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O ensaio Caminos de incertidumbre (Catarata, 2020) presenta unha sólida argumentación do principio de precaución, ese que afirma que non debemos acender un lume a menos que saibamos que imos ser quen de apagalo. O seu autor, Albino Prada (O Bolo, 1955), doutor en Ciencias Económicas pola Universidade de Santiago de Compostela e profesor de Economía Aplicada na Universidade de Vigo, afonda nas incertezas relacionadas co uso da tecnoloxía e tratadas con anterioridade nas súas obras El despilfarro de las naciones (2017) e Crítica del hipercapitalismo digital (2019).

O prudente prevé o perigo e toma precaucións,
o inxenuo avanza ás cegas e sofre as consecuencias.

Proverbios 27:12.

Segundo o fundamento precautorio, abonda con existiren incertezas sobre que unha tecnoloxía poida serlle nociva á especie humana ou ao medio ambiente para abstérmonos de utilizala ou desenvolvela. No libro de Albino Prada, este principio vén enunciado de xeito claro en forma de metáfora: evitaremos prender algo que non sabemos se poderemos apagar. Cando non somos quen de prever as condicións baixo as que podería suceder un accidente, nin calcular a natureza e magnitude dos danos que causaría, entón non estamos ante un risco. O risco é calculábel, iso sábeno ben as compañías de seguros, pero a incerteza non, e unha mala xestión das incertezas vencelladas á intelixencia artificial, á enxeñaría xenética ou á tecnoloxía nuclear podería traer consigo consecuencias catastróficas non só para a aparentemente irrelevante morea de especies que nos arrodean, senón e sobre todo para a continuación da vida das persoas no planeta.

Fotograma de Devs, serie de ciencia ficción centrada nas consecuencias da tecnoloxía na humanidade.

O libro é unha guía para un percorrido pola historia universal dos avances tecnolóxicos máis relevantes na configuración da sociedade occidental, desde a evolución do instrumento técnico principal e xermolo de todos os demais, o cerebro, até a enxeñería xenética máis moderna. Para facermos unha viaxe tan especial non abonda un prisma homoxéneo e unilateral, antes ben cómpre esta abordaxe heteróclita que combina datos de diversos ámbitos do saber como a bioloxía, paleontoloxía, antigüidade clásica, lingüística, filosofía, economía, socioloxía, historia ou demografía, entre outros.

A fraxilidade dos soportes que gardan hoxe o «noso» coñecemento, os libros e a rede, é a orixe da desvalorización da nosa memoria. Para alén disto, globalización e capitalismo póñense novamente de acordo para privatizar ese coñecemento orixinalmente noso e mercantilizar o seu acceso

A debilitación das redes sociais humanas a causa da emerxencia da intelixencia artificial implicou a perda da intelixencia natural colectiva, e o desenvolvemento de técnicas artificiais de almacenamento e traslado de información debilitou a capacidade humana de reter e transmitir, a través dos medios naturais –ou sexa, os socioculturais e eventualmente tamén os biolóxicos–, os coñecementos necesarios e útiles para as sociedades de cada momento. A fraxilidade dos soportes que gardan hoxe o «noso» coñecemento, os libros e a rede, é a orixe da desvalorización da nosa memoria. Para alén disto, globalización e capitalismo póñense novamente de acordo para privatizar ese coñecemento orixinalmente noso e mercantilizar o seu acceso. A intencionalidade colectiva engádese á listaxe de elementos vertebradores do estudo, xa que a meirande parte das innovacións tecnolóxicas asumidas polos occidentais marcan un cambio evidente cara a unha individualidade cada vez máis inestábel. Co abandono do nomadismo a favor da vida sedentaria, as condicións de vida mudarán facendo que, comunidades primeiro e individuos despois, asumisen partes de terreo como propias e empezasen a utilizalas. Eleccións tecnolóxicas con certa idade que hoxe semellan inofensivas e sinónimas de progreso, como a agricultura ou a imprenta, disfrazan algúns dos chanzos polos que camiñou Occidente até se tornar nun modelo de sociedade «ineficaz».

Unha abella dron dun dos capítulos da serie de ciencia ficción Black Mirror.

O texto é un bo exercicio para lembrarmos a importancia de coñecer ben o pasado. Gran cantidade das ideas que viven neste libro foron enunciadas no suceder dos séculos, e o texto resulta finalmente unha mostra do imprescindíbel que é entender o que dixeron e fixeron as nosas xeracións devanceiras para sermos orixinais na elaboración doutras visións. Fronte ao afán do mundo globalizado por dirixirnos cara a camiños de vida centrados no concepto moderno de utilidade, estudar o pasado tórnase un dereito que debemos reivindicar. Malia o que poida parecer, este non é un libro de desesperanza ou apocalíptico, senón que nos dá razóns abondas para prevermos caer no abismo. Como afirma Manuel Rivas, autor do prólogo, este é un traballo de intelixencia preventiva. Para entender que toda innovación ten dúas faces non precisamos estudos recentísimos sobre os perigos que encerra a tecnoloxía. Poderiamos recuperar, como fai o autor, o xuízo de Thamus no Fedro de Platón, e de paso lembrar tamén a histórica diferenza entre erudición e coñecemento.

Descoñecemos o impacto que terá no devir evolutivo e no futuro do medio o inconsciente tsunami de modificacións xenéticas ao que se están sometendo moitos organismos. E se algún tomase un vieiro evolutivo inesperado e imposíbel de controlar?

De irmos ao libro máis importante na historia de Occidente, diriamos que se Eva tivese aplicado o principio de precaución, con certeza outro galo cantaría. O que arriscamos é bastante parello, o Edén que habitamos poderá converterse en averno se nos abstemos de tomar algunhas decisións. Para sermos máis concretos, descoñecemos o impacto que poderá ter no devir evolutivo e no futuro do medio o inconsciente tsunami de modificacións xenéticas ao que se están sometendo moitos organismos. E se un país decidise ir pola súa conta na exploración da mellora xenética? E se un ciberataque ou un fallo no funcionamento das Intelixencias Artificiais provoca un colapso nuclear? E se algún organismo tomase un vieiro evolutivo inesperado e imposíbel de controlar? O único risco que unha sociedade decente debería estar disposta a correr é ningún.

Fotograma da serie francesa Colapso, centrada nun ficticio fin do mundo, no que se inclúe o desastre nuclear.

Son, as deste ensaio, ideas fundamentais para a nosa sociedade diapandémica e pospandémica. O cambio a partir de agora, que ha ser obrigatoriamente sistémico, non será doado en canto non asumamos certas responsabilidades e non renunciemos a discorrer por sendas técnicas das que descoñecemos a saída. A ilusión de que o avance é unha acumulación progresiva de innovacións compromete a noción de falibilidade humana e isto reforza a concepción de que a retrospección é inútil e que desandar camiño, un fracaso. A obra achega un dato breve mais valioso: o feito de moitas civilizacións teren abandonado ou rexeitado certos cambios tecnolóxicos a prol de valores sociais fundamentais. Prado deixa claro que primar o desenvolvemento social fronte ao crecemento é crucial en tempos de individualismo extremo, perda de identidade e de intelixencia colectiva.

A ilusión de que o avance é unha acumulación progresiva de innovacións compromete a noción de falibilidade humana e isto reforza a concepción de que a retrospección é inútil e que desandar camiño, un fracaso

Con todo, malia estas ameazas seren reais, o problema non é só gnoseolóxico, a natureza dos perigos aos que nos enfrontamos hoxe é do máis variada: a insostíbel explotación das fontes de enerxía convencionais, a xestión do nuclear, a occidentalización do modelo alimentario, a permisión de patentes biolóxicas, a deslocalización industrial, o crecemento demográfico, o xenocidio lingüístico ou a superresistencia antibiótica son só uns poucos dos problemas que debemos arrostrar, e cuxa substancia queda examinada neste libro coa honestidade, imparcialidade e criterio necesarios nesta era da desinformación.

 

 

[Fonte: http://www.luzes.gal]

Escritores y críticos que conocieron o analizaron la obra de Conti explican por qué su desaparición física no pudo destruir su legado literario. 

Escrito por Carlos Daniel Aletto

Hace 45 años, en la madrugada del 5 de mayo de 1976, seis hombres armados del batallón 601 de Inteligencia del ejército esperaban -según relata cinco años después el escritor colombiano Gabriel García Márquez- a uno de « los escritores argentinos de los grandes », Haroldo Conti, quien regresaba a su casa luego de una salida al cine. Ese día lo hicieron desaparecer para siempre, aunque no lograron destruir el legado literario que reconstruyen hoy con sus voces escritores y críticos que lo conocieron o analizaron su obra.

En esa casa de la calle Fitz Roy 1205 en Villa Crespo, a la que regresaba Conti junto a su joven esposa Martha, con la cual habían ido a ver la película « El padrino II », vivían con su bebé Ernestito de tres meses y con una hija del matrimonio anterior del escritor, Myriam, de siete años. Ambos niños habían sido adormecidos con cloroformo y el amigo que había quedado al cuidado de ellos estaba tirado inconsciente en el suelo, vendado y amarrado. El relato de García Márquez, publicado en El Espectador de Bogotá, en abril de 1981, resume con muy buenas fuentes los momentos dramáticos del autor nacido en el pueblo de Chacabuco (Buenos Aires) en 1925. Además, su pieza periodística es la descripción de una perfecta sinécdoque del accionar de los militares argentinos durante la dictadura.

Conti, autor de la memorable pieza « La balada del álamo carolina », era amigo de escritores comprometidos como Rodolfo Walsh y Francisco « Paco » Urondo, además de compañero inseparable de militancia de Humberto Constantini y Roberto Santoro, todos desaparecidos por los militares. De aquella generación poca gente hoy puede dar testimonio directo sobre él. Los escritores coetáneos que estaban en el exilio murieron, los autores cercanos extranjeros como García Márquez y Eduardo Galeano (entre una larga lista) reclamaron por su aparición con vida.

Quince días después del secuestro, en un almuerzo con el genocida Jorge Rafael Videla, algunos escritores que seguían en el país como el padre Leonardo Castellani, Alberto Ratti (presidente de la SADE) y Ernesto Sabato consultaron por su paradero. Castellani, quien había sido maestro de Conti, lo volvió a ver secretamente en la cárcel de Villa Devoto, el 8 de julio de ese año, pero por la delicada salud del secuestrado no pudo hablar con él. En octubre de 1980 Videla declaró a la agencia EFE que « con toda certeza » Haroldo Conti estaba muerto.

El escritor y docente Mario Goloboff nacido en el pueblo bonaerense de Carlos Casares, catorce años más chico que Conti, lo conoció en los años 70. Lo solía ver cada tanto en la mítica librería Jorge Álvarez. Junto a Ricardo Piglia compartieron charlas de literatura en una mesa de café, incluso, Conti fue jurado del Premio de Microcrítica, donde le dieron una mención de honor a Goloboff. En esa época lo empezó a leer con mucho interés, y publicó un largo trabajo en 1972 sobre su obra en la revista Nuevos Aires, que se titulaba premonitoriamente « Haroldo Conti y el padecimiento de la máscara ».

Goloboff asegura sobre la literatura del autor de « Sudeste » y « En vida » que le pareció siempre despojada, desprovista: « El moroso desenvolvimiento de sus relatos, la humildad del tono, su anunciada falta de originalidad y de grandeza temática en historias sin trascendencia, muestran una especial aproximación a la materia narrativa », destaca a Télam. El crítico advierte una insatisfacción que acompaña las idas y vueltas de « héroes » cuyas vidas no son heroicas, ni ejemplares, ni siquiera importantes: « Hombres que no tienen nada que contar, como no sea la historia de algún otro o de algún barco; tipos que pueden cruzar la calle o no, torcer para cualquier lado. Los personajes de Conti son parias, abúlicos, desclasados, desapropiados, verdaderos desconocidos, inclusive para sí mismos », relata.

El joven escritor Hernán Ronsino, otro bonaerense nacido en Chivilcoy apenas un año después del secuestro de Conti, ve un tema recurrente en casi todos los libros del autor de « Alrededor de la jaula ». Lo explica así: « Es la posibilidad de una fuga, de dejar una vida, una vida pequeñoburguesa para lanzarse al camino, o para ser otro », sostiene el autor de la novela « Glaxo », quien enumera que esa figura, recurrente, aparece por ejemplo en « Todos los veranos », cuando el viejo dice: « He decidido cambiar de vida de punta a punta ». También aparece en « El último » o en la novela « En vida », una novela que, después de haberla escrito, « Conti sintió que se quedaba vacío y que es la cumbre de esta fuga inminente », asegura Ronsino.

Para el crítico, profesor universitario y poeta Eduardo Romano, la narrativa de Haroldo Conti se inscribe entre la de quienes, hacia 1960, comienzan a tratar de otra manera la cuestión regional, que Juan José Saer redenominó desde el título de su volumen de cuentos « En la zona » (1960). Romano explica que Conti indaga la zona del Delta, a la cual descubrió como piloto aéreo, desde su manuscrito « Ligados », escrito entre octubre de 1955 y abril de 1957. « Retoma ese propósito acompañando imaginariamente a un pescador vagabundo (el Boga), quien aspira reparar una embarcación abandonada (el Ariel), pero finalmente cede a los propósitos de un proyecto ajeno (la venganza del Oscuro) y solo atina a morir junto al barco », dice el autor de « Haroldo Conti, alias Mascaró, alias la vida », publicado por Colihue en 2008.

Goloboff también analiza cómo es esa literatura « esencialista » la que impresiona, « esa monotonía, esa persecución de lo fundamental, del ser, no del tener » y enumera a los seres despojados de todo: el Boga en « Sudeste »; Milo y el viejo en « Alrededor de la jaula »; Oreste, en « En vida »; y el tío que corre, en « Las doce a Bragado ». Dice Romano: « Están frente a la naturaleza y al mundo, a las cosas y a los otros seres, como desnudos, como desapropiados -aclara-. Hay una suerte de conciencia de la falta de propiedad: el mismo discurso es impropio; la palabra siempre corregida no es exacta, no tiene ‘propiedad' ».

Por su parte, Ronsino sostiene que en « Mascaró, el cazador americano », la última novela de Conti, es donde ese deseo por tomar el camino y dejarlo todo en manos de la aventura cobrará una forma acabada: « Es Oreste, otra vez, el que irá por los caminos entre barcos míticos y un circo con personajes que se encienden y se consumen como ‘llamitas en el río’, dice.

Romano agrega a esta idea que el deseo incumplido de navegar en una embarcación modelada a su medida reaparece en el cuento « Todos los veranos » y en su novela « En vida »: « Pero se manifiesta como acción de rescate animal del zoológico en la novela « Alrededor de la jaula » y como anhelo de construirse una especie de pájaro volador en « Ad Astra ». En cuanto al « humor vagabundo » de Conti, vuelve justificado en « El último » y desplazado a la costa uruguaya en « Los caminos », « Memoria y celebración » y « Tristezas de la otra banda ».

Goloboff siente que, de las escrituras con las que tuvo contacto, la de Conti « es una de las más parecidas al hombre que la hizo ». Esto no suele ocurrir (más bien, sucede lo contrario). « A esa extraordinaria coherencia entre concepción del mundo y del arte, escritura y vida, entre acción y pensamiento, rindió tributo Conti », concluye.

Romano identifica que la escritura del ambiente pueblerino pasa al centro de sus búsquedas, « registradas como construcción de la subjetividad de sus familiares, de sus conocidos, sujetos a la circularidad de un tiempo mítico que se manifiesta a través de las diferentes estaciones el año: ‘Los novios’, ‘Perdido’, ‘Las doce a Bragado’, ‘Mi madre andaba en la luz’, ‘Perfumada noche’. Incluso desde las imaginadas apetencias de un árbol (‘Balada del álamo carolina’) mediante un lenguaje por momentos coloquial que se articula con otro, de raigambre existencial (Conti estudió Filosofía en los seminarios diocesanos y en la UBA) o poético », especifica el crítico y poeta.

También destaca que dos cuentos (« Devociones » y « Bibliográfica ») del volumen « La balada del álamo carolina » revelan su ingreso a la tradición picaresca que tan bien encarnó un narrador como Bernardo Kordon: « El primero es una ácida alegoría del matrimonio como cautiverio y el otro un crudo retrato del supuesto editor independiente que no es sino estafador inescrupuloso », analiza.

Por último, Romano marca un detallado recorrido por la preocupación política de Conti, que « asoma en un relato de sus comienzos (‘La causa’) y que reaparece en la figura de una víctima policial (‘Cinegética’) o de un niño villero que tampoco quiere caer, como su hermano, bajo las balas policiales (‘Como un león’), desemboca en su última novela (‘Mascaró, el cazador americano’), donde a la configuración de un circo vagabundo y sus actuaciones estrafalarias, a las reiteradas e imperdibles conversaciones entre el joven Oreste y el Príncipe Patagón, propietario del circo, se le suma la decisiva transformación final del tirador de fantasía en un guerrillero. Este giro coincide con la militancia de Conti en el PRT », concluye.

[Fuente: http://www.telam.com.ar]

Paranaländer reseña el libro «Narcótics» (2018, Twisted Spoon Press), del escritor multifacético Stanislaw Ignacy Witkiewicz (1885-1939), escritor, filósofo, pintor y fotógrafo polaco. En esta obra, Witkiewicz desarrolla su experiencia con el consumo de drogas y los efectos de estas en su producción artística.

Stanislaw Ignacy Witkiewicz (Varsovia 1885-Jeziory 1939), conocido también como Witkacy, a lo largo de sus 54 años escribió novelas, obras de teatro, ensayos filosóficos, pintó retratos, sacó fotos, filmó un cortometraje, viajó con Malinowski a Ceilán y Nueva Guinea…No fue reconocido durante su vida, consideradas ridículas sus obras, tratado como loco, tampoco durante el largo régimen comunista hasta que Kantor lo puso de nuevo en escena en 1956. Entonces el régimen quiso congraciarse y perpetró su inhumación fallida en un ejercicio de bluff grotesco.

Hoy les presentamos una obra originalmente de 1930 reeditada en inglés, “Narcóticos” (2018 Twisted Spoon Press). Son escritos sobre sus experiencias con drogas, a las cuales nunca fue adicto (salvo a la nicotina y el alcohol), supervisados por amigos médicos, para analizar -como lo hicieran también Ernst Jünger o Huxley- los efectos que cada una de las drogas (peyote, ecodal, harmina, cocaína, éter, morfina) tenían sobre su cuerpo y su producción artística. Muchos retratos al pastel -que pintó en su empresa de retratos fundada en 1925 exclusivamente por motivos económicos- tienen indicaciones de la droga que usó para pintarlas. Algunas en combinación con alcohol.

“Demasiado cansado para seguir anotando mis visiones”: la esposa de Witkacy, Jadwiga, conocida como Nina (1893-1968), registró inicialmente las visiones que estaba dictando a medida que se le ocurrían. El punto donde ella se detiene y él mismo comienza a grabarlos es más evidente en el manuscrito sin editar, pero parece ser alrededor de la medianoche. Uno de los antepasados ​​de su esposa sería Zygmunt Unrug (1676-1732), un noble polaco que se desempeñó como chambelán real y embajador en el Reino de Prusia, y luego fue acusado de blasfemia. El apellido de soltera de la esposa de Witkacy era Jadwiga Unrug; se casaron el 30 de mayo de 1923.

“Quería comenzar esta “pequeña obra” de una vez por todas, para justificarme a mí mismo mi propia existencia. ¿No es esta la raíz de toda la «creatividad»?”

“He tomado cocaína sobrio solo dos veces en mi vida, e inmediatamente intenté ahogar la sustancia desagradable en la bebida. Otras ocasiones para tomar esta droga (que nunca he ocultado, firmando dibujos ejecutados bajo su influencia con “Co”) fueron siempre en conjunción con poderosas juergas à la manière rusa. Nunca he sido un adicto a la morfina, a la que tuve extraña reacción (una vez tuve una inyección mínima y apenas escapé con vida). Tampoco he sido un adicto al éter, como resultado de una desconfianza fundamental en el éter, que no me ha impedido probarlo varias veces, inhalándolo después de beber vodka. Los dibujos, por supuesto, eran bastante interesantes, y la sensación de la desaparición del mundo y del cuerpo y luego del «aislamiento metafísico en un vasto páramo» fue divertido, pero de alguna manera nunca hizo mucho por mí”.

“Una cosa más: podría imaginarse que estoy escribiendo este libro como una forma de autopromoción. Al contrario, algunos de los contenidos de este libro solo mancharán mi reputación. Su principal objetivo es salvar a las generaciones futuras de los dos más monstruosos estupefacientes, el tabaco y el alcohol”.

