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Terry Eagleton firma un estudio desigual sobre la naturaleza del humor, que describe como mecanismo de alivio, gesto de superioridad y aceptación de la incongruencia vital

Terry Eagleton, eminencia de los estudios literarios, en 2018.

Terry Eagleton, eminencia de los estudios literarios, en 2018.

Escrito por Ramón del Castillo

Este libro de Terry Eagleton se esperaba. Otros colegas suyos habían escrito cosas parecidas: Simon Critchley, Sobre el humor; Slavoj Žižek, Mis chistes, mi filosofía, y Alenka Zupančič, Sobre la comedia, así que el suyo tenía que caer antes o después. En obras previas ya dio vueltas a la diferencia entre la comedia y la tragedia o a la relación entre absurdo e historia, y, sí, contó más de un chiste. Para ser un libro de un marxista, menciona a Marx una sola vez y, curiosamente, no para recordar aquello de que la historia ocurre dos veces, la primera como tragedia y la segunda como farsa. En el segundo capítulo, Hegel, Marx y Brecht saltan a escena, pero en el conjunto del libro el espíritu marxista opera con discreción. El absurdo de Beckett, que tanto le ha interesado, tiene menos cabida de la esperada, mientras que la teoría del carnaval de Bajtín tiene más de la deseada. Las tesis de Henri Bergson están excelentemente explicadas, pero un poco simplificadas. La teoría del humor de Freud aparece inevitablemente y acierta al darle una interpretación holgada, no solo sexual, a la idea de represión.

Aclaremos que Humor no es un libro sobre el humor, sino sobre ciertas teorías del humor. El lector no encontrará ideas sobre la actual stand-up comedy, la censura y la corrección política, el humor cínico en el capitalismo delirante o la gilipollez en la era Trump. Pedirle a Eagleton un análisis de los vídeos de gatitos que nos hacen troncharnos de risa sería como pedir a un influencer un comentario sobre las ironías de Laurence Sterne. Alude de pasada a una docena de comediantes (entre ellos, Stewart Lee y Frankie Howerd), pero no analiza sus diferentes estilos y lógicas. Las referencias básicas de este viejo izquierdista tan socarrón siguen siendo la prosa, la poesía, el teatro, la filosofía y la crítica literaria. A diferencia de Žižek, nunca ha hablado de cine, pero ¿es posible comprender el humor de los últimos cien años sin tener en cuenta ese arte de masas? Sí que alude a varios comediantes y sugiere que hacen reír no solo porque sus chistes sean buenos, sino porque han encarnado “un estilo de vida, una forma de ver el mundo o una personalidad excéntrica”. Es así, pero entonces, ¿por qué no profundizar más en ese talante? ¿Qué piensa el autor de la tasa de suicidio entre humoristas y comediantes?

Piénsese en esos humoristas geniales y delirantes cuya explicación de un chiste puede ser un chiste mejor que el explicado

Pero Eagleton es brillante, claro, y el libro arranca muy bien. “El humor y el análisis del humor pueden coexistir perfectamente. Entender cómo funciona un chiste no tiene por qué arruinarlo, del mismo modo que entender cómo funciona un poema no lo estropea”, escribe. Totalmente cierto y, si no, piénsese en esos humoristas geniales y delirantes cuya explicación de un chiste puede ser un chiste mejor que el explicado. La buena noticia es que Eagleton conoce muy bien un montón de teorías del humor y la mala es que les da vueltas a todas. Se desentiende de las teorías científicas, “llenas de gráficos, tablas, diagramas, estadísticas e informes sobre experimentos”, y se centra en las que, dice, pueden estar plagadas de discrepancias, pero resultar muy productivas, “igual que una foto borrosa de alguien puede ser más útil que no tener ninguna”. Por momentos, uno hasta diría que a Eagleton no le importa resultar cómico al estilo de Tristram Shandy: “A causa (…) de la necesidad de no dejar absolutamente nada sin contar (…) en su preocupación —paródicamente amable y sentimental— por no engañar a sus lectores organizando su relato y editándolo, Tristram consigue, con un sadismo apenas disimulado, sumirlos en la más profunda confusión”. Eagleton no vuelve loco al lector, pero le acaba mareando. Como ha dicho un crítico, a veces parece atrapado por la lógica de rueda de hámster del humor: argumenta en un sentido de la rueda, pero inmediatamente gira hacia el opuesto. Quizás esa es la gracia de la dialéctica. Como Eagleton mismo también recuerda, Brecht dijo que nadie sin sentido del humor podría comprenderla.

Quien no haya leído muchos libros sobre humor debe leer este, porque gracias a él leerá muchos otros

Quien no haya leído muchos libros sobre humor debe leer este, porque gracias a él leerá muchos otros. Quien haya leído muchos debe leer este libro porque quizás volverá a leerlos de otra forma. El libro conecta bien distintas expresiones del fenómeno (risa, chiste, sarcasmo, ironía, comedia) y es más interesante en los primeros capítulos, donde analiza tres conocidas teorías del humor: como mecanismo de alivio o descarga, como gesto de superioridad y como aceptación de la incongruencia. Es sumamente hábil desmontando la segunda teoría y acaba proponiendo una combinación de la teoría de la descarga y de la incongruencia. En ese punto del libro deja claro que le gusta especialmente la perspectiva de William Hazlitt (por cierto, el segundo capítulo, ‘Scoffers and mockers’, se traduce como ‘Zumbones y burlones’, pero no hacía falta recurrir a un término tan poco utilizado y habría valido ‘Mofas y burlas’). En el cuarto (‘Humor e historia’), Eagleton se remonta, como en La función de la crítica y en La estética como ideología, hasta la Ilustración, y narra la historia del buen humor y el ingenio como ingrediente de la ideología burguesa de la cortesía y la sociabilidad. Desfilan por su crónica Hobbes, Swift y Shaftesbury, entre otros, y se nota que le gusta Hutcheson. En el quinto, en cambio, inserta un comentario demasiado largo sobre Comedians, de Trevor Griffiths, y no lo conecta bien con la parte final dedicada a Bajtín y el carnaval, un concepto que resulta algo anticuado para entender las variedades contemporáneas de sátira y parodia. La alusión final al carácter carnavalesco del cristianismo se queda corta y habría requerido más desarrollo, solo que ello le hubiera metido en una discusión de teología con Žižek que quizás no le apetecía. La discusión sobre el cuerpo, lo plebeyo y lo grotesco también merecía una actualización, pero Eagleton despide su libro dejando el asunto abierto, escondiéndose entre un seto del jardín en el que se ha metido, igual que Homer Simpson en un meme muy popular.

portada 'Humor' , TERRY EAGLETON, EDITORIAL TAURUS, PENGUIN RANDOM HOUSE.

Humor

Autor: Terry Eagleton. Traducción de Mariano Peyrou

Editorial: Taurus, 2021

Formato: 216 páginas, 17,90 euros

 

[Foto: Paul Musso – fuente: http://www.elpais.com]

Según prometió la Sociedad de Amigos de Proust, este año y el próximo serán « de intensa celebración » porque hoy se cumple siglo y medio de su nacimiento y en 2022 se recordará el siglo de su fallecimiento.

Proust nació el 10 de julio de 1871 en Auteuil, al Oeste de París.

Con lecturas y conferencias en el pueblo que lo inspiró, muestras en París y la reedición de textos inéditos, el mundo de la literatura celebra hoy el 150 aniversario del nacimiento de Marcel Proust, el ensayista, crítico y novelista francés fundamental de la primera mitad del siglo XX y autor de « En busca del tiempo perdido », la novela de siete partes y con más de tres mil páginas que influenció el campo de la literatura, la filosofía y el arte.

Según prometió la Sociedad de Amigos de Proust, este año y el próximo serán « de intensa celebración » porque hoy se cumple siglo y medio de su nacimiento y en 2022 se recordará el siglo de su fallecimiento.

En la catedral del pueblo francés de Illiers-Combray, de solo 3.400 habitantes y a 30 kilómetros al sur de Chartres, se celebrará con lecturas y charlas a la figura de Marcel Proust (1871-1922), quien si bien nació y murió en París, pasó su infancia en aquel lugar que inspiró y ambientó su obra cumbre, « En busca del tiempo perdido ».

Aquella pequeña localidad rural se llamaba originalmente « Illiers », pero tras ser glorificada por el escritor en su obra, la la Sociedad de Amigos del escritor, que aún funciona, logró en 1971 que fuera renombrada como « Illiers-Combray » en honor a la ficción de Proust.

Los encuentros de este fin de semana también fueron organizados por la Sociedad, cuyo presidente, Jérôme Bastianelli, definió al autor durante la inauguración como « el escritor francés más conocido en el mundo y muy leído, aún hoy en día » y anunció que los festejos se extenderán hasta 2022 para que más visitantes puedan celebrar la obra en un clima de postpandemia.

La casa de la tía Léonie, de fachada arabesca y jardín florido, es hoy uno de los lugares del pueblo más visitados por los admiradores, tal vez porque allí nació la mítica escena en la que el narrador de « Por el camino de Swann », el primero de los siete tomos de su gran novela, se transportaba a su infancia en Combray al mojar una magdalena en un té.

Los festejos por el aniversario trascienden los límites de Illiers-Combray. Para el año próximo, la Biblioteca Nacional de Francia montará una gran exposición, el Museo de Carnavalet, que reabrió sus puertas con una restauración de su habitación en París, le dedicará una exposición y habrá otra instalación en el Museo de Arte e Historia del Judaísmo también en París.

En abril, la editorial Gallimard publicó « Las setenta y cinco hojas y otros manuscritos inéditos », redactados entre 1907 y 1908, que reúne textos inéditos entre los que hay borradores preparatorios de « En busca del tiempo perdido ». Estos documentos fueron donados a la Biblioteca Nacional de Francia por el coleccionista y editor Bernard de Fallois.

En 2019, se conocieron otros textos inéditos del escritor publicados como « El remitente misterioso y otros relatos inéditos », que en su día habían sido descartados por el autor tras la salida de su obra « Los placeres y los días », en 1895.

Estos materiales que fueron traducidos por el escritor argentino Alan Pauls, constituyen una serie de esbozos, narraciones interrumpidas o cuentos donde también se advierte que las formas y las ideas aún no han alcanzado la madurez, pero que anticipan la trayectoria ascendente de Proust.

« Leemos a Proust porque es nuestro contemporáneo », dice en el prólogo el escritor argentino, para quien el conjunto no es « un agujero negro absoluto », sino « una formidable fuerza centrífuga » que nos depara de vez en cuando una preciosa « astilla ».

Proust nació el 10 de julio de 1871 en Auteuil, al Oeste de París. Su padre, Adrien, fue un epidemiólogo reconocido, y su madre, descendiente de una familia judía rica de Alsacia de quien heredó el gusto por la literatura.

Asmático, profesaba un amor patológico por su madre, abandonó la carrera de Abogacía y durante años fue un aficionado a la literatura que vivió sin la necesidad de trabajar gracias a la buena posición económica de la familia.

Proust comenzó a escribir « En busca del tiempo perdido » en 1907, cuando tenía 36 años y tras la muerte de sus padres. Ambientada en la sociedad francesa de finales del siglo XIX, la novela se vale de la memoria del narrador y de la evocación de los claroscuros de los vínculos para contar tres historias de amor y celos. Un joven burgués quiere ser escritor y recupera y cuenta en primera persona los recuerdos extraviados de una vida. Y aunque las tentaciones lo desvían de su meta, la enfermedad y la guerra lo hacen tomar conciencia de su capacidad para escribir y así recuperar el tiempo perdido.

El autor murió víctima de una neumonía el 18 de noviembre de 1922 y cuatro de los siete volúmenes de « En busca del tiempo perdido » se publicaron póstumamente.

 

[Fuente: http://www.telam.com.ar]

Sautez dans le bain. Qu’avez-vous à y perdre?

La dernière page du manuscrit d'À la recherche du temps perdu. | Zyephyrus via Wikimedia

La dernière page du manuscrit d’À la recherche du temps perdu. | Zyephyrus via Wikimedia

Cet article est publié en partenariat avec Quora, plateforme sur laquelle les internautes peuvent poser des questions et où d’autres, spécialistes du sujet, leur répondent.

La question du jour«Comment aborder l’intimidant Proust?»

La réponse de Nelson Pollet:

Un ami m’a dit un jour: «Je pense qu’il faut posséder un bon niveau en littérature pour lire Proust!» Pensez-vous qu’il faille étudier l’histoire de l’art pendant des années pour être sensible, ému, touché par un tableau de Rembrandt? Pensez-vous qu’il faille étudier la musicologie pour pleurer ou se réjouir sur les notes de Vivaldi ou de Satie? La littérature est un art qui comporte mille compositions auxquelles nous sommes ou non sensibles, il me semble que ce n’est pas plus complexe que cela.

Bien évidemment, les auteurs et les autrices souffrent parfois d’idées reçues, de clichés ou d’a priori qui les desservent quelque peu –Marcel Proust ne fait pas exception. L’élément qui me revient le plus fréquemment aux oreilles est la longueur de ses phrases. Je ne peux pas le nier: Proust est un auteur qui prend son temps et qui développe au maximum les phrases qu’il compose, ce qui peut impressionner, intimider voire effrayer le potentiel lectorat.

Il est tout de même amusant de souligner que La Recherche commence avec une phrase courte et construite simplement: «Longtemps, je me suis couché de bonne heure.»

Aie confiance

Lorsque l’on veut lire Proust –mais cela vaut pour n’importe quel auteur ou autrice–, il me semble important de se mettre en tête qu’il s’agit d’une lecture qui exige de prendre son temps. Pour suivre le rythme des phrases. Pour apprécier les descriptions. Pour pouvoir être complètement transporté à une époque et dans une société très différentes des nôtres.

La question qualifie Proust d’intimidant, mais j’ai la sensation que le lectorat, surtout les lecteurs occasionnels, trouvent intimidant l’ensemble des auteurs et autrices que l’on qualifie de «classiques», qu’il s’agisse de la littérature française ou étrangère.

La difficulté avec la littérature, quelle que soit sa nationalité ou sa langue, est qu’elle sollicite principalement notre sensibilité, laquelle évolue incessamment tout au long de notre vie. Par exemple, lorsque j’avais 14 ou 15 ans j’étais très peu sensible à Voltaire. Puis, le temps passant et la philosophie étant passée par là, j’ai appris à l’apprécier et à en percevoir toute la richesse. Il en va de même pour Proust.

La littérature est une affaire de rencontres: parfois on lit un auteur ou une autrice que l’on adore à 15 ans, que l’on déteste à 30 et que l’on redécouvre avec plaisir à 60. C’est ce qui, selon moi, en fait l’une de ses beautés: nos lectures et notre rapport à la littérature s’enrichissent de nos expériences vécues.

Prendre le temps d’aimer Swann

Comment aborder Marcel Proust? Oui, je mets de côté l’aspect «intimidant»: pour écrire ce que je dis souvent à quelques personnes avec lesquelles je parle de littérature, les auteurs et autrices sont des hommes et des femmes comme nous qui ont exprimé une expérience singulière à travers leurs œuvres mais qui peut créer un écho dans l’universel puisque «je suis homme et rien de ce qui est humain ne m’est étranger» pour citer encore et toujours ce cher Térence.

Au risque de vous décevoir, je ne possède pas la recette miracle pour répondre à cette question. Par ailleurs, j’aime assez les propositions faites par Jean-Pascal Mouton tout en étant d’accord avec le commentaire de Franck Antoni laissé sous la réponse du premier utilisateur que j’ai évoqué.

Il est souvent conseillé aux lecteurs et lectrices qui n’ont jamais lu une ligne de Proust de débuter leur découverte grâce à «Un amour de Swann».

Il est souvent conseillé aux lecteurs et lectrices qui n’ont jamais lu une ligne de Proust de débuter leur découverte grâce à Un amour de Swann qui est la deuxième partie du volume intitulé Du côté de chez Swann. En effet, cette partie peut largement être lue sans connaître l’intégralité de l’œuvre, mais également parce qu’il s’agit d’une histoire d’amour –cela plaît à une majorité du lectorat. En outre le style n’est pas inaccessible –sincèrement, je ne doute pas que le style de Proust soit inaccessible, mais j’estime qu’il faut se donner le temps (encore lui) de s’habituer à la musicalité des phrases de l’auteur (ce qui est vrai pour tous les autres).

Voulez-vous savoir comment Proust est arrivé sur mon chemin de lecteur? Il me semble avoir entendu le nom de Proust pour la toute première fois au lycée: notre professeur de première nous avait invité à remplir le fameux questionnaire de Proust. Ensuite, j’ai dû lire en classe le fameux passage des Petites Madeleines –ô combien célèbre! La madeleine de Proust. Qui ne la connaît pas, ne serait-ce qu’à travers l’expression que l’on utilise ou que l’on entend dans notre quotidien?

Le temps a passé et me voilà étudiant en première année de classe préparatoire littéraire –non, Proust n’était pas du tout au programme de littérature française. En revanche, ma professeure de littérature nous en parlait ponctuellement: pour donner des exemples au sein des dissertations, pour établir des liens au sein des commentaires composés ou linéaires ou tout simplement pour nourrir notre culture générale. Elle nous disait souvent (j’exagère, elle l’a peut-être évoqué deux ou trois fois sur l’ensemble de l’année): «Quand j’ai vu que Proust figurait parmi les auteurs du programme de l’agrégation lorsque je l’ai passée, je me suis dit: “Pourquoi est-ce tombé sur moi?” quelque peu dépitée. Maintenant, c’est l’un de mes auteurs de chevet.»

Puisqu’il y avait beaucoup de travail cette année-là, j’avais laissé Proust dans un coin de ma tête pour décider d’en entreprendre la lecture durant la période estivale avec ceci à l’esprit: «Ce Proust doit vraiment valoir que l’on s’y intéresse. Je vais essayer.» Déterminé, je me suis procuré Un amour de Swann et je l’ai lu avec plasir, gourmandise, délice, fascination pour un style qui me touchait –et me touche encore– énormément. Marcel Proust était devenu dans ce temps de lecture très court l’un de mes auteurs favoris, intégrant un petit Panthéon personnel qui évolue au fil du temps.

