère, écrit Barbey, elle n’aurait pas été si puissante; elle n’eût pas séduit et captivé une société sans naturel. » Autrement dit, c’est grâce à cet artifice unique que le bourgeois Brummell (rappelons-le : il n’était pas noble) a réussi à régner sur la société des nobles, alors que l’arrivisme y était presque impossible. Ainsi sa « grâce », ou plutôt son ironie, était un reflet de la société.

C’est pourquoi l’auteur des Diaboliques insiste sur la « vocation » de Brummell et limite le phénomène du dandysme uniquement à l’Angleterre aristocratique et protestante.

L’IMAGE DE BRUMMELL

Mon père était un domestique très respectable, mais qui avait su, lui, se tenir à sa place toute sa vie. George Brummell

Être un homme utile m’a toujours paru quelque chose de bien hideux. Charles Baudelaire, Mon cœur mis à nu.

Malgré le fort désaccord entre la vie élégante et le dandysme, l’image de Brummell plaît non seulement à Barbey mais aussi à Balzac. Balzac insère dans son Traité une conversation fictive avec Brummell, située à Boulogne. La possibilité de cette rencontre a d’ailleurs réellement existé. Brummell a en effet fait un court passage à Paris en septembre 1830, ayant été nommé consul de l’Angleterre à Caen l’année précédente.

Cette insertion de l’actualité dans son oeuvre montre l’habileté de chroniqueur de Balzac pour attirer l’attention des lecteurs. Mais ce qui est plus significatif, c’est que Brummell, « ex-dieu du dandysme », est l’arbitre de l’élégance même : si « la vie élégante » est le respect de la législation, c’est le dandy qui fait la loi. Le dandy impose la règle, et la vie élégante la suit. Mais le dandysme n’est-il pas précisément une « hérésie » pour Balzac ? Il est vrai d’ailleurs que Brummell est considéré comme l’arbitre des élégances de l’époque, mais n’était pas, pour autant, un théoricien dogmatique de la beauté.

Le dandy n’accepte la règle que pour mieux la renier.

De plus, son dandysme est, contrairement à la vie élégante, sans utilité en tant que code social. Il évite toute soumission aux lois. Citons Barbey : « (…) les dandys, de leur autorité privée, posent une règle au-dessus de celle qui régit les cercles les plus aristocratiques, les plus attachés à la tradition, et par la plaisanterie qui est un acide, et par la grâce qui est un fondant, ils parviennent à faire admettre cette règle mobile qui n’est, en fin de compte, que l’audace de leur propre personnalité.»

L’image de Brummell projetée par Balzac n’est donc plus «dandy» dans ce sens-là. C’est pourquoi Brummell est pour Balzac un « ex-dieu du dandysme ». Tandis que Barbey essaie d’esquisser « l’esprit » de Brummell, Balzac décrit Brummell dénué du dandysme pour mieux concrétiser ses dogmes (« sentiments »). Ainsi les positions de Balzac vis à vis du dandysme sont-elles variées et souvent contradictoires.

Mais signalons que ce n’est pas seulement Balzac qui veut épargner à Brummell le fait d’être qualifié de dandy : Captain Jesse, le dernier ami et premier biographe de Brummell, évite justement d’utiliser le mot dandy pour son héros : « Ce mot, écrit-il en 1844, appelle toutes sortes d’associations d’idées, qui ont pour dénominateur commun la vulgarité. » Le terme « dandy » a donc toujours un sens négatif pour cet anglais. Jesse nie naturellement l’extravagance de ce dandysme à l’époque : « (…) la seule caractéristique de la mise de Brummell était qu’elle était simple et de bon goût, ce qui va à l’encontre de l’opinion commune chez ceux qui ne l’ont pas rencontré (…)» Balzac et Jesse sont ainsi complices au point où ils rayent le nom de Brummell de la liste des dandys.

La révolution vestimentaire chez leur héros, c’est la soustraction des éléments superflus. Le principe de cette élégance repose donc sur la sobriété et sur l’accord. Mais s’il s’agit de simplicité et de bon goût, Barbey n’insiste-il pas lui aussi sur le sujet à maintes reprises ? Ces trois témoins essaient donc de sauver Brummell de l’image du dandy affublé d’un costume criard. La particularité de Barbey consiste en son affirmation sur le dandysme. Son dandysme n’est pas simplement l’apparence vestimentaire, c’est aussi, et peut-être surtout, une éthique.

Par la combinaison de l’esprit du dandysme et de Brummell, il donne un sens positif, subtil et historique à la vanité, considérée jusqu’alors comme un caractère vil et négligé. C’est pourquoi il commence Du dandysme par ces mots : « Les sentiments ont leur destinée. Il en est un contre lequel tout le monde est impitoyable : c’est la vanité. » Nous rappelons que « le sentiment » de Balzac sur l’apparence était un calcul.