“Los narcóticos «blancos» de grado superior son tomados por la élite de la humanidad -esta es la aristocracia del narcotismo- y por lo tanto no son tan siniestros como los intoxicantes democráticos, grises, mucho más peligrosos que todos pueden consumir con impunidad”.

“Mi método es puramente psicológico. Mi intención es llamar la atención sobre las repercusiones mentales de estos venenos, cuyos efectos cualquier novato puede observar germinar mucho antes de que se consuma por completo. No voy a romper algunos huevos (de gallina) ante sus ojos y arrojarlos en alcohol puro para mostrar cómo las claras se coagulan en contacto con el «líquido transparente» (como recuerdo que el príncipe Giedroyć lo demostró una vez). No mostraré diapositivas de los pulmones llenos de hollín y el corazón distendido de un fumador, ni el hígado marchito de un bebedor, ni el estómago de un adicto a la cocaína, reducido al tamaño de un puño de niño”.

“Espero mostrarte los pequeños cambios mentales que finalmente llevan a una personalidad a volverse completamente alterada, espiritualmente desfigurada, desprovista de Geist (la palabra polaca para «espíritu», duch, no transmite la gama del Geist alemán y el esprit francés: habilidad, chispa, destello, impulso, etc.), poder creativo y un esfuerzo hacia lo Desconocido, que requiere coraje y una actitud despreocupada que son sistemáticamente pulverizados por una odiosa adicción”.

“Dado que mi «creatividad de forma libre» no ha sido más que «silbar a Dixie», al pedo, me di cuenta de que mis experimentos de escritura no eran útiles para la nación y la sociedad, y por eso he decidido compartir mis puntos de vista sobre los narcóticos con el público en general. Empiezo con el lugar más común, el tabaco, y concluyo con quizás el más extraño, el peyote. Esta es mi modesta contribución para ayudar a las fuerzas del bien a luchar contra los enemigos más diabólicos de la humanidad, fuera de la guerra, la pobreza y la enfermedad. Como la intención de este trabajo es poner al descubierto verdades amargas, podría terminar siendo recibido con el mismo tono humorístico o negativo que mi estética, filosofía, trabajos para el escenario, retratos esenciales, composiciones antiguas, etc. – un «producto de forma libre». Por la presente declaro que escribo con total seriedad y que finalmente busco producir algo útil”.

“En la actualidad soy un tipo de mediana edad de modales bastante apacibles que ya no sueña con “escapadas” extravagantes – solo sueño con poner fin a esta vida, de la que no me he arrepentido, a pesar de todas sus catástrofes y fracasos. Solo quisiera señalar que esta «pequeña obra» es muy personal y, por lo tanto, póstuma, por así decirlo”.

“Visité Ceilán y Australia antes de la guerra, y también tuve la oportunidad de ver fotografías de templos mexicanos, pero nada explica la precisión de mi visión, infinitamente más real y precisa que los recuerdos de cosas vistas momentos antes”.

[Fuente: http://www.eltrueno.com.py]

Soixante ans après l’ouverture du procès Eichmann, la philosophe Danielle Cohen-Levinas établit un réquisitoire sur les rapports entre la philosophie allemande et l’antisémitisme, dans « L’Impardonnable ». Un essai lu par Michaël de Saint Cheron

Le criminel nazi Adolf Eichmann lors de son procès, à Jérusalem, en 1961.

Dans « L’Impardonnable – Êtes-vous juif ? », Danielle Cohen-Levinas, philosophe et musicologue, fondatrice du « Collège des études juives et de philosophie contemporaine » (Centre Emmanuel Levinas), établit un réquisitoire philosophique qui ne peut qu’inquiéter sur le rapport qu’ont entretenu la théologie et la philosophie allemandes depuis Luther (1483–1546) jusqu’à Karl Schmidt (1888–1985) et Heidegger (1889-1976), avec l’antisémitisme et les juifs. Mais dans un dernier chapitre, « L’impardonnable », elle retourne à la question première : « Où est la vérité du pardon ? Où est celle de l’impardonnable ? » Et elle accomplit son analyse phénoménologique avec Derrida, Jankélévitch et bien sûr Levinas, que l’on retrouve dans chacun des chapitres de sa démonstration.

Son chapitre II, « L’exception européenne. Après la fin de l’humanisme et de l’anti-humanisme », s’ouvre par cette question : « Quel avenir pour les Juifs en Europe après la Réforme de Luther, après l’épreuve d’une modernité marquée par un débat théologique contradictoire entre judaïsme et christianisme, après Auschwitz ? » (p.52). Elle fait très vite le constat amer que « l’antisémitisme est toujours présent en Europe ». On peut même dire qu’il remonte ici et là dans certains milieux. Comme si Hitler, Goebbels, Eichmann avaient gagné une seconde fois.

Il est aujourd’hui un impensable outrage commis à la face de l’humain, qui s’appelle l’antisémitisme, au point qu’il est devenu un paradigme universel, paradigme de ce peuple que Hegel a exclu de la totalité de l’histoire, que l’on a enfermé dans des ghettos bien avant l’horrible traite des Noirs, bien avant l’abominable Apartheid. Un siècle après la mort de Hegel (1770-1831), les nazis ont voulu supprimer les Juifs de la surface de l’Europe, ne pouvant prétendre les supprimer de la surface de la terre.

Au regard de ce concept de totalité, qui fut mis à mal après le Première Guerre mondiale par Franz Rosenzweig, puis après la Seconde Guerre mondiale et la Shoah, par Levinas, a resurgi l’idée philosophique du « dernier reste », déjà présent dans la Bible hébraïque. Chaque population, chaque communauté, chaque ethnie survivante de génocides, peut se dire un « dernier reste ». Danielle Cohen-Levinas a raison de montrer, de démontrer qu’il y eut bien volonté d’exclusion des Juifs de l’Europe, terre de chrétienté, où les Églises ont longtemps été toutes-puissantes.

L’Europe seule a voulu éradiquer les Juifs de sa surface

Dans une improvisation saisissante, Levinas déclara le 12 avril 1984, à son ami, le poète Claude Vigée :

« Pour les Juifs, tout le temps de la chrétienté qui s’est écoulé depuis les Croisades a été la préfiguration d’Auschwitz : neuf cents ans d’Auschwitz à petit feu, avant la grande flambée finale, le bûcher géant des années 1940-1945, ce feu de joie suprême, où triompha la haine d’Esaü, à l’encontre de Jacob, son frère. » *

Sur l’antisémitisme et la notion totalitaire de Heidegger en ce qui touchât à l’Être, au Dasein, je rapporterai ici une parole inoubliable que Levinas m’a dite, un jour béni de 1992, énonçant sa proposition principielle: « Il n’y va pas pour l’être que d’être », avant d’ajouter, comme pour préciser sa pensée : « Pour tous les étants, il y va d’être. L’attachement à la vie est le premier souci du vivant, mais chez l’homme, comme au-delà de ce souci de l’être, il y a le souci de l’autre, de l’être de l’autre. »Tout est dit sans doute dans ces quelques mots, qui portent en eux l’infini : « Il n’y va pas pour l’être que d’être. » Bien sûr, on peut opposer au Dasein l’« autrement qu’être » et au primat de l’ontologie, celui de l’autre-de-l’être, mais il y a dans cette parole, à moi adressée, comme une « évasion ». On peut le dire autrement : l’opposition irréductible est celle qu’il y a entre le Dasein heideggérien qui ne se soucie nullement de l’extermination de 6 millions de Juifs parmi tant d’autres victimes exterminées par les nationaux-socialistes, et le Je lévinassien, qui n’est jamais quitte de l’angoisse mortelle puis de la mort de l’autre homme.

En lisant « L’Impardonnable » de Danielle Cohen-Levinas, nous revient à l’esprit le livre de Jean-Claude Milner, « Les Penchants criminels de l’Europe démocratique » (Verdier, 2003), où le philosophe nous donnait déjà à comprendre que l’Europe seule a voulu éradiquer les Juifs de sa surface. Puis il avance que le terme nazi de Endlösung, la « solution finale », devrait plutôt être entendu par « solution définitive ». On nous accordera que la différence entre finale et définitive est ténue. Près de vingt ans après Milner, Danielle Cohen-Levinas fait à nouveau le terrible constat que « l’antisémitisme est une question qui perdure, comme si, à l’échelle européenne et mondiale, on ne savait quoi faire des Juifs et du judaïsme ». Mais il y a un dilemme ou pire, une aporétique, car « Non, l’Europe n’est pas antisémite » dans ses fondements. « Sa gloire réside précisément dans sa vocation à lutter contre tous les antisémitismes, d’extrême-droite comme d’extrême-gauche ; à veiller à ce que la haine de l’autre homme n’atteigne pas le nerf vivant des démocraties. » (p.53-54)

Mais quand notre philosophe écrit que « Luther transforma la haine des Juifs en raison d’État » (p. 41), on eût aimé qu’elle citât les paroles prononcées par la chancelière Angela Merkel à la Knesset, l’année du 60e anniversaire de l’État d’Israël et du 70e anniversaire de la nuit de cristal, le 18 mars 2008 : « La responsabilité historique de l’Allemagne [pour la sécurité d’Israël] fait partie de la raison d’État de mon pays. » On peut ajouter tout aussi sûrement : « pour la sécurité des Juifs sur le sol allemand. »

La banalité du mal « congédie la mauvaise conscience »

Danielle Cohen-Levinas tisse remarquablement sa problématique selon plusieurs questions, parmi lesquelles celle de la fin annoncée de l’humanisme depuis la « Lettre sur l’humanisme » de Heidegger à « L’Existentialisme est un humanisme » de Sartre, montrant qu’il y va de l’humanisme comme de l’antisémitisme, ainsi que Levinas l’énonce dans son petit texte de 1947, « Être juif », qui se voulait une réponse aux « Réflexions sur la question juive » du même Sartre. De facto, la question qu’elle pose ou que nous posons à la lecture de son livre est celle-ci : l’antisémitisme est-il au fond une question philosophique ? Parmi les premiers à l’avoir posée après Levinas, il y eut Adorno, Jankélévitch, Blanchot, Sartre bien sûr. Or Levinas répond très bien à ce dernier : « Être juif, ce n’est pas seulement rechercher un refuge dans le monde, mais se sentir une place dans l’économie de l’être » (cf. « L’Impardonnable », p. 163 sq et Emmanuel Levinas, « Être juif », Payot-Rivages, 2015).

Retenons deux éléments fondamentaux dans la problématique de Danielle Cohen-Levinas. Le premier, à partir de Rosenzweig, est que « Le reste [du peuple juif] est une figure non-intégrable à une totalité » (p. 141) et le second, que le fait d’être juif, n’est pas une particularité, ni le fait d’une race, mais une catégorie de l’être. Ces deux éléments font paradigmes. C’est ainsi que Levinas, dans son analyse de 1947, écrite quelque deux années seulement après la libération du dernier camp d’extermination, Auschwitz-Birkenau, et du dernier camp de concentration nazi, pouvait écrire que la persécution juive due au national-socialisme « a rappelé au Juif l’irrémissibilité de son être. Ne pas pouvoir fuir sa condition – pour beaucoup cela a été comme un vertige. Situation humaine, certes – et par là, l’âme humaine est peut-être essentiellement juive. » (op. cit. 164)

Dans son épilogue sur la question du pardon et de l’impardonnable autour de Derrida, Danielle Cohen-Levinas aborde la question de la banalité du mal développée par Hannah Arendt durant le procès Eichmann. Un haut-fonctionnaire de l’horreur « qui, jusqu’à la veille de son exécution, n’aura éprouvé ni culpabilité, ni responsabilité. Bref, un homme absolument froid. » (« L’Impardonnable », p.252)

Celui qui envoya des millions de victimes à la mort dans les plus grandes usines de mort jamais créées, en les déshumanisant, s’est totalement déshumanisé lui-même. Est-ce cela la banalité du mal ? Hannah Arendt parlant de banalité du mal, ne désignait-elle pas la banalité de l’horreur ? Mais comment admettre la banalité de la barbarie au XXe siècle, dans un pays comme l’Allemagne, qui semblait incarner le sommet de la culture et de la science modernes? Finalement, la philosophe allemande a touché un point de non-retour dans sa démonstration aporétique de la banalité du mal :

« Elle congédie la mauvaise conscience, l’idée de responsabilité trans-générationnelle, comme si l’impératif du repentir qui conditionne le pardon n’était pas une valeur éthique plus haute que le sommeil de la subjectivité et de la logique implacable du système .» (ibid. 254)

On peut penser avec Raul Hilberg, comme avec Claude Lanzmann, sur lesquels Danielle Cohen-Levinas clôt son livre, que les crimes accomplis par Hitler, Goebbels, Himmler et finalement leur « âme damnée » et leur bras armé, Eichmann, incarnaient bien la figure du Mal absolu (et non de la banalité du mal) et sont en tant que crimes contre l’humanité, imprescriptibles et impardonnables.

*« Vivre à Jérusalem : une voix dans le défilé », par Claude Vigée, Paris, nouvelle cité, 1985, p. 60-63, repris in Sens, revue de l’Amitié judéo-chrétienne de France, « Levinas », n°211, sept.-oct. 1996.

L’Impardonnable – Êtes-vous juif ?, par Danielle Cohen-Levinas, Cerf, 263 pages, 22 €

 

[Photo : AP/SIPA – source : http://www.nouvelobs.com]

No século XX, guerras se “urbanizaram” — e Direito Internacional avalia tornar ataques à patrimônios culturais e históricos crimes contra a humanidade. “Novo” conceito poderia banalizar a tipificação de genocídio? Como punir a destruição de cidades?

Escrito por Juliette Robichez

Em setembro de 2018, o Brasil perdeu uma das suas joias culturais, o Museu Nacional do Rio de Janeiro, e, em abril de 2019, a França assistiu à destruição do emblema de Paris e da nação, a catedral Notre-Dame de Paris. Essas novas “catástrofes culturais”, usando a expressão da professora francesa especialista da história da arte1, espantaram e entristeceram o planeta. A transmissão ao vivo, durante intermináveis horas, da ação do fogo em ambos os patrimônios da humanidade e a emoção mundial que esses incêndios provocados pela imprudência e negligência suscitaram, demonstram que estamos apegados ao que estampa a história, a memória, a cultura, a identidade da humanidade, em resumo, a dignidade dos seres humanos. Esses sentimentos de indignação e de desespero se acentuam quando a destruição do nosso patrimônio é o fruto de um ato deliberado, como acontece nos tempos de conflitos armados, quando os bens culturais se tornam alvo prioritário dos beligerantes.

A sociedade internacional, em particular sua componente civil, vítima dos atos deliberados de tentativa de aniquilamento da sua cultura, mobiliza-se para despertar a consciência dos representantes dos Estados a respeito da gravidade da situação e refletir sobre como reagir de maneira eficaz para prevenir o desmoronamento do patrimônio e sobretudo punir os que cometeram infrações contra a herança cultural do gênero humano. Já houve várias iniciativas no campo jurídico que merecem nossa atenção2. Desde os tempos remotos, o direito humanitário foi pioneiro em criar um arsenal normativo rematado, visando preservar os bens culturais em tempo de guerra. A fundação da Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura – Unesco, depois da 2ª Guerra Mundial – evento histórico, um símbolo, diante do vandalismo, a pilhagem e a destruição em grande escala de cidades históricas –, constituiu também um grande avanço para a concretização dos instrumentos internacionais existentes, a elaboração de novos diplomas legais e a extensão da proteção dos bens culturais no tempo de paz. Esta organização internacional elaborou, por exemplo, a lista do patrimônio em 1972, que está em constante atualização. As jurisdições penais internacionais que surgiram depois da queda do Muro de Berlim – inspirados pelo Tribunal de Nuremberg, que julgou os crimes nazistas – efetivaram as normas internacionais que visam conservar os bens culturais. Existem hoje vários julgamentos condenando carrascos por terem cometido crimes de guerra ou crimes contra a humanidade ao deliberadamente destruírem o patrimônio da humanidade3. No entanto, esses avanços merecem, segundo uma corrente doutrinária, serem aperfeiçoados, para tornar a luta contra a devastação dos bens culturais uma prioridade.

Este artigo visa iniciar uma reflexão sobre a proposta doutrinária de promover um novo crime, que consiste em destruir deliberadamente o patrimônio cultural e histórico de um povo, ao patamar mais elevado das infrações internacionais, para oferecer uma proteção melhor aos bens culturais. Alguns jurisinternacionalistas sugerem não mais se contentar em apenas incluir a ruína do patrimônio cultural como elemento de um dos crimes internacionais elencado no Estatuto de Roma de 1998; militam em prol da concepção de um crime sui generis, o “crime de urbicídio”. Esta proposta merece ser apresentada e analisada de maneira crítica. Na perspectiva de descobrir como o conceito “urbicídio” surgiu e de defini-lo (cap. 1), realizou-se uma pesquisa qualitativa, bibliográfica e documental, com enfoque na literatura estrangeira, baseada em procedimentos metodológicos comparativos e históricos. A partir deste estudo preliminar, foi iniciada uma análise crítica deste novo conceito: foram ressaltadas suas vantagens em comparação com os outros crimes internacionais, e destacadas as vicissitudes que criam potenciais obstáculos a sua posteridade, como novo crime no rol do Estatuto de Roma (cap. 2).

1. Evolução histórica e definição do conceito “crime de urbicídio”

Na Idade Média e até o século XVIII, a guerra de sítio era fundamental. Porém, na época de Clausewitz e de Napoleão, as modalidades dos conflitos mudaram: era o tempo do “levante em massa”4 e das batalhas-flashes (relâmpagos) e depois das grandes lutas sociais. O exército era responsável por manter a ordem nas cidades, mas preferia usar seus armamentos cada dia mais industrializados em palco de operação que permitia seu desdobramento, longe da população civil, no campo. Os estrategistas da Primeira Guerra Mundial evitaram os combates urbanos. Sem dúvida, os da Segunda Guerra teriam preferido evitar também, mas algumas cidades começaram a tornar-se cidades simbólicas da guerra na Rússia, como Leningrado5. As operações contra centros urbanos alemães e japoneses, no final do conflito, instigam perguntar se a “guerra para a cidade” não se transformou doravante em “guerra na cidade”. A partir dos anos 80, a guerra se “urbaniza”, segundo a expressão de Jean-Louis Dufour6. Ao comentar os acontecimentos em Sarajevo, durante a guerra na ex-Iugoslávia, atacada das alturas rurais circundantes, Aleppo, a capital da Chechênia, aniquilada pelos russos, ou os territórios palestinos ocupados pelos israelenses, começamos a ler na literatura científica ou jornalística, ou ouvir na boca dos políticos as expressões “guerra contra a cidade” e “urbicídio”.

Antes de definir o complexo conceito em gestação, de urbicídio (b), é necessário entender em que contexto histórico ele surgiu (a).

a) Evolução histórica do conceito “urbicídio”

Não existem ainda textos normativos consagrando o crime específico de urbicídio. A ideia, no patamar internacional, surgiu após o ataque direto, em 1993, contra a ponte de Mostar, na ex-Iugoslávia, alvo de bombardeios, posto que não representava nenhum caráter militar, não abrigava munições, não tinha nenhum valor castrense estratégico. A explosão pelos talibãs fanáticos dos budas monumentais de Bamiyan, estátuas de 38 e 55 metros erguidas no século V da nossa era, provocou, em 2001, a adoção de uma resolução pela IV Comissão da UNESCO7. Abalada pelo desaparecimento total de obras, fruto de uma extraordinária fusão artística de várias culturas que testemunhavam a riqueza cultural afegã, a organização internacional, sediada em Paris, convidou os Estados permanentes do Conselho de Segurança da ONU a lutar de maneira mais eficaz contra a demolição propositada dos tesouros da humanidade. Uma das recomendações foi conceber um novo crime internacional, o “crime contra o patrimônio comum da humanidade”, para facilitar a condenação dos responsáveis de ações predatórias pelos tribunais internacionais.

Não há dúvida de que a inclusão de um quinto crime internacional no rol do Estatuto de Roma8 promoveria a tutela do patrimônio cultural como uma nova grande prioridade da sociedade internacional. Outra proposta para tornar mais eficaz a aplicação das normas seria, segundo o mesmo documento, dar mais poder ao diretor geral da Unesco para informar ao secretário geral das Nações Unidas quando o patrimônio comum da humanidade for ameaçado de destruição intencional, a fim que ele possa, por exemplo, propor medidas necessárias para proteger os bens histórico-artísticos. Sabemos que somente o Conselho de Segurança goza de legitimidade para adotar medidas militares, além das de natureza diplomática, política, econômica, no âmbito internacional. Somente em dezembro de 2012 o principal órgão das Nações Unidas refere-se, em uma das suas resoluções, ao patrimônio da humanidade. Ele condenou, no conflito maliano (guerra civil que começou em 2012 com a insurreição de grupos salafistas jihadistas e independentistas denominados Azawad), as violações dos direitos humanos pelos grupos islâmicos radicais, assim como “a pilhagem, o roubo ou a destruição dos sítios culturais e religiosos”9. Com certeza, essas organizações internacionais foram influenciadas pelas ideias difundidas pela sociedade civil internacional (intelectuais, ONGs, juristas etc.), preocupada com a urgência em salvar o patrimônio histórico-cultural em perigo.