Une révélation

Je n’aime pas Marcel Proust pour «faire bien», pour «avoir l’air cultivé» ou autre balivernes semblables. J’aime Proust parce que le lire fut une révélation, une célébration de la langue française et de son vocabulaire si riche, si nuancé, si poétique. L’impression que tout est sublimé sous la plume de cet auteur me plaît beaucoup et d’ailleurs j’aime ressentir cela sous la plume de nombreux auteurs car non, je n’aime pas que Proust. Mon cœur littéraire a de la place pour tous les auteurs et toutes les autrices qui veulent y entrer. À chaque page de La Recherche –que je n’ai d’ailleurs pas encore lue en intégralité– c’est l’émerveillement qui nous saisit: tout est ciselé, tout est travaillé avec précision, avec sensibilité et avec délicatesse.

Ce qui m’enthousiasme est également de me plonger dans les coulisses, si j’ose dire, de la création de cette œuvre «cathédrale» –pour reprendre une formule de Jean-Yves Tadié, spécialiste de l’auteur et de toujours découvrir de nouveaux éléments, en continuant de m’enchanter sur le résultat: À la recherche du temps perdu.

Que dire aux lecteurs et lectrices néophytes sinon: «Allez-y! Sautez dans le bain! Qu’avez-vous à perdre? Rien. Peut-être que vous aimerez, peut-être pas. Peu importe. Au moins, vous aurez tenté l’expérience.»

[Source : http://www.slate.fr]

Um dos maiores pensadores contemporâneos, o francês Edgar Morin completa um século de vida. E comemora lançando um novo livro

O pensador francês Edgar Morin: “A palavra ‘filósofo’ talvez me conviesse bem, mas hoje a filosofia, no geral, fechou-se em si mesma e a minha filosofia é uma filosofia que observa o mundo, os acontecimentos”. Foto: Wikipédia

 

Escrito por Marcello Rollemberg

“A vida é curta, a arte é longa”, popularizou o poeta romano Sêneca, em um aforismo que venceu os séculos. Ou seja, a arte permanece mesmo quando seu autor já tiver cruzado a fronteira entre o terreno e o etéreo. O sonho de todos, contudo, é que a arte – cultura, consciência, criação, dê-se o nome que quiser – acompanhe pari passu o nosso caminhar, com a existência alongando-se ao ponto de fazer com que as linhas paralelas que acompanham criação e vida se toquem, mais do que se tangenciem. É uma quimera? Para ainda alguns poucos, não, com a arte perene confundindo-se com uma vida longa e criativa. Para ficarmos em apenas dois exemplos: o cineasta português Manoel de Oliveira viveu até os 107 anos, ativíssimo e trabalhando até o fim em três projetos inconclusos. E o arquiteto Oscar Niemeyer trabalhou em seu escritório quase até o fim, às vésperas de completar 105 anos. A esses, some-se agora talvez um paradigma dessa longevidade aliada à extrema lucidez nesses tempos estranhos: o sociólogo e filósofo francês Edgar Morin, criador da teoria do “pensamento complexo”, que neste dia 8 completa um século de vida. E como ele está comemorando essa marca centenária? Lançando mais um livro, que se soma aos 70 que ele publicou no decorrer de sua prolífica vida. Em Leçons d’un siècle de vie (Lições de um século de vida, em tradução literal), o pensador da transdisciplinaridade recorda etapas cruciais de sua vida, destaca os erros porventura cometidos, a dificuldade de compreender o presente e a necessidade do exercício da autocrítica para a vida em sociedade. Um longo e essencial inventário de cicatrizes e realizações.

O novo livro de Edgar Morin

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Segundo Morin, como destaca o site da Radio France International (RFI), uma das grandes lições de sua vida foi deixar de acreditar na sustentabilidade do presente, na continuidade e na previsibilidade do futuro. “A história humana é relativamente inteligível a posteriori, mas sempre imprevisível a priori”, escreve ele em seu novo livro. E diante dessa imprevisibilidade do presente, o pensador destaca, é fácil cometer erros. Ele relaciona pelo menos dois que teria cometido ao longo de sua trajetória política e intelectual: seu pacifismo antes da Segunda Guerra Mundial, que o impediu de enxergar a verdadeira natureza do nazismo – ele depois consertaria esse equívoco, sendo parte atuante da Resistência Francesa, onde adotou o codinome “Morin”, que após a guerra o acompanharia para sempre, deixando de lado o sobrenome familiar judeu sefardita Nahoum. O outro foi sua crença no sistema soviético, mais tarde abandonada. “Minha estadia de seis anos no universo stalinista me educou sobre os poderes da ilusão, do erro e da mentira história”, relembra ele em Leçons d’un siècle de vie.

Mas, entre erros e acertos, na tabela de somas e débitos, Edgar Morin acertou muito mais. A conta final é totalmente favorável a ele – e sua obra e sua história pessoal e intelectual estão aí para provar. Uma obra, frise-se, monumental, não só na quantidade de livros publicados, mas principalmente – claro – na qualidade e na importância das ideias que ele estabeleceu.

“É impossível dar conta da importância de suas contribuições científicas, filosóficas, antropológicas, sociológicas, pedagógicas, mas, sobretudo, epistemológicas”, escreveu em artigo recente no jornal Valor Econômico o professor sênior do Instituto de Energia e Ambiente da USP e colunista da Rádio USP José Eli da Veiga. Em seu texto, Veiga faz referência aos seis volumes de O Método, talvez a obra maior de Morin, que trata “da natureza da vida, das ideias, da humanidade e da ética”. Aceitando a tortuosidade em se vencer as “difíceis 2.500 paginas” dos volumes, o professor aponta um outro caminho para iniciantes dispostos a “mergulhos mais profundos”: Meu Caminho, publicado pela Bertrand Brasil em 2010. “Não há melhor introdução à monumental obra de Morin do que estas treze entrevistas, concedidas em 2008, à jornalista Djénane Tager. Em linguagem coloquial, estão realçadas suas contribuições sociológicas, os estudos de física e biologia que o levaram à teoria da complexidade, a justificativa da escolha do termo ‘método’, sua maneira de analisar o estado do mundo”, assinala José Eli da Veiga em seu artigo.

Complexidades, educação e comunicação 

Por tantas contribuições fundamentais em vários campos do conhecimento, Edgar Morin fez – e ainda faz – da transdisciplinaridade seu campo fértil de ação e reflexão. Não é exagero chamá-lo de principal pensador ocidental contemporâneo. No campo da educação, por exemplo, ele foi um dos primeiros a sugerir uma reforma de paradigmas, questionando o ensino meramente disciplinar e pautado em conteúdos técnicos. Para ele, o que importa é aplicar o conhecimento de maneira crítica. Em entrevista publicada no jornal português O Público, em 2009, por exemplo, ele defendeu uma “reforma radical” no ensino para acabar com o que ele chamou de “hiperespecialização”.

“Apenas com esta mudança de paradigmas no ensino as pessoas serão capazes de compreender os problemas fundamentais da humanidade, cada vez mais complexos e globais”, afirmou o autor de Os Sete Saberes Necessários à Educação do Futuro, que criticou o fato de nas escolas e universidades não existir “um ensino sobre o próprio saber”, sobre “os enganos, ilusões e erros que partem do próprio conhecimento”. Para Morin, o ideal seria criar “cursos  de conhecimento sobre o próprio conhecimento”. “Conhecer apenas fragmentos desagregados da realidade faz de nós cegos e impede-nos de enfrentar e compreender problemas fundamentais do nosso mundo enquanto humanos e cidadãos, e isto é uma ameaça à nossa sobrevivência”, avaliou ele, com uma visão de humanismo que está difícil de se encontrar nos dias de hoje.

Em outra entrevista, esta para o programa Milênio, da GloboNews, Edgar Morin deu mais pistas da sua forma de pensar o mundo sensível e esclareceu, para quem ainda não tinha compreendido, sua teoria do pensamento complexo. “A tragédia do nosso sistema de conhecimento atual é que ele compartilha tanto os conhecimentos que a gente não consegue se fazer essas perguntas. Se perguntarmos ‘o que é ser humano?’, não teremos respostas, porque as diferentes respostas estão dispersas”, afirmou ele. “E, no fundo, é isso que chamo de pensamento complexo, um pensamento que reúne conhecimentos separados. O objetivo do ensino deve ser ensinar a viver. Viver não é só se adaptar ao mundo moderno. Viver quer dizer como, efetivamente, não somente tratar questões essenciais, mas como viver na nossa civilização, como viver na sociedade de consumo”, acrescentou o pensador na entrevista – para também apontar seu olhar para um outro problema dos tempos atuais: informação demais, conhecimento de menos.

“É preciso ensinar não só a utilizar a internet, mas a conhecer o mundo da internet. É preciso ensinar a saber como é selecionada a informação na mídia, pois a informação sempre passa por uma seleção”, afirmou ele. “Informação não é conhecimento. Conhecimento é a organização das informações”, esclareceu Morin, que ainda mantém uma conta bastante ativa no Twitter – “É uma forma de me expressar, de expressar ideias que me ocorrem, reações que tenho frente a acontecimentos e de uma forma muito concentrada”, revelou ele à Folha de S. Paulo em 2019.

Entre tantas áreas pelas quais Morin e suas complexidades trafegaram, talvez a da comunicação seja realmente aquela em que seu olhar se tenha debruçado com uma atenção mais específica. Já em 1960, ele fundou na École de Hautes Études en Sciences Sociales, em Paris – ao lado de Roland Barthes e Georges Friedmann –, o Centro de Estudos de Comunicação de Massa, com a intenção de adotar uma abordagem transdisciplinar do tema. E suas teorias, nesse campo, germinaram – no Brasil, inclusive.

Na Resistência Francesa contra o regime nazista, o pensador francês adotou o codinome “Morin”, que após a guerra o acompanharia para sempre, deixando de lado o sobrenome familiar judeu sefardita Nahoum.

 

“Edgar Morin sempre teve uma relação particular com a comunicação, desde os seus primeiros escritos na década de 1960 sobre a cultura de massa e o cinema, até os influentes escritos sobre o imaginário. Mas é como pensador e crítico da ciência monodisciplinar e fragmentada que atinge uma repercussão que só fez crescer junto aos estudos de comunicação no Brasil”, afirmou ao Jornal da USP a professora sênior da Escola de Comunicações e Artes (ECA) da USP Maria Immacolata Vassallo de Lopes. “Tem havido uma singular correspondência da sua teoria da complexidade com o pensamento transdisciplinar, que é a marca da comunicação em torno dos princípios da dialogia, das interações e das interligações. A possibilidade de que a comunicação aproveite positivamente as reflexões de Morin fazem da ECA um centro irradiador de suas obras, não somente porque quebram e abrem as disciplinas, mas também porque as transbordam, estabelecendo relações cada vez mais densas entre as ciências exatas e ciências sociais e humanidades”, atesta a professora.

É por este caminho, apontando “transbordamentos” e interconexões no pensamento de Edgar Morin no campo das ciências humanas – e da comunicação, como extensão –, que acompanha a também professora sênior da ECA Mayra Rodrigues Gomes. “Ao entender a comunicação como processo que realiza o trânsito interpessoal de informações, ideias, opiniões, não a podemos dissociar das instâncias que ela costura. Ela invoca necessariamente saberes de diversas naturezas que brotam em diferentes campos do conhecimento, incluindo técnicas e métodos particulares”, contextualiza a professora. “Edgar Morin trouxe há várias décadas a concepção do ‘paradigma da complexidade’, com a qual criou um instrumental de trabalho que leva em conta a natureza interdisciplinar da comunicação, a complexidade das sociedades contemporâneas, a diluição das fictícias oposições entre razão e mito, ciência e arte, real e imaginário.”

Mas diante de tantas teorias, de tantos olhares trans e interdisciplinares – e com tantos anos de vida e sabedoria –, como será que Edgar Morin se definiria? Disse-se lá no começo deste texto que ele é sociólogo e filósofo. Seria reducionismo? “A melhor definição seria não ter definição. De bastar-se. A palavra ‘filósofo’ talvez me conviesse bem, mas hoje a filosofia, no geral, fechou-se em si mesma e a minha filosofia é uma filosofia que observa o mundo, os acontecimentos. Sou muito marginal, quer dizer, sou marginal em todas essas áreas. Então, sou aquele que querem que eu seja.”

 

[ Fonte: jornal.usp.br]

Edgar Morin à l’Unesco, le 2 juillet 2021.

Écrit par Ousama Bouiss

Doctorant en stratégie et théorie des organisations, Université Paris Dauphine – PSL

Un « être humain ». Voilà comment répond d’abord Edgar Morin à la question « qui suis-je ? ». Un être humain qui, le 8 juillet 2021, célébrera ses 100 ans. Une vie qui, au plan personnel et historique, fut riche, aventureuse, traversée par les amours et les solitudes, les guerres – comme celle de 1939-1945 où il entra en Résistance – les évènements nationaux majeurs – comme ceux de mai 1968 – mais aussi l’émergence de la culture de masse ou, plus récemment, la crise du Covid.

Il serait bien difficile de retracer toute la richesse de cette longue expérience de l’architecte de la « pensée complexe ». Aussi préférerons-nous ici partager quelques éléments de sagesse issus de son livre Leçons d’un siècle de vie. Parce que cet ouvrage – dont chaque page est une leçon de raison, d’amour et de sagesse – est à la fois court et riche, nous ne chercherons pas à en faire la synthèse mais à en restituer trois propositions qui, nous l’espérons, sauront donner envie au lecteur d’en faire une de ses lectures estivales.

Sagesse n°1 : Résister à toute forme de domination

Déjà, le préambule constitue une leçon de sagesse en soi. Bien que l’intitulé du livre soit Leçons d’un siècle de vie, Edgar Morin ne prétend nullement donner des leçons. Plutôt, il cherche, à partir de son expérience singulière, à tirer quelques leçons dont il « souhaite qu’elles soient utiles à chacun, non seulement pour s’interroger sur sa propre vie, mais aussi pour trouver sa propre Voie ».

Si on peut voir dans ces propos une modestie intellectuelle qui le caractérise si bien, on y retrouve surtout son souci premier qui anima son travail autour de la « pensée complexe » : résister à toute forme de domination, d’idéologie, de dogmatisme ou encore d’idolâtrie. Ainsi, ce préambule ne manque pas de faire écho à sa conclusion du premier tome de La Méthode (1977, p. 387) :

« Disons dès maintenant qu’une science complexe n’aura jamais à se valider par le pouvoir de manipulation qu’elle procure, au contraire. […] En enrichissant et changeant le sens du mot connaître, la complexité nous appelle à enrichir et changer le sens du mot action, lequel en science comme en politique, et tragiquement quand il veut être “libération”, devient toujours de façon ultime “manipulation” et “asservissement”. »

Dès lors, pour résister à la domination, comme à toute forme de cruauté et de barbarie, il propose « un principe d’action qui non pas ordonne mais organise, non pas manipule mais communique, non pas dirige mais anime » (1977, p. 387).

Sagesse n°2 : Prendre conscience de la complexité humaine

Alors que les luttes identitaires sont vives, quel doux rappel que celui d’Edgar Morin sur la complexité humaine. Lui-même associé à plusieurs adjectifs en fonction des circonstances, « français, d’origine juive séfarade, partiellement italien et espagnol, amplement méditerranéen, Européen culturel, enfant de la Terre-Patrie », il nous rappelle que « chacun à une identité complexe, c’est-à-dire à la fois une et plurielle » (p. 9).

Ainsi, sur la question de l’identité humaine (dont il a largement développé le propos dans cinquième tome de La Méthode), il en tire cette sagesse salutaire qui va de pair avec la précédente : « Le refus d’une identité monolithique ou réductrice, la conscience de l’unité/multiplicité (unitas multiplex) de l’unité sont des nécessités d’hygiène mentale pour améliorer les relations humaines ».

Dès lors, il s’agit de se voir et de voir en l’autre cette complexité trinitaire de l’être humain : individu-société-espèce. D’ailleurs, permettre à chacun de s’accomplir individuellement, socialement et anthropologiquement constitue une des finalités éthiques de la « pensée complexe » (aux côtés de la résistance et de la barbarie). Aussi, cette « complexité humaine s’exprime par une série de bipolarités :

  • Homo sapiens (raisonnable, sage) est aussi Homo demens (fou, délirant) ;
  • Homo faber (créateur d’outils, technicien, constructeur) est aussi Homo […] mythologicus (croyant, crédule, religieux, mythologique) ;
  • Homo œconomicus voué à son profit personnel est également insuffisant et doit faire place à Homo ludens (joueur) et à Homo liber (pratiquant des activités gratuites » (p. 74).

Sagesse n°3 : Vivre poétiquement, donc avec amour

Évoquons enfin la sagesse du « Savoir Vivre ». Résister à la domination donc à la cruauté et à la barbarie, prendre conscience de la complexité humaine et veiller à son accomplissement et, enfin, mener une vie poétique et avoir foi en l’amour. En effet, pour Edgar Morin, « les malheurs, les efforts pour survivre, le travail pénible et sans intérêt, l’obsession du gain, la froideur du calcul et de la rationalité abstraite, tout cela contribue à la domination de la prose […] dans nos vies quotidiennes » (p. 56).

L’urgence est alors de retrouver le chemin de la poésie, de l’extase, de la convivialité, de la chaleur humaine et de la bienveillance aimante. Ainsi, peut-on espérer trouver cet « état poétique » c’est-à-dire « cet état d’émotion devant ce qui nous semble beau et/ou aimable […] qui est un état second de transe qui peut être très douce, dans un échange de sourires, la contemplation d’un visage ou d’un paysage, très vive dans le rire, très ample dans les moments de bonheur, très intense dans la fête, la communion collective, la danse, la musique, et particulièrement ardente, enivrante, exaltante dans l’état amoureux partagé » (pp. 55 – 56).