Tandis que le Traité de la vie élégante est un manifeste positif pour la mode masculine, Du dandysme est un plaidoyer pour la frivolité.

Alors que Balzac essaye de transmettre l’utilité de la mode à travers l’image de Brummell, Barbey affirme son inutilité même. Balzac veut sauver l’honneur de Brummell du gouffre infernal de la vie misérable (signalons que la parution de son article date de 1830). Barbey veut contempler son agonie même avec les yeux pleinement ouverts.

LE DANDYSME SERAIT-IL FINALEMENT STRICTEMENT ANGLAIS ET LA VIE ÉLÉGANTE FRANÇAISE ?

Nous avons rapidement examiné la différence entre « la vie élégante » balzacienne et « le dandysme » d’Aurevillien. La devise de Balzac (« le dandysme est une hérésie de la vie élégante ») semble donc une idée plutôt raisonnable.

Pourtant elle est discutable car le dandysme est antérieur à la vie élégante qui est apparue après l’Ancien Régime, durant lequel l’éthique du dandysme existait déjà. Comment donc être une hérésie de quelque chose qui est apparu après ?

Dans ce sens-là, c’est la vie élégante qui serait plutôt une hérésie du dandysme. Mais il est vrai cependant que la vie élégante a envahi progressivement la société française après la Monarchie de Juillet, faisant ainsi du dandysme une forme d’hérésie.

C’est à partir de ce moment-là que le dandysme figurera la résistance héroïque contre la démocratie dans laquelle la valeur aristocratique perd de son aura.

Balzac est bien conscient de son époque : la société française adopte une démocratie basée sur la richesse. L’homme de la vie élégante se distingue manifestement des gentilshommes de l’Ancien Régime. Le paraître du premier consiste dans la richesse, celui du dernier consiste dans le titre de noblesse.

La parution de son Traité correspond donc non seulement au surgissement de la bourgeoisie, mais aussi à celui du capitalisme. C’est d’ailleurs grâce à la révolution industrielle que le tissu est produit à un prix raisonnable et que le vêtement devient plus accessible au petit bourgeois. Cette révolution contribue aussi à l’évolution de l’apparence masculine. Il y a désormais une mode pour l’homme.

La distinction d’apparence sert toujours à la classification sociale, mais dans la vie élégante il y a une liberté vestimentaire pour les peuples. La vie élégante n’est pas, dans ce sens, purement matérielle : elle exige « un sentiment », un calcul pour s’anoblir.

C’est une pensée pour mieux agir dans la société démocratique par le truchement de l’apparence. Ainsi, après la Révolution de 1830, une nouvelle caste affichant son élégance domine la société française. Dans ce sens-là, Le Traité de la vie élégante sert de manuel à cette nouvelle classe sociale. Il montre une appartenance et décrit l’uniforme de la bourgeoisie.

Quant au dandysme, il est considéré en France comme un phénomène de mode anglais jusqu’à la fin des années 1830. Le dandy signifie un homme vaniteux, s’intéressant exclusivement à son apparence. Son image est matériellement figurée par le costume criard et par la fameuse cravate blanche de Brummell.

Balzac emploie Brummell comme effigie de son Traité en lui donnant le rôle de conseiller de l’élégance. L’auteur sauve ainsi l’honneur de « Beau » Brummell du mot dandy fortement déprécié. Quinze ans après Barbey d’Aurevilly entame lui aussi le changement de l’image brummellienne. Mais son entreprise implique la transformation du dandysme même.

Non seulement il nie le dandy perçu comme une poupée déguisée, mais encore il essaye de décrire « l’esprit » du dandysme. Pour autant, cet esprit n’est pas autre chose que de la vanité. Bien que la vanité soit considérée comme un vice et ainsi méprisée jusqu’alors, il confirme la valeur de ce « vice » même. Barbey riposte à Balzac en montrant la pensée propre au dandysme. Tandis que Balzac vulgarise la mode masculine avec son Traité, Barbey réhabilite la vanité comme une qualité d’homme dans son Dandysme.

La différence entre ces deux textes procède donc de deux sociétés particulièrement dissemblables : alors que le dandysme est engendré par la monarchie absolue en Angleterre, la vie élégante surgit de la démocratie basée sur le capitalisme en France.

Ces deux essais ont ainsi une valeur comme critique sociale.

NB*: Ce texte est directement issu des remarquables travaux de Renta Komuro, dont nous reprenons in extenso de nombreux passages. merci à lui pour ce formidable travail de recherche et d’analyse.

[Source : http://www.parisiangentleman.com]