A repetição dos fatos de vandalismo intencional pelos grupos jihadistas de obediência islâmica – fúria guerreira que sempre existiu na história da humanidade, porém, fenômeno novo, acompanhada por uma divulgação em grande escala como meio de propaganda e de terrorismo10 –, levou uma parte da doutrina a pensar em adaptar o direito penal internacional à evolução dos modos de conflitos armados. Assim, à luz da criação do genocídio pela Convenção sobre a Prevenção de Repressão do Genocídio de 1948, da tentativa doutrinária de positivar o “crime de ecocídio” nos anos 6011, o “crime de urbicídio” emergiu na literatura nos anos 90, período ilustrado pelas guerras que ocorreram na ex-Iugoslávia. Todavia, o conceito entrou na posteridade só recentemente.

Um grupo de historiadores de arte, arquitetos e jornalistas12 manifestou sua aflição com uma nova dimensão dos problemas humanitários: o aniquilamento da identidade do inimigo pela destruição dos seus monumentos e lugares de culto que acompanham os assassinos, a fome, os sofrimentos e os êxodos. Cinco arquitetos que assistiram à destruição planejada da capital da Bosnia-Herzegovina, em 1991 e 1992, decidiram testemunhar e alertar o mundo sobre os acontecimentos com uma exposição itinerante que eles batizaram “Warchitecture13 – Urbicide Sarajevo”14. Foi apresentada, por exemplo, no Museu de Arte Moderna Contemporânea de Paris, no Centre Georges Pompidou em 199415. A ONG francesa Groupe, Reportage Étudiants, Environnement, Sociétés – GREES, associada ao projeto dos arquitetos precitados Midhat Cesovic, Borislav Curic, Nasif Hasanbegovic, Darko Serfic e Sabahundin Spilja, explica o uso do neologismo na época:

Porque se o assassinato de um povo é chamado de genocídio, a destruição de uma cidade e o que está acontecendo em Sarajevo pode sim ser chamado de urbicídio. (…) O urbicídio é óbvio, e é isso que estão tentando mostrar estes cinco arquitetos reunidos na associação multiétnica de arquitetos da Bósnia-Herzegovina e Sarajevo Das-Sabih. (…) Esta é uma das realidades da guerra na Bósnia e, mais geralmente, na ex-Iugoslávia. Claro que esta não é a única, mas esta guerra é marcada, entre outros crimes, pelo desejo de destruir as cidades e o que elas representam, para melhor aniquilar o inimigo. Osijek, Vukovar, Zadar, Mostar, Sarajevo … a lista é longa. Os sérvios querem matar a cidade porque ela encarna a civilização, a multietnicidade, as trocas. E Sarajevo entre as cidades do mundo goza de um lugar especial: “Com Jerusalém, Sarajevo é a única cidade do mundo que mistura tantas culturas e religiões diferentes”, explica Midhat Cesovic. Em Sarajevo, há uma catedral católica ao lado de uma sinagoga, de uma grande mesquita e de uma igreja ortodoxa. É o ponto triplo do encontro entre três grandes placas da civilização: o cristianismo ortodoxo grego, o catolicismo e o islamismo. (trad. nossa)

Essa nova terminologia foi rapidamente difundida nos discursos políticos e na mídia. O neologismo “urbicídio” começou a ganhar fama em particular na fala do arquiteto e professor Bogdan Bogdanovic16, um dos maiores oponentes ao regime ultranacionalista de Milosovic, acusado pelo Tribunal Penal para a ex-Iugoslávia antes de morrer e antigo prefeito de Belgrado. Assim, após a mutilação da futura capital da Bósnia-Herzegovina e diante da vergonhosa capitulação da comunidade internacional, o jornal francês Le Monde em maio de 199417 interpelou a opinião pública: “L’urbicide, le mémoricide, le nettoyage ethnique resteront-ils impunis ? Aucun tribunal international ne jugera-t-il jamais les auteurs de ces délits de lèse-humanité?” [“O urbicídio, o memoricídio, a limpeza étnica ficarão impunes? Nenhum tribunal internacional jamais julgará os perpetradores desses crimes contra a humanidade?”]. Hoje, várias obras científicas18 fizeram eco a este conceito que necessita ser definido juridicamente.

b) Definição jurídica do conceito de urbicídio

O termo “urbicídio” foi fabricado seguindo o modelo do conceito de “genocídio” idealizado por Raphael Lemkin em 194419. Sua etimologia é límpida: do latim urbs, cidade, e caedere, destruir, matar; “urbicídio” significa então destruição da cidade. O primeiro uso registrado da expressão “urbicídio” foi feito na obra do prolífico autor britânico de ficção científica Michael Moorcick na novela “Elric: Dead God’s Homecoming”, publicada em 196320. Os norte-americanos de obediência marxista em geral usaram, a partir da década dos anos 60, este conceito para se referirem à reestruturação urbana (ou destruição), como o Bronx em Nova York, que tinha como efeito operar uma reconversão agressiva sobre a experiência social urbana21. Foi depois dos acontecimentos de Sarajevo, na década 90, que o neologismo abraçou outra realidade. Esse novo conceito designa uma realidade antiga, quer dizer, as violências que visam a destruição da cidade22, não na condição de objetivo estratégico, mas na condição de identidade urbana. Para retomar a expressão bastante eficaz de Paul Virilio23 – urbanista, sociólogo e filósofo francês que viveu os bombardeios da sua cidade Nantes na sua infância, em 1943 –, a estratégia da nova guerra, hoje, é uma estratégia anticidade. O espaço urbano tornou-se alvo não apenas por motivos estratégicos, mas sobretudo pelos significados que ele incorpora: identidade, valores sociais e culturais. O conceito compartilha com o de “genocídio” a ideia de purificação, limpeza étnica, aniquilamento. Porém o primeiro não centra sua atenção sobre o ser humano como objeto direto da destruição, como o segundo o faz. A cidade é o símbolo do que é detestado: a polis encarna o lugar de civilização, o centro de poder a ser derrubado, o epicentro de encontros, de trocas entre as populações. Este acordo entre populações de diferentes comunidades que forjam um modo de morar baseado no multiculturalismo ou cosmopolitismo, em valores sociais e culturais torna-se um alvo para os beligerantes que buscam promover uma única identidade da sua comunidade e aniquilar os “geossímbolos”24 do encontro entre as populações e terminar com o “komsiluk” (boa vizinhança)25. O urbicídio é um crime complexo: além de uma grade de análise que se refere somente aos fatores étnicos, religiosos e linguísticos, demonstra que os conflitos são também o fruto de lutas entre urbanos e rurais, entre dois modos de morar opostos que não se entendem26. O apagamento da cidade do mapa não visa exclusivamente, como foi o caso durante toda a história da humanidade, ganhar a batalha ou a guerra e desmoralizar o inimigo27; objetiva instaurar uma supremacia também cultural sobre o inimigo, o “Outro”. Se, na cidade, se concentram os poderes econômicos, os centros de informação, os locais estratégicos, há uma densidade populacional que a torna vulnerável; nela também são sediados os monumentos que refletem uma identidade, uma história, uma cultura a serem apagadas da memória.

Não é à toa que alguns locais são visados pelos bombardeios ou ataques por explosivos. O geografo Rémi Baudouï sublinhou assim como o incêndio da biblioteca de Sarajevo, em agosto de 1992, testemunhou no plano simbólico da raiva que animava os militares sérvios o intuito de acabar com a “cultura do Outro”28. A ponte de Mostar, que ligava dois bairros étnicos diferentes, um bosniano e o outro croata, tornou-se alvo privilegiado também dos bombardeios sérvios. Essa folia assassina irracional, esse “meurtre rituel des villes”29 caracteriza também as exações dos grupos como os talibãs, Al Qaeda no Magrebe Islâmico-AQMI, Ançar Eddine e o Grupo Estado Islâmico (ISIS, segundo o acrônimo inglês) relatados acima. Ponto comum que podemos salientar à leitura dos discursos dos líderes dos beligerantes, ultranacionalistas ou jihadistas, que rejeitam a identidade do inimigo, é a necessidade de apagar as cidades consideradas “impuras”.

Vale destacar que, no Afeganistão, no Mali ou na Síria, no século XXI, os beligerantes privilegiaram o ataque do patrimônio do inimigo aos alvos políticos, econômicos ou militares estratégicos. Em razão da facilidade de derrubar e surrupiar os bens culturais? Ou em razão do forte simbolismo que as estátuas, museus, sítios arqueológicos, mausoléus ou manuscritos representam? Segundo François Chaslin, no seu livro Um ódio monumental30, a resposta é óbvia: “O conflito na ex-Iugoslávia expressa um ódio ao monumento, uma vontade de destruir tudo que participa de uma história comum” (trad. nossa).

Por estas razões, muitas vezes, os traços deixados pelos eventos de guerra nos tecidos urbanos estão carregados de fortes valores simbólicos e a fase de reconstrução torna-se um momento de reescrever a paisagem da memória da cidade. Os projetos de intervenções de restauração, reconstrução ou demolição pós-guerra são, nessa perspectiva, a expressão de narrativas coletivas que estabelecem uma relação cada vez diferente entre a cidade, o evento de guerra e sua memória31.

Uma vez contextualizado e definido, resta analisar de maneira crítica a contribuição do novo crime à teoria do direito penal internacional.

2. Vantagens e desvantagens do novo conceito “urbicídio”

Uma reflexão preliminar sobre o risco da criação de um novo crime pode suscitar, na teoria do direito, uma comparação entre os crimes preexistentes e o novo crime de urbicídio.

2.1. Efeitos nocivos da inflação normativa

Entendemos a intenção dos defensores da criação de um novo crime internacional suscetível de tornar o Tribunal Penal Internacional (TPI) competente: conscientizar a comunidade internacional da extrema gravidade da pulverização da identidade de uma população através de seu patrimônio; insistir também sobre o efeito profilático da consagração de um crime ao acentuar, dramatizar esse caráter grave de todos os atos predatórios para acabar com essas atrocidades. Porém não podemos negar as vicissitudes próprias que surgem quando se cria um novo conceito. Como delimitar precisamente as fronteiras deste crime em gestação? Como atender melhor o princípio de legalidade? Esse crime pode realmente ser considerado um crime internacional capaz de fundar a competência da jurisdição criminal internacional? Não é redundante com os outros crimes internacionais? De modo mais geral, quais são os critérios para avaliar a relevância da constituição de novos crimes internacionais? Sem pretensão de exaustividade, podemos citar as propostas recentes de criação de infrações relativas à proteção dos indivíduos e dos povos (escravidão, apartheiddiscriminação racial, tortura…), as relativas aos espaços e ao meio ambiente (ecocídio, pirataria, poluição, espaciocídio32…), as relativas à proteção do Estado, das organizações internacionais e de seus agentes (atos de terrorismo33…) ou as relativas às trocas internacionais (tráfico de entorpecentes, luta contra a corrupção internacional ou contra os paraísos fiscais…), as econômicas e financeiras34 etc.35. Todas são legítimas e dignas de atenção, porém não contribuem para inflação normativa criminal? Este crescimento exagerado não tem o risco de banalizar o crime internacional e finalmente tornar a luta contra a impunidade ineficaz?

Ao acolher todas essas propostas, chegaremos a uma hipótese de “non-droit”, quer dizer, a hipótese extrema da inefetividade do direito que seria a “ausência de direito em um determinado número de relações humanas onde a lei tinha a vocação teórica de estar presente”36, descrita pelo renomado sociólogo de direito francês, Jean Carbonnier, no meio do século passado. Tanto a escassez de direito quanto sua proliferação podem aniquilar ele mesmo, “como a serpente que se devora pela cauda. Em um imenso número de casos, ele devora fenômenos legais, neutraliza sua juricidade”37. Essa neutralização pela banalização já foi debatida e denunciada a respeito da qualificação quase sistemática dos massacres de população em genocídio (como foi feito para caracterizar os crimes na ex-Iugoslávia nos anos 90, no Darfur no Sudão, em Israel nos anos 2000 ou da juventude negra brasileira atualmente)38.

Em resumo: positivar o crime de “urbícidio”, seria o meio ruim para alcançar um bom objetivo? Precisa-se trivializar os crimes internacionais para “enobrecer” a destruição em massa do patrimônio da humanidade que assola atualmente várias regiões do mundo vítimas da ação de grupos obscurantistas ou de Estados visando nelas impor sua hegemonia? Essas questões merecem uma reflexão aprofundada para conciliar de maneira satisfatória a efetividade jurídica e a luta contra a impunidade.

Uma vez levantado o risco ligado à criação de um novo crime internacional, podemos questionar a sua relevância.

2.2. Comparação do crime de urbicídio com os crimes internacionais positivados

Na jurisprudência dos tribunais penais internacionais ad hoc e do TPI, a destruição deliberada dos bens culturais foi assimilada aos crimes contra a humanidade e aos crimes de guerra. Vale então desenhar as semelhanças e diferenças entre esses crimes.

Os crimes de urbicídio e os crimes contra a humanidade ou de guerra apresentam elementos comuns: visam aniquilar o inimigo e constituem atos de violência coletiva. Porém existem distinções profundas e intrínsecas. No crime contra a humanidade ou de guerra, os valores protegidos dos atos subjacentes visam diretamente a pessoa e, além disso, a espécie humana, como atentados à vida sob a forma de assassinato ou homicídio, atentados à integridade física e mental e à liberdade de deslocamento (sequestros e raptos). O crime de urbicídio é antes de tudo um crime direcionado contra o Estado. Mesmo se ele visa civis que vão sofrer na sua carne, visa de maneira colateral os símbolos do modelo combatido: a potência comercial e financeira, a supremacia militar, o poder político, o patrimônio cultural, através de um impacto simbólico e um grande choque midiático. Nota-se que o criminoso da humanidade ou de guerra busca eliminar os rastros das suas monstruosidades. Ao inverso, os responsáveis pelo urbicídio usam plenamente dos meios de comunicação para divulgar seus crimes. A violência contra o patrimônio, nesses últimos anos, foi teatralizada no intuito de melhor difundir o terror diante das populações visadas, e a reivindicação torna-se um elemento necessário. Parece que os bens são interesses jurídicos protegidos pelas duas incriminações, porém isso fica marginal para o crime contra a humanidade ou crime de guerra. O crime de urbicídio entende resguardar, tanto a pessoa humana quanto os bens da humanidade e os dos Estados. Enfim, o crime contra a humanidade ou de guerra só pode ser cometido por um Estado, enquanto os atos de urbicídio podem ser realizados por particulares para seus próprios interesses39.

Essas diferenças poderiam justificar a razão de ser do novo crime. Porém, do ponto de vista pragmático, sua concretização traz mais perguntas que soluções.

Com efeito, uma discussão a ser resolvida, por exemplo, é de determinar quais seriam os elementos da sua definição a serem comprovados para punir o crime de urbicídio. As evoluções da jurisprudência do Tribunal Penal para a ex-Iugoslávia – TPII corroboram a dificuldade quanto à qualificação do crime (crime de guerra ou crime contra a humanidade?) e quanto aos critérios exigidos para determinar se houve ou não um crime contra o patrimônio da humanidade.40 Em vários julgamentos, o TPII, de maneira solene, condenou os atos visando o patrimônio cultural41. No “caso Kordic”, julgado em 26 de fevereiro de 2001, o ato de demolição e degradação de edifícios consagrados à religião ou à educação, quando tal ato é perpetrado deliberadamente, foi equiparado a um ato de perseguição, posto que equivale a: “um ataque contra a identidade religiosa própria de um povo. Assim, o Tribunal exemplifica a noção de crime contra a humanidade, pois deste fato, é a humanidade no seu conjunto que é afetada pela destruição de uma cultura religiosa específica e dos objetos culturais vinculados”42. No “caso Miodrag Jokic”, o julgamento de 18 de março de 2004 puniu, mais uma vez, esses atos bárbaros de hostilidades contra o patrimônio cultural nesses termos: “O bombardeio da velha cidade de Dubrovnik (classificada na lista da UNESCO) constituiu um ataque não somente contra a história e o patrimônio da região mas também contra o patrimônio cultural da humanidade”43. No julgamento de 3 de março de 200044, T. Blaskic foi acusado por ter atacado o patrimônio cultural do inimigo. No entanto, o tribunal ad hoc entendeu de maneira restritiva o artigo 3° al. d). Foi estabelecido que o dano ou a destruição precisam ser cometidos de maneira deliberada contra edifícios claramente identificados como consagrados à religião ou ao ensino e não usados, no momento dos fatos, para fins militares. Neste “caso Blaskic”, o ataque contra os edifícios não caracterizou um dos quatro crimes internacionais, tornando o TPII competente, pois eles estavam localizados perto de objetivos militares, condição que legitima os bombardeios. No entanto, a jurisprudência da corte criminal evoluiu: no julgamento “Natelic e Martinovic” do 31 de março de 200345, a definição do crime não contemplou mais o elemento de proximidade do edifício bombardeado com os objetivos militares. Mas os juízes internacionais requereram a prova da intenção do autor do delito de degradar o imóvel, prova sempre delicada a fornecer, como é para qualquer elemento subjetivo. Essas exigências são compreensíveis, pois se trata da definição dos crimes internacionais, quer dizer, os de maior gravidade, que afetam a comunidade internacional no seu conjunto, justificando a competência excepcional dos tribunais penais internacionais e relativizando a soberania dos países beligerantes.

O terrorismo compartilha várias semelhanças com o urbicídio, em particular o de propagar o terror e destruir, não somente física mas também moralmente, uma parte da população civil, focar em alvos simbólicos da identidade do inimigo. Mas vale lembrar os fracassos da sociedade internacional ao definir o primeiro para descartar o raciocínio analógico46. Apesar de o terrorismo ser considerado uma das ameaças mais terríveis destas últimas décadas, não houve consenso internacional até hoje, para circunscrever este conceito47, o que não deixa pressagiar, pelo menos a curto prazo, novo conceito de urbicídio.

Mesmo que o desafio da delimitação do conceito esteja superado, restarão outras questões a serem resolvidas. Qual seria seu regime jurídico? O crime é mais grave que os outros crimes internacionais vigentes hoje no Estatuto de Roma? A sanção deveria ser agravada? Quais são as causas para se eximir da sua responsabilidade pela destruição de uma cidade?

Estes são apenas exemplos de incertezas jurídicas que o TPI permanente encontrará se o conceito de urbicídio vier a ser incorporado no artigo 8 do Estatuto de Roma. Além disso, a capacidade deste termo para abranger uma variedade de campos, tais como, direito, política internacional, urbanismo e arquitetura, história da arte, antropologia, filosofia e sociologia, tornará especialmente difícil estabelecer uma definição finita que satisfaça a todos.

Conclusão

A discussão doutrinária sobre a qualificação jurídica aplicável às violações voluntárias aos monumentos históricos tem o mérito de demonstrar as novas expectativas da sociedade internacional quanto à tutela do patrimônio da humanidade. Porém, por enquanto, parece mais conveniente conservar a principal caracterização de “crime de guerra” aplicada pelo TPI. Se a criação de um crime sui generis apresenta intelectualmente argumentos a favor, a mudança da terminologia poderia ser contraproducente. O governo francês, nas suas “50 proposições para proteger o patrimônio da humanidade” reveladas em 201548, propôs sistematizar o acionamento do TPI para responsabilizar individualmente os que perpetraram crimes de lesa-patrimônio (proposição n° 42) sem, no entanto, tentar modificar a qualificação de crimes de guerra para outro crime. Emendar o Estatuto de Roma no intuito de criar uma nova infração tem o risco de deixar entender, segundo Jean-Luc Martinez, redator das proposições, que as destruições das pedras podem ficar no mesmo patamar que os massacres da população, o que é difícil de ser compreendido pela opinião pública. Essa falta de legibilidade provocada pela alteração de jurisprudência seria contraditória com a preocupação de consolidar a efetividade das regras em germinação existentes. Ademais, o processo de reforma do Estatuto de Roma pode revelar-se arriscado pois a probabilidade de uma emenda entrar em vigor é fraca. Alterar as cláusulas do tratado de 1998 necessita da aquiescência da maioria dos 2/3 dos Estados membros da jurisdição criminal internacional e vinculará somente os Estados que ratificaram a emenda. Como o TPI está hoje sofrendo uma fase de contestação, em particular pelos países africanos que contestam sua legitimidade49 e também pelos presidentes russo, Vladimir Putin, norte-americano, Donald Trump, é melhor não dar oportunidade aos Estados de denunciar ou enfraquecer o ato constitutivo desta instituição judiciária, que demonstrou recentemente sua importante contribuição na luta eficaz contra a destruição do patrimônio da humanidade.