Pour Edgar Morin, « la poésie suprême est celle de l’amour ». Certes, « tout ce qui est passion, pour ne pas succomber à l’égarement, doit être surveillé par la raison » (une coopération nécessaire entre la raison ouverte et la bienveillance aimante). Aussi, « toute raison doit être animée par une passion, à commencer la passion de connaître ». Ainsi, amoureux de la connaissance, de la vie, des personnes qui l’ont accompagné dans l’aventure d’un siècle de vie, on pourrait attribuer à Edgar Morin ces beaux vers de Victor Hugo dans le poème « Ceux qui vivent, ce sont ceux qui luttent » (Les Châtiments, 1848) :

Quoi, ne point aimer ! suivre une morne carrière,
Sans un songe en avant, sans un deuil en arrière !

[…]

Regarder sans respect l’astre, la fleur, la femme !
Toujours vouloir le corps, ne jamais chercher l’âme !
Pour de vains résultats faire de vains efforts !

[…]

Oh non, je ne suis point de ceux-là ! grands, prospères,
Fiers, puissants, ou cachés dans d’immondes repaires,
Je les fuis, et je crains leurs sentiers détestés ;
Et j’aimerais mieux être, ô fourmi des cités,
Tourbe, foule, hommes faux, cœurs morts, races déchues,
Un arbre dans les bois qu’une âme en vos cohues !

Il resterait beaucoup à dire sur ce concentré de sagesse que constitue ces Leçons d’un siècle de vie. Qu’il s’agisse de garder la raison ouverte à la complexité, l’incertitude et l’erreur, de la nécessité de régénérer sans cesse sa pensée par l’autoexamen ou encore des périls politiques, l’ouvrage est riche de ressources pour « trouver sa propre Voie ».

Merci mon cher Edgar et joyeux anniversaire !

 

 

[Photo : AFP – source : http://www.theconversation.com]

Se tituló como profesora de inglés de la Universidad de La Frontera, en La Araucanía, y cuenta con estudios de posgrado en el Instituto de Estudios Sociales de La Haya y en la Universidad de Regina en Canadá. También posee un doctorado en Humanidades por la Universidad de Leiden y un doctorado en literatura en la Universidad Católica. Nacida en Traiguén en la región de La Araucanía, en el sur de Chile, bastión mapuche, vivió su infancia en la comunidad Lefweluan. Con mayoría absoluta, Loncon, profesora indígena mapuche y lingüista, fue elegida para presidir una asamblea que planteará el reconocimiento de los pueblos originarios en Chile. 

En una decisión cargada de simbolismo y reflejo del espíritu de la nueva Convención Constituyente inaugurada este domingo en Chile, Elisa Loncon fue elegida presidenta del órgano que debe redactar una nueva Constitución.

Los 155 miembros de la Constituyente que harán la nueva Constitución de Chile eligieron este domingo a Loncon, una mujer indígena de 58 años, para presidir el órgano que creará la nueva Carta Magna, la que debe sustituir a la actual, heredada de la dictadura de Augusto Pinochet (1973-1990).

Loncon, una profesora, lingüista y activista mapuche -la etnia indígena mayoritaria en Chile-, fue elegida por mayoría absoluta (96 votos) en segunda vuelta en la sesión inaugural de la Convención, que se detuvo durante casi una hora por la protesta de un grupo de constituyentes tras los enfrentamientos en el centro de Santiago entre policía y manifestantes.

“En estos momentos en los que todos los pueblos esperan lo mejor de nosotros, agradezco los apoyos otorgados hasta ahora. Juntos podremos construir el Chile plurinacional que soñamos”, expresó Loncon en su cuenta de twitter este domingo.

Loncon Antileo, de 58 años, es madre, profesora, defensora de los derechos lingüísticos de los pueblos originarios, nació en la comunidad mapuche Lefweluan, comuna de Traiguén, provincia de Malleco, en la Araucanía. Su lengua materna es el mapudungun, habla, además, castellano e inglés.

Durante la dictadura cursó sus estudios primarios y secundarios en Traiguén, ingresó a la Universidad de la Frontera en Temuco, graduándose de profesora de Estado, mención en inglés. Vivió en el hogar universitario mientras trabajaba para aportar en su mantención durante las vacaciones como asesora del hogar.

Posee un magíster en Lingüística de la Universidad Autónoma Metropolitana de México y es doctora en Humanidades en la Universidad de Leiden, Holanda, así como el doctora en Literatura de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Además, cursó postítulos en el Instituto de Estudios Sociales de la Haya (Holanda) y en la Universidad de Regina (Canadá).

Actualmente se desempeña como académica del Departamento de Educación de la Universidad de Santiago de Chile, como profesora externa de la Pontificia Universidad Católica de Chile y es coordinadora de la Red por los Derechos Educativos y Lingüísticos de los Pueblos Indígenas de Chile.

Ha dedicado su vida profesional al rescate de las lenguas indígenas, al sistema lingüístico del mapudungun, las metodologías de enseñanza, así como el diseño curricular de la asignatura de lengua mapuche. Además, ha publicado libros y artículos académicos referidos a la filosofía y las lenguas indígenas, fundamentalmente del mapudungun.

Participó de diversas organizaciones sociales mapuche desde su infancia, en la universidad lo hizo en grupos de estudiantes indígenas y del Teatro Mapuche Admapu. Fue miembro activo del Consejo de Todas las Tierras, destacando en la creación de la bandera mapuche y la recuperación de tierras indígenas.

El compromiso social de Elisa Loncon Antileo fue heredado de su familia y comunidad. Su bisabuelo, de apellido Loncomil, luchó contra la ocupación militar del wallmapu y fue aliado de José Santos Quilapan (1840-1878), reconocido como el último lonko que resistió la ocupación de La Araucanía y derrotó al ejército chileno, en Quechereguas (1868), entre otras múltiples aportes a la defensa del pueblo y territorio mapuche.

Es la cuarta de siete hermanos y hermanas, su bisabuelo paterno, como líder de su comunidad, participó en las recuperaciones de tierras previo a la reforma agraria de los años 60.

Su madre, Margarita Antileo Reiman, en la década del 70 participó de la experiencia de autogestión territorial en Lumaco-Quetrahue. Por los mismos años, su padre, Juan Loncon, fue militante socialista y candidato a diputado por la USOPO. La agricultura y la construcción de muebles son algunos de los oficios que la madre y el padre de Elisa cultivaron durante su vida. Después del golpe de Estado, su familia fue perseguida y su abuelo materno, Ricardo Antileo, líder de la zona Lumaco-Quetrahue, fue encarcelado por la dictadura cívico militar por dirigir la recuperación de tierras a fines de los años 60 y comienzos de los años 70.

Elisa tiene siete hermanas y hermanos, uno de ellos abogado y militante del PPD; otra hermana es hablante e intérprete de mapudungun y trabaja en literatura mapuche. Con todos, hay colaboración en el rescate de la lengua y la reivindicación de los derechos de las naciones originarias.

*En su época universitaria, Loncon participó de la lucha contra la dictadura en diversas organizaciones estudiantiles de izquierda y mapuche. El año 1983, participó en las movilizaciones estudiantiles junto a un centenar de compañeros universitarios, quienes quedaron como estudiantes condicionales en la universidad. En su labor como lingüista y defensora de los derechos de los pueblos originarios abraza las luchas de otros pueblos de América Latina, donde se le reconoce su contribución sobre los derechos lingüísticos de las naciones originarias del continente.

Elisa Loncon, desde su rol de mujer y educadora mapuche, ha promovido la educación intercultural bilingüe en la Ley General de Educación y presentó el proyecto de ley de derechos lingüísticos para los pueblos indígenas. Lidera actualmente la reivindicación de los derechos de las mujeres indígenas desde la filosofía mapuche, los derechos colectivos en clave feminista y desde la descolonización.

Sus primeros pasos como profesora los realizó en la enseñanza del inglés y mapudungun fundamentalmente en la región de la Araucanía, colaborando con el Ministerio de Educación, la UNESCO, las universidades del Bío-Bío, La Frontera, Católica de Temuco, entre otras.

En el extranjero asesoró la Coordinación General de Educación Intercultural Bilingüe de la Secretaría de Educación Pública (SEP) de México, incorporando el enfoque de la educación intercultural en el currículo nacional de la Educación Secundaria en México.

Desarrolló múltiples investigaciones sobre la morfología y aspectos del mapudungun, metodologías de enseñanza del mapudungun, el uso de la tradición oral en los procesos de enseñanza de la lengua y la reivindicación de los derechos de los pueblos a la lengua, la autodeterminación, la interculturalidad, la plurinacionalidad y el goce pleno de los derechos como naciones originarias.

Cabe mencionar que el acuerdo entre partidos es que la presidencia de la Convención vaya rotando, aunque aún no está definido cuánto duraría cada período al frente de la asamblea.

Elección simbólica

Su elección es simbólica debido a que uno de los principales debates para redactar la nueva Carta Magna es el reconocimiento de los pueblos indígenas.

La definición de los derechos para las comunidades originarias y el debate sobre un Estado plurinacional es uno de los temas fundamentales de la Convención.

La Convención Constitucional instalada este domingo incorpora a 17 representantes indígenas pertenecientes a los diez pueblos originarios chilenos reconocidos por el Estado, entre ellos, los mapuches, aimaras, quechuas y diaguitas.

Entre las demandas de estas comunidades está la de crear un Estado plurinacional, con el que se acepte su autonomía y sus derechos. Además, plantean la necesidad de contar con garantías en términos territoriales y el reconocimiento de su cultura y su lengua, entre otras cosas.

“Este es un tema grande, que va a costar, donde habrá que hacer mucha reparación histórica. Y obviamente es complicado, porque toca derechos de propiedad. Pero es fundamental. Los modelos de Nueva Zelanda y Canadá son los más interesantes”, propuso hace unas semanas en conversación con BBC Mundo Juan Pablo Luna, doctor en Ciencia Política y profesor en la Universidad Católica de Chile.

Chile y Uruguay son de los pocos países de América Latina que carecen de un reconocimiento explícito de los pueblos indígenas en su Carta Fundamental.

En la otra vereda están Bolivia y Ecuador, dos naciones que no solo reconocen a estos pueblos, sino que han optado por consagrar el carácter plurinacional del Estado en sus Constituciones.

Luna dice que el resultado sobre la inclusión de derechos garantizados y reconocidos en la Constitución para las comunidades indígenas no representa solo un fuerte efecto simbólico.

“Hay varios países de América Latina que incorporaron esos derechos y que hoy se hacen justiciables, como ocurre en Brasil o Colombia, donde la salud se empieza a litigar en cortes a partir de su reconocimiento como un derecho constitucional”, recuerda.

*Nota del Editor: Este párrafo, referido a los problemas que tuvo Elisa Loncon en sus tiempos de estudiante de la Universidad de La Frontera, fue modificado posterior a su publicación, pues se atribuía erróneamente que en ese tiempo -1983- el rector de la casa de estudios era Heinrich von Baer. Esta afirmación es incorrecta porque el actual presidente nacional de la Fundación Chile Descentralizado asumió como rector de esa universidad recién en septiembre de 1987.

 

 

[Foto: ATON – fuente: http://www.elmostrador.cl]

Horacio González trató de deglutir todas las grandes tradiciones filosóficas y políticas a través del tamiz de nuestro drama nacional. Hizo de su obra -escrita y conversada- una intervención política que consistió en encontrar lo infinito en lo más propio de la nación argentina. Cruzó filosofía, literatura y ciencias sociales, e interrogó las sagradas escrituras libertarias, socialistas, populistas, autonomistas y populares, sin arrogarse nunca la comodidad de levantar el dedo acusatorio. El homenaje de Adriano Peirone al intelectual del saber popular.

Escrito por Adriano Peirone

Cada tiempo, cada época, tiene sus escrituras. Horacio González conminó a leernos sin atajos, para que encarnemos la soberanía de nuestras promesas. Si la sensación es que no dejó objeto por pensar, es porque pudo desplegar una política de su saber: en Horacio todas las cuestiones fueron pensadas desde adentro, para ser interrogadas en sus últimas consecuencias, para ser extremadas en sus postulados. El Estado, la universidad, lo nacional, el peronismo, los setenta, el movimiento, las izquierdas, el sacrificio, los nombres y las letras argentinas son algunos de los grandes ejes de su producción intelectual. Se propuso extremarlos en su reflexividad haciéndose sensible a los diversos lenguajes que los atravesaban. Pero ese pensar desde adentro hizo carne una tercera posición, absolutamente singular que consistió en negar la comodidad de los intelectuales que siempre se piensan afuera de lo que se habla, de lo social y de lo político, pero del mismo modo renunció a la comodidad de los exégetas del adentro. Adentro pero en contra, como se ha escuchado decir, en Horacio González se trató de deglutir -como el movimiento antropofágico- todas las grandes tradiciones filosóficas y políticas a través del tamiz de nuestro drama nacional.

Al contrario de los intelectuales universales, González hizo de su obra -escrita y conversada- una intervención política que consistió en encontrar lo infinito en lo más propio de la nación argentina. Si el imaginario borgeano no puede prescindir de la figura del tigre, de la espada, los espejos, el cuchillo y la duplicidad de la traición y el héroe, en el universo de Horacio González -acaso más vasto todavía que el del autor de El Aleph- podemos identificar fractales completos que hicieron a sus problemas decisivos. Entre todos sus grandes temas, una forma de escucharlo sensiblemente puede tener asidero en su política del saber, y más específicamente en su consideración del saber popular, imprescindible hoy más que nunca para refundar la universidad y la democracia, porque resulta inescindible de lo libertario, del trabajo, de la base ficcional de las ciencias, de la violencia y de la picaresca, todo para interrogar y hacer más agudas nuestras mitologías.

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Políticas del saber popular

Entre las diversas operaciones sobre lo científico, González puso a la risa como material de un pensar sobre lo social. Lo hizo, claro está, como una forma de pregunta argentina a las ciencias canónicas, trayendo al substrato popular que ellas suelen olvidar. El edificio de las ciencias sociales ha construido parte de sus cimientos en interrogaciones fuertes sobre el famoso «sentido de la acción». La sociología, abocada a resituar como «hechos sociales» las evidencias causales, se ha narrado ubicando su lugar entre la reposición de lo social frente a las teorías económicas, pero también a las teorías psicológicas de la explicación individual. ¿Cómo se explica una acción que escamotea su sentido? ¿de qué manera la astucia toma sentido entre la tragedia y la comedia? González asumió la tragedia de parecer estar siendo pensados con categorías impropias, traídas desde las grandes usinas categoriales. Antes que todo el giro poscolonial llevó a fondo la pregunta sobre de qué manera se instituyen marcos teóricos -siempre estuvo con la Universidad entre sus preocupaciones centrales- para pensar los hechos sociales, nuestras formas de abismalidad, no bajo los modos de cómo “la humanidad” o “las sociedades” actúan, sino de qué forma en nuestro país -y en nuestra región- se dan conspiraciones y solidaridades dramáticas.

Horacio González, en uno de los vértices centrales de su extensa obra, explicita el modo en que la hipótesis de la «picaresca» podría trastocar el imaginario «científico» sobre lo social. Bajo el fantasma de la risa de la muchacha tracia, propuso que lo propio de las sociologías no canónicas acaso sea captar aquello que está detrás de la «razón popular». Es decir, decidió fundar una escuela donde la risa del que, en principio, no sabe, puede ser considerado un gesto de emancipación que a no puede desconocerse para pensar lo social, pero que a su vez corre el riesgo de caer en el autofestejo. González interrogó desde allí las sagradas escrituras libertarias, socialistas, populistas, autonomistas y populares, sin arrogarse nunca la comodidad de levantar el dedo acusatorio, antes de pasarse a sí mismo por ese rasero que percibimos infalible, desde la autonomía “popular” o libertaria, pero también “científica”.

Las estrellas del pueblo

Una imagen que lo grafica entre miles y miles que muchos tenemos para rememorarlo: en la reinauguración de una sala de la Biblioteca Vigil en Rosario, en 2014, problematizó la educación popular a partir de un Sarmiento diseccionado, pero invitando a releerlo, en medio de un auditorio repartido entre progresistas, peronistas y de izquierdas. Todos teníamos motivos para ir a leer a Sarmiento de nuevo, para captar esa contradicción que González nos inoculó como imagen incómoda en el interior de las posiciones autocomplacientes. Pero además lo hizo desembocando en la cuestión de que aquella institución, enclavada en medio de un barrio obrero, autoorganizado, arrasado por la dictadura, emplazó por decisión colectiva en un centro astronómico. Esto, que para los clásicos modernizadores sería una extravagancia, para González se trataba de un derecho elemental. ¿Qué implicaba para la imaginación del barrio poder mirar al cielo? ¿Qué les decía a los hijos de los obreros la adquisición de una técnica para estar más cerca de lo que siempre fue imposible? Que trabajadores organizados hayan querido hijos con miras galácticas era para González la consumación de Blanqui y la Comuna a la vera del Paraná, una inversión de los tiempos de la emancipación que era donde precisamente quien quiera pensar algo debía saber descifrar.

Otra imagen. Comienzo de una clase en la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Rosario, hace dos o tres años: martillazos y taladros en la sala contigua, gestos de malestar entre jóvenes asistentes. González, que intuye movimientos para gestionar un traslado, prosigue su clase llevando el seminario a las ritualidades que todo trabajo contiene, y en la sospechosa pretensión de una práctica social -paradójicamente, la de estudiar lo social- que quiere pensarse a sí misma acallando allí lo que se mueve a su alrededor.

– ¿Por qué tendríamos un acceso privilegiado al silencio en una institución que está siendo mantenida por el obrar contiguo de saberes que consideramos implícitos? – preguntó. Y respondió: Los ruidos son escrituras que no debiéramos olvidar si pretendemos algunos minutos para nuestras ideas reflejadas.

En ambas figuras su interrogante estaba dado por un cuerpo a cuerpo de su propia política del saber, en un cuestionamiento a la Universidad que hoy resulta acaso decisiva para quienes la habitamos.

El método gonzaliano – sabemos que no le gustaría que así lo llamáramos- pensó la densidad del nombre, de la traición, de la violencia en el trabajo y del panteón nacional, forzando a leer alpargatas como libros -diría el sociólogo Eduardo Rojas-, y ruidos de la construcción como elementos de los que un aula no puede evadirse, sin correr el riesgo de desconocer la sociedad en la que se forma. Contra los molinos de la comodidad apoltronada de la Universidad, no trabajó afuera sino en sus pliegues, en su límite, reclamando el derecho del pueblo a los astros, a la traducción de sus sueños en un lenguaje que merece no ser tratado en forma desigual, pero mucho menos en forma complaciente.