1 SARTRE-FAURIAT, Annie. Proche-Orient : patrimoines en grand danger. Anabases, Toulouse, n° 23, 2016, p. 139.

2 ROBICHEZ, Juliette. A destruição do patrimônio cultural da humanidade como instrumento de aniquilamento da dignidade da pessoa humana. A gênese da proteção jurídica do patrimônio cultural da humanidade. Diálogos possíveis, Salvador, v. 14, 2015, p. 96. – ROBICHEZ, Juliette. A proteção do patrimônio histórico-cultural da humanidade e a crise do direito internacional. In: MENEZES, Wagner; ANUNCIAÇÃO, Clodoaldo S. da, VIEIRA, Gustavo M. (org.). Direito internacional em expansão, Belo Horizonte: Arrães Ed., 2015, p. 122.

3 ROBICHEZ, Juliette. A destruição deliberada do patrimônio cultural da humanidade: “crime de guerra” ou crime contra a humanidade”? Revista de Direito Internacional, 2020, v. 17, n.° 3, Dossiê temático: Direito da arte e do patrimônio cultural, p. 357. Disponível em: https://www.publicacoesacademicas.uniceub.br/rdi/article/view/6591. Acesso em: 21 abr. 2021.

4 Definido no artigo 4, A, §6 da Terceira Convenção de Genebra. Termo francês para a conscrição durante as Guerras Revolucionárias francesas, particularmente a de 23 de agosto de 1793.

5 DUFOUR, Jean-Louis. La guerre, la ville et le soldat. Paris: Odile Jacob, 2002.

6 DUFOUR, Jean-Louis. Villes et combats urbains au XXe siècle, in Guerres mondiales et conflits contemporainsParis, 2002/2, n° 206, p. 95. Disponível em: https://www.cairn.info/revue-guerres-mondiales-et-conflits-contemporains-2002-2-page-95.htm. Acesso em: 07 mai. 2019.

7 UNESCO. Quatorzième assemblée générale des États parties à la Convention concernant la protection du patrimoine mondial, culturel et naturel. Paris, 14-15/Out/2003, p. 2. Disponível em: <http://whc.UNESCO.org/archive/2003/whc03-14ga-inf01f.pdf>. Acesso em: 10 fev. 2014.

8 Por enquanto, os crimes internacionais são: crime de genocídio, crime contra a humanidade, crime de guerra e crime de agressão.

9 Resolução 2085 (2012). Disponível em: <http://abonnes.lemonde.fr/international/article/2013/02/15/patrimoine-mondial_1833424_3210.html>. Acesso em: 05 mai. 2014.

10 No seu sentido próprio de aterrorizar a população.

11 CABANES, Valérie. Un nouveau droit pour la terre. Pour en finir avec l’écocide. Paris: Seuil, 2016.

12 Colóquio sobre as cidades destruídas nas guerras recentes, 31 jan. 1995, Ecole d’architecture de Paris-La Défense, sob a iniciativa da revista Urbanisme et da Associação Patrimônio sem Fronteiras. V. EDELMANN, Frédéric. Comment réconcilier les villes martyres et leur histoire. Le Monde, Paris, 11 fev. 1995. Disponível em: <http://www.lemonde.fr/archives/article/1995/02/11/comment-reconcilier-les-villes-martyres-et-leur-histoire_3836761_1819218.html#mQ8aDPHigO6hDpLU.99>. Acesso em: 14 mar. 2017.

13 Neologismo elaborado a partir da palavra “war”, guerra em inglês e “architecture”, arquitetura.

14 GREES. Urbicide à Sarajevo. Blogue Immersion à Sarajevo, s.d. Disponível em: <https://grees2009.wordpress.com/nos-recherches/urbanisme/urbicide-a-sarajevo/>. Acesso em: 14 mar. 2017. Fato interessante, o neologismo “urbicídio” não foi traduzido em inglês na mídia nova-iorquina, o outro “warchitecture-Sarajevo”, associando a palavra “guerra” e “arquitetura”, foi privilegiado para falar de uma cidade “ferida” (“A Wounded City”). V. STOREFRONT FOR ART AND ARCHITECTURE. Warchitecture-Sarajevo: a Wounded City. 04 fev. 1995. Disponível em: <http://storefrontnews.org/programming/warchitecture-sarajevo-a-wounded-city/>. Acesso em: 14 mar. 2017.

15 Une exposition sur Sarajevo au Centre Pompidou. Les ruines d’une ville assiégée. Le Monde, Paris, 03 mai. 1994. Disponível em: <http://www.lemonde.fr/archives/article/1994/05/03/une-exposition-sur-sarajevo-au-centre-pompidou-les-ruines-d-une-ville-assiegee_3829085_1819218.html#0D7axomAHhypp4uf.99>. Acesso em: 07 set. 2016.

16 BOGDANOVIC, Bogdan. Vukovar, Sarajevo. La guerre en ex-Yougoslavie. Paris: Ed. Esprit, 1993.

17 Pourquoi Sarajevo. Le Monde, Paris, 27 mai. 1994. Disponível em: <http://www.lemonde.fr/archives/article/1994/05/27/pourquoi-sarajevo_3831329_1819218.html#rUgtrD2dZmqhOEYS.99>. Acesso em: 07 set. 2016. Tradução nossa: “O urbicídio,o memoricídio e a limpeza étnica ficarão impunes? Nenhum tribunal internacional nunca julgará os autores destes delitos de lesa-humanidade?”

18 Por ex.: MAZZUCCHELLI, Francesco. Urbicidio. Il senso dei luoghi tra distruzioni e ricostruzioni nelle ex Jugoslavia. Bononia University Press, Bolonha, 2010.

19 LEMKIN, Raphael. Chapter IX: Genocide. In: ______. Axis Rule in Occupied Europe: Laws of Occupation – Analysis of Government – Proposals for Redress. Washington: Carnegie Endowment for International Peace, 1944. p. 79-95. Disponível em: <http://www.academia.edu/5846019/Raphael_Lemkin_-_Axis_Rule_in_Occupied_Europe_Laws_of_Occupation_-_Analysis_of_Government_-_Proposals_for_Redress_Chapter_IX_Genocide_&gt;. Acesso em: 08 mai. 2019.

20 MOORCOCK, Michael. Dead God’s Homecoming. Science Fantasy, n° 59, Nova Publishing, 1963, apud WIKIPEDIA, Urbicídio. Disponível em: <https://es.wikipedia.org/wiki/Urbicidio>. Acesso em: 08 mai. 2019. Nesta obra, o protagonista Elric, imperador de Melniboné, abandona seu trono para viajar e assiste impotente à destruição do seu mundo para deixar seu lugar ao nosso.

21 Por exemplo: MARSHALL, Berman. Falling Towers: City Life After urbicide, in CROW, Dennis, Geography and Identity. Ed. Maisonneuve Press, Washington, 1996, p. 172.

22 Pensamos em Troia sitiada e devastada pelos Gregos (1240 a.C.); a tomada de Cartago, cidade sediada no norte da África, originariamente colônia fenícia pelos Romanos que se espalharam pela cidade e semearam as terras de sal para que nada mais repele como diz a lenda (146 a.C.); a tomada de Tenochtitlán (antigo México), capital dos Astecas, pelos Espanhóis (1521)…

23 VIRILIO, Paul. Stratégie de la déception: à partir du conflit au Kosovo, réflexion sur la stratégie militaire du contrôle et de désinformation tous azimuts. Paris: Ed. Galilée, 2000.

24 TRATNJEK, Bénédicte. Des ponts entre les hommes : les paradoxes de géosymboles dans les villes en guerre. Cafés géographiques, rubrique Vox geographi, 12 dez. 2009. Disponível em: <https://halshs.archives-ouvertes.fr/file/index/docid/440892/filename/Des_ponts_entre_les_hommes.pdf>. Acesso em: 28 mai. 2019.

25 O termo “komsiluk”, de origem turca, designa as relações de vizinhança no seu conjunto. Na Bósnia-Herzegovina, no contexto pluricomunitário bosníaco, o termo abrangia um sistema de coexistência cotidiana entre as diferentes comunidades. Expressava-se essencialmente no trabalho, na vida hodierna, na associação na comemoração de todos aos eventos religiosos e familiares. BOUGAREL, Xavier. Bosnie. Anatomie d’un conflit. Paris: La Découverte, 1996, p. 81.

26 TRATNJEK, Bénédicte. La notion d’urbicide : exemples en ex-Yougoslavie. Blogue Géographie de la ville en guerre, 22 out. 2008. Disponível em: <http://geographie-ville-en-guerre.blogspot.com.br/2008/10/la-notion-durbicide-dimensions.html>. Acesso em: 07 set. 2016. Podemos também citar o exemplo de Phnom Penh, capital da Camboja, que sofreu graves destruições e descuidados durante a República Khmer (1970-1975). A “Pérola da Ásia” foi bombardeada pelas tropas comunistas e esvaziada durante quase quatro anos. Em 1975, a nova Kampuchea democrática evacuou pela força seus dois milhões de residentes para que estes trabalhassem nas fazendas rurais e se tornem o “novo povo”. Ver a obra cinematográfica sobre este tema: The killing Fields. Direção de Rolland JOFFÉ, Reino Unido, 1984 (138 min.).

27 Pensamos nos bombardeios de Paris e Londres na Primeira Guerra Mundial, de Guernica durante a guerra civil na Espanha ou Hiroshima e Nagasaki durante a Segunda Guerra Mundial.

28 BAUDOUï, Rémi. De la menace atomique aux conflits de “faible intensité”. L’emprise croissante de la guerre sur la ville. Annales de la recherche urbaine, n° 91, dossier “Villes et guerres”, 2001, pp. 31-32.

29 Idem. “Assassinato ritual de uma cidade”. (trad. nossa)

30 CHASLIN, François. Une haine monumentale. Essai sur la destruction des villes en ex-Yougoslavie. Paris: Descartes & Cie, 1997. – V. também TRATNJEK, Bénédicte. La notion d’urbicideOp. cit.

31 Uma das primeiras medidas adotadas pela população vítima desses atos bárbaros foi de reconstruir a ponte de Mostar ou os mausoléus de Tombuctu.

32 HANAFI, Sari. Spatiocide, réfugiés, crise de l’Etat-nation. Multitudes, Paris, 2004-4, n° 18, p. 187. Disponível em: <http://www.cairn.info/article_p.php?ID_ARTICLE=MULT_018_0187>. Acesso em: 17 mar. 2017 – LEVY, Jacques. Topologie furtive. Espacestemps.net, 2008. Disponível em: <http://www.espacestemps.net/articles/topologie-furtive/>. Acesso em: 17 mar. 2017. Esses autores demonstram que o espaço é um recurso usado pelo Estado israelense para impedir a construção estatal palestina: as políticas de expropriações gerais das terras, deslocamento ou expulsão maciça dos habitantes; o assentamento consistente, exaustivo e definitivo por colonos visa a romper a continuidade territorial, a suprir a relação entre Palestino e seu território.

33 ROBICHEZ, Juliette; SPÍNOLA, Luíza M. C. A complexa definição de ato terrorista como crime contra a humanidade. Revista da Faculdade de Direito – UFPR, Curitiba, v. 65, n° 2, mai./ago. 2020, p. 149. Disponível em: https://revistas.ufpr.br/direito/article/view/69797/41512. Acesso em: 17 dez. 2020. V. também: MOLINS, François. Actes de terrorisme : nouveaux crimes contre l’humanité ? Paris: Colloque à la Cour de cassation: 70 ans après Nuremberg – Juger le crime contre l’humanité, 30 set. 2016. Disponível em: <https://www.courdecassation.fr/IMG/F%20Molins%20-%20Actes%20de%20terrorisme%20%20noueaux%20crimes%20contre%20l%20humanit%C3%A9%20-%2070%20apr%C3%A8s%20Nuremberg%20-%20Juger%20le%20crime%20contre%20l%20humanit%C3%A9.pdf>. Acesso em: 17 mar. 2017.

34 MUNIZ, Lucas Maia Carvalho. A tutela dos crimes contra o sistema financeiro nacional no Tribunal Penal Internacional. Trabalho de Conclusão de Curso, Faculdade Ruy Barbosa, Curso de direito, orientador: Juliette Robichez, 2013 (n.p.).

35 Para maiores desenvolvimentos V. ASCENSIO, Hervé, DECAUX, Emmanuel, PELLET, Alain. Droit international pénal. Paris: A. Pedone, 2° ed., 2012, pp. 183 e s.

36 CARBONNIER, Jean. Flexible droit. Pour une sociologie du droit sans rigueur. Paris: LGDJ, 7° ed., 1992, p. 23 e s. Trad. nossa.

37 Idem. Trad. nossa

38 Ex.: JARREAU, Patrick. Simone Veil s’inquiète de la banalisation du génocide des juifsLe Monde, Paris, 18 mai. 2003. Disponível em: <http://abonnes.lemonde.fr/une-abonnes/article/2003/05/15/simone-veil-s-inquiete-de-la-banalisation-du-genocide-des-juifs_320122_3207.html?xtmc=simone_veil_s_inquiete_de_la_banalisation_du_genocide&xtcr=1>. Acesso em: 21 abr. 2019.

39 V. ausência de consenso sobre essa questão no debate na Comissão de Direito Internacional sobre o projeto de código dos crimes contra a paz e a segurança da humanidade. ACDI, 1986, vol. II, 2 e partie, p. 48, § 98. V. também ACDI, 1990, vol. II, 2 e parte, comentários do art. 16 in fine, p. 29. Contra: Resolução da AG/OEA, 30/06/70, equiparando os atos de terrorismo a crimes contra a humanidade. Mesma posição nas resoluções 863 de 1986, 1170 de 1991 e na recomendação 1644 de 2004 da Assembleia Parlamentar do Conselho da Europa. V. ROBICHEZ, Juliette; SPÍNOLA, Luíza M. C. Loc. cit.

40 DIAS, Anauene. Destruição do patrimônio cultural: crime de guerra. Revista Via IurisBogotá, 2018, n° 25, p. 1. Disponível em: <https://www.academia.edu/38358730/Destruição_do_patrimônio_cultural_como_crime_de_guerra.pdf?email_work_card=view-paper>. Acesso em: 28 mai. 2019.

41 CARDOSO, Tatiana de Almeida F. R. Novos desafios ao direito internacional humanitário: a proteção dos bens culturais em caso de conflito armado. Revista de Direitos Fundamentais e Democracia, Curitiba, v. 14, n° 14, jul./dez. de 2013, p. 196. Disponível em: <http://revistaeletronicardfd.unibrasil.com.br/index.php/rdfd/article/view/381/338>. Acesso em: 25 jul. 2018.

42 TPII – TRIBUNAL PENAL INTERNACIONAL PARA EX-IUGOSLÁVIA. Câmara de Primeira Instância. Procurador v. Kordic & Cerkez. 27 fev. 2001. N° IT-95-14/2-T. <Disponível em http://www.icty.org/x/cases/kordic_cerkez/tjug/fr/kor-010226f.pdf>. Acesso em: 21 mar. 2014, pp. 64 e 65; p. 101 e s. e p. 311 e s. Trad. livre

43 TPII – TRIBUNAL PENAL INTERNACIONAL PARA EX-IUGOSLÁVIA. Câmara de primeira instância I. Procurador c. Miodrag Jokic. 18 mar. 2004. N° IT-01-42/1-S. Disponível em: <http://www.icty.org/x/cases/miodrag_jokic/tjug/fr/jok-sj040318f.pdf>. Acesso em: 21 mar. 2014, p. 21 e s. Trad. livre.

44 TPII – TRIBUNAL PENAL INTERNACIONAL PARA EX-IUGOSLÁVIA (2000a). Câmara de Primeira Instância I. Procurador c. Tihomir Blaskic.03 mar. 2000. N° IT-95-14-T. Disponível em: <http://www.icty.org/x/cases/blaskic/tjug/fr/bla-tj000303f.pdf>. Acesso em: 21 mar. 2014, p. 5 e s., pp. 53 e 56, p. 63 e s., p. 144 e s.

45 TPII – TRIBUNAL PENAL INTERNACIONAL PARA EX-IUGOSLÁVIA. Câmara de primeira instância. Procurador v. Mladen Naletilic e Vinko Martinovic. 31 mar. 2003. N° IT-98-34-6. Disponível em: <http://www.icty.org/x/cases/naletilic_martinovic/tjug/fr/tj030331f.pdf>. Acesso em: 21 mar. 2014, p. 230 e s., pp. 274-275.

46 ROBICHEZ, Juliette; SPÍNOLA, Luíza M. C. Loc. cit.

47 JAPIASSÚ, Carlos Eduardo A. Coleção para entender: o Direito Penal Internacional. Belo Horizonte: Del Rey, 2009. – MALUF, Elisa L. Terrorismo e prisão cautelar: eficiência e garantismo. São Paulo: LiberArs, 2016.

Ver referências in: ROBICHEZ, Juliette; SPÍNOLA, Luíza M. C. Loc cit.

48 MARTINEZ, Jean-Luc.Cinquante propositions françaises pour protéger le patrimoine de l’humanité. In: Rapport au Président de la République sur la protection du patrimoine en situation de conflit armé. Nov. 2015. Disponível em: <http://www.elysee.fr/assets/Uploads/Cinquante-propositions-francaises-pour-proteger-le-patrimoine-de-lhumanite.pdf>. Acesso em: 05 fev. 2017.

49 Acusado de ser uma instituição “racista e neocolonial” pela União Africana, alguns Estados africanos manifestaram sua vontade de sair da organização internacional. A partir de 2015, a África do Sul, o Burundi e a Gâmbia introduziram um processo de denúncia do Tratado de Roma de 1998.Ver ROBICHEZ, Juliette. A justiça penal internacional e a África. Análise crítica do “afrocentrismo” do Tribunal Penal Internacional. Cientifico, Salvador, 2018, p. 147. Disponível em: <https://revistacientefico.adtalembrasil.com.br/cientefico/article/view/626/390>. Acesso em: 21 abr. 2019.

[Fonte: http://www.outraspalavras.net]

El filósofo francés es acusado póstumamente de pedofilia. La discusión pública gira en torno a si debemos “cancelarlo” o no. Pero ¿cómo afectaría a su obra esta revelación biográfica? y ¿cuáles son los riesgos de ignorar deliberadamente sus ideas? El siguiente texto propone algunas respuestas para ayudarnos, además, a entender las aristas de esta nueva “cultura de la cancelación”.

Escrito por Imanol López

Más de uno, como yo sin duda, escribe para perder el rostro. No me pregunten quién soy, ni me pidan que permanezca invariable:

es una moral de estado civil la que rige nuestra documentación. Que nos deje en paz cuando se trata de escribir.
—Michel Foucault, La arqueología del saber1

El martes pasado desperté con la noticia de que Michel Foucault (1926-1984) había sido acusado de abuso de menores en Túnez, en 1969. Aparecen varios artículos en diarios nacionales. Todos cuentan la misma historia: Guy Sorman, un intelectual franco-americano, visitaba a Foucault en Túnez en 1969 cuando fue testigo de que este le pagaba a niños de 9 o 10 años para tener relaciones con él en el cementerio del pueblo.

“Era de esperarse”, “canceladísimo”, leo rápidamente en tuiter. #Foucault es trending topic. Acusaciones muy graves para ser tomadas a la ligera. ¿Qué hacer cuando un referente intelectual es acusado de actos semejantes? ¿En verdad tenemos que “cancelar” sus libros, su pensamiento? ¿Debemos renunciar a utilizar sus conceptos como herramientas para pensar nuestros propios problemas porque alguien lo acusa de haber cometido actos imperdonables? ¿Es posible o necesario separar la obra del autor?

Guy Sorman nos diría que no es posible ni necesario. En su reciente libro Mon dictionnaire du bullshit, donde aparecieron originalmente las acusaciones, reduce toda la obra de Foucault a un esfuerzo por justificar teóricamente sus abusos y perversiones. Así, nos asegura que Foucault justificó su inmoralidad postulando que “toda ley, toda norma, era, por esencia, una forma de opresión por parte del Estado y de la burguesía”.2 Desde esta perspectiva, se explica que en 1977 Foucault firmara (junto con otros intelectuales franceses) una petición para cambiar la edad legal del consentimiento para permitir las relaciones sexuales entre adultos y menores de 15 años, como la consecuencia lógica de sus teorías sobre el poder. Asimismo, el periodista británico Matthew Campbell reprodujo y amplió dicha vinculación entre perversión sexual y filosofía crítica en un artículo publicado en el periódico de corte conservador The Times, el cual se viralizó y provocó la ola actual de cancelaciones de Foucault.