Más bourdieusiano que Bourdieu en este punto, comprendió como nadie que era muy fácil buscar internamente los vericuetos formales para ocupar puestos entre los altos estudios. Más todavía si se trataba de querer “pensar los territorios” con categorías importadas a través de modas que, por otro lado, suelen llegar demasiado impotentes. Pero nunca se dejó arrastrar por esos microcosmos, captadores de escrituras y de voces que no pueden no ser públicas. González hizo de esa pregunta por el anacronismo una polémica de igual a igual contra los acomodos catedráticos, y lo hizo en Buenos Aires, en Rosario y en cuanta universidad y organización pudo visitar a lo largo del país. La operación sobre la estructura académica se trató de abrirle desde adentro los sentidos más agudos de sus propias narrativas, organizando la invasión en cada lectura que podía soltarse al interior de sus espacios.

Lecturas

González enseñó a leer sin concesiones. Esa política del saber cuestionó las estructuras escriturales academicistas que hacían del lenguaje cerrado una codificación sin pueblo. Pero también fue lapidario con aquellos que se propusieron taumaturgos de lo popular y hablaban en un “nivel entendible para todos”. La máquina se trató de tomar en serio el trabajo intelectual, y fue allí donde se mostró incansable. La picaresca arltiana estuvo como uno de sus subtextos, y si la frase del Ojo Mocho en su presentación fue esa de “Rajá turrito, rajá”, una de las que más lo definen es la de prepotencia del trabajo. Contra la pereza de algunos cientistas profesionales, que leen lo social con “marcos teóricos” eternos, González impulsó hasta el cansancio a no dejar literatura, poesía, filosofía o ciencias sociales sin radicalizarlas en sus significaciones conceptuales.

Propuso no discontinuar la tradición de Contorno, con David Viñas y Josefina Ludmer, para pensar lo social desde la literatura. O como forma de inscribir las ficciones como elementos de los imaginarios encarnados en tiempos superpuestos. Es desde allí desde donde empujó malones de estudiantes de ciencias sociales a entrar voraces en Arlt, Borges, Macedonio o Hernández. Su política sobre las disciplinas consistió en auscultarlas como tabiques y límites que ocultaban más de lo que permiten revelar cuando se vuelven ritualizadas.

Bajo la maquinaria de leer vorazmente todas nuestras ficciones, pero también todo lo circulante como discurso político, cruzó filosofía y literatura con ciencias sociales, acompañándolos en sus propias jergas para llevarlas a sus más altas posibilidades de decir algo en sentido fuerte. Adentro pero en contra, fagocitándolos, a Perón con Borges, a Cooke, Vallejo y Ludmer, Viñas Rozitchner, Gramsci, Rancière y Levi-Strauss con Alcira Argumedo -su último texto fue sobre ella y es un programa político e intelectual-, para ser capaces de conformar una trama cultural con una figuración más potente sobre nosotros mismos. Su legado es precisamente haber permitido pensar lo universal anclado como nadie en nuestras propias lecturas nacionales.

Aunque parezca menor, acaso sea en poquísimas ocasiones donde nos topamos con una máquina de pensamiento que conjuga de modo tan potente todo lo que puede ser interrogado sobre las formas colectivas, no a partir de universales sin cuerpo, sino de asumir a fondo el interrogante por los conceptos que nos rodean y nos marcan el pensarnos social y colectivamente. Contra la oscuridad de época sin horizontes claros, acaso González una vez más nos dejó muchísimos motivos para volver a reunirnos.

 

[Fotos: Ximena Talento – fuente: http://www.revistaanfibia.com]

Ce médecin fut assassiné à Medellín, en 1987. Fernando Trueba retrace sa vie dans un beau film, faussement léger. Le récit ensoleillé d’une tragédie colombienne.

Écrit par Jérôme Garcin

Le 25 août 1987, à Medellín, le corps recroquevillé du docteur Héctor Abad Gómez, 66 ans, repose dans une mare de sang. Deux tueurs à moto viennent de le cribler de balles. Il s’apprêtait à prononcer l’éloge funèbre d’un leader syndical, assassiné également en pleine rue par des sicaires à la solde des narcotrafiquants et des paramilitaires. Dans la poche du médecin des pauvres, on retrouva, teinté de rouge vif, un poème attribué à Borges, dont le premier vers est : « Nous voilà devenus l’oubli que nous serons. »

Cette menace d’ingratitude, son fils, Héctor Abad Faciolince, l’a levée en écrivant, vingt ans après le drame, un beau livre hommage : « l’Oubli que nous serons » (Folio, 8,60 euros). C’est le portrait d’un libre penseur qu’on surnommait « l’apôtre des droits humains » et d’un père de famille affectionné. Dans les deux cas, d’un protecteur. Car le docteur Abad était un homme bon, dans la Colombie ultraviolente des années 1980. Un humaniste, dans une mégapole déshumanisée. Un juste, dans une société injuste.

 

[Photo : Nour Films – source : http://www.nouvelobs.com]

Miloš Forman (1932-2018), réalisateur, scénariste et professeur de cinéma, est né en Tchécoslovaquie. Après le Printemps de Prague en 1968, ce chef de file de la « nouvelle vague » tchécoslovaque choisit l’exil aux États-Unis où il réalise des chefs d’œuvre – « Vol au-dessus d’un nid de coucou », « Hair », « Ragtime », « Amadeus » – et est distingué par deux Oscar du Meilleur réalisateur. Arte rediffusera le 8 juin 2021 « Milos Forman, une vie libre » (Milos Forman, ein freies Leben) par Helena Trestikova et Jakub Hejna.

Publié par Véronique Chemla 

Né en 1932, Miloš Forman est orphelin durant la Deuxième Guerre mondiale : directeur d’école, son père est résistant et sa mère, dénoncée, est tuée au camp nazi d’Auschwitz. Plus tard, des indices l’inciteront à penser que son père biologique a pu être un architecte juif.

Formé à l’École de cinéma de Prague, il s’affirme dans les années 1960 en chef de file de la nouvelle vague tchèque.

Il se distingue par ses comédies dramatiques ironisant sur le régime communiste : L’As de pique (1963), Les Amours d’une blonde (1965), Au feu, les pompiers ! (1967).

Après la répression du Printemps de Prague – son ami admiratif le réalisateur Claude Berri ramène de Prague à Paris l’épouse et les fils du réalisateur -, Miloš Forman s’installe aux États-Unis. Là, il y tourne Taking off (1971).

Suivent « Vol au-dessus d’un nid de coucou », « Hair », « Ragtime », « Amadeus »… Son génie dans la direction d’acteurs, la finesse psychologie, et son regard empreint d’humanité teintée d’ironie lui valent d’être distingué à Hollywood par deux Oscar du Meilleur réalisateur.

« La Tchéquie insoumise de Milos Forman »

Arte diffuse sur son site Internet, dans le cadre d' »Invitation au voyage » (Stadt Land Kunst), « La Tchéquie insoumise de Milos Forman » (Miloš Formans rebellisches Tschechien). « Les calmes collines de la Bohème d’après-guerre ont vu éclore le talent de l’un des plus grands cinéastes tchèques, Milos Forman. Dans la Tchécoslovaquie communiste, le jeune homme réalise ses premiers films dans lesquels il dénonce l’oppression et l’absurdité des systèmes autoritaires. Exilé aux États-Unis, il revient à Prague dans les années 1980 pour tourner l’un de ses chefs-d’œuvre, “Amadeus”.

« Milos Forman, un outsider à Hollywood« 
« Milos Forman, un outsider à Hollywood » est un documentaire produit et réalisé par Clara Kuperberg et Julia Kuperberg. « Milos Forman, adolescent, afin d’éviter de faire son service militaire, entre dans la première université qui l’accepte, celle de cinéma ! Malgré les contraintes de la bureaucratie stalinienne, il s’impose comme le créateur de la « nouvelle vague » tchèque ».

« Milos Forman, une vie libre  »

« Milos Forman, une vie libre » (Milos Forman, ein freies Leben) est un documentaire réalisé par Helena Trestikova et Jakub Hejna.

« J’évite consciencieusement de m’analyser. J’aurais horreur de devenir trop indulgent envers moi-même… »

« Milos Forman aura réalisé nombre de chefs-d’œuvre, de « Vol au-dessus d’un nid de coucou » à « Man on the Moon » en passant par « Amadeus ». De la Nouvelle Vague tchèque à la consécration hollywoodienne, le portrait simple et émouvant d’un franc-tireur disparu en 2018, tissé d’archives en partie inédites ».

« Essentiellement tissé d’archives, dont certaines inédites, puisque les réalisateurs ont eu accès au fond privé de sa famille, et ponctué d’extraits de films, ce portrait est raconté par la voix du cinéaste disparu en 2018, tantôt en tchèque, tantôt dans son anglais à l’accent rocailleux, hormis un bref interlude dans un impeccable français ».

« Cinéaste entre deux mondes, habité par l’expérience précoce de la perte et de la solitude, mais aussi de la résistance, Milos Forman se livre avec une pudeur et une simplicité aujourd’hui presque désarmantes, tant son refus de la pose et de l’étalage intime semble relever d’une époque irrémédiablement révolue ».

« Recueillis sur plus de quarante ans, du milieu des années 1960 à 2009, la dernière où il a accepté d’être filmé, les entretiens qui font la matière de ce portrait ne parlent pourtant que de lui ».

« Mais qu’il replonge dans son enfance brisée par le nazisme (son père résistant, puis sa mère ont péri en déportation) ou la débine de ses premières années d’exil à New York, quand il loge gratuitement au glamour Chelsea Hotel, qu’il évoque sa gloire de héraut de la Nouvelle Vague tchèque (Les amours d’une blonde en 1965, puis Au feu les pompiers ! en 1967) ou ses Oscars en déluge (cinq pour Vol au-dessus d’un nid de coucou en 1976, huit pour Amadeus en 1985), Milos Forman fait montre de la même distance, teintée parfois d’autodérision ».

« Aussi peu soucieux de son image que d’analyse savante, il livre aussi le fil rouge qui a guidé ses pas avec constance : un attachement instinctif à sa liberté d’homme et de créateur, ayant préféré en connaissance de cause « la dictature du spectateur » à celle du bureaucrate ».

Rétrospective à la Cinémathèque

À l’été 2017, la Cinémathèque française a rendu hommage à Milos Forman en présentant une rétrospective de cet auteur (31 août-20 septembre 2017).

« Cinéaste tchèque contemporain à ses débuts des nouvelles vagues européennes des années 1960, devenu américain en 1968 après l’entrée dans Prague des chars soviétiques, Milos Forman a su garder son cap en n’étant jamais dupe de n’importe quel pouvoir : celui qui pèse sur les êtres pour les contraindre et les priver de toute dimension. C’est cette dimension retrouvée que ses films et ses personnages, à leurs risques et périls, manifestent et exaltent sans cesse », a écrit Bernard Benoliel.

« LES CHEMINS DE LA LIBERTÉ

Et Bernard Benoliel d’analyser : « Vol au-dessus d’un nid de coucouHair, Amadeus… Qui ne connaît Milos Forman, sinon l’homme du moins ses films ? Mais davantage certains de ses films que l’œuvre tout entière, d’une rare cohérence par-delà les accidents d’une vie. Qui, jusqu’à récemment, a vraiment pris en compte Taking Off ? Qui a vu Ragtime sur grand écran ces dernières années ? A-t-on assez dit que Man on the Moon est un film stupéfiant, variation inspirée sur le spectacle et l’anti-spectacle ? Comprend-on suffisamment que les films et personnages de Forman ont en commun un humour tellement jusqu’au-boutiste qu’il devient manifeste politique ? « L’humour jaillit d’une crevasse qui s’est ouverte entre ce que les choses prétendent signifier et ce qu’elles sont en réalité. (…) Rien ni personne n’est dispensé du comique qui est notre condition, notre ombre, notre soulagement et notre condamnation », écrit Kundera à propos de Milos Forman justement. Sans doute cette attitude philosophique face à l’insensé de l’existence l’a t-elle sauvé lui-même, lui insufflant légèreté et lucidité, lui donnant envie de la place de cinéaste comme lieu idéal d’observation et qualifiant à jamais son regard sur le monde. »

« NAISSANCE D’UN REGARD

Et Bernard Benoliel de rappeler : « Né à Čáslav, dans l’ancienne Tchécoslovaquie, il est élevé dès l’âge de huit ans par de proches parents, les siens ayant été déportés sans retour. Il faut dire d’emblée la particularité d’un destin qui va irriguer toute son œuvre et lui donner chaque fois, quel que soit le sujet ou le pays du tournage, cette couleur si personnelle : Forman a connu intimement et à différents âges de sa vie toutes les idéologies qui ont formé et défiguré le XXe siècle, le nazisme, le communisme soviétique, le capitalisme américain. Non qu’il ait posé sur celles qu’il a représentées un regard d’équivalence ; il n’est simplement jamais dupe d’aucune, ni de celles-là ni de modèles historiques antérieurs, conscient de leurs effets systématiquement dévastateurs. Chaque fois, il leur oppose une liberté individuelle aussi fragile qu’acharnée et célèbre les sortes de riposte inventées par quelques-uns : un chant, un cri, une provocation, une sonorité inconnue – la musique et le rire de Mozart. »

Et Bernard Benoliel de poursuivre : « Étudiant à la FAMU, l’école pragoise pour futurs metteurs en scène, il travaille pour la télévision naissante, devient scénariste, assistant et signe un premier moyen métrage pour le cinéma, Concours, en 1962. Un film qui tranche déjà avec la production courante en choisissant, non un sujet « héroïque » mais banal, sauf qu’il n’était jamais traité à l’époque, révélant alors un interdit qui ne demandait qu’à se déchaîner : la vie réelle et les attentes d’une jeunesse, elle-même vue avec tendresse et sans complaisance. Forman est synchrone avec les nouvelles vagues qui se forment un peu partout au cours des années soixante. La confirmation de ce regard si singulier survient très vite avec deux longs métrages sensibles et impitoyables : L’As de pique (1963) et Les Amours d’une blonde (1965). En 1967, le jeune cinéaste fait un pas de plus, signant avec Au feu, les pompiers son premier film en couleurs et, surtout, une satire bouffonne qui trahit une impatience, la sienne et celle des forces vives de son pays : quelque chose d’un ordre politique immuable et périmé va céder, doit céder. Il est en France au moment où les forces du pacte de Varsovie écrasent en août 68 le Printemps de Prague, dont ses films tchèques constituent alors rétrospectivement parmi les plus beaux signes avant-coureurs. 1968 est le moment de l’impossible retour en arrière, du grand saut. Ou, tel qu’il a résumé lui-même son trajet d’est en ouest, Forman passe « du zoo à la jungle », d’un lieu où les personnes vivent comme en cage à un autre où l’illusion consiste à croire à la liberté parce qu’elle existe en théorie et même placée au cœur de la philosophie politique du « nouveau monde ».

« UN CINÉASTE À PART

Et Bernard Benoliel de souligner : « Étrangement ou logiquement, cet artiste, dont l’œuvre américaine interroge le spectacle et produit sa représentation critique, va rencontrer le succès : cinq Oscar pour Vol au-dessus d’un nid de coucou (1975), huit pour Amadeus (1983). En même temps, Forman demeure aux États-Unis un cinéaste à part : voir Taking Off, son premier film « américain » (1971) qui s’inspire en partie de Concours, qu’il tourne avec Miroslav Ondříček, le chef-opérateur de sa période tchèque, qui s’intéresse autant sinon moins à la jeunesse de son temps (Hair, dix ans plus tard) qu’à la génération des parents. À part encore parce que si souvent européen dans ses goûts : AmadeusValmont d’après Choderlos de Laclos (1988), Les Fantômes de Goya (2005). À part toujours parce qu’il choisit ses sujets ; parce que ses méthodes sur le plateau servent avant tout à restituer une certaine forme de « naturel » et de spontanéité des êtres, des gestes et des situations ; parce qu’il sait unir dans un même film la fresque et la miniature, tout un art du portrait à la manière de cet artiste dans Ragtime (1981) capable de faire apparaître des figures ressemblantes en découpant des profils dans du papier noir. Surtout, il s’éprend de personnages insoumis : Mozart, McMurphy (Jack Nicholson dans Vol au-dessus d’un nid de coucou), Berger (Treat Williams dans Hair), Larry Flint (1996), Andy Kaufman (Jim Carrey dans Man on the Moon, 1999), tous en butte à une forme ou une autre d’oppression avant que ne se dévoilent peu à peu leurs fêlures secrètes, la tentation du dédoublement, une forme de démence même que le spectateur, pris au piège de son identification idéale, n’avait su déceler plus tôt et constate avec étonnement. C’est dans cette manière d’être toujours surprenant et subtil, capable de formuler et déjouer des attentes, de provoquer pendant la projection elle-même un déplacement de la pensée que Forman rejoint son ambition la plus grande : « Je voudrais arriver à concevoir un art qui, à travers les infimes manifestations de l’esprit humain, puisse découvrir et libérer les plus grandes quantités d’énergie. »

« Vol au-dessus d’un nid de coucou » 

« À quel moment un individu qui remet en cause le pouvoir cesse-t-il d’être un héros et devient-il fou ? Ou vice-versa ? Ou les deux à la fois. À  la fin de la guerre, j’ai vu des gens attaquer des tanks avec un balai. On les a traités de fous. Quinze jours plus tard, on leur a érigé des statues, et on les a appelés des héros », se souvenait en 1976 Miloš Forman (1932-2018).

Le journaliste Ken Kesey s’inspire de son travail dans un hôpital psychiatrique et de ses expériences comme cobaye de produits chimiques hallucinogènes pour écrire son roman One Flew Over the Cuckoo’s Nest, du point de vue d’un Amérindien schizophrène. Dans les années 1960, une partie de la jeunesse américaine rebelle est sensible à la contestation qui agite les campus, aux thèmes et au style imagé de ce livre.

Au faite de sa gloire – il vient de jouer Spartacus de Stanley Kubrick (1961) -, l’acteur Kirk Douglas lit les épreuves du livre avant sa publication en 1962. Enthousiasmé, il en achète les droits et interprète le rôle principal dans l’adaptation théâtrale par Dale Wasserman à Broadway.

Fort du succès de la pièce, Kirk Douglas, qui dirige sa société de production Bryna, cherche les financements nécessaires pour l’adaptation cinématographique. En vain : les producteurs potentiels trouvent le sujet « trop déprimant ». Peu avant de céder ses droits, Kirk Douglas confie ce projet à son fils Michael, acteur devenu célèbre par son rôle d’un jeune policier au côté de Karl Malden dans la série Les rues de San Francisco.

Ce projet cinématographique est proposé à Miloš Forman par Michael Douglas et Saul Zaentz, producteur quinquagénaire de disques de jazz et dirigeant de la société Fantasy Records, longtemps la firme discographique indépendante la plus importante au monde. Né en 1932, Miloš Forman est le chef de file de la nouvelle vague tchèque.

À ses amis américains qui lui déconseillent de réaliser l’adaptation du roman de Kesey – « C’est mauvais pour toi ! Tu n’y arriveras pas : c’est un sujet si américain ! Tu ne pourras pas en faire un film qui plaira au public américain : tu es un immigrant de fraiche date de Tchécoslovaquie » -, Miloš Forman rétorque : « Pour vous, c’est de la fiction. Mais pour moi, c’est la réalité. J’ai vécu dans cette société-là. Le parti communiste était mon infirmière en chef. Il me disait quoi faire, quoi dire, à quoi penser, à quelle heure me lever et me coucher. Je sais de quoi ce livre parle. Beaucoup plus que vous ».

Et Vladimir Boukovski, « ex-dissident soviétique enfermé pendant 12 ans en tout dans une institution psychiatrique », renchérit : « Ce livre évoquait un sujet qui m’était très cher. J’ai lutté contre l’utilisation de la psychiatrie à des fins répressives ». En 1971, Vladimir Boukovski était parvenu à transmettre à l’Ouest un document intitulé Une nouvelle maladie mentale en URSS : l’opposition ».

Apprenant le choix de son fils, Kirk Douglas lui confie alors qu’il avait envisagé de produire seul le film en songeant à Miloš Forman, auteur de comédies tournées avec un budget réduit et rapidement. Il lui avait envoyé le livre. Las, les autorités tchèques l’avait confisqué avant qu’il ne parvienne à l’artiste.

La distribution ? Auparavant catalogué dans des rôles de « jeune homme sensible », Jack Nicholson s’impose pour interpréter Mc Murphy, « un genre d’anarchiste qui veut détraquer le système », comme le définit le réalisateur. Un acteur « parfait » dont Miloš Forman loue la préparation, la discipline et la générosité sur le plateau. Un acteur qui travaille énormément son rôle pour que son jeu soit le plus naturel possible à l’écran.

Miloš Forman tient à tourner en décors réels, comme en Tchécoslovaquie. Les producteurs peinent à trouver un hôpital psychiatrique pour y tourner le film, tant les descriptions des traitements prodigués dans le roman n’ont pas été appréciées par les psychiatres.

19 novembre 1975. Sortie du film. Les avant-premières du film sont accueillies par un public enthousiaste. Les patients de l’hôpital de Salem « ont adoré le film », se souvient le Dr Dean Broks. « Ils avaient l’impression d’être libérés d’eux-même », ajoutent Miloš Forman. Le succès est du film est « inattendu et mondial ».

Cependant, ce film rafle les cinq principaux Oscar : meilleur acteur – Jack Nicholson -, meilleure actrice – Louise Fletcher – , meilleur film – Michael Douglas et Saul Zaentz -, meilleur réalisateur – Miloš Forman, qui monte sur scène avec ses fils jumeaux dont il avait été séparé lors de son exil aux États-Unis – et meilleure adaptation cinématographique (Lawrence Hauben, Bo Goldman).

C’est le deuxième film à recevoir cinq Oscar principaux, après NewYork-Miami (It Happened One Nightde Frank Capra (1935). Après la cérémonie, Frank Capra envoie un télégramme à Miloš Forman : « Bienvenue au club ! »

« Milos Forman, une vie libre » par Helena Trestikova et Jakub Hejna

France, République tchèque, 2019, 55 min

Sur Arte les 10 mai 2020 à 22 h 50 et 8 juin 2021 à 1 h 50

Disponible du 03/05/2020 au 08/06/2020
Visuels : © Pavel Jiras

« Milos Forman, un outsider à Hollywood » par Clara Kuperberg et Julia Kuperberg
France, 2011
Sur Histoire les 7 octobre 2019 à 21 h 40, 8 octobre 2019 à 23 h 10, 12 octobre 2019 à 16 h 45, 18 octobre 2019 à 16 h 10 et 30 octobre 2019 à 16 h 40


« La Tchéquie insoumise de Milos Forman« 
France, 2019, 14 min
Disponible du 02/12/2019 au 02/12/2021

« Vol au-dessus d’un nid de coucou » de Miloš Forman

Fantasy Films, 1975, 128 minutes

Diffusions :

– 27 juin 2011 à 20 h 40 et 28 juin 2011 à 1 h 50 ;

– 11 janvier à 20 h 45, 21 janvier à 0 h 40, 27 janvier à 1 h 25 et 1er février 2015 à 1 h 20

 Les citations sont d’Arte. Cet article a été publié le 9 mai 2020.

[Source : www.veroniquechemla.info]

O selo Siruela reúne nun tomo os singulares traballos que a escritora brasileira de orixe ucraína publicaba en diarios e revistas

Un infeliz matrimonio y las horribles lesiones que le dejó un incendio añadieron dolor a los pesares que Clarice Lispector (1920-1977) arrastraba de la niñez, con frecuencia agravados por la penuria económica

Un infeliz matrimonio e as horribles lesións que lle deixou un incendio engadiron dor aos pesares que Clarice Lispector (1920-1977) arrastraba da nenez, con frecuencia agravados pola penuria económica.

Escrito por H. J. PORTO

«A nostalxia é un pouco como a fame. Só se pasa cando se come a presenza. Pero ás veces a nostalxia é tan profunda que a presenza é pouco: quérese absorber do todo á outra persoa. Ese desexo de ser o outro para alcanzar unha unión total é un dos sentimentos máis urxentes que temos na vida». Esta breve reflexión -tan poética como chea de intimismo e filosofía- é unha das pezas da escritora brasileira nada en Ucraína Clarice Lispector (Chechelnik, 1920-Rio de Janeiro, 1977) que se recolle no tomo Todas as crónicas que acaba de publicar Siruela, selo de referencia da súa obra en España, e que chega apenas dous anos despois de que puxese nas librerías un volume cos contos completos, aproveitando que se cumpría no 2020 o centenario do seu nacemento.

É tamén unha mostra da singular escritura da autora da novela Preto do corazón salvaxe, e confirma o que xa fixeran os seus relatos, o moi preto que a súa escritura está da súa vivencia persoal e o intransferíbel, inaccesíbel, instintivo, fugaz, fermosísimo, pero estraño selo do seu lirismo, tan irrepetíbel.

Así dicía o escritor, crítico literario e tradutor Benjamin Moser (Houston, 1976), e o seu biógrafo, nunha entrevista en La Voz de Galicia, sobre as razóns que xustifican ler a complexa obra de Lispector: «Lévanos a coñecer rexións da alma que non creo que moita xente alcanza. Tivo coraxe de ir cavando cada vez máis fondo nos seus propios sentimentos. Dáche esperanza, interese na vida. Lela, sentir a súa proximidade, é case como unha atracción sexual. Aprendín moito dela, sobre todo unha lección moral de como ser capaz de ser fiel á súa propia rareza, asumirse como era e seguir adiante, enfrontando obstáculos terribles por ser fiel a si mesma. Os que a queremos somos fanáticos, queremos compartila, darlla aos demais».

Todas as crônicas -editado en Brasil no 2018- compila a súa produción xornalística -nunha investigación que fixo aflorar máis de 120 textos inéditos no formato de libro-, que desenvolveu entre 1946 e o mesmo ano da súa morte, en 1977, e apareceu, na súa maioría, en Xornal do Brasil, e outras publicacións como O JornalSenhorJoia e Última Hora. O lector pode ver agora o que pensaba de Borges, García Márquez e Nélida Piñón, pero tamén curiosas entrevistas con Jobim e Neruda.

Rogaba Lispector á súa editora de mesa que coidase moito as súas pezas e que non tocase as súas comas: «A miña puntuación é a miña respiración», confesaba, pero, a pesar de tanta pulcritude, tamén admitía a súa querenza polo errado: «Gústame, de xeito caprichoso, o inacabado, o mal feito, aquilo que intenta sen graza un pequeno voo e cáese sen graza ao chan».

Nunha das súas pequenas e preciosas crónicas, A pesca milagrosa, deixa ver vimbias da súa inaprensíbel poética: «Entón escribir é como quen usa a palabra como un cebo: a palabra que pesca o que non é palabra. Cando esa non palabra morde o cebo algo se escribiu. Cando se pescou a entreliña pódese con alivio tirar a palabra. Pero aí acaba a analoxía: a non palabra, ao morder o cebo, incorporouna. O que salva entón é ler distraidamente». Desta forma viaxaba ela á raíz do esencial.

 

[Imaxe: ARQUIVO PAULO GURGEL VALENTE – fonte: http://www.lavozdegalicia.es]

 

 

文具ライター愛用の「一軍」文具を紹介するよ (note(ノート)) - LINE NEWS

Écrit par Maryse EMEL

Le nom de Magritte est populaire. Son oeuvre demeure cependant incomprise. Le sémiologue Sémir Badir lève le voile sur une peinture empreinte de philosophie.

Magritte et les philosophes Sémir Badir 2021                           Les Impressions Nouvelles                  169 pages

Sémir Badir, en écrivant Magritte et les philosophes, s’efforce de lutter contre un certain nombre d’idées reçues à propos du peintre. Il montre que pour ce dernier, les images sont « aptes à former des idées et à les mettre en valeur par des arrangements particuliers »   . Loin d’être des moyens au service d’une pensée qui leur serait extérieure, ou encore des pré-textes, les images ont une sémiologie et une rhétorique propres. Elles sont irréductibles à l’ordre du discours. Cette pensée en images de Magritte trouve des échos dans la pensée philosophique. Rencontres exemplaires dans la mesure où comme il en va pour les œuvres du peintre, elles « exposent et « présentifient » la force qui les anime »   en se jouant des accords et désaccords en quête sans cesse recomposée de la signification du monde. À ce titre elles posent de véritables questionnements philosophiques.

Transposer plutôt que traduire

Même si leurs univers de références sont étrangers l’un à l’autre, il y a chez Wittgenstein et Magritte la même volonté d’en finir avec une représentation du monde héritière d’une logique et d’un langage où le principe de non-contradiction et la tautologie règnent en maître dans l’institution de la signification. Il ne s’agit pas de rendre présent un modèle absent. Il s’agit pour Magritte de construire une « pensée-image » qui réunit simplement des figures. En-deça, l’image n’est rien. Le sens surgit de cette composition. Cette dernière n’est pas juxtaposition, car c’est de l’union seule que surgit le sens au cœur de la contiguïté des figures. « Ce qu’on ne peut dire, il faut le montrer » : cette thèse fondatrice de Wittgenstein dans le Tractatus, Magritte la reprend en la modifiant. Il ne s’agit pas d’opposer image et discours, mais au contraire de les laisser déployer leur univers de sens. C’est une des raisons qui conduit Sémir Badir à consulter les écrits de Magritte pour construire son analyse.

La peinture n’est qu’un moyen au service d’une finalité ouverte ne se limitant pas à l’art. En décembre 1963, Magritte écrivait à Bosmans : « Les images peintes sont l’égal de la parole, sans se confondre avec elle »   . Logique prédicative de la mise en relation des figures dans l’acte d’unir qui nous renvoie au travail du montage cinématographique. « Ceci n’est pas une pipe », parce que l’image ne montre que l’ordre des figures.

René Magritte - Ceci n'est pas une pipe - MuseumTV

Les œuvres ne délivrent pas de symboles. Les images « montrent » les choses sans attendre une interprétation. Refus de la position surplombante d’un sujet qui sait. Les œuvres peintes disent la poésie sans s’exprimer poétiquement. Il y a là de quoi agacer André Breton. L’artiste ne recherche ni une symbolique, ni une expression, juste une « ressemblance ». Qu’entend Magritte par là ?  Peut-être « un ordre commun aux figures peintes et aux choses du monde ». Pour que le sens advienne, il faut accepter le mystère du monde. Il ne faut pas expliquer, car ce serait retourner aux mots qui recouvrent l’image. Dans son tableau Explication, c’est avec ironie que « Magritte livre la recette du tableau : prenez une bouteille et une carotte ; amalgamez-les, sur une table juchée au sommet des montagnes. Qu’obtenez- vous ? Rien qui puisse se dire, mais seulement se montrer »   , écrit Sémir Badir. L’absence d’explication, voilà ce qui garantit la saisie du mystère du monde.

 

Fragments, découpe du monde

Analysant les tableaux de Magritte sur la période 1926-1928, correspondant au début du mouvement surréaliste belge, Sémir Badir y trouve un écho à la négation sartrienne. La démarche de Magritte, en effet, rejoint celle de Sartre pour qui la négation est antérieure au jugement, relève d’un questionnement, d’une attente. Prenons un exemple  : j’ai rendez-vous au café avec quelqu’un. Je vois du regard son absence. Ceci bien avant tout jugement. Ce « dépôt » du regard qui pense la négation, sous la forme de l’absence, la destruction et le manque, on le voit à l’oeuvre chez Magritte pour qui l’image est « une performance consistant à ne pas faire advenir ». Résistance qui risque de créer la déception chez le spectateur de l’oeuvre.

Ainsi, Magritte, dans L’homme du large, rassemble des figures qui résistent à la figuration. En s’en tenant à l’application des règles de la perspective, Magritte fait imploser de l’intérieur le cadre de la représentation. Les figures sont indescriptibles. « Comment, en effet décrire un fragment, un éclat, une découpe? »   , demande Sémir Badir. Il n’y a là nul travail de synthèse possible pour l’imagination. On assiste à une déréalisation de la représentation, à la faillite d’une conception étriquée de la représentation.


Sémir Badir commente le tableau La Voleuse, « portrait d’un être anthropomorphe appuyé sur un coffre en bois tigré (…) Cet être est enveloppé dans un voile noir »   . Il ouvre sur un mystère, une « inquiétante étrangeté », cet instant où le familier se fait surprenant. Le voile montre l’absence. Il dit le refus de la représentation. Il dit aussi le dévoilement attendu du monde.

Devant le tableau intitulé Personnage méditant sur la folie, « nous ne pouvons que nous poser des questions, soit que nous redoublons ainsi, par projection, un personnage lui-même en train de s’interroger, soit que nous interrogions le dispositif mettant un homme en dialogue avec le rien, une absence, un blanc »   . Le silence double l’indicible.

Le regard de l’âme

Montrer une image de la ressemblance, telle est la tâche du peintre pour Magritte opposé en cela à la position platonicienne défiante à l’égard de la représentation et des images, éloignées de deux degrés de la réalité. Il construit à ce propos des mises en scène de « problèmes », comme dans cette représentation détournée de l’allégorie de la caverne de Platon, un tableau représentant une toile sur un chevalet représentant l’horizon vu à travers l’ouverture d’une grotte obscure pourtant éclairée par un feu, soit une suite de simulacres.

La condition humaine de 1933, autre version, est  aussi un tableau dans un tableau :

La condition humaine (autre version)

Reprenant l’ascension du prisonnier libéré de ses chaînes vers la vérité, qui consiste en trois étapes, la sensation, la raison et le soleil, Sémir Badir montre qu’on peut se livrer à trois types d’interprétation. La première est phénoménologique, de nature sensible, donnant à voir un autre regard que le nôtre, redoublement projectif de notre regard. Le tableau exposé dans le tableau est un vieux thème de l’histoire de l’art depuis les Ménines de Vélasquez. Le peintre s’y donne à voir dans la fabrication de l’oeuvre. Si le tableau donne à voir le spectacle de la peinture, nous comprenons que ce moment où prime la sensibilité ne nous donne pas le sens de ce spectacle. L’imitation n’est pas, contre la position de Platon, le but de l’art.

La seconde interprétation est sémiologique et suit une certaine rationalité. Il y a là aussi insatisfaction. Si les signes mis en scène incluent les tableaux parmi les choses, ils ne peuvent s’y substituer. C’est une des significations du trop fameux « Ceci n’est pas une pipe ». Dans la troisième interprétation, Magritte rejette les solutions cubiste et futuriste qui font converger dans le tableau la multiplicité des points de vue. Relativisme qui ne conduit toutefois pas Magritte à adhérer à la thèse opposée. Si le monde s’offre à nous dans la diversité de ses apparences, c’est du fait de cet objet omniprésent dans ce tableau qu’est la fenêtre. Elle trace la séparation entre dehors et dedans, l’extérieur et l’intérieur. Elle contribue à justifier la perspective mais surtout elle ouvre sur une transparence lumineuse qui rend « les images peintes identiques aux apparences »   . Cette lumière a sa source en l’âme, « souveraine dans le monde de la pensée ».

L’exposition provocatrice de 1948 : vers une esthétique du laid

Les diverses interprétations y ont vu tantôt une parodie, tantôt l’origine du mouvement Cobra, tantôt encore un coup monté. De quoi s’agissait-il ? Ce sont vingt-cinq œuvres à part dans la production de Magritte. Elles portent le nom de « peintures vaches » et rompent avec une certaine décence. La matière y déborde littéralement la forme convenue du beau. En 1925 devant la reproduction du Chant d’amour de Chirico, Magritte avait rejoint le groupe des Surréalistes belges, accompagné du sentiment de libérer la peinture de ses chaînes.