Encontramos un argumento similar en el artículo de Bernardo Bolaños “Foucault, cancelado”, donde el autor propone recontextualizar la obra de Foucault a la luz de estas acusaciones. Bolaños, por ejemplo, retoma la idea foucaultiana de heterotopía —a través de la cual el filósofo conceptualiza espacios como los cementerios, los jardines, los burdeles, las cárceles y las colonias como lugares totalmente “otros”: espacios fuera de todo lugar— para asegurar que Foucault comparaba las colonias, tales como Túnez, con burdeles.

Lo que estos tres textos tienen en común es que postulan, de forma más o menos explícita, una lógica que vincula vida y pensamiento. Y, aunque los tres autores aseguran que no están tratando de cancelar a Foucault, el efecto que tienen sus discursos es justamente ese: afirmar no solo que la vida del pensador fue inmoral y perversa, sino que su pensamiento también, por consecuencia casi silogística, lo es. Esto es lo que aquí voy a llamar la lógica de la cancelación, es decir, la forma de razonamiento que justifica la invalidez, la inutilidad, la indignidad de un pensamiento debido a la presunta inmoralidad de su autor.

Con esto no quiero decir que no podamos criticar la obra de una figura intelectual a la luz de su vida; ni que no existan pensadores (especialmente si son varones cisgénero, blancos y europeos) cuya biografía haya consistido en abusar sistemáticamente de su posición de poder. No me consta si es el caso de Foucault o no. No es esa mi tarea aquí.

Es cierto que las acusaciones por sí solas son graves y, en caso de ser ciertas, definitivamente tendrían repercusiones en cómo se lee, se discute y se usa el pensamiento de Foucault. Dicho esto, la interpretación de Bolaños me parece forzada, ya que quiere leer, con la carga de las acusaciones, una equiparación entre colonia y burdel que no es más que una mención simultánea y accidental en la exposición foucaultiana. En cuanto a las acusaciones  de Campbell, es claro que han sido movilizadas por un discurso reaccionario y conservador que las ha utilizado para vincular a Foucault con una perversión sexual que está secretamente en el origen de la “corrección política”, “las políticas de la identidad” o “la ideología woke” en la actualidad.3

 

Más allá de corroborar estos datos, no se trata de justificar los actos de Foucault ni de condenarlos, ni de reproducir los argumentos de la derecha quejosa de la cancelación y la corrección política; sino de ver cómo se pasa de las acusaciones sobre actos concretos a una imagen esencializada de la persona entera y de su pensamiento como perversos. En lugar de releer la obra a la luz de las acusaciones, para desprender de los fragmentos aparentemente neutrales y teóricos una confesión autobiográfica, conviene precisamente volver a  algunas herramientas teóricas foucaultianas para repensar el fenómeno. ¿Qué nos puede decir la obra foucaultiana sobre la llamada cultura de la cancelación?

La filósofa Natalie Wynn señala, en “Cancelling”, uno de sus videodramas, el proceso que normalmente sigue la cancelación de figuras públicas: se parte de algunas acusaciones concretas que resultan problemáticas (ej. Foucault pagó a niños por sexo en Túnez en 1969), que se presuponen como ciertas (Sorman es una fuente fiable, de primera mano), que posteriormente se transforman en los medios de comunicación en generalizaciones y abstracciones (la obra de Foucault no es más que autojustificación teórica de la pedofilia), para terminar por construir una identidad esencializante de la persona a partir de las acusaciones (ej. Foucault era pedófilo).

Con este movimiento sinecdótico, que toma la parte por el todo, se dificulta la tarea de escudriñar las acusaciones en concreto y dilucidar su posible veracidad. Se trata de un ejercicio argumentativo que tendría la siguiente forma: 1) X acusa a Y de haber cometido Z en tal momento, en tales circunstancias; 2) seguramente Y cometió Z, porque mira lo que dijo y escribió en otros momentos y circunstancias; 3) Y cometió Z; 4) Y es cancelable por perverso, mientras que X desaparece del plano.

Y bien ¿de dónde proviene esta lógica? Es, ante todo, una lógica punitiva. Viene del sistema penal. Precisamente Foucault analizó una lógica análoga en el curso lectivo de 1974-1975 en el Collège de France titulado Los anormales. Foucault sostiene que la psiquiatría del siglo XIX introduce en la práctica penal la noción de la perversión, que reviste y acompaña a la culpabilidad. La labor de un psiquiatra no era determinar si el acusado era un enfermo mental y, por lo tanto, no podía tener responsabilidad legal de los actos que cometió; sino que, en calidad de experto médico, debía elaborar toda una biografía de la perversidad como prueba de una criminalidad posible (los traumas infantiles, los abusos parentales, los patrones de violencia) y calificar al acusado como un individuo peligroso que bien podría haber cometido los actos que se le imputan. Nos dice Foucault sobre la función de las pericias psiquiátricas:

¿Qué es lo que se pone de relieve a través de esas pericias? ¿La enfermedad? En absoluto. ¿La responsabilidad? En absoluto. ¿La libertad? En absoluto. Son siempre las mismas imágenes, los mismos gestos, las mismas actitudes, las mismas escenas pueriles: “jugaba con armas de madera”, “les cortaba la cabeza a los insectos”, “afligía a sus padres”, “faltaba a la escuela”, “no sabía las lecciones”, “era perezoso”. Y: “concluyo de ello que era responsable”.4

Perversidad y peligro,  moralidad y  miedo. No se trata de demostrar la veracidad de las acusaciones, sino de trazar los rasgos perversos de una vida para comprobar lo que se asumió desde el comienzo: la culpabilidad. Es esa misma la lógica que opera en la cancelación: se pinta el retrato de un presunto culpable que es, por esencia, perverso, y se deriva la credibilidad de las acusaciones de este retrato a posteriori que proviene de las propias acusaciones. Una tautología.

En sus efectos prácticos, la cancelación en redes sociales se parece mucho a lo que Foucault apuntaba sobre el panoptismo en Vigilar y castigar.5 Como recordarán, el Panóptico—una propuesta arquitectónica carcelaria del filósofo británico Jeremy Bentham— consiste en una torre central desde donde se pueden vigilar celdas colocadas alrededor. Desde la torre se pueden vigilar todas las celdas, pero desde estas no se sabe si alguien te está observando o no, aunque las personas encerradas en las celdas se asumen como siempre vigiladas. Foucault estudia este diseño para explicar el funcionamiento de nuestra sociedad, a la que califica como “disciplinaria”; es decir, la exigencia de vigilancia permanente no se limita a la cárcel, sino que atraviesa el tejido social.

Autores como Byung-Chul Han sugieren que este modelo panóptico ya resulta inoperante en el mundo actual, porque en la sociedad mundial del siglo XXI somos nosotros mismos quienes nos vigilamos mutuamente y no una instancia exterior.6 Sin embargo, lo que Foucault quiso señalar del Panóptico es que no tiene que existir una entidad personalizada y externa de vigilancia para que el dispositivo tenga sus efectos de poder. Nadie es Big Brother ni el gobierno nos vigila con microchips; no es necesario, ya todo está dispuesto para que cualquiera pueda fungir de vigilante de quien sea:

Un individuo cualquiera, tomado casi al azar, puede hacer funcionar la máquina: a falta del director, su familia, los que lo rodean, sus amigos, sus visitantes, sus servidores incluso. Así como es indiferente el motivo que lo anima: la curiosidad de un indiscreto, la malicia de un niño, el apetito de saber de un filósofo que quiere recorrer este museo de la naturaleza humana, o la maldad de los que experimentan un placer en espiar y en castigar. Cuanto más numerosos son esos observadores anónimos y pasajeros, más aumentan para el detenido el peligro de ser sorprendido y la conciencia inquieta de ser observado. El Panóptico es una máquina maravillosa que, a partir de los deseos más diferentes, fabrica efectos homogéneos de poder.7

Nuestra sociedad sigue siendo panóptica en tanto que nos vigilamos todos mutuamente a través de las redes sociales. Los algoritmos son panópticos virtuales, móviles, donde todos estamos al mismo tiempo dentro de la torre y en una celda. Fiscalizamos likes, damos soft block, subtuiteamos, bloqueamos, doxxeamos, cancelamos. Y aunque lo hagamos partiendo de preocupaciones genuinas y con el objetivo de señalar la intolerancia, los abusos de poder, los prejuicios o la discriminación, los mecanismos que usamos son los mismos mecanismos del poder, las mismas estrategias punitivas. Eso es lo que Foucault llamó la ironía del dispositivo: “nos hace creer que en [él] reside nuestra ‘liberación’”.8

No pretendo asegurar que Foucault jamás habría cometido los actos “perversos” que se le imputan. No lo idealizo, pero tampoco lo cancelo. Simplemente, me parecen cuestionables tanto la lógica punitiva detrás de la cancelación como las consecuencias que traería cancelar a Foucault. Privarnos de las herramientas críticas de su obra es peligroso, ya que nos dejaría cegados ante el poder, especialmente ante el poder que nosotros mismos reproducimos. Para Foucault este peligro se llama fascismo, palabra tan malgastada en las redes hoy, como lo apunta en su introducción a la versión estadunidense de El Anti-Edipo de Gilles Deleuze y Felix Guattari:

En fin, el enemigo mayor, el adversario estratégico […]: el fascismo. Y no solamente el fascismo histórico de Hitler y Mussolini […], sino que también el fascismo que está en todos nosotros, que atormenta nuestros espíritus y conductas cotidianas, el fascismo que nos hace amar el poder, desear aquello mismo que nos domina y que nos explota.9

No quiero releer la obra a la luz de una vida ahora revelada como perversa. Las posibilidades de pensamiento que inaugura un concepto o una filosofía no están sobredeterminadas por la moralidad o inmoralidad de su autor o autora. Sin embargo, esto no significa que no debamos tomar en cuenta la  relación entre pensamiento y vida. Tal vez la cuestión no es separar a la obra del autor, sino aprender a pensar la relación entre pensamiento y vida fuera de la lógica del castigo.

Las preguntas urgentes son: ¿cómo es que un pensamiento nos puede empujar hacia otras formas de vida?, y ¿cómo es que una vida, con todo lo que implica, inaugura nuevas posibilidades de pensar? La relación entre vida y pensamiento no ha de ser moral o punitiva (lógica de la cancelación), sino política, dado que es en la vida misma donde se juegan las apuestas del poder político, y es sobre la vida donde se implementan sus tácticas y estrategias. Entre vida y pensamiento se abre un campo estratégico donde se juega lo político. Ser capaces de pensar la vida como práctica política, he ahí la apuesta. Quisiera cerrar con una de las indicaciones que Foucault dio, en su prefacio a Deleuze y Guattari,  para hacernos de una vida no fascista:

No utilice el pensamiento para dar a una práctica política un valor de verdad; ni la acción política para desacreditar un pensamiento, como si no fuera más que pura especulación. Utilice la práctica política como un intensificador del pensamiento, y el análisis como un multiplicador de las formas y de los dominios de intervención de la acción política.10

 

Imanol López es licenciado en Filosofía por la Universidad Autónoma de Querétaro. Actualmente imparte cursos de Prácticas filosóficas para no filósofos. Twitter: @imanollopezb.


1 México, Fondo de Cultura Económica, 1979, p. 29.

2 Guy Sorman, Mon Dictionnaire du Bullshit, Paris, Grasset, 2021, p. 287.

3 Publiqué al respecto en un hilo de Twitter.

4 Michel Foucault, Los anormales, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2000, p. 44.

5 Michel Foucault, Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión, Buenos Aires, Siglo XXI, 2002, p. 199 y ss.

6 Véase Byung-Chul Han, La sociedad del cansancio, Barcelona, Herder, 2012, p. 17 y ss.

7 Michel Foucault, Vigilar y castigar, ob. cit., pp. 205-206.

8 Michel Foucault, Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, México,  Siglo XXI, 2005, p. 194.

9 Michel Foucault, “Preface” en Dits et Écrits. III, Paris, Gallimard, 1994, p. 134.

10 Idem, p. 135.

[Ilustración: Patricio Betteo – fuente: http://www.nexos.com.mx]

Comentário sobre o livro “Kabale”, de Michael Chighel

Escrito por ARI MARCELO SOLON*

Ma tovu ohalecha ya’akov
Mishkenotecha yisrael
(Quão formosas são as tuas tendas Ya’akov
E os teus tabernáculos Israel)
Benção de Balaam

O livro Kabale: Das Geheimnis des Hebraischen Humanismus om Lichte von Heideggers Denken, de Michael Chighel é um confronto direto contra Heidegger a partir do judaísmo, em que o pensamento de Heidegger é acusado de algo pior do que o antissemitismo. Nada mais é que um mágico Balaam, retratado na Bíblia como o primeiro antissemita.

Para o autor sem papas na língua, Heidegger vem de “Heide”, pagão, e representa o antiadamismo, o anti-humanismo hebraico, afinal, o livro de Gênesis não começa com a história nacional de um povo, mas a partir da criação universal do mundo e do homem, sendo que a questão nacional só surge na metade do texto bíblico.

O que está em jogo no humanismo hebraico é o fenômeno intencional no sentido de Husserl, qualificado por “jüdische” por Heidegger, uma intencionalidade que representa o todo do ensino da humanidade. Essa é a razão pela qual a Torá começa com a criação do homem, que com certeza não era judeu, e segue assim a história da humanidade até capítulos muito posteriores.

Não é de se estranhar, portanto, que Heidegger era um patético defensor de Os Protocolos dos Sábios de Sião, como confessou para Jasper. Com efeito, o que incomoda na filosofia nazi de Heidegger é a mensagem de uma entidade sacerdotal levítica, incumbida por Deus como ministério para espalhar as mensagens do humanismo hebraico à humanidade. É isso que é visto pelos sofisticados defensores d’O Protocolo dos Sábios de Sião, tais como Évola, Heidegger e Schmitt, como uma conspiração, daí o nome do livro: “Kabale”, tal como está presente em Schiller e no dicionário do nacionalista Grimm.

O mérito deste livro é que se trata do primeiro que discute a verdade do pensamento de Heidegger a partir do judaísmo, da Torá e do Talmud, além da Chassidut. É como se Heidegger iluminasse, com seu antiadamismo, todo o judaísmo.

Assim como Balaão foi comparado com Moisés pelo seu grau de profecia, nem sempre Heidegger erra, apenas o seu saber tem uma origem demoníaca quando ataca a cultura intelectual judaica, do Talmud e da Torá, como uma decisão para o “Seienden”, não para o “Sein”. Nota, nesse sentido, a preferência para o “Seienden” em intelectuais judeus como Husserl, e basta abrir uma página do Talmud para ver o racionalismo judaico. O que Heidegger não vê é o amor ao próximo como a ti mesmo em cada página desse mesmo intelectualismo.

A grande inovação deste livro, ao lado de tantos outros que trataram do nazismo e do antissemitismo de Heidegger, é que o autor é radical, pois vê que a inimizade entre judaísmo e Heidegger é inconciliável. É nesse sentido que se dá o ataque de Heidegger à conspiração do “Weltjudentum”, enquanto conspiração contra o pensamento pagão.

Com efeito, os judeus são os inimigos historiais do ser, contra o qual Heidegger coloca o povo alemão.

Tudo a partir do paralelo entre o pensamento de Heidegger e as forças proféticas de Balaão, filho de Beor, este livro é, antes de tudo, uma enciclopédia do judaísmo a partir de suas fontes primárias. A parte mais linda do livro de Chighel envolve os últimos capítulos, onde há o contraponto entre as palavras seminais da filosofia de Heidegger e as palavras seminais do judaísmo: o que é, para o judaísmo, “Welt”, “Boden” e “Erde”?

“Welt” é “Od”; “Boden” é “Erez”; “Erde” é “Adama”; além disso, “Ethos” é “Zelem”; e “Poiesis” é “Awoda”.

A partir de um exemplo, veremos um contraponto muito atual: terra para o judaísmo não é “Boden”, ou seja, solo, afinal não há uma ligação atávica do povo com o solo, mas um comando divino universal para santificar a terra, que nunca pode ser um fim em si mesmo.

O humanismo hebraico, acusado de conspiratório por Heidegger, exemplifica-se com o texto maravilhoso do Talmud, por meio do qual Chighel termina o livro: “Rabbi Meir würde sagen: Woher weiß man, dass selbst ein die Sterne anbetender Nichtjude, der sich mit dem Studium der Tora beschäftigt, wie ein Hohepriester ist? Aus dem Vers: ›Darum sollt ihr meine Sat- zungen halten und meine Rechte. Denn wenn ein Mensch sie tut, wird er durch sie leben.‹ (3. Mose 18:5). Der Vers sagt nicht ›Priester‹, ›Le- viten‹ oder ›Israeliten‹, sondern ›ein Mensch‹. So hast du gelernt, dass selbst ein sternenanbetender Nichtjude, der sich mit dem Studium der Tora beschäftigt, wie ein Hohepriester ist”. [Rabbi Meir dizia: como nós sabemos, e mesmo um pagão que adora as estrelas, que não estuda a Torá, é igual ao sumo sacerdote? A partir do verso “Portanto, vocês devem cumprir meus mandamentos e meus comandos. Se um homem quiser, ele viverá.” O verso não diz “sacerdote”, “levita” ou “israelita”, mas sim “um homem”. Assim, vocês aprendem que mesmo um pagão que adora as estrelas e que se ocupa da Torá é um sumo sacerdote].

Propomos mais uma indagação provocativa: o Zohar não acentua uma analogia mais profunda entre teurgia de Moisés e a mágica de Balaão?

Se Heidegger é Balaão, não teria, então, um papel importante não na Kabale, mas na verdadeira Kabbalah, que inspirou em diálogo com elementos neoplatônicos o idealismo alemão de Hegel, de Schelling, da qual Heidegger é um grande intérprete?

Seria tão irreconciliável a diferença, como diz nosso autor, ou haveria algo impensável, como denominador comum entre a tradição pagã e a tradição judaica?

Afinal, a indagação de Wolfson não procede? “[…] if not exclusive—consequence of the Jewish propensity for calculative machination. In the final analysis, we must ask, is the insight of Heidegger not on a par with the vision of Balaam, a wild blindness that uncannily empowers one with the ability to see the semblance of the shadow of truth even as one is blinded to the semblance of the truth of one’s own shadow is the insight of Heidegger”.

*Ari Marcelo Solon é professor da Faculdade de Direito da USPAutor, entre outros, livros, de Caminhos da filosofia e da ciência do direito: conexão alemã no devir da justiça (Prismas)

Referência


Michael Chighel. Kabale: Das Geheimnis des Hebraischen Humanismus im Lichte von Heideggers Denken. Frankfurt am Main. Verlag Vittorio Klostermann, 294 págs.

[Imagem: Lara Mantoanelli – fonte: http://www.aterraeredonda.com.br%5D

Un enregistrement perdu d’Allen Ginsberg lisant son poème épique Howl, doit sortir en avril prochain. Le Reed College, où la performance de lecture avait été enregistrée voilà 65 ans, est parvenu à remettre la main dessus. Et le label Omnivore Recordings a collaboré à la remasterisation. Dans l’intervalle, c’est un brouillon du texte qui vient de partir aux enchères pour 425.000 $.

ActuaLitté
Publié par Victor De Sepausy

La première lecture donnée par Ginsberg, en 1956, sortira officiellement ce 21 avril en format numérique, CD et vinyle. Y compris une édition limitée LP Reed -red. De quoi rendre hommage à l’auteur, avec une couleur solaire proche des images du poème. Un marqueur de la contre-culture qui, dans les années 60, partira de personnalités comme Ginsberg. Réalisé le jour de la Saint-Valentin, l’enregistrement fut réalisé lors d’un séjour de deux jours de Ginsberg, dans la prestigieuse école de l’Oregon.

En voici, d’ailleurs, un bel aperçu :

Quant à cette vente aux enchères, elle résulte d’une découverte par la famille : dans les papiers d’Annie Ruff, qui avait accueilli plusieurs poètes et artistes, dont Ginsberg, une copie carbone de Howl semble émerger. Un spécialiste de la Beat Generation, Brian Cassidy, intervient pour authentifier le document. Il s’avère que le texte a bel et bien été effectué sur la machine à écrire de Ginsberg, en date de janvier ou début février 1956.

J’ai vu les plus grands esprits de ma génération détruits par la folie, affamés hystériques nus, Se traînant à l’aube dans les rues nègres à la recherche d’une furieuse piqûre,
Initiés à tête d’ange brûlant pour la liaison céleste ancienne avec la dynamo étoilée dans la mécanique nocturne [Source…]

Howl, Allen Ginsberg

N’oublions pas que la première lecture de ce texte fut réalisée en octobre 1955, à voix haute. « La nuit de la naissance de la poésie à San Francisco », affirmera Jack Kerouac.

Cette lecture marquera un premier pas, mais l’œuvre ne sera publiée qu’à l’automne 1956. Lawrence Feflinghetti, l’éditeur, sera d’ailleurs arrêté et accusé d’obscénité pour l’avoir fait paraître. Ce fut pourtant le texte qui lança la carrière de Ginsberg dans la stratosphère.

Selon Brian Cassidy, le brouillon mis en vente chez Type Punch Matrix, a été emporté pour 425.000 $, « est une étape importante dans l’évolution du poème. Comme il s’agit d’une copie, vous pouvez voir nombre de choix originaux faits par Ginsberg avant les révisions. Ce sont des changements qui auraient été autrement perdus ».

Plus important encore : c’est l’unique version provisoire actuellement retrouvée de la première page du texte que Ginsberg aura totalement totalement remaniée, abandonnée et réécrite intégralement. Seule la lecture au Reed College, en 1956, nous en apporte le témoignage.

« Ce document dactylographié permet d’observer l’esprit du poète, en train de composer — et qui est sans doute le poème américain le plus important du XXe siècle », poursuit Cassidy, cité par le Guardian. « C’est extraordinairement inhabituel qu’une ébauche d’œuvre majeure dans la littérature demeure si longtemps inconnue. »

[Photo : Reed College – source : actualitte.com]

Karl Marx (1818-1883) est un journaliste, essayiste, historien, philosophe, sociologue, économiste, théoricien de la révolution, socialiste et communiste allemand majeur. Il était né dans une famille d’origine juive. Le 23 mars 2021, Arte rediffusera « Karl Marx – Penseur visionnaire » par Christian Twente.

Publié par Véronique Chemla

Le 5 mai 2018, fut célébré le bicentenaire de la naissance de Karl Marx.
Juifs, judaïsme et Eretz Israël

Karl Marx est né en 1818 dans une famille allemande d’origine juive.

Né Herschel Marx Levi Mordechai, son père avocat, Heinrich Marx (1777-1838), était d’une lignée de rabbins juifs ashkénazes et de marchands propriétaires de vignobles dans la vallée de la Moselle.

Grand-père d’Heinrich, Meier Halevi Marx assurait la fonction de rabbin à Trèves en 1723, et ses fils et petit-fils reçurent une éducation séculière.

Pour exercer son métier d’avocat, Heinrich Marx se convertit au protestantisme en 1816 ou 1817, et délaissa son prénom Herschel pour Heinrich.

Mère de Karl Marx, Henriette Pressburg (1788-1863) venait d’une famille juive hollandaise. Fidèle au judaïsme, elle s’était convertie au luthéranisme en 1825, après le décès de son père, rabbin. Ses petits-neveux sont les frères Gerard Philips et Anton Philips, fondateurs de la société Philips à Eindhoven.

En 1824, Karl Marx est baptisé dans le luthéranisme, et confirmé à l’église de la Trinité de Trèves en 1834.

Appliquant la tradition juive, Heinrich Marx a donné à son fils le prénom de son grand-père, Karl Heinrich Mordechai.

En 1843, Karl Marx a écrit l’article « Sur la Question juive » publié en 1844 sous le titre Zur Judenfrage dans la revue Deutsch-Französische Jahrbücher. Une première esquisse de sa conception du matérialisme historique.

Karl Marx y critique le livre La Question juive et l’article L’aptitude des juifs et chrétiens d’aujourd’hui à être libres de Bruno Bauer (1809-1882), philosophe, historien et disciple de Hegel. Bauer y évoquait les aspirations à l’émancipation politique des Juifs de Prusse et prônait l’abolition de la religion afin d’accéder à l’émancipation politique. Prenant en exemple les États-Unis, Karl indique que même si ce pays n’a imposé, à la différence de la Prusse, aucune religion d’État, la religion y joue un rôle important. Il distingue l’émancipation politique de celle humaine.

Expressions de la « haine de soi » ? Certains passages de « Sur la Question juive » sont empreints de clichés anti-juifs associant les Juifs et l’argent : « Quel est le fond profane du judaïsme? Le besoin pratique, l’utilité personnelle. Quel est le culte profane du Juif ? Le trafic. Quel est son Dieu profane ? L’argent. Eh bien, en s’émancipant du trafic et de l’argent, par conséquent du judaïsme réel et pratique, l’époque actuelle s’émanciperait elle-même… L’argent est le dieu jaloux d’Israël, devant qui nul autre dieu ne doit subsister ».

Mais pour le professeur Iain Hamphsher-Monk, ce texte de Karl Marx doit être considéré, malgré ses maladresses, comme une défense des Juifs.

Karl Marx a poursuivi son analyse critique du judaïsme dans divers essais.

En 1854, selon un article publié par le New York Tribune, les Juifs constituaient les deux tiers des habitants de Jérusalem, en Eretz Israël. L’auteur de cet article ? Karl Marx. « Oui, ce Karl Marx« .

« Le Jeune Karl Marx » 

OCS City diffusera « Le Jeune Karl Marx » (The early years of Karl Marx) de Raoul Peck (2017, 1 h 53). « 1844. De toute part, dans une Europe en ébullition, les ouvriers, premières victimes de la « Révolution industrielle », cherchent à s’organiser devant un « capital » effréné qui dévore tout sur son passage. Karl Marx, journaliste et jeune philosophe de 26 ans, victime de la censure d’une Allemagne répressive, s’exile à Paris avec sa femme Jenny, où ils vont faire une rencontre décisive : Friedrich Engels, fils révolté d’un riche industriel allemand. Intelligents, audacieux et téméraires, ces trois jeunes gens décident que « les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde, alors que le but est de le changer ». Entre parties d’échecs endiablées, nuits d’ivresse et débats passionnés, ils rédigent fiévreusement ce qui deviendra la « bible » des révoltes ouvrières en Europe : « Le manifeste du Parti communiste » (1848). »

Arte 
Arte diffusa, à l’occasion du bicentenaire de la naissance de Karl Marx (1818-1883), trois documentaires sur l’auteur de À propos de la question juive (1843) et du « Capital » (1867) : le 28 avril 2018, « Karl Marx – Penseur visionnaire » (Karl Marx – Der deutsche Prophet) par Christian Twente et « De Marx aux marxistes » (Karl Marx und seine Erben) par Peter Dörfler, et le 2 mai 2018 « Le phénomène Karl Marx » (Fetisch Karl Marx) par Torsten Striegnitz et Simone Dobmeier.

Le 23 mars 2021, Arte rediffusera « Karl Marx – Penseur visionnaire » par Christian Twente.

« À l’occasion du bicentenaire de la naissance de Karl Marx, ce portrait très documenté donne la parole à plusieurs biographes (notamment Jacques Attali), ainsi qu’à des historiens et à des économistes, qui mettent en perspective sa vie et son œuvre, en pointant les fulgurances mais aussi les contradictions qui émaillent sa pensée ». Un documentaire laudateur.
« Au printemps 1882, un an avant sa mort, Karl Marx bataille entre des voyages, une santé déclinante et la rédaction épuisante du deuxième tome du Capital, qui occupa les deux dernières décennies de sa vie ».

« C’est ce point de départ qu’adopte ce documentaire-fiction élégamment interprété (avec Mario Adorf dans le rôle-titre), narré par Eleanor, la plus jeune des filles de Marx, qui contribua grandement à transmettre ses œuvres à la postérité ».

Le « récit est émaillé d’épisodes du long et passionnant parcours du philosophe : il revient sur sa jeunesse romantique, son mariage avec la brillante aristocrate Jenny von Westphalen, sa fructueuse période d’exil à Paris – où il fait la rencontre déterminante de Friedrich Engels, avec qui il rédigera le Manifeste du parti communiste – puis ses années difficiles à Bruxelles et à Londres ».
« Ce portrait très documenté donne la parole à plusieurs biographes (notamment Jacques Attali), ainsi qu’à des historiens et à des économistes, qui mettent en perspective sa vie et son œuvre, en pointant – avec près d’un siècle et demi de recul – les fulgurances mais aussi les contradictions qui émaillent sa pensée ».
« De Marx aux marxistes » 
Un « panorama historique du riche héritage de l’œuvre de Marx, à travers le destin des régimes qui se sont revendiqués du communisme (l’Union soviétique de Lénine, la Chine populaire, Cuba ou la RDA) mais aussi les mouvements étudiants de Mai 68 et les foisonnantes réflexions qui ont longtemps agité partis de gauche et organisations syndicales ».
Le « théoricien du capitalisme et de la lutte des classes, qui disait vouloir « transformer le monde », aurait-il pu prévoir à quel point son œuvre allait marquer le XXe siècle – et jusqu’à l’époque contemporaine ? »
Le « documentariste Peter Dörfler entreprend un voyage de plus d’un siècle à travers les applications diverses des théories marxistes – entre les révolutions qu’elles ont inspirées et leur statut de référence théorique qui perdure jusqu’à nos jours ».
« D’Athènes à Pékin, en passant par Berlin et Paris, ce panorama évoque le destin des régimes qui se sont revendiqués du communisme – l’Union soviétique de Lénine, la Chine populaire, Cuba ou la RDA – mais aussi les mouvements étudiants de Mai 68 et les foisonnantes réflexions qui ont longtemps agité partis de gauche et organisations syndicales ».
« À l’ère de la mondialisation et des crises bancaires, les détracteurs du capitalisme financier ont remis au goût du jour les analyses de Marx ».
« Jusqu’à quel point ses thèses sont-elles applicables au monde actuel ? »
« Le phénomène Karl Marx »

« À l’heure du capitalisme mondialisé, l’auteur du « Capital » nous permet-il d’appréhender les réalités d’aujourd’hui ? Avec les éclairages de l’économiste Thomas Piketty et du philosophe Slavoj Zizek ».

« À l’heure du capitalisme mondialisé, alors même que nos sociétés sont de plus en plus prospères, surviennent de nouvelles formes d’exploitation et d’aliénation, tandis que les écarts de richesse continuent de se creuser ».

Les « analyses marxistes peuvent-elle nous aider à appréhender la complexité du monde actuel, voire à le réinventer ? »

« Ne place-t-on pas trop d’espoirs en Karl Marx, devenu aujourd’hui une icône ? »
Des « économistes, dont Thomas Piketty, et des philosophes, dont le Slovène Slavoj Zizek, nous éclairent sur les conditions sociales qui ont donné naissance au Manifeste du parti communiste et au Capital, et les comparent aux réalités du XXIe siècle ».
« À la lumière des crises passées du capitalisme, déjà prophétisées par Marx, pourra-t-on anticiper les soubresauts à venir ? »

« Le Jeune Karl Marx » de Raoul Peck

France, 2017, 1 h 53

Avec August Diehl (Karl Marx), Stefan Konarske (Friedrich Engels), Vicky Krieps (Jenny von Westphalen-Marx), Olivier Gourmet (Pierre-Joseph Proudhon), Hannah Steele (Mary Burns), Alexander Scheer (Wilhelm Weitling), Hans-Uwe Bauer (Arnold Ruge), Michael Brandner (Joseph Moll)
Sur OCS city : les 11 décembre 2019 à 12 h 10, 13 décembre 2019 à 10 h 45, 16 décembre 2019 à 18 h 40 et 20 décembre 2019 à 08 h 05

« Karl Marx – Penseur visionnaire » par Christian Twente
Allemagne, 2018
Sur Arte les 28 avril 2018 à 20 h 50, 2 mai 2018 à 9 h 25, 29 avril 2020 à 00 h 55, 23 mars 2021 à 09 h 25
Disponible du 23/04/2020 au 27/05/2020, du 22/03/2021 au 29/03/2021
Visuels : © MF Dobmeier, © Martin Christ
« De Marx aux marxistes » par Peter Dörfler
Allemagne, 2018, 53 minutes
Sur Arte le 28 avril 2018 à 22 h 20, le 2 mai 2018 à 10 h 55
Visuels : © Martin Christ, © Peter Dörfler
« Le phénomène Karl Marx » par Torsten Striegnitz et Simone Dobmeier
Allemagne, 2017, 52 minutes
Sur Arte le 2 mai 2018 à 22 h 20
Visuels : © MF Kerst, © MFF Striegnitz, © MF Dobmeier

Les citations sont d’Arte. Cet article a été publié le 26 avril 2018, puis le 28 avril 2020.

[Source : http://www.veroniquechemla.info]

El 19 de marzo de 1933 nacía el afamado y polémico escritor judío estadounidense Philip Milton Roth, en Newark, Nueva Jersey, quien a lo largo de su carrera literaria obtuvo múltiples premios.

Segundo hijo de una familia emigrada a principios de la década del 30 a los Estados Unidos, se crió en el barrio Weequahic de su ciudad natal, en donde realizó sus estudios primarios y secundarios para luego estudiar en la universidad de Bucknell, donde obtuvo el grado B.A. en Inglés, comenzó un doctorado en Filosofía, que nunca terminó, y realizó un posgrado en la Universidad de Chicago, donde obtuvo una maestría en Literatura Inglesa.Tiempo después comenzó una larga carrera docente enseñando escritura creativa en las universidades de Iowa y Princenton, para luego ser profesor de Literatura Comparada en la universidad de Pensilvania, hasta retirarse de la docencia en 1992.

Prolífero escritor, publicó más de treinta textos, en su gran mayoría novelas y memorias: Los hechos (1988) y Patrimonio: una historia verdadera (1991), además de innumerables ensayos, los que junto a entrevistas que le realizaron y discurso que pronunciara, se publicaron bajo el título ¿Por qué escribir? Ensayos, entrevistas y discursos (1960-2013), luego de su fallecimiento.

El primer libro que publicó: Goodbye, Columbus, que contiene cinco cuentos cortos y una novela breve, ganó el prestigioso National Book Award en 1960; pero su gran éxito lo constituye la novela Portnoy’s Complaint (1969), que al ser traducida al castellano se la denominó El lamento de Portnoy, en la que el personaje central Alexander Portnoy, en un largo monólogo le cuenta a su psiquiatra que vive atormentado por su obsesión sexual, y los remordimientos que esto le causa, al igual que considerar que los mismos son el resultado de haber tenido una madre judía, por demás posesiva. La crítica pondera esta novela y las ventas superan los 400.000 ejemplares.

Si por Goodbye, Columbus y Portnoy’s Complaint se lo critica por la manera en que trata los problemas de la integración de los judíos estadounidenses a la sociedad en la que viven, se lo llegó a acusar de antijudío y/o antisemita cuando publica Trilogía Americana integrada por Pastoral americana (1997), galardonada con el premio Pulitzer. Me casé con un comunista (1998), recibiendo Ambassador Book Award of the English Speaking Union; y La mancha humana (2000), por el que obtuvo el WH Smith Literary Award, al año siguiente. Debido a esas acusaciones, en gran parte a los reportajes que le hicieron posteriormente, debió justificar su visión crítica a la manera en que los judíos se integraron a la sociedad estadounidense.

En el 2004 Roth vuelve a sorprender a sus admiradores y a la crítica literaria por La conjura contra América, novela ucrónica (ucronía: reconstrucción de la historia sobre datos hipotéticos) en la que el héroe de aviación estadounidense Charles Lindbergh gana la presidencia al derrotar a Franklin D. Roosevelt y firma un acuerdo con Hitler; por la que obtiene el premio Sidewise en el 2005 y el premio W.H. Smith Literary Award por el mejor libro del año, convirtiendo a Roth en el primer escritor en ganarlo dos veces en los cuarenta y seis años de historia de dicho premio.

Varias de sus obras fueron adaptadas al cine, destacándose Goodbye, Columbus (1969); Portnoy’s Complaint (1972), La mancha humana (2001) y Pastoral americana (2019).

A lo largo de su brillante carrera literaria, recibió decenas de premios, siendo los últimos el Príncipe de Asturias de las Letras, otorgado por el gobierno de España en el 2012, y el Comandante de la Legión de Honor, otorgado por Francia en el 2013, por su aporte a la literatura contemporánea.

Philip Milton Roth falleció en un hospital de Manhattan, Nueva York, a los 85 años a causa de una insuficiencia cardíaca el 22 de mayo de 2018.

[Fuente: http://www.diariojudio.com]

María Elena Walsh y Leda Valladares viajaron a Europa en 1960 para interpretar folklore latinoamericano. Actuaban disfrazadas de “indias”, como pedía la mirada colonial. Pero cuando llevaron su material al etnomusicólogo Alan Lomax, este las rechazó: eran demasiado “blancas”, intelectuales mediadoras de la cultura popular. A su regreso, ambas dieron respuestas al desafío. Una, desde la recuperación del cancionero popular. La otra entendió que la solución solo podía darse desde la cultura de masas. Adelanto de Pospopulares, de Pablo Alabarces (UNSAM Edita).


Escrito por Pablo Alabarces

La obra de la poeta, narradora, compositora, cantante y frustrada etnomusicóloga argentina María Elena Walsh es fundadora de una zona novedosa en la cultura argentina: la cultura de masas infantil. Su obra para niños se difundió también en buena parte de América Latina, en mucha mayor medida que su obra para adultos –valiosísima, pero de mucha menor difusión en nuestro continente–. El periplo que la condujo a esa producción, entre 1960 y 1968, es un ejemplo fantástico de las relaciones complejas entre las narrativas de la cultura de masas, las prácticas populares y la cultura culta.

María Elena, formada en las tradiciones letradas cultas –las locales, pero también las anglosajonas por herencia de su padre–, se reveló a los 17 años como una prometedora poeta con su libro Otoño imperdonable, de 1947, premiado en Buenos Aires (Segundo Premio Municipal) y elogiado por la crítica. Uno de sus admiradores fue el ya famosísimo poeta español Juan Ramón Jiménez, exiliado por el régimen franquista, quien la invitó a una estancia en la Universidad de Maryland, donde él enseñaba. Al regreso de la experiencia norteamericana, María Elena entró en contacto epistolar con una intelectual nacida en la provincia norteña de Tucumán, diez años mayor: Leda Valladares –de origen burgués–, perteneciente a una familia de propietarios de tierras e ingenios azucareros en su provincia, profesora de Filosofía y a la vez música, “entendida en jazz y blues”, como arma Sergio Pujol, pero que además había comenzado a coleccionar ejemplos del cancionero popular latinoamericano, especialmente del norte argentino. Leda estaba transitoriamente en Costa Rica; se encontraron en Panamá para viajar a París e instalarse allí en 1952 –simultáneamente a Cortázar, como narramos al comienzo de este capítulo–. El peronismo se revelaba fuertemente expulsivo para los y las intelectuales argentinos. En este caso, además, homosexuales –un exceso imperdonable e impronunciable en ese contexto–.

Leda y María, como se llamó el dúo, comenzaron a actuar en la ciudad francesa interpretando el repertorio coleccionado por Leda, en espectáculos y sendos discos titulados Chants d’Argentine, de 1954, y Sous le ciel de l’Argentine, de 1955. Alcanzaron cierto éxito, en la senda abierta por el compositor, cantante y guitarrista argentino Atahualpa Yupanqui –nombre artístico de Héctor Roberto Chavero, y uno de los fundadores del folklore argentino devenido cultura de masas– y en la que también transitaba la chilena Violeta Parra. Se trataba de una suerte de descubrimiento francés y luego europeo de la canción tradicional y el folklore latinoamericanos –transformados en género de la cultura de masas–, fenómeno muy bien narrado por Pujol y luego, a través de la figura de Mercedes Sosa en los años 60, por Matthew Karush. Por supuesto, Leda y María actuaban disfrazadas de “indias” latinoamericanas, así como treinta años antes los intérpretes y bailarines del tango de Buenos Aires se vestían de gauchos. El exotismo debía ser ratificado en escena, como lo reclamaba la mirada colonial.

Pero en 1956, ambas aprovecharon un viaje a Londres para visitar al etnomusicólogo norteamericano Alan Lomax, emigrado de los Estados Unidos a causa de la persecución macartista. Lomax, cuenta Pujol,

había empezado con el blues –el cantante Leadbelly era su gran rescate–, para luego abrazar los folklores del mundo mucho antes de que la etiqueta world music lavara la mala conciencia del postcolonialismo. Como asesor del sello Folkways, Lomax era toda una autoridad en la música étnica, en una época en la que la única música étnica que daba vueltas sobre una bandeja giradiscos era la rescatada por esos programas filantrópicos de la Unesco.