Dans les années quarante, il est las de cette manière de faire. Il faut selon lui libérer la peinture du formalisme du «beau». Sémir Badir rapproche cette tentative de ce que Hegel dans l’Introduction à l’Esthétique nomme la géniale ironie divine de l’artiste. C’est ainsi qu’en 1943, Magritte en appelle à un «surréalidme en plein soleil»   en empruntant leurs manières aux impressionnistes – particulièrement à Renoir. En 1946, l’écart se creuse avec Breton, au point qu’en 1947 il n’est pas invité à l’exposition de ce dernier à Paris. Plus intimement, c’est aussi à un appel à la jouissance que se livre Magritte.

C’est du côté de la laideur qu’il va se tourner. La matière contre la forme devient occasion de licence et de plaisir, rejoignant dans une première  lecture le principe dionysiaque nietzschéen : «explosion de débauches colorées, une manifestation de plaisir qui entend bien détruire toute culture»   . Vouloir concilier le principe dionysiaque à l’oeuvre dans la danse et le théâtre, tel que l’entendait Nietzsche, au principe apollinien de ce qui fait l’art dans son formalisme, voilà une contradiction pour ce dernier. Ce sera le projet en 1943 du tableau Le Traité de lumière.

La ressemblance n’est pas similitude

Analysant le deuxième numéro des Cahiers du Chemin, paru en janvier 1968, où figure un texte de Michel Foucault autour de la Trahison des images, Sémir Badir y lit l’absorption de la peinture par le langage.

Absorbée, la peinture ne peut l’être que si on confond similitude, en tant que la participation des choses au monde visible, et ressemblance, action relevant de la pensée. Or Michel Foucault, dans son analyse de « Ceci n’est pas une pipe », va par le détour de la calligraphie, ramener la ressemblance à la similitude. « La similitude n’est rien d’autre que le masque dont se pare l’ennuyeuse répétition gouvernant la production des formes (abstraction faite de ce qu’elles sont susceptibles de représenter) et des interprétations symboliques (lesquelles renvoient sempiternellement aux mêmes origines religieuses et morales, ou séculières et psychanalytiques) »   , écrit Sémir Badir. L’image seule permet de montrer là où le langage se fait confus.

Michel Foucault, dans son livre Ceci n’est pas une pipe (Fata Morgana, 1973), rapproche Kandinsky et Paul Klee de Magritte, tout en précisant qu’en apparence, nul n’en est plus éloigné. Selon le philosophe, Klee et Kandinsky ont donné congé à la représentation en supprimant toute distance entre langage et image. Il tiendra cependant compte tardivement de cette distinction entre ressemblance et similitude : mais il commettra « un exact contresens à l’égard des intentions de Magritte », en « serinant le credo moderniste » selon lequel la philosophie et l’art sont appelés à mettre fin « au joug de la représentation »   . C’était oublier que le sens déborde des livres aussi… qui, tout comme les images trahissent, peuvent trahir aussi.

 

[Source : http://www.nonfiction.fr]

Enmig d’un sistema alimentari industrial i globalitzat, les alternatives que vetllen per una justícia global es converteixen en solucions alliberadores.

En termes dietètics, el veganisme esdevé la pràctica de prescindir de tots els productes derivats total o parcialment d’animals. Font: Pixabay (Llicència CC).

En termes dietètics, el veganisme esdevé la pràctica de prescindir de tots els productes derivats total o parcialment d’animals. Font: Pixabay (Llicència CC).

Cada vegada són més els estudis que demostren els beneficis de seguir una alimentació allunyada de productes d’origen animal. Sense anar més lluny, l’Organització Mundial de la Salut (OMS) va classificar la carn processada com a primera categoria d’aliments cancerígens, i una gran quantitat de nutricionistes han determinat que aquest tipus de dietes redueixen el risc de patir certs tipus de malalties.

Avui dia, no resulta estrany escoltar frases com “el veganisme està de moda”. I és que, segons un estudi realitzat l’any 2019 per la consultora Lantern, el 10% de la població espanyola segueix una alimentació principalment vegetal, cosa que resulta interessant tenint en compte que l’Estat espanyol havia estat nomenat com el segon país europeu i el catorzè mundial que més carn consumeix per persona a l’any.

A Catalunya encara no existeixen dades oficials, però, tal com assenyalen a l »Informe i posicionament sobre la dieta vegetariana i vegana en el context del servei de menjador escolar‘, en els últims anys s’observa un augment en el nombre de famílies que adopta una alimentació vegetariana o vegana, i per tant, també, en el nombre d’infants i adolescents que sol·liciten aquesta pauta alimentària a l’escola.

En termes dietètics, aquesta alternativa alimentària esdevé la pràctica de prescindir de tots els productes derivats totalment o parcialment d’animals. Però el veganisme, a banda de promoure una nutrició alternativa, és una filosofia ètica i un estil de vida que va molt més enllà de l’alimentació. Així ho considera la Vegan Society, que sosté que el veganisme busca excloure qualsevol forma d’explotació i crueltat envers la resta d’espècies, promovent el desenvolupament d’alternatives en benefici dels animals, dels humans i del medi ambient.

A banda de ser una alternativa alimentària, el veganisme promou una ètica de respecte envers els animals. Font: Pixabay (Llicència CC).

A banda de ser una alternativa alimentària, el veganisme promou una ètica de respecte envers els animals. Font: Pixabay (Llicència CC).

Una ètica de respecte envers els animals

Segons la Promotora dels Aliments Catalans (Prodeca), el sector agroalimentari és un dels principals motors de l’economia de Catalunya, generant un volum de negoci de 38.205 milions d’euros, xifra que equival al 16,8% del producte interior brut del país. El sector carni n’és el primer subsector, comptant amb el 32% de tot aquest volum de negoci. I la major part d’aquest sistema alimentari es basa en una producció intensiva i abusiva d’animals amb l’objectiu d’aconseguir el màxim rendiment amb el mínim espai i cost econòmic possible.

“Aquest enfocament industrial i ‘mecanicista’ ha convertit als animals en ‘màquines productores’, sotmesos a unes condicions antinaturals des que neixen fins que són matats”, exposa Carme Méndez, presidenta de l’Associació per a la Defensa dels Drets dels Animals (ADDA).

Aquests animals, tal com diu Méndez, no són capaços de manifestar les seves pautes biològiques i etològiques essencials. “Massificats en naus, sense llibertat de moviment i exercici, privats de l’aparellament, maternitat i cria en condicions naturals… després han de patir les condicions del transport, en ocasions molt angoixoses i de llarga durada, fins que finalment arribin als escorxadors”, on seran matats de forma prematura.

I no només això: “fàrmacs, antibiòtics, productes hormonals o tranquil·litzants, formen part del procés intensiu i industrial dels animals”, declara Méndez. De fet, segons l’entitat Greenpeace, l’espanyol és l’estat de la Unió Europea que més antibiòtics consumeix en els animals productors d’aliments, en una xifra que ascendeix a les gairebé 3.000 tones l’any.

Totes aquestes duríssimes condicions de vida incideixen de forma molt negativa en la seva salut, fent-los més vulnerables a patir infeccions i malalties. A més, molts d’aquests productes queden dipositats en els seus cossos, passant també a l’organisme dels qui poden consumir la seva carn. “Entre la varietat d’efectes secundaris negatius en la salut del consumidor en destaquen la resistència als antibiòtics, les al·lèrgies i altres problemàtiques derivades de la contaminació de la carn”, alerta Méndez.

La Vegan Society sosté que tots els animals tenen dret a viure de forma lliure per expressar el seu comportament natural, fugint de condicions de fam, set, desnutrició, dolor, lesions, malalties, molèsties, por o angoixa. És per aquest motiu que consumir productes derivats d’un sistema alimentari tan abusiu no entra als plans del veganisme.

Les relacions entre la indústria alimentària general i les crisis ecològiques, climàtiques i socials són cada vegada majors. Font: Pixabay (Llicència CC).

Les relacions entre la indústria alimentària general i les crisis ecològiques, climàtiques i socials són cada vegada majors. Font: Pixabay (Llicència CC).

No és només una qüestió d’alimentació

Molts dels avenços científics, productes d’ús diari com cosmètics i roba o medicaments disponibles s’aconsegueixen a través de la utilització i experimentació amb animals, sovint torturats i maltractats. Als zoos, parcs de safari, circs, i altres companyies relacionades amb l’entreteniment, també es mantenen als animals en captivitat, privant-los de la seva llibertat i desenvolupament natural com a espècie.

Segons la Vegan Society, el veganisme va molt més enllà del menjar que posem al nostre plat – el veganisme significa respecte cap a qualsevol forma de vida. És per aquest motiu que seguir aquest estil de vida alternatiu comporta també fugir del consum d’aquests productes –en la mesura que sigui possible– i de l’assistència o suport a aquestes activitats que vulneren els drets dels animals.

“Els animals, com a éssers vius i sensibles, mereixen ser tractats amb el màxim de respecte i dignitat, evitant el seu patiment físic i psicològic”, expressa Méndez. I aquest maltractament no només té un retorn negatiu per a la salut humana, sinó que els efectes, per exemple, de la cria intensiva “també tenen un impacte molt greu i contaminant en el medi natural”.

Una forma de lluita contra el canvi climàtic

Diverses entitats com Greenpeace ja han alertat que la indústria agroalimentària és responsable de generar més gasos amb efecte hivernacle que tots els mitjans de transport junts. Segons l’entitat, el 14,5% d’emissions a escala mundial procedeixen directament de la ramaderia, alhora que el 80% de la desforestació de l’Amazònia s’atribueix també a l’activitat ramadera.

I és que dades provinents d’entitats com el World Wildlife Fund i el World Watch Institute mostren que la ramaderia cobreix ni més ni menys que el 45% de la superfície terrestre, convertint-se en una de les principals causes de l’extinció massiva d’espècies, l’aparició de zones mortes als oceans i la contaminació de l’aigua.

“Són moltes les relacions entre la indústria alimentària general i les crisis ecològiques, climàtiques i socials que estem vivint”, afirma Laila Vivas de Fridays for Future Barcelona. “A escala general, el que passa és que tenim un model d’alimentació globalitzat totalment insostenible, que no contempla els límits biofísics de la terra, ni tampoc els cicles ni els ecosistemes”.

Segons explica Vivas, tant el model agroalimentari com la indústria pesquera busquen rendiments econòmics sense tractar amb respecte la naturalesa a través d’oligopolis, de l’apropiació de terres, la desforestació, el maltractament animal… la qual cosa produeix impactes molt greus des d’un punt de vista mediambiental.

I és que el problema no només resideix en com ens alimentem els éssers humans, sinó que també passa per l’ús que es fa de la terra per alimentar també als animals que consumim. Segons s’informa des de Greenpeace, l’agricultura industrial destrueix de forma massiva la biodiversitat, i el consum massiu de productes d’origen animal com la carn monopolitza la terra cultivable, enverina l’aigua i afavoreix un sistema de producció de grans capitals.

La solució a un problema global?

Des de Greenpeace s’afirma que, si no es frena l’expansió de la ramaderia industrial, salvar els boscos i disminuir la pèrdua de la biodiversitat no serà possible. Tot i que reduir el consum de productes d’origen animal pot resultar un pas important, Vivas declara que “el problema és estructural, i està provocat en major part pel capitalisme i una organització neoliberal que evoca en aquesta extinció massiva d’espècies i destrucció dels ecosistemes”.

A més, la globalització de l’alimentació és un problema que traspassa fronteres i posa en perill la sobirania alimentària dels pobles. “Per exemple, ara s’han posat molt de moda nous productes com la quinoa o l’alvocat, i la seva producció massiva està creant impactes socioambientals greus a altres parts del món”, explica Vivas. És per això que des de Fridays for Future Barcelona es defensa el consum de proximitat i de temporada, així com la promoció de l’educació en aspectes referents a l’alimentació.

Vivas afegeix que, a banda de fer pressió ciutadana, perquè la legislació i les polítiques frenin les indústries contaminants que maltracten els animals, el temps és un factor important a tenir en compte a l’hora de revertir aquesta situació. “Portar ritmes de vida menys accelerats a escala sistèmica pot contribuir a fer que les persones puguin posar en pràctica hàbits sostenibles com anar a comprar al mercat, escollir millor els aliments i informar-se sobre la seva procedència”.

Greenpeace sosté que, en el cas de l’Estat espanyol, “si el consum alimentari tornés als patrons de la dieta mediterrània d’antuvi, les emissions de gasos amb efecte hivernacle associades a la producció d’aliments baixarien en un 72%, l’ús de les terres agrícoles es reduiria en un 58%, el consum d’energia disminuiria en un 52% i el d’aigua en un 33%”.

Per tant, dur un estil de vida que s’allunyi del consum de productes d’origen animal i aliments processats o importats massivament d’altres parts del món resulta ser una bona opció per a la cura de la nostra salut, així com per al benestar dels animals i del planeta. I és que, tal com expressa Vivas, “per intentar desfer aquesta problemàtica, un veganisme que tingui en compte la justícia global i climàtica pot resultar tant significatiu com alliberador”.

[Font: http://www.xarxanet.org]

 

 

 

Autoretrat a Drawing Board, Bruno Schulz, 1919

Escrit per Bruno Schulz

L’essència de la realitat és el sentit. Per a nosaltres, el que no té sentit no és real. Cada fragment de la realitat viu en la mesura que participa d’un sentit universal. Les cosmogonies antigues ho expressaven amb la sentència «al principi hi havia la Paraula». L’innominat no existeix per a nosaltres. Anomenar alguna cosa significa incloure-la en un sentit universal. La paraula aïllada, peça de mosaic, és un producte recent, resultat de la tècnica. La paraula primitiva era deliri que girava al voltant del sentit de la llum, era un gran tot universal. Avui dia, en la seva accepció corrent, la paraula és tan sols un fragment, un rudiment d’una mitologia remota, omnímoda i integral. Per això conté la tendència a regenerar-se, a rebrotar, a completar-se per tornar al seu sentit total. La vida de la paraula rau en el fet que tendeix a milers de combinacions, com els trossos del cos esquarterat de la serp llegendària que es busquen els uns als altres en les tenebres.

Aquest organisme complex i tanmateix integral es va trencar en vocables separats, en síl·labes, en la parla quotidiana; sota aquesta nova forma, aplicat a les necessitats pràctiques, ha esdevingut un instrument de comunicació. La vida i el desenvolupament de la paraula han estat empesos cap a un camí utilitari, i s’han vist sotmesos a les normes de la vida pràctica. Però quan els requeriments de la pràctica relaxen els seus rigors, quan la paraula, alliberada d’aquesta coerció, s’abandona a si mateixa i torna a les seves pròpies lleis, pateix una regressió: retroba les seves connexions antigues i tendeix a completar-se; i aquesta tendència de la paraula a tornar al seu cau, l’enyorança del retorn als orígens, a la pàtria verbal, l’anomenem poesia.

La poesia són curtcircuits de sentit que es produeixen entre les paraules, és la regeneració impetuosa de mites ancestrals.

Quan fem servir paraules corrents, oblidem que són fragments d’històries antigues i eternes, i que construïm les nostres cases amb fragments d’escultures i d’estàtues dels déus, com bàrbars. Les nostres definicions i conceptes més sobris són descendents llunyans dels mites i històries antigues. No hi ha ni una sola engruna de les nostres idees que no provingui de la mitologia, una mitologia que ha estat transformada, mutilada, remodelada. La primera i principal funció de l’esperit és la creació de faules, d’històries. La força que guia el coneixement humà és la convicció que al final de les seves investigacions, descobrirà el sentit últim del món, sentit que cerca en les altures de les seves construccions artificials. Però els elements que fa servir ja han estat utilitzats abans, provenen d’històries oblidades i desmuntades. La poesia re-coneix aquests sentits extraviats, torna les paraules al seu lloc, les uneix segons els seus significats antics. En mans del poeta podríem dir que la paraula reviu el seu sentit essencial, floreix i es desenvolupa espontàniament segons unes lleis pròpies, recupera la seva integritat. Per això tota poesia és un acte de mitologització, tendeix a recrear els mites del món. La mitologització del món encara no ha acabat. El procés tan sols ha estat frenat pel desenvolupament de la ciència, ha estat empès cap a una via secundària on viu sense comprendre el seu significat veritable. Però la ciència, també, no és més que la construcció de mites sobre el món, perquè el mite resideix en els seus fonaments i nosaltres no podem sortir del mite. La poesia arriba al significat del món per deducció, anticipant, per mitjà de grans dreceres i aproximacions agosarades. La ciència tendeix cap al mateix fi inductivament, metòdicament, tenint en compte tot el material de l’experiència. En el fons, poesia i ciència tenen el mateix objectiu.

L’esperit humà és incansable glossant la vida amb l’ajut dels mites, en el procés de donar sentit a la realitat. La paraula, abandonada a si mateixa, gravita cap al sentit.

El sentit és l’element que condueix la humanitat en el procés cap a la realitat. És una dada absoluta que no es pot derivar d’altres dades. No es pot saber per què hi ha coses que ens sembla que tenen sentit. El procés de donar sentit al món està estrictament relacionat amb la paraula. La parla és l’òrgan metafísic de l’home. Tanmateix, amb el pas del temps, la paraula es fa rígida, s’encarcara, deixa de vehicular nous sentits. El poeta torna a les paraules el seu paper conductor a través de nous curtcircuits que sorgeixen de les seves tensions. Els símbols matemàtics són una ampliació de la paraula en una nova dimensió. La imatge també és descendent de la paraula original, paraula que encara no era un signe, sinó un mite, una història, un sentit.

Generalment considerem que la paraula és una ombra de la realitat, el seu reflex. Seria més just afirmar el contrari: la realitat és l’ombra de la paraula. La filosofia és realment filologia, l’exploració profunda i creativa de la paraula. 

Bruno Schulz.
Publicat a la revista Studio (Varsòvia) l’any 1936

 

[Traduït per David Cusco – publicat originalment a la revista El Funàmbul – reproduït dins http://www.mozaika.es]

La revista L’Obs se dio a la tarea detectivesca de visitar el pueblo tunecino de Sidi Bou Saïd, donde presuntamente Foucault habría cometido actos de pedofilia. Esto es lo que una corresponsal del magazín francés se encontró durante su viaje a Túnez para reunir pruebas, hallar testigos, entrevistar exalumnos, vecinos y conocidos del filósofo.

Callejón en Sidi Bou Saïd en Túnez, Kassus, 2006. Fuente: Wikimedia, con licencia CC BY-SA 3.0

Marzo y abril, un mes más cruel que el otro, serán ahora recordados como los de la “cancelación” —palabra, sin duda, de vistosos tintes fascistoides— del filósofo estrella de Francia. Las acusaciones de Guy Sorman en su contra, difundidas el día 9 en televisión y reiteradas el 28 en una entrevista con el británico y conservador Sunday Times, nos llenaron de espanto: “Confieso haberlo visto comprándose niños en Túnez […] Les daba cita en el cementerio de Sidi Bou Saïd, en el claro de luna, y los violaba recostados sobre las tumbas”. El peso lapidario de estas declaraciones coincide con la publicación del tomo IV de la Historia de la sexualidad, Les aveux de la chair, en las que el filósofo estudia la concepción del deseo en San Agustín, entre otros. Mientras tanto, en Túnez prospera el anatema contra Foucault. Conservadores e islamistas se regodean en la condena. El diario árabe de Londres, Al-Qods al-Arabi, hace un llamado a “desacralizar a los filósofos”. En otra entrevista, esta vez con la revista francesa L’Obs el 31 de marzo, Sorman vuelve a la carga, pero cambia una fecha: sus recuerdos no son de un verano en 1969, sino de 1970; varios niños corren detrás de Foucault en una calle y lo saludan; él les tira moneditas y cita a algunos para esa noche en el cementerio. A la fecha, Sorman sigue sin aportar pruebas ni testigos que sustenten su escandalosa confesión, salvo por su expareja de entonces, Chantal Charpentier, quien dice recordar al tropel de niños corriendo detrás de Foucault, pero no sus propuestas indecorosas. También cita como fuente a un efebo de Foucault, “un joven Mohamed, muy guapo, de unos 17 o 18 años”, quien les habría contado los episodios ominosos del cementerio. Ante tanta invectiva, Marie Lemonnier de la revista L’Obs se dio a la tarea detectivesca de visitar el pueblo costero de Sidi Bou Saïd, reunir testigos, exalumnos, vecinos, etcétera.

Orientalismo en la era hippie

Bañadas por el sol, casas bajas de muros encalados serpentean por una ladera. Postigos, celosías y puertas de madera azulean al calor marino. Patios interiores, fuentes, cúpulas blancas. Frente a ellas las aguas del Mediterráneo: el golfo de Túnez y de la mítica Cartago. Refugio de morábitos abierto al horizonte que ya había seducido a Lamartine, Chateaubriand, Flaubert y Colette, así es el poblado de Sidi Bou Saïd, 19 km al norte de la capital tunecina, donde se instala Michel Foucault en 1966. Acaba de publicar Las palabras y las cosas. Es el filósofo con más talento de su generación. Decide huir de la plácida pero monótona ciudad de Clermont-Ferrand, donde tiene la cátedra de psicología, y acepta la de filosofía como profesor invitado en la Université de Tunis. “Quería tener con el mar una relación inmediata, absoluta, sin civilización”, escribe en ese entonces Foucault. “Era la estrella del campus. No me perdía ninguna de sus clases. Llegábamos a ser hasta 200 ahí apretujados”, recuerda uno de sus exalumnos, entrevistado por L’Obs. Otro de sus estudiantes de entonces, el lingüista Hammadi Sammoud, declara: “Foucault nos hizo descubrir la nueva crítica, fue un motor y un mentor para nosotros, un profesor que nunca era avaro con su tiempo ni con sus conocimientos, que continuaba las clases en los pasillos y venía a discutir con nosotros al Shiling, el café del mirador”. La afluencia de estudiantes y curiosos a las sesiones públicas que da Foucault los viernes por la tarde incluye hasta al secretario de economía Ahmed Ben Salah, uno de los pesos pesados del régimen de Bourguiba (1957-1987).

Pero, ¿qué nos dice todo esto sobre los crímenes pedófilos en Sidi Bou? Poco, salvo que el poblado tenía fama en ese entonces de liberal, cosmopolita, abierto al turismo sexual y tolerante de la homosexualidad. La vecina de Foucault en ese paraíso oriental, Tanya Matthews, fue famosa, además de por ser periodista de la BBC local, por sus affaires libidinales con jóvenes efebos. Eran los sesenta, aquí y en China. Otra joven de la época, Michèle Bancilhon, evoca sus escapadas nocturnas al cementerio de la infamia, acceso por una escalinata tras una puerta diminuta, al que nunca llevó a Foucault, pero en alguna ocasión sí subió ahí con Raymond Aron. Un lugar propenso a los relatos fantasmagóricos, que iluminaba la luna y en el que se había fisurado una tumba dejando entrever un esqueleto.

En una casa aledaña al cementerio Hamadi Moutaadi fue cocinero y sirviente de Foucault. Hoy insiste en que el filósofo era disciplinado, atento y cortés: “Cuando yo llegaba a las 8 am, él ya estaba escribiendo, rodeado de libros. Siempre fue carismático y me hablaba de ‘usted’ con mucho respeto. Siempre estaba solo, excepto viernes y sábados por la tarde en que grupitos de estudiantes, a menudo dos muchachas y tres muchachos, lo venían a visitar. Me sorprenden mucho las acusaciones. No solo no corresponde a nada que yo haya atestiguado, sino que me parece odioso atacar a un muerto, ¡alguien que no puede defenderse! Y es una ofensa para los niños de Sidi Bou Saïd. El pueblo tenía unas 700 u 800 almas en esa época, y nadie lo vio tener ese tipo de comportamiento con ellos.” “Violar a un niño, ¡y además en la tumba de un cementerio!, eso le hubiera costado un linchamiento”, afirma uno de los pilares de la comunidad, Abdallah Mellah, también entrevistado por L’Obs. Para otro vecino, el camino que llevaba al cementerio era lugar de cita para algunos amantes furtivos, pero “violar niños de noche en las tumbas, eso es imposible. Nuestros cementerios tienen vigilancia y a los niños los encierran sus padres de noche en casa”.

Más filósofos de la destrucción

Las pesquisas de la periodista de L’Obs conducen a un callejón sin salida. Ninguna prueba fidedigna. El último argumento en defensa de Foucault se relaciona inevitablemente con el 68. Praga, París, México… y Túnez. Ya en nuestras tierras el “gorila” Díaz Ordaz —ese era su apodo, con todo respeto— había acusado a los modernos “filósofos de la destrucción” que azuzaban a los revoltosos. Herbert Marcuse estaba en boga y en boca de todos: la alienación del individuo lo acerca a sus pulsiones de muerte y a renunciar al amor y a la libertad; Eros y Thanatos comprimidos en el infierno tecnológico e industrial.

“[Para mí] no fue mayo del 68 en Francia, sino marzo del 68 en un país del tercer mundo”, le contestó alguna vez Foucault al propio Marcuse cuando el alemán le reprochaba dónde estaba cuando se levantaron las barricadas. En la universidad de Túnez, Foucault tiene gran cercanía con un grupo de jóvenes críticos, creadores y animadores de la revista althusseriana-marxista Perspectivas (1963). La fuerza represiva se abate sobre ellos mientras crecen las protestas durante la primavera del 68. Mohamed Salah Fliss, uno de sus miembros, sufre torturas con picanas eléctricas, al igual que el resto de los líderes del movimiento. Purga ocho años de cárcel. Ante la ola contestataria, la casita de Foucault en Sidi Bou Saïd se vuelve centro de reuniones clandestinas; se imprimen panfletos en un mimeógrafo que tiene escondido, a salvo de registros policiales y aduaneros. Su Peugeot deportivo le permite escabullirse hasta el centro con los libelos y sus autores. Su casa sirve también de guarida a algunos líderes perseguidos como Ahmed Ben Othman. Por supuesto, el gobierno de Bourguiba no deja que este otro “filósofo de la destrucción” campe a sus anchas. Le intervienen la línea telefónica. Un misterioso vagabundo se instala afuera de su casa. Le revisan la correspondencia “por seguridad”. Una noche incluso sufre una sorpresiva golpiza. Al día siguiente, un ministro lo invita a una reunión. “Foucault estaba seguro de que el ministro quería comprobar que habían hecho bien el trabajo”, cuenta el sociólogo Daniel Defert. Y agrega: “Pueden ver que si hubiera habido el más mínimo affaire de pedofilia el gobierno lo hubiera usado de inmediato en su contra para correrlo del país”. Foucault vuelve efectivamente a Francia en octubre del 68. La mayor parte de sus estudiantes tunecinos están en la cárcel. La experiencia en la ciudad magrebí desencadena su interés en crear el Grupo de Información sobre Prisiones (GIP) en 1971, lo cual se traduce nada menos que en Vigilar y castigar (1975). Mucho más interesante y fecunda es esta parte de la historia que aquella de las acusaciones improbables, que, por cierto, Sorman atenuó hace poco, reconociendo que el orientalismo de Foucault lo impresionaba más que su “efebofilia”.

[Fuentes: L’Obs (6/05/21), The Times – publicado en http://www.nexos.com.mx]

Esta hermosa película india reivindica la callada aventura de los etnomusicólogos, los divulgadores de canciones populares perdidas

Chaitanya Tamhane, en ‘El discípulo’

Escrito por Elsa Fernández-Santos

Ahora que se edita en España el libro de Alan Lomax La tierra que vio nacer el blues, quizá valga esta película para ilustrar —y de paso reconocer— la impagable deuda del patrimonio universal con los folcloristas. De la misma manera que Lomax cruzó los Apalaches o el Delta del Misisipi con su equipo de grabación y sus cuadernos de notas, esta película reivindica la callada aventura de los etnomusicólogos, de los divulgadores de canciones populares perdidas, puristas empeñados en preservar un legado que sin ellos se perdería sin remedio.

En su segundo largometraje, el indio Chaitanya Tamhane se centra en un mundo complejo, el de la música tradicional del norte de la India y en los hombres y mujeres que alejados de cualquier moda mantienen viva una cultura y filosofía oral ancestral. El protagonista de El discípulo es el hijo de un folclorista que, después de la muerte de su padre, busca su propio lugar en esta tradición junto a un anciano gurú del cante. La lucha que el joven discípulo mantiene con los límites de su propio talento, el recuerdo de las enseñanzas de su padre o las de su exigente maestro conforman el cuerpo de un filme que puede resultar exasperante para quienes no logren traspasar la letanía, esos envolventes e infinitos mantras, de las viejas canciones de Raga.

Los que sí traspasen ese muro musical alcanzarán el corazón de una película hermosa, que se toma su tiempo en cada plano, y de un personaje que se resiste a una sola cara. Un tipo que, como hizo el propio Lomax, sigue los rigurosos y frustrados pasos de su padre para años después enfrentarse él también a los caprichos del verdadero talento. A su manera casi silenciosa —paradoja de una película musical—, el combate del que habla este filme solo puede resolverse desde esa épica y esa ética del trabajo, y cómo no, del fracaso, que acompañará siempre a los infatigables cazadores de sonidos.

 

[Fuente: http://www.elpais.com]

 

Paul Cézanne, Nature morte aux pommes, 1890. Wikipédia

Écrit par Alexandra Hondermarck

Doctorante en sociologie, Sciences Po

 

Modifier notre régime alimentaire peut-il aider à résoudre les grands défis de l’humanité ? C’est ce qu’affirment divers acteurs – essayistes médiatiques, militants de la protection animale et de l’écologie ou experts –, qui défendent la nécessité de limiter notre consommation de viande et de produits d’origine animale. Les principales raisons avancées pour promouvoir le végétarisme sont généralement l’écologie, la santé et la cause animale, voire plus largement la justice sociale.

À la fin du XIXe siècle, dans un autre contexte, le végétarisme apparaît déjà comme un moyen de résoudre les grands problèmes sociaux liés à l’urbanisation et à l’industrialisation. Que nous apprend la promotion de ce régime alimentaire sur les manières d’envisager les problèmes sociaux et, plus largement, de faire société ?

Les multiples promesses du végétarisme

Selon les sensibilités idéologiques, les grandes causes auxquelles le végétarisme est censé apporter une solution sont hiérarchisées de différentes manières dans les argumentaires. Par exemple, tandis que Greenpeace dénonce surtout l’impact écologique de l’élevage, l’association L214 voit d’abord le végétarisme comme un moyen indispensable pour mettre fin aux maltraitances animales.

Bien entendu, de nombreux militants dépassent fréquemment la segmentation des objectifs et lient ces différentes causes entre elles. Ainsi, pour certains essayistes médiatiques, comme Hugo Clément ou Aymeric Caron, tous deux végétariens, la défense de la cause animale est une étape indispensable pour servir la cause écologique. Ce dernier, tout comme Thomas Lepeltier, considère que le végétarisme est appelé à se généraliser pour devenir la norme, impliquant ainsi un changement de société dans laquelle les animaux ne sont plus réduits à être exploités par les hommes. De même, pour les théoriciens de l’altruisme efficace, comme Peter Singer, il est nécessaire de décloisonner ces causes humanitaires afin de provoquer de réels changements sociaux.

Les défenseurs du végétarisme proposent des modes d’action variés. Si certains prônent des actions collectives visant à faire évoluer la réglementation de la protection animale, comme c’est le cas de L214, d’autres considèrent que le changement social passe, au moins dans un premier temps, par une démarche individuelle. Par exemple, le mouvement Colibris, fondé en 2007 par Pierre Rabhi et Cyril Dion, prend pour principe la métaphore du colibri qui tente d’éteindre un incendie en prenant quelques gouttes d’eau dans son bec, devant l’incrédulité des autres habitants de la forêt : si chacun fait sa part, aussi infime soit-elle, il devient alors possible de changer les choses.

De l’action individuelle et locale à la réforme de la société

L’idée que l’individu possède une responsabilité dans les grands problèmes sociaux de son temps et qu’il est, du même coup, capable de participer à leur résolution en réformant son propre mode de vie a pu exister dans d’autres contextes. Au XIXe siècle, des réformateurs sociaux considèrent que les problèmes des classes populaires industrieuses sont liés à leur comportement et leurs mauvaises mœurs.

Parmi eux, comme l’a montré le sociologue Arouna Ouédraogo, des réformateurs sociaux perçoivent le végétarisme comme une solution à ces problèmes dès la première moitié du XIXe siècle en Angleterre, où l’abstinence de viande est préconisée par des pasteurs et des sectes protestantes. Elle est alors censée favoriser le relèvement moral des populations. Ces idées essaiment aux États-Unis, où elles séduisent également des médecins et scientifiques comme le célèbre Dr John Harvey Kellogg. Elles prennent alors une dimension hygiéniste : en plus de contribuer à l’élévation morale des individus, le végétarisme est censé résoudre les problèmes de santé et fortifier les corps.

Plus largement, dans les pays occidentaux, les végétariens de la fin du XIXe siècle, sont inspirés par Léon Tolstoï et son texte La première étape (1883), dans lequel il affirme que l’abstinence de viande et le refus du meurtre des animaux constituent la première étape d’un parcours spirituel et moral vers la perfection de l’homme. Ainsi, de proche en proche, l’adoption du végétarisme par les individus est supposée améliorer la société dans son ensemble.

Autour de 1900 : diffuser le végétarisme pour moraliser

Dans la seconde moitié du XIXe siècle, des sociétés végétariennes sont fondées en Europe continentale, comme en Allemagne, en Suisse, mais aussi – de manière moins connue – en France, où est créée la Société végétarienne de France (S.V.F.) en 1881. Selon les membres de cette dernière, le végétarisme est un régime alimentaire doté de nombreuses vertus. D’une part, il proscrit toutes formes d’« excitants », au premier rang desquels la viande, mais aussi l’alcool, le tabac, le café et le thé. De ce fait, il possède des synergies avec les mouvements de lutte contre l’alcoolisme. D’autre part, puisqu’il fortifie les corps, il permet de lutter contre la dépopulation et les maladies comme la tuberculose et la goutte.

Un extrait du Bulletin de la Société végétarienne de France, janvier 1920. Gallica

Plus encore, si l’on en croit le Dr Goyard, président de la S.V.F au début des années 1880, il est même capable d’éradiquer non seulement les guerres, mais aussi les divorces, puisqu’il « apaise l’irritabilité, égaye l’humeur sombre, glisse un rayon de lumière et de chaleur dans le cœur glacé ». Pour ces promoteurs du végétarisme, ce régime alimentaire est le régime « naturel » de l’homme, dont l’instinct a été corrompu par le mode de vie urbain et ses mauvaises habitudes alimentaires. Dès lors, la seule solution à leurs yeux est de guider les populations par la raison pour les conduire à adopter le végétarisme.

Comment ces mouvements végétariens d’Europe occidentale procèdent-ils, au tournant des XIXe et XXe siècles, pour propager leurs idées ? En premier lieu, ils assurent la publication d’un ensemble d’écrits, entre science, vulgarisation et militantisme, pour tenter de toucher le grand public. En second lieu, ils s’appuient sur des relais d’opinion – membres du clergé, instituteurs et médecins – qui participent à des congrès internationaux, donnent des conférences, prêtent des ouvrages ou assurent des campagnes d’affichage. Enfin, afin de faciliter la pratique du régime, ils mettent à la disposition du plus grand nombre, à des prix accessibles, les denrées alimentaires et les équipements nécessaires : pain de Graham (pain à base de farine complète, sans levain ni sel), café de santé, bouillies protéinées, mais aussi ustensiles de cuisine et livres de recettes. À partir de la Belle époque s’ouvrent des épiceries, des restaurants, des pensions mais également des colonies de vacances et des cures thermales, dédiés au végétarisme.

Un restaurant végétarien en 1900. Archives des Hauts de Seine

Changer de régime alimentaire : une question de « bonne volonté » ?

Ainsi, au tournant des XIXe et XXe siècles, le végétarisme est surtout préconisé et pratiqué par des élites sociales. Il repose sur l’idée que la réforme des comportements individuels est possible grâce à l’éducation des masses. L’alimentation est donc considérée comme une affaire de rationalité et de philosophie morale : les individus les plus vertueux sont ceux qui sont capables, par leur volonté, de mettre en cohérence leurs pratiques alimentaires avec leurs convictions éthiques. Cette conception se retrouve, de nos jours, chez certains militants écologistes, comme le montrent les recherches de Florence Faucher, chez des militants de la cause animale, ou encore chez des promoteurs du végétarisme pour raisons de santé.