Le llevaron su material, ansiosas del reconocimiento científico:

Cantaron para él una baguala y un carnavalito, con la esperanza de ser incluidas en el sello, y quedar así eternizadas al lado de bluseros del Mississippi, cantores galeses, cantaores flamencos y otras especies en riesgo de extinción. Pero la cosa no anduvo. “Muy blancas para mi gusto”, sentenció el investigador. Tenía razón. O quizá no tanto.

Para Lomax, el material de Leda y María no constituía un documento musicológico, sino su recreación por dos intelectuales blancas para ser transformado en espectáculo de masas. Por cierto, como dice Pujol, Lomax era un “poco rígido”: años después, en 1965, se dedicaría a boicotear “la presentación ‘eléctrica’ de Bob Dylan en Newport”. Pero, además, tenía razón: los cancioneros populares se habían esfumado en la recreación que una nueva generación de músicos –intelectuales mediadores, como los llamamos más arriba– habían hecho desde los años 40 para producir un folklore que era, como dijimos, un nuevo género de la cultura de masas. Eso ya no era cultura popular sino que era –¿además? ¿en su lugar?– cultura de masas.

Leda y María retornaron a la Argentina. Durante unos pocos años, continuaron actuando, ofreciendo su repertorio folklórico, al que le añadieron la tradición colonial española, como el romancero (en el disco Canciones del tiempo de Maríacastaña, de 1958). En 1959, María Elena comenzó a incorporar canciones de su autoría dirigidas a público infantil. Grabaron un último disco juntas, de solo cuatro canciones, en esta línea, Canciones de Tutú Marambá, y ello las llevó a producir un espectáculo teatral en 1963, Doña Disparate y Bambuco, en el que todas las canciones eran de autoría de María Elena.

Luego de ello, el “síndrome Lomax” hizo efecto definitivo. Leda optó por retornar a Tucumán y consagrarse a la recuperación del cancionero popular, especialmente a la colección de bagualas de los valles Calchaquíes tucumanos, es decir, radicalizó el desafío de Lomax. Esto la llevó a posiciones en muchos casos profundamente conservadoras –en 1976, ya en la dictadura argentina, participó de una mesa redonda periodística en la que condenó duramente a los jóvenes músicos del llamado rock nacional argentino, afirmando que la única música auténtica argentina era el folklore–. Pocos años después, sin embargo, retrocedió hacia posturas más contemporizadoras y culminó su carrera organizando reuniones de canto colectivo de coplas, vidalas y bagualas a las que invitaba sus nuevos amigos rockeros (León Gieco, Gustavo Santaolalla, Pedro Aznar o Gustavo Cerati, que de paso pagaban con esto un tributo definitivo de nacionalización).

 

En cambio, María Elena decidió que el desafío de Lomax solo podía responderse en la cultura de masas: discos, cine, televisión y libros para niños –a partir de 1968, presentaciones en teatros, discos y libros para adultos–. Pero, además, el desafío musicológico solo podía responderse recuperando toda la cultura de masas. Aunque los ritmos folklóricos seguían presentes (bagualas, chacareras), también aparecen el rock, el twist, el blue grass, el dixieland, la ranchera, el fox trot, el madrigal, el vals. Al mismo tiempo, y no paradójicamente, la cultura de masas se propone desde la crítica a la cultura de masas. En un verso de su bellísima “Marcha de Osías”, María Elena afirma:

Quiero cuentos, historietas y novelas

pero no las que andan a botón.

Yo las quiero de la mano de una abuela

 que me las cuente en camisón.

Las “historias que andan a botón” son, obviamente, las televisivas. Todo esto salpimentado, asimismo, con referencias a la cultura culta y al non sense británico, a Lewis Carroll y a París como capital de la moda –el lugar a donde peregrina la tortuga Manuelita para seducir a su tortugo–.

No se trata de una mescolanza: se trata de una apuesta distribucionista de los bienes simbólicos que evade la trampa tradicionalista y folklorista para, al mismo tiempo, organizarse en torno del respeto democrático por sus públicos, populares o no. Pero esa organización depende, como hemos venido diciendo, de una letrada blanca, urbana y pequeñoburguesa, con un pasaje por París y dos libros de poemas cultos en sus alforjas.

Al mismo tiempo, el periplo de Leda y María nos permite ver en uno de sus recodos, como hemos señalado, el pliegue folklorizante de lo popular. Para finales de la década de 1960, toda América Latina había producido algún tipo de movimiento de recuperación de sus tradiciones populares transformándolas, en buena medida, en folklore. Esto suponía dos posibilidades: por un lado, el conservadurismo arcaizante, que señalaba hacia el pasado y hacia lo rural como únicos repertorios legítimos de lo popular –que debía, además, ser administrado por los Estados nacionales o musei­ficado por sus intelectuales–. Por otro, el pasaje hacia la cultura de masas, para la que los públicos serían, no paradójicamente, las poblaciones rurales migrantes hacia las ciudades en la segunda mitad del siglo xx. Cultura de masas: pero con la garantía de una autenticidad –palabra clave en esta construcción folklorizante– de la que carecía el resto.

Leé acá el libro completo

[Ilustración: María Elizagaray Estrada – fuente: http://www.revistaanfibia.com]

 

 

 

Estación de metro Alisher Navoiy en Taskent, decorada con motivos que evocan la cultura del poeta del siglo XV. Foto del autor.

 

Escrito por Filip Noubel y Shokhrukh Usmonov – traducido por Eva Gonzalez

El 9 de febrero se cumplen 580 años del nacimiento de Alisher Navoiy, poeta, lingüista y pensador del siglo XV que ha desempeñado un papel fundamental en el proceso de construcción nacional de Uzbekistán.

El concepto de nación es relativamente reciente en Asia Central, región que durante siglos se articuló más en torno a la religión, los centros urbanos importantes y el idioma. La gente se definía como suní, chiíta, judía, o como procedente de las zonas que gravitaban alrededor de ciudades destacadas como Bujara, Samarcanda, Kokand, Gulja o Kasgar, que concentraban el poder político y militar local.

En Asia Central, zona de gran heterogeneidad lingüística, coexisten dos grandes familias de lenguas: la persa y la túrquica. Las lenguas túrquicas cuentan con cientos de palabras de origen persa, el idioma de la corte, la literatura y la filosofía. Actualmente muchos habitantes de Asia Central hablan con la misma fluidez tayiko o darí, que pertenecen al grupo de lenguas iranias, o uzbeko, turcomano o kirguiso, por ejemplo.

El árabe también desempeñó un papel clave en la religión, la educación y el conocimiento, mientras que el ruso hizo su aparición en el siglo XIX como idioma colonial.

Por su parte, las lenguas túrquicas dieron lugar con el tiempo a diferentes idiomas modernos, denominados hoy en día karakalpako, kazajo, kirguiso, tártaro, turcomano, uigur o uzbeko, y todos compartían un mismo idioma literario: el چغتای o chagatai [1], escrito en alfabeto árabe y usado entre los siglos XV y XX.

Navoiy como símbolo de la lengua uzbeka

Alisher Navoiy [2] fue un poeta y pensador a quien se recuerda en Uzbekistán sobre todo por su defensa del uso del chagatai, que es la base del uzbeko moderno, tanto literario como coloquial.

Como era habitual en Asia Central, la vida de Navoiy transcurrió entre distintas regiones, culturas e idiomas. Nació en 1441 en Herat (actual Afganistán), estudió en Mashad [3] (ciudad de Irán) y Samarcanda (situada en Uzbekistán), y murió en Herat, donde está enterrado. Sabía de muchas disciplinas, construyó edificios, trabajó con los políticos locales y escribió en tres idiomas (chagatai, persa y árabe), sobre todo poesía. Una de sus obras más conocidas es el Muhakamat al-Lughatayn [4] (La prueba de las dos lenguas), tratado que compara el persa y el chagatai, y determina la superioridad de este último.

En aquella época, una afirmación así era poco frecuente, por decir lo menos, dado el prestigio del persa y la relativa escasez de textos escritos en chagatai. Por ese motivo en el mundo túrquico, especialmente en Uzbekistán, se considera que Navoiy es el padre de la literatura uzbeka. Su seudónimo proviene de la palabra navo (‘melodía’ [5]), ideal poético que se refleja en sus gazales [6], poemas árabes breves inspirados en buena medida en la imaginería sufí. Entre sus obras más famosas se encuentran Xamsa (El quíntuplo), colección de cinco poemas épicos que incluye historias de amor de culto como Farhad y Shirin [7] o Layli y Majnun [8], y el Lison ut-Tayr (El idioma de los pájaros). También redactó tratados para ayudar a otros poetas a escribir en chagatai y adoptar el patrimonio cultural túrquico.

Алишер Навои (Alisher Navoiy), película soviética de 1947 del director tayiko Kamil Yarmatov disponible en uzbeko y en ruso, presenta a Navoiy como una figura fundamental en el proceso de construcción nacional de una identidad soviética y uzbeka a la vez. Esta obra, objeto de culto en la Unión Soviética, incluye una parte, en el minuto 21, en que Navoiy defiende la importancia de un “idioma túrquico que puede unir a la gente”:

¿A quién le pertenece Navoiy en el Uzbekistán actual? 

Una de las prioridades de las autoridades uzbekas desde la muerte de Islam Karimov [9], que gobernó con mano dura desde finales del periodo soviético hasta 2016, ha sido cambiar la imagen del país y destacar el potencial turístico de la Ruta de la Seda. El actual presidente, Shavkat Mirziyoyev [10], pone mucho énfasis en el uso de símbolos culturales para presentar a su país como un destino turístico y de negocios atractivo. Por eso se le ha prestado especial atención a la celebración de los 580 años del nacimiento de Navoiy, con actividades dentro y fuera del país. El poeta ya está muy presente, con estatuas, calles, una universidad, una beca, una estación de metro y un teatro [11] con su nombre en la capital, Taskent, así como innumerables libros y un lugar en el currículo escolar. Este video, que lleva la etiqueta #NavoiyIftiXorim en uzbeko [Navoiy, mi orgullo], muestra imágenes de lugares y monumentos importantes relacionados con el poeta, acompañadas por una lectura de sus poesías:

Son celebraciones oficiales, muy controladas por el Gobierno, como en la época soviética, y hay quien pide más diversidad en las conmemoraciones en honor de Navoiy.

A’zam Obidov, poeta, traductor literario y activista cultural que vive en Taskent y fundó Uzbekistan’s Literature and Art Bridge (Puente Literario y Artístico de Uzbekistán), declaró a Global Voices:

“В Узбекистане не существует хотя бы маленького международного фестиваля поэзии, международного фестиваля писателей. Мои многочисленные обращения о создании института Наваи за рубежом просто игнорируются. Нет прайвит-паблик партнершип в сфере искусства, культуры и литературы. Эти сферы, если хотят развиваться, должны быть независимыми, то есть полностью негосударственными, как в Европе. Для этого нужны нормальные законы. Например, если предприниматель, филантроп или какая-та организация поддерживает литературу или искусства, то, автоматически им предоставляется льгота по налогу.

En Uzbekistán no hay pequeños festivales internacionales de poesía, o escritores. Mis numerosas llamadas a la creación de un Instituto Navoiy en el extranjero no han tenido eco. No hay colaboración público-privada en el rubro de las artes, la cultura y la literatura. Para que esos ámbitos se desarrollen, deben ser independientes, estar totalmente al margen del Estado, como en Europa y Estados Unidos. Para ello, también necesitamos leyes normales; por ejemplo, que el apoyo de las artes o la literatura por parte de un empresario, un filántropo o una organización conlleve automáticamente un beneficio fiscal.

Buena parte de la obra de Navoiy se ha traducido al ruso, pero hay pocas traducciones al inglés [7], se lamenta Obidov, que pide más fondos y más atención a este tema por parte del Gobierno. Mientras, él mismo ha hecho algunas traducciones [12] que muestran la sofisticación y la complejidad del lenguaje y la imaginería de Navoiy. Espera que otros traductores encuentren así inspiración para trasladar la obra de Navoiy a sus propios idiomas.

Artículo publicado en Global Voices en Españolhttps://es.globalvoices.org

URL del artículo: https://es.globalvoices.org/2021/02/28/a-casi-seis-siglos-de-su-nacimiento-a-quien-pertenece-alisher-navoiy-padre-de-la-literatura-uzbeka/

URLs en este posteo:

[1] chagatai: https://es.wikipedia.org/wiki/Idioma_chagatai

[2] Alisher Navoiy: https://es.wikipedia.org/wiki/Ali-Shir_Nava%27i

[3] Mashad: https://es.wikipedia.org/wiki/Mashhad

[4] Muhakamat al-Lughatayn: https://en.wikipedia.org/wiki/Muhakamat_al-Lughatayn

[5] ‘melodía’: https://oxussociety.org/four-poems-from-a-new-diwan-h-t-alisher-navoiy/

[6] gazales: https://es.wikipedia.org/wiki/Gazal

[7]  Farhad y Shirinhttp://www.uzdaily.com/en/post/54192

[8] Layli y Majnunhttps://es.wikipedia.org/wiki/Layla_y_Majn%C3%BAn

[9] Islam Karimov: https://es.wikipedia.org/wiki/Islom_Karimov

[10] Shavkat Mirziyoyev: https://es.wikipedia.org/wiki/Shavkat_Mirziyoyev

[11] un teatro: https://es.globalvoices.org/2019/11/25/teatro-de-tashkent-ofrece-vistazo-a-confinamiento-japones-tras-la-segunda-guerra-mundial/

[12] algunas traducciones: http://azamabidov.uz/?p=1813&fbclid=IwAR2xAfcKr87sUVrZAAcaHjTxE5YZF22KoamtZ0tY6OrsDCTgQgEGrsWUdcM

Foto

Sovint hem sentit dir que els esquimals tenen molts termes per anomenar la neu. Pensem que han trobat maneres de descriure-la amb més precisió a força d’observar-la sovint. Però no és ben bé així. Per començar, «esquimal» és una denominació imprecisa amb què designem diversos pobles de l’Àrtic que parlen llengües diferents. I, en segon lloc, totes les llengües adapten el lèxic a les necessitats dels parlants, inventant o manllevant termes. No hi ha llengües primitives, ni més o menys aptes per a la filosofia, l’esquí o l’amor. Les afirmacions sobre la riquesa o la modernitat d’una llengua es basen en prejudicis. I per desmuntar tots aquests tòpics, Pere Comellas i Carme Junyent s’han posat les ulleres d’antropòleg. Amb ells explorarem les relacions entre les llengües, les persones i el món.

Biografia dels autors

Pere Comellas (Cal Rosal, Berguedà, 1965) és professor d’estudis portuguesos de la Universitat de Barcelona, membre del Grup d’Estudi de Llengües Amenaçades (GELA) i traductor literari. Ha publicat diversos treballs relacionats amb la diversitat lingüística i amb la traducció.

Carme Junyent (Masquefa, Anoia, 1955) és lingüista i professora a la Universitat de Barcelona, on dirigeix el Grup d’Estudi de Llengües Amenaçades (GELA) i fa recerca sobre les llengües de la immigració a Catalunya. És autora d’una àmplia obra sobre la situació de les llengües del món i la diversitat lingüística.

Títol: Els colors de la neu
Autor: Pere Comellas i Carme Junyent
Editorial: Eumo Editorial
Pàgines: 160
ISBN: 978-8497667302

[Font: http://www.racocatala.cat]

Les éditions Jean-Cyrille Godefroy ont publié « Les vertus du nationalisme » de Yoram Hazony. Un essai stimulant qui, puisant dans philosophie politique de la Bible hébraïque, réhabilite l’État-nation, et ses attributs dont la souveraineté-indépendance, et éclaire les problématiques liées notamment à la diplomatie proche-orientale de l’Union européenne.

Publié par Véronique Chemla

C’est une réhabilitation de la nation et de son dérivé, le nationalisme, qu’entreprend Yoram Hazony, philosophe, dans cet essai clair, éclairé par l’expérience politique du peuple juif relatée dans la Bible, et traduit de « The Virtue of Nationalism » (2018). Un succès critique et commercial aux États-Unis où il a suscité un débat.

Né en 1964 en Israël, ancien conseiller de Benjamin Netanyahou, président de l’Institut Herzl à Jérusalem et de la Fondation Edmund Burke à Washington, Yoram Hazony est un philosophe conservateur qui avait fondé le Shalem Center, et dirigé la revue Azure, pour diffuser une pensée conservatrice susceptible de contrer le postsionisme et de former des penseurs.

Il a contribué à La Cité biblique. Une lecture politique de la Bible (Pardès, 2006, n°40-41) sous la direction de Shmuel Trigano. Sa contribution : La Bible hébraïque est-elle porteuse d’un enseignement politique ? Il y conclut sur l’ordre politique souhaitable dans la Bible :

« Si l’on souhaite une amélioration politique, il n’est pas d’autre choix que d’instaurer un État qui mènera une course vers « le bien et la droiture. » Pour cela, il faut avoir des dirigeants qui comprennent que la vertu provient de la limitation de l’État : de la limitation des frontières de l’État ; de la limitation de la taille des forces armées et de ce qu’on est disposé à faire au nom des alliances étrangères ; de la limitation des revenus de l’État ; et de la limitation du degré de supériorité que ressent le roi par rapport à son peuple. C’est dans cette matrice de contraintes que le peuple, comme son roi, doivent trouver l’amour de la justice et de Dieu qui caractérisaient les bergers qu’étaient leurs ancêtres.
La Bible hébraïque soutient donc que l’intégrité d’un seul État limité est préférable, à la fois à l’anarchie et à l’État impérial. Cet État national limité, dans lequel le roi sera choisi au sein du peuple et sera l’un d’eux par l’esprit, est en fait l’idéal biblique. Il s’agit cependant d’un idéal situé à mi-chemin entre deux maux rivaux et perpétuellement menacé de pencher vers l’un ou vers l’autre. Selon l’auteur (ou les auteurs) qui assembla le texte biblique à l’ombre de la destruction de l’État juif, il est évident que la mission politique de l’homme consiste à guider l’État entre cette double menace, assurant ainsi le soutien tant de l’homme que de Dieu, et donc la longévité politique du royaume ».
Yoram Hazony demeure attaché à la Nation, seule réalité assurant les libertés, publiques et individuelles, et assurant un avenir de paix.
« Il rappelle comment, depuis le XVIe siècle, les protestants anglais, hollandais et américains se sont appuyés sur l’Ancien Testament pour promouvoir l’indépendance nationale ».

Ainsi, dans les Provinces-Unies (Pays-Bas actuels) récemment indépendantes du XVIIe siècle, Peter van der Kun ou Petrus Cunaeus (1586-1638), philologue et jurisconsulte, a considéré dans son livre De Republica Hebraeorum (De la république hébreue, 1617) l’État hébreu antique, et non Athènes ou Rome, comme un « archétype de la république idéale », un modèle pour la république des Sept Provinces-Unies des Pays-Bas.

Yoram Hazony « montre comment leur vision a apporté la liberté à nombre de peuples, de la Pologne à l’Inde en passant par Israël. C’est cette tradition que nous devons retrouver, plaide-t-il, si nous voulons limiter les conflits et permettre l’épanouissement de la diversité et de l’innovation ».
Or, Kant dans son Traité de la Paix perpétuelle (1795) a pourfendu l’État-nation : « il défend la thèse que la fondation d’un État impérial ou international est la seule option dictée par la Raison ». Une idée qui s’impose après la Deuxième Guerre mondiale. À tort, « beaucoup s’entêtèrent à voir le nazisme comme l’aboutissement hideux de l’État national ». Or, le national-socialisme s’avère un empire belliqueux ayant détruit les États d’une Europe qu’il a ravagée.
Et ce paradigme kantien guide la construction européenne détruisant les souverainetés nationales pour édifier ce qui ressemble à un empire à la diplomatie aussi indulgent envers les Palestiniens qu’accusatoire à l’égard de l’État-nation Israël.
Dommage, des définitions essentielles sont reléguées dans des notes en fin du livre. Et quelques coquilles le parsèment.

Yoram Hazony, « Les vertus du nationalisme ». Traduit de l’américain par Julien Fummaro. Préface de Gilles-William Goldnadel. Editions Jean-Cyrille Godefroy, collection « le Cercle Aristote », 2020. 256 pages. ISBN : 9782865533084

Les citations sur le documentaire sont extraites du livre.
[Source : http://www.veroniquechemla.info]

José Watanabe es uno de los mejores poetas peruanos y tiene esa condición de los primeros escritores peruanos como el del inca Garcilaso: su padre era japonés y su madre peruana.