Toutefois, les travaux actuels en sociologie de l’alimentation s’attachent à souligner qu’en matière de régime alimentaire, tout n’est pas qu’affaire de volonté ni d’éducation. La théorie des pratiques, portée par des sociologues nord-européens comme Alan Warde, Elizabeth Shove, David Evans et Bente Halkier, montre que l’alimentation implique un ensemble de pratiques imbriquées et coordonnées : aller faire ses courses, composer son menu, gérer ses réserves, faire la cuisine, manger, jusqu’à la gestion des restes alimentaire. De plus, ces pratiques prennent place au sein de foyers diversement composés ou de modes de restauration collective en prise avec de nombreuses normes sociales et symboliques qui entourent le repas – les réactions virulentes à la proposition de la mairie de Lyon d’instaurer des menus sans viande pour tous en sont un exemple. Les pratiques alimentaires sont aussi prises dans des rythmes quotidiens et des routines, des goûts (et dégoûts) particuliers. On comprend alors qu’un changement de régime alimentaire est plus complexe qu’il n’y parait, parce qu’il implique des changements systémiques.

Le détour par l’histoire de la promotion du végétarisme au XIXe siècle permet de constater la tension entre l’universalité des résultats attendus et le caractère individuel des actions censées produire ces résultats. Le végétarisme permet ainsi de repenser la question des liens sociaux et de la solidarité, dans un cadre où le changement social espéré est pensé comme le résultat de la somme des comportements individuels.

[ Source : http://www.theconversation.com ]

Humberto Maturana fue poco escuchado y comprendido por las élites

Escrito por Marcelo Trivelli

La semana pasada falleció Humberto Maturana a los 92 años. Hizo aportes significativos al estudio, conocimiento y entendimiento de los seres vivos. Tuvo una abundante creación científica y entendió, como pocos, a los seres humanos. Hizo grandes contribuciones a la biología, filosofía, antropología, sociología, a la teoría de sistemas y a la educación. A pesar de la grandeza de sus aportes, fue poco escuchado y comprendido por las élites.

Humberto Maturana fue un científico de excelencia capaz de comunicarse con la gente, porque fue un apasionado del lenguaje y propuso que los seres humanos convivimos en el lenguaje:

“Como el convivir humano tiene lugar en el lenguaje, ocurre que el aprender a ser humanos lo aprendemos al mismo tiempo en un continuo entrelazamiento de nuestro lenguaje y emociones según nuestro vivir. Yo llamo conversar a este entrelazamiento de lenguaje y emociones. Por esto el vivir humano se da, de hecho, en el conversar”.

Qué importante sería si nuestras élites comprendieran que el vivir humano se da en el conversar y no en la repetición de slogans y frases sin sustento que se dicen desde el pódium al que solo acceden quienes creen ser poseedores de la verdad.

Maturana, como científico, tuvo la humildad de reconocer que la objetividad no existe y que se utiliza para someter a otros. Que la convivencia se da en el ponerse de acuerdo y, en ello, el lenguaje y la práctica son fundamentales. Esto es el proceso de socialización que se ve amenazado por el enclaustramiento de las élites en grupos endogámicos que no conversan ni dialogan con los demás.

No es casualidad la poca confianza que la ciudadanía tiene en las instituciones. La última encuesta del CEP informa que las instituciones con niveles de confianza bajo un 20% son las iglesias evangélicas y católica (17%), empresas privadas (14%), tribunales de justicia (12%), televisión y ministerio público (11%), gobierno (9%), congreso (8%) y partidos políticos (2%).

Lamentablemente en Chile y, en general en América Latina, las élites no dialogan con la ciencia. Los y las científicas no son escuchados a la hora de diseñar política pública ni tampoco para rediseñar el actual modelo de desarrollo rentista y extractivista. La ciencia es percibida por las élites como un lujo que no puede permitirse el país bajo el pretexto de las necesidades de la población.

En Fundación Semilla valoramos y nos enriquecemos de la diversidad. Somos estudiosos y reconocemos a Humberto Maturana como un gran intelectual con sentido común. Por ello nuestro pequeño homenaje a su vida y su obra ha sido difundir esta cita que nos interpreta plenamente:

“Hoy el problema de la educación no es de la inteligencia, sino de la emoción. Si no me encuentro con el otro y no lo valoro como un igual, con emociones y sentimientos propios, no podemos educar. La educación no es sobre conocimientos, es sobre encuentros. Si guío la mirada, entonces amplío el entendimiento y puedo educar”.

 

[Imagen de radio.uchile.cl – fuente: http://www.pressenza.com]

El reciente fallecimiento de Humberto Maturana Romesín, el pasado 6 de mayo, no solo es la partida de uno de los científicos más importantes del siglo XX, sino quizás una de las figuras sentipensantes más emblemáticas en lo que refiere la crítica del racionalismo moderno.

 

Escrito por Andrés Kogan Valderrama*

El reciente fallecimiento de Humberto Maturana Romesín, el pasado 6 de mayo, no solo es la partida de uno de los científicos más importantes del siglo XX, sino quizás una de las figuras sentipensantes más emblemáticas en lo que refiere la crítica del racionalismo moderno.

Sus investigaciones junto a Francisco Varela, en la década de los 70, lo llevó a construir la teoría de la autopoiesis, la cual lo pudo llevar a ganar el premio Nobel, al plantear la idea revolucionaria de que los sistemas vivos se producen a sí mismos, dejando en jaque la idea de objetividad de la ciencia y la autonomía de la razón.

En lo que respecta a su influencia, ha sido crucial su aporte a distintos campos del saber, como son los casos de la educación, comunicación, cibernética, antropología, sociología, psicología y las ciencias de la vida, en donde autores como Niklass Luhmann, Vittorio Guidano, Gregory Bateson y Fritjof Capra, entre muchos otros, han planteado lo fundamental que han sido sus aportes para el desarrollo de un constructivismo radical, cuestionador de las tradicionales dualidades modernas, como lo son objeto-sujeto, cuerpo-mente, razón-emoción, salud-enfermedad, cultura-naturaleza.

De ahí que su mirada siempre haya sido transdisciplinaria, posracionalista y muy crítica de concepciones del mundo reduccionistas provenientes de la ciencia objetivista y de filosofías antropocéntricas. No por nada, su desarrollo de una biología del conocer y del amor en los últimos años que vivió, en estrecha colaboración con Ximena Dávila en el Instituto de Formación Matríztica, buscaba incesantemente situarse desde un paradigma relacional y amoroso, en donde la empatía, el cuidado, la reflexión desapegada de certezas, la confianza y la convivencia democrática fueron sus horizontes hasta el día de su muerte.

Asimismo, es imposible no nombrar a quizás su máximo referente, su propia madre, Olga Romesín, de formación aymara, con quien aprendería que lo más importante en la vida es el colaborar y el compartir en comunidad. Por eso su fuerte crítica al fundamentalismo de grandes ideologías totalizantes, supuestamente liberadoras, que derivarían en la práctica en meras doctrinas que han imposibilitado la reflexión y a un buen convivir.

Es desde ese lugar que Maturana manifestó siempre su crítica a modelos políticos centrados en la competencia, en la negación del otro, a través del racismo, machismo, clasismo, y de un desapego completo de la Madre Tierra, como si fuéramos los únicos seres vivos, lo cual nos tiene en una crisis climática que está poniendo en riesgo la condiciones mínimas de vida en el planeta.

No es casualidad, por tanto, que durante el estallido social de octubre del 2019 en Chile, que derivaría en una histórica revuelta popular en el país y un inédito proceso constituyente, Maturana haya planteado que “El llamado estallido social fue una queja por no ser visto. Porque el Estado no estaba cumpliendo con el compromiso fundamental de ocuparse por el bienestar de toda la comunidad. Y esto tiene que ver con el trasfondo de esta cultura centrada en la competencia” (1).

Esta fue una de las últimas reflexiones que planteó Maturana sobre lo que estaba ocurriendo en Chile antes de morir, la cual sintoniza y se entrelaza completamente con lo que vienen planteando los distintos movimientos sociales en Chile (feminista, indígena, socioambiental, regional, estudiantil), en tanto no solo una crítica al modelo neoliberal y al fundamentalismo de mercado que se impuso en dictadura y se profundizó en los últimos 30 años, sino también en la búsqueda de un nuevo Estado y sociedad, centrado en la colaboración y en la confianza.

Por lo señalado anteriormente, con la elección de constituyentes el 15 y 16 de mayo en Chile, se abre una nueva posibilidad de construir un país distinto, en donde nos pensemos por primera vez el tipo de convivir que queremos tener, sin exclusiones, donde la interculturalidad, sustentabilidad, la diversidad sexual, la equidad de género, el derecho a la diferencia y los buenos vivires, se concreten en un nuevo marco institucional, que permita vincularnos de otra manera.

Han sido décadas de abusos, maltratos y abandono del Estado a sus ciudadanos y al resto de los seres vivos, por lo que tomar en serio las reflexiones de Humberto Maturana Romesín, puede ser un buen aporte para construir un horizonte más democrático.

Nota:

(1) https://www.cnnchile.com/pais/humberto-maturana-democracia-frases-estallido-social_20210506/


* Andrés Kogan Valderrama es sociólogo en Municipalidad de Lo Prado, doctorando en Estudios Sociales de América Latina e integrante de Comité Científico de Revista Iberoamérica Social. Es miembro del Movimiento al Buen Vivir Global https://buenvivir.global/ y director del Observatorio Plurinacional de Aguas www.oplas.org

 

 

[Foto: El Ciudadano – fuente: http://www.servindi.org]

Jon Ferguson, l’écrivain morgiens aux nombreuses casquettes (basketteur, philosophe, golfeur, etc.), publie un nouvel essai sur l’année 2020.

Écrit par Arthur Billerey

Une grappe de pensées

Le journal du Coronavirus s’écrit encore et il n’a pas fini de faire écrire. Peu après son Journal du Corona publié en Suisse, l’écrivain Jon Ferguson publie en France «2020» Réflexions. Philosophe actif, il relance dans cet essai plusieurs questions à ses lecteurs qu’il s’est lui-même posées en amont et au jour le jour durant l’année 2020. Si le livre part nécessairement de la crise sanitaire actuelle, liée au Coronavirus, l’auteur arrive à s’en défaire et à s’en détacher librement par une floraison de ses réflexions quotidiennes qui, chaque jour, s’ouvrent un peu plus. Il réussit à aborder plusieurs thèmes nuancés comme l’amitié avec le passage A quoi servent les amis, la mort avec le passage Le sentiment de la mort ou encore le blâme en société avec le passage Nous aimons blâmer.

Si la démarche de l’auteur semblait être de partir nécessairement du Coronavirus comme terreau de réflexion, on pourrait dire que comme chez le pommier ou le poirier, le bouton de chaque passage de ce livre renferme une inflorescence latérale, à l’image d’une grappe de fleurs où chaque fleur est une pensée qui possède sa propre raison d’être ainsi que son propre rythme de croissance. Dans ce passage, par exemple, Jon Ferguson s’évertue à décrire le plus simplement du monde, c’est-à-dire dans une simplicité criante et dénonciatrice, la crise sanitaire actuelle pour en montrer tout l’aspect inédit et la place exceptionnelle qu’elle a prise dans sa vie d’homme:

«Je suis en vie depuis 1949. Comme beaucoup d’entre nous, je n’ai jamais vécu une année telle que 2020. Depuis près de dix mois, nous sommes à la merci de cette canaille de virus. On ne se touche pas. On ne s’approche pas. On couvre nos visages. On reste à la maison. Les théâtres, magasins, cinémas, salles de sport, églises, écoles, bordels, bars et restaurants ont tous été fermés pendant de longues périodes. Les compagnies aériennes et l’industrie du voyage ont été mises à genoux. Les gouvernements nous disent jusqu’où on peut aller et le nombre de personnes pouvant se trouver dans la même pièce.»

Témoin du constant et de l’accidentel

Par moments, une réflexion est développée à partir du titre des brochures de journaux qui portent sur la crise sanitaire et qui ont paru le même jour dans la presse que la rédaction du passage. Il y a par exemple le gros de titre de La tribune de Genève: «États-Unis, 1015 morts en 24 heures.» Et si la reprise des gros titres par Jon Ferguson fait de lui un témoin du régulier, du constant, de l’évolution de la crise chaque jour, cela ne l’empêche pas pour autant de se faire aussi témoin de l’accidentel et de décrire un accident qui lui est arrivé, comme par exemple ce promeneur agité qui a failli le renverser lors d’une ballade. Cet incident devient alors à son tour sujet à réflexion sur le fait d’être ou de ne pas être en société une bonne personne, ou alors il questionne chez l’auteur les relations et les rapports du principe de causalité. On pourrait presque dire par moments que le livre se transforme, en paraphrasant Rousseau, non pas en rêveries, mais en flâneries du promeneur solitaire en temps de crise sanitaire:

«En terminant ma flânerie, je me suis dit que la meilleure définition d’une «bonne» personne n’est peut-être pas de celle qui veut changer le monde, mais simplement de celle qui se veut être civile, agréable, respectueuse des autres et qui ne rend pas la vie pire qu’elle ne l’est déjà. Peut-être qu’une bonne personne et un bon chien sont à peu près une seule et même chose. Lorsqu’ils se promènent, ils sont courtois et ne créent pas de nuisances. Ils ne découvriront pas le sens de la vie ou les secrets de l’univers, mais ils ne mordent personne et ne chient pas non plus sur le trottoir. Il y a probablement plus de mauvaises personnes que de mauvais chiens dans le monde.»

De l’ouverture sur le monde

Si le livre est un genre d’essai-journal où Jon Ferguson, de façon singulière, aborde le monde à travers le prisme épais du grand désordre lié à la crise sanitaire, on pourrait croire que le lecteur est confronté dans chacun de ces passages à des pensées intimistes et peut-être cloisonnées. Il n’en est rien. L’habileté dans la structuration des propos est de partir du particulier pour tendre vers le collectif. Au niveau géographique, cela concerne à la fois la Suisse comme les États-Unis et le reste du monde. Au niveau temporel, cela fait voyager le lecteur en le faisant partir du présent pour mieux revenir quelques années en arrière, ou se projeter dans le futur après la crise sanitaire actuelle, comme dans le passage La vie post-corona qui possède une liste des choses qui se dérouleront après la crise sanitaire, au niveau politique, économique ou encore de la gestion des déchets en plein Paris. Bien que Jon Ferguson fasse volontairement le choix de résumer à l’emporte-pièce certains concepts philosophiques, taillant en trois lignes par exemple la philosophie de Heidegger, il n’hésite pas aussi à développer originalement des idées sur sa vie de tous les jours, comme c’est le cas avec ses lapins, qu’il observe quotidiennement. Ceux-ci le mèneront à évoquer, un passage plus loin, sa rencontre avec la philosophie de Kierkegaard faisant définitivement de ce livre portant sur la crise sanitaire et ses dommages collatéraux une sorte d’ovni ou de publication comète dans le genre de l’essai et du journal que l’on peut lire sans avoir peur de s’ennuyer, d’endurer des redites funèbres ou de se croire subitement atteint du Coronavirus pour les lecteurs les plus hypocondriaques.

«Quand je regarde les lapins, le confinement prend une autre dimension. Ils vivent dans une cage sur la terrasse. L’une d’entre elles, Mini-Wally, est seule à l’étage parce que c’était une nouvelle venue et qu’elle ne pouvait pas s’entendre avec Little-Wally, également une femelle. Elles s’attaquaient violemment l’une et l’autre à chaque fois que nous essayions de les réunir. […] Quand je regarde les lapins dans leur cage, j’ai tendance à penser qu’ils doivent être malheureux. Puis je me souviens du passage de Kierkegaard et je suis tout à fait conscient qu’ils peuvent être des lapins bienheureux.»

Trois questions à David Poirson, éditeur des éditions Dashbook:

Le Regard Libre: Pourquoi avez-vous publié ce livre en particulier, plutôt qu’un autre, parmi les nombreux manuscrits portant sur la crise sanitaire actuelle et ses effets?

David Poirson: Le livre de John Ferguson nous a tout de suite plu en raison de son scepticisme intelligent et rafraîchissant. L’auteur sort vraiment des sentiers battus et nous invite à oublier le cadre des idées prémâchées qui guident notre vie et sont des opinions toutes faites. Il prône une distanciation intellectuelle (et non sociale) salvatrice dans notre époque dominée par l’angoisse.

Est-ce un livre politique de ce point de vue?

Plus que politique, il est surtout philosophique. John Ferguson nous invite à réfléchir à ce qui fait notre condition d’être pensant et à apprécier chaque moment de la vie. Le livre n’est pas dénué d’humour non plus, état d’esprit qui implique toujours une mise à distance, une remise en cause de la pensée dominante.

Au début de ce livre, il est écrit une mention présentant votre maison d’édition: «Dashbook est une maison d’édition collaborative. Spécialistes de la publi-tech, nous utilisons la puissance du web pour mettre en contact auteurs et lecteurs. En favorisant cette rencontre, nous permettons à nos auteurs de trouver leur public et de vivre de leur passion.» En quoi favorisez-vous la rencontre entre le lecteur et l’auteur?

Comme toute maison d’édition, nous sélectionnons les manuscrits d’auteurs prometteurs mais nous les soumettons ensuite immédiatement au public sur le web. Nous assurons aussi leur promotion sur les réseaux sociaux. Le métier d’éditeur est de permettre la rencontre entre un auteur et ses lecteurs. Tout se fait traditionnellement en librairie (physique ou sur le web), modèle de distribution massif qui n’a quasiment pas changé depuis deux siècles. Nous croyons qu’Internet permet de trouver bien plus finement le lecteur qui sera passionné par nos auteurs, même si ce lecteur se trouve à l’autre bout du monde.

[Photo: Futura Sciences – source : http://www.leregardlibre.com]