Poemarios, cuentos y el rock de José Watanabe | canalipe.tv

Escrito por Derian Passaglia

Al igual que Chile, Perú tiene una gran tradición de poetas. La lengua castellana en las tierras del Nuevo Mundo nace en el imperio inca; una lengua mestiza que no es indígena ni española, sino las dos cosas al mismo tiempo. En esa doble identidad, la lengua se forma de nuevo, la tierra moldea la sintaxis de un idioma ajeno, impuesto a la fuerza. José Watanabe es uno de los mejores poetas peruanos y tiene esa condición de los primeros escritores peruanos como el del inca Garcilaso: su padre era japonés y su madre peruana.

Nació en 1945 en un pueblito al este de Trujillo. Su familia era muy pobre y sus padres trabajaban como campesinos en una hacienda azucarera al norte del país hasta que ganaron la lotería y se mudaron a Trujillo. De esta época, mítica infancia que Watanabe recrea en muchos de sus mejores poemas, quedan esos espacios que parecen parajes inhabitables, fronterizos, desierto y mares, una naturaleza de la que extrae siempre una enseñanza.

Watanabe aprendió de su papá el arte del haiku y la filosofía oriental, como el budismo y el taoísmo, que le dan al verso un aire de trascendencia, como si sus poemas fueran parábolas del recuerdo y del paisaje. En la poesía de Watanabe hay instantes breves de iluminación, chispas que se prenden y provocan un incendio, como en “Poema del inocente”; simbólico y literal, la poesía es un método de conocimiento.

Como la poesía china antigua, la de Watanabe es estrictamente visual, pero cada palabra no es un símbolo de otra cosa como pasaba por ejemplo en Li Po o Wang Wei. El ojo que mira el mundo en Watanabe “tiene sus razones”, busca en la imagen fijada por la memoria la causa de la persistencia, que es la simple y pura belleza de la visión, la poesía misma: “Hubiera querido inscribir mi poema en todo el paisaje, / pero mi ojo, arbitrariamente, lo ha excluido”. El verso de Watanabe es antipoético en esencia, se estira a lo largo de toda la página y reflexiona como si fuera prosa ante un hecho que parece siempre trascendental, obsesivo, determinante para el sujeto.

 

Mi ojo tiene sus razones

Creo que mi ojo tiene un arbitrario criterio de selección.

Obviamente hubo más paisaje alrededor,

imposible que solo fuéramos ella y yo en el rompeolas.

.

Soy de repeticiones, como todos. Entonces puedo suponer que

si hubo niebla

le dije: botes en la bruma pueden ser solo reflejos, espejismos,

y le mencioné el antiguo haiku de Harumi:

«Entre la niebla

toco el esfumado bote.

Luego me embarco”.

Si hubo sol

le tomé fotografías con el hueco de la mano y acaso la azoré

diciéndole: posa con los senos hacia el viento.

Si pasaron gaviotas y ella las admiró, le recordé

que eran aves carniceras y que únicamente su feo canto es honesto.

Mi ojo todo lo veía, no descartaba nada.

Entramos en el mar por el rompeolas de rocas cortadas.

Sobre una roca saliente ella recogió su falda

y deslizó sus pies hacia el agua.

Sus muslos desnudos hallaron comodidad en la piedra.

 

Era particularmente raro

el contraste de su muslo blanco contra la roca gris:

su muslo era viviente como un animal dormido en el invierno,

la roca era demasiado corpórea y definitiva.

 

Hubiera querido inscribir mi poema en todo el paisaje,

pero mi ojo, arbitrariamente, lo ha excluido

y solo vuelve con obsesiva precisión

a aquel bello y extremo problema de texturas:

el muslo contra la roca.

 

Poema del inocente

Bien voluntarioso es el sol

en los arenales de Chicama.

Anuda, pues, las cuatro puntas del pañuelo sobre tu cabeza

y anda tras la lagartija inútil

entre esos árboles ya muertos por la sollama.

De delicadezas, la del sol la más cruel

que consume árboles y lagartijas respetando su cáscara.

Fija en tu memoria esa enseñanza del paisaje,

y esta otra:

de cuando acercaste al árbol reseco un fosforito trivial

y ardió demasiado súbito y desmedido

como si fuera de pólvora.

No te culpes, quien iba a calcular tamaño estropicio!

Y acepta: el fuego ya estaba allí,

tenso y contenido bajo la corteza,

esperando tu gesto trivial, tu mataperrada.

Recuerda, pues, ese repentino estrago (su intraducible belleza)

sin arrepentimientos

porque fuiste tú, pero tampoco.

Así

en todo.

 

 

[Fuente: http://www.eltrueno.com.py]

Il n’y a pas d’école de formation aux vins nature. Voici pourquoi. 

Aristote, premier hipster de l’Antiquité. Ici dégustant un verre d’Échalier (circa -332 av.n.è.)

Écrit par Marie-Ève Lacasse

Il n’y a pas de formation pour devenir écrivain. Cela ne s’apprend pas. C’est une situation. C’est une nécessité métaphysique ou ça ne l’est pas. Il n’y a pas de chemin. C’est pire que tout. Écrire c’est vouloir être seul·e pour arrêter la solitude. Ça ne marche pas. Ça rend constamment malheureux, surtout les jours sans. Les jours sans écriture sont des jours vides. Il y en a beaucoup. Les jours où l’on n’écrit pas, c’est le drame. Il y a la colère. L’envie de détruire tout ce qu’on a. Tout ça ne s’apprend nulle part. Il faut naître avec, il faut vivre avec. C’est une humiliation quotidienne. Le sentiment de sa propre médiocrité vous réveille la nuit. Ce n’est pas agréable, ce n’est pas gentil. Écrire n’a aucun sens pour l’ordre du monde. C’est la métrique de Duras, celle qui reste plantée au fond du cœur : « Écrire. Je ne peux pas. Personne ne peut. Il faut le dire : on ne peut pas. Et on écrit. » Aussi, c’est une maladie. Comme l’alcool. D’ailleurs, Duras avait les deux. L’écriture, et l’alcool. Et elle a écrit sur les deux. Les trois grandes écrivaines du XXe siècle français adoraient l’alcool. Colette, avec gourmandise ; Sagan, avec mélancolie ; Duras, avec génie. Il y a un lien entre l’alcool et l’écriture, un lien assez net. L’alcool est l’un de seuls psychotropes assez puissant pour entraîner la totalité de l’être dans les mêmes débordements que l’écriture.

On n’apprend pas à désapprendre

S’il n’y a pas de formation pour devenir écrivain, il n’y a pas non plus de formation pour aimer les vins nature. On n’apprend pas à désapprendre. C’est l’équation impossible. On ne peut pas dire à quelqu’un : sois libre. Les formations à la dégustation fonctionnent comme des ateliers de « Creative Writing ». Comme le soulevait Mademoiselle Jaja dans son dernier article sur Ni Bu Ni Connu, elles permettent de franchir les étapes, celles des errances, des échecs ; elles permettent de gagner du temps, parfois de manière conséquente, des décennies d’hésitations. Elles vous rendent légitime, vous donnent un diplôme, un statut, des connaissances, mais aussi des « formules » et aussi des contacts, des passe-droits – et pourtant, elles n’apprennent rien. Apprendre les vins nature est une aporie. C’est pour cela qu’il n’existe aucune formation spécifique pour ces vins. C’est une contradiction. Cela ne peut pas se faire.

On ne peut enseigner l’errance, la liberté, le temps qui passe. C’est quelque chose qui s’acquiert en vagabondant. Cela n’a aucun prix, ou alors il faudrait donner un prix à la vie même. Le nez qui s’est trompé possède une archive d’odeurs bien plus vaste que toutes les formations qui sont pressées d’associer des goûts et des odeurs au monde du connu. Prenons « Le Nez de Lenoir », ce coffret très cher, très chic, rempli de petites fioles aux liquides ambrés censés former les amateurs. C’est une bonbonnière. Une maison européenne du « connu ». Pomme, melon, litchi, champignon, poire, cuir, musc, safran, poivre, truffe, cannelle, citron, caramel, chocolat, ananas, banane. C’est un garde-manger, une épicerie. Cette même épicerie où se trouvent des vins de supermarché, entre le rayon shampoings et le rayon surgelés. C’est pratique. C’est rassurant. Ça fait « pro » de dire qu’un vin a des notes d’amande et de miel d’acacia. C’est appétissant, un vin qui sent la groseille et la cerise. Tous les vins du sud ont de la groseille et de la cerise.

Le vin nature, c’est de la littérature

Là où le bât blesse, c’est lorsqu’il s’agit de décrire un vin nature. Ces vins contiennent des souvenirs qui n’entrent pas dans le panthéon de la rétro-olfaction. Il y a du gravier.  De la rosée. Des dentelles un peu moisies. Une brassée de fleurs de lavande, au fond de la commode. De la craie sur l’ardoise. Du sable mouillé. Des vers de terre au printemps. Il y a des murs d’église. Le métal des encensoirs. L’eau croupie du vase. Le sang sur le papier du boucher. Le chaud du métro ou de la photocopieuse. L’odeur indescriptible d’une voiture, l’été. Ou celle de la peau du matin, pas celle du soir. Rappelez-vous : la rouille sur les grilles du parc. Mais aussi la semoule crue, la mousson, la neige sur les moufles. Ce sont des odeurs complexes, pleines d’images. Ça ne se trouve pas dans les formations professionnelles. C’est de la littérature, une perception intime du sensible qui doit franchir les étapes du temps. C’est ma seule consolation, face à l’écriture. Les années « sans », les jours « sans » enrichissent le livre d’images. La frustration et la peine en font partie.

Aristote buvait (sûrement) du pét’ nat’

Je ne sais pas si une école des vins nature est souhaitable, je ne sais pas si elle peut avoir lieu. Mais si un tel lieu existait, je voudrais qu’elle soit en forêt, sans murs, sans toit. Que les sens soient constamment chahutés par les éléments. Que le corps sorte de son atrophie de confort. Les cours seraient donnés en marchant, comme l’école péripatéticienne d’Aristote. On y apprendrait à lire. Beaucoup de poésie, beaucoup de théâtre, beaucoup de littérature et de philosophie. Il y aurait des gens de tous les âges qui viendraient avec leur biographie olfactive. Ce serait une école de la dégustation par la langue, l’autre langue.

 

[Source : http://www.nowineisinnocent.com]

Sem medo de ser naïf, feminista negra norte-americana debate sentimento crucial na experiência humana. Propõe libertá-lo das ilusões românticas, praticando-o em desafio às relações alienadas e em busca de intimidade cúmplice e libertadora

Escrito por Silvane Silva

Tudo sobre o amor — Novas perspectivas está disponível no site da Editora Elefante

 

Escrever este prefácio em meio à pandemia de covid-19, vivendo em isolamento social meses, foi um exercício ao mesmo tempo doloroso e libertador. Em certa altura de Tudo sobre o amor, bell hooks diz que, se não pudéssemos fazer mais nada, se por algum motivo a leitura fosse a única atividade possível, isso seria suficiente para fazer a vida valer a pena, porque os livros podem ter uma função terapêutica e transformadora. Particularmente, não tenho dúvidas a respeito disso, pois a leitura sempre teve esse importante papel em minha vida. Alguns textos nos fazem reviver memórias impressas em nosso corpo e espírito e, dessa maneira, têm o poder de nos transformar e curar.

Em uma sociedade que considera falar de amor algo naïf, a proposta apresentada por bell hooks ao escrever sobre o tema é corajosa e desafiadora. E o desafio é colocarmos o amor na centralidade da vida. Ao afirmar que começou a pensar e a escrever sobre o amor quando encontrou “cinismo em lugar de esperança nas vozes de jovens e velhos”, e que o cinismo é a maior barreira que pode existir diante do amor, porque ele intensifica nossas dúvidas e nos paralisa, bell hooks faz a defesa da prática transformadora do amor, que manda embora o medo e liberta nossa alma. Ela nos convoca a regressar ao amor. Se o desamor é a ordem do dia no mundo contemporâneo, falar de amor pode ser revolucionário. Para compreendermos a proposta da autora e a profundidade de suas reflexões, o primeiro passo deve ser abandonar a ideia de que o amor é apenas um sentimento e passar a entendê-lo como ética de vida. É sabido que bell hooks evidencia em toda a sua obra que o pessoal é político. Este também será o caminho trilhado por ela neste livro, pontuando o quanto nossas ações pessoais relacionadas ao amor implicam uma postura perante o mundo e uma forma de inserção na sociedade. Ou seja: o amor não tem nada a ver com fraqueza ou irracionalidade, como se costuma pensar. Ao contrário, significa potência: anuncia a possibilidade de rompermos o ciclo de perpetuação de dores e violências para caminharmos rumo a uma “sociedade amorosa”.

Tudo sobre o amor: novas perspectivas, publicado nos Estados Unidos no ano 2000, é o primeiro livro da chamada Trilogia do Amor, seguido de Salvação: pessoas negras e amor, de 2001, e Comunhão: a busca feminina pelo amor, de 2002. bell hooks é o tipo de pensadora que, quando atraída por um assunto, tende a esmiuçá-lo, observá-lo por todos os ângulos e explorá-lo por completo. Se ao longo de toda a sua obra o tema do amor aparece, em diversos momentos, como algo que tem um lugar significativo para nossa vida e cultura, é na Trilogia do Amor que a autora nos apresenta suas teses sobre o tema e, mais do que isso, nos oferece lições práticas de como agir.

Ao descrever as maneiras pelas quais homens e mulheres em geral, e pessoas negras em particular, desenvolvem sua capacidade de amar dentro de uma cultura patriarcal, racista e niilista, bell hooks relaciona sua teoria do amor com os principais problemas da sociedade. Apesar de falar a partir da sociedade estadunidense, suas reflexões servem para nós brasileiros, já que também sofremos dos males que a autora tanto procura ver superados: racismo, sexismo, homofobia, imperialismo e exploração.

Seguindo os passos de pessoas que ofereceram o amor como arma poderosa de luta e de transformação da sociedade, como Martin Luther King Jr., por exemplo, bell hooks reposiciona o amor como uma força capaz de transformar todas as esferas da vida: a política, a religião, o local de trabalho, o ambiente doméstico e as relações íntimas. Aprofundando as ideias trazidas por Cornel West referentes às “políticas de conversão” para tratar o niilismo presente na sociedade, hooks coloca a ética do amor no centro dessas políticas. E, nessa perspectiva, compreende que o pessoal sobrevive por meio da ligação com o coletivo: é o poder de se autoagenciar (self-agency) em meio ao caos e determinar o autoagenciamento coletivo.

Tudo sobre o amor: novas perspectivas procura mostrar como somos ensinados desde a infância a ter suposições equivocadas e falsas em relação ao amor e ressalta o quanto nossa sociedade não considera a importância e a necessidade de aprendermos a amar. Tendemos a acreditar que já nascemos com esse conhecimento, mas bell hooks demonstra que o amor não está dado: ele é construção cotidiana, que só assumirá sentido na ação — o que significa dizer que precisamos encontrar a definição de amor e aprender a praticá-lo.

Em “Clareza: pôr o amor em palavras”, primeiro capítulo deste livro, bell hooks afirma que em nossa sociedade o amor costuma servir para nomear tudo, pulverizando seu significado. Nessa confusão em relação ao que queremos dizer quando usamos a palavra “amor” está a origem da nossa dificuldade de amar. Por isso, saber nomear o que é o amor é a condição para que ele exista. Se os dicionários tendem a enfatizar a definição dada ao amor romântico, bell hooks nos mostra que o amor é muito mais que uma “afeição profunda por uma pessoa”. A melhor definição de amor é aquela que nos faz pensar o amor como ação — conforme diz o psiquiatra M. Scoot Peck, trata-se da “vontade de se empenhar ao máximo para promover o próprio crescimento espiritual ou o de outra pessoa”. Nota-se que o espiritual aqui não está vinculado à religião, mas a uma força vital presente em cada indivíduo. Nesse sentido, a afeição seria apenas um dos componentes do amor. Para amar verdadeiramente devemos aprender a misturar vários ingredientes: carinho, afeição, reconhecimento, respeito, compromisso e confiança, assim como honestidade e comunicação aberta. Uma das contribuições fundamentais trazidas por bell hooks é nos fazer pensar que são as ações que constroem os sentimentos. Dessa maneira, ao pensar o amor como ação, nos vemos obrigados a assumir a responsabilidade e o comprometimento com esse aprendizado.

O segundo capítulo, “Justiça: lições de amor na infância”, demonstra que o impacto do patriarcado e a forma da dominação masculina sobre mulheres e crianças são barreiras para o amor, algo pouco presente na bibliografia sobre o tema. Nós aprendemos sobre o amor na infância, e quer nossa família seja chamada funcional ou disfuncional, sejam nossos lares felizes ou não, são eles as nossas primeiras escolas de amor. Neste capítulo, bell hooks levanta a importante discussão sobre a necessidade de valorizar, respeitar e assegurar os direitos civis básicos das crianças. Caso contrário, a maioria delas não conhecerá o amor, tendo em vista que não existe amor sem justiça. Nesse ponto, a autora demonstra o quanto o lar da família nuclear é uma esfera institucionalizada de poder que pode ser facilmente autocrática e fascista. Dessa maneira, continua ela, se queremos uma sociedade eticamente amorosa, precisamos desmascarar o mito de que abuso e negligência podem coexistir com amor. Onde há abuso, a prática amorosa fracassou. Não se pode concordar que a punição severa seja uma forma aceitável de se relacionar com as crianças. “O amor é o que o amor faz”, e é nossa responsabilidade dar amor às crianças, reconhecendo que elas não são propriedades e têm direitos que nós precisamos garantir.

No terceiro capítulo, “Honestidade: seja verdadeira com o amor”, bell hooks afirma que a verdade é o coração da justiça. Somos ensinados desde a infância que não devemos mentir, que devemos jogar limpo. Entretanto, na prática, quem diz a verdade normalmente é punido, reforçando a ideia de que mentir é melhor. Homens mentem para agradar às mães e depois às mulheres. Mentir e se dar bem é um traço da masculinidade patriarcal. Meninos e homens são encorajados a todo momento a fazer o que for preciso para manter sua posição de controle. Por sua vez, as mulheres também mentem para os homens como forma de agradar e manipular. Vivemos em uma sociedade em que a cultura do consumo também encoraja a mentira. A publicidade é um dos maiores exemplos disso. As mentiras impulsionam o mundo da publicidade predatória e o desamor é bênção para o consumismo. Além disso, manter as pessoas em um estado constante de escassez fortalece a economia de mercado. Dessa maneira, hooks enfatiza que a tarefa de sermos amorosos e construirmos uma sociedade amorosa implica reafirmar o valor de dizer a verdade e, portanto, estarmos dispostos a ouvir as verdades uns dos outros. A confiança é o fundamento da intimidade.

Partindo do pressuposto de que não é fácil amar a si mesmo, no quarto capítulo, “Compromisso: que o amor seja amor-próprio”, bell hooks nos ensina que, quando somos positivos, não só aceitamos e afirmamos quem somos mas também somos capazes de afirmar e aceitar os outros. E o movimento feminista ajudou as mulheres a compreender o poder pessoal que se adquire com uma autoafirmação positiva. Quando temos de fazer um trabalho que odiamos, por exemplo, isso ataca a nossa autoestima e autoconfiança. O trabalho, quando percebido como um fardo, por se realizar em empregos ruins em vez de aprimorar a autoestima, deprime o espírito. Como lidar com essa questão se a maioria de nós não pode fazer o trabalho que ama? Um dos modos de experimentar satisfação seria nos comprometermos totalmente com o trabalho a ser realizado, seja ele qual for. Trazer o amor para o ambiente laboral pode criar a transformação necessária para tornar qualquer trabalho que façamos um meio de expressarmos o nosso melhor. Quando trabalhamos com amor, renovamos nosso espírito, e essa renovação é um ato de amor-próprio que alimenta nosso crescimento. E não devemos confundir amor-próprio com egoísmo ou egocentrismo. O amor-próprio é a base de nossa prática amorosa, pois, ao dar amor a nós mesmos, concedemos ao nosso ser interior a oportunidade de ter amor incondicional. É o amor-próprio que garante que nossos esforços amorosos com as outras pessoas não falhem.

No quinto capítulo, “Espiritualidade: o amor divino”, hooks chama a atenção para o fato de que a crise na vida estadunidense não poderia ser causada por falta de interesse na espiritualidade, tendo em vista que a imensa maioria das pessoas diz seguir alguma religião. Isso indicaria que a vida espiritual é algo importante nessa sociedade. No entanto, esse interesse é cooptado pelas forças do materialismo e do consumismo hedonista, traduzido na lógica do “compro, logo sou”. A religião “organizada” falhou em satisfazer a “fome espiritual”, e as pessoas procuram preencher esse vazio com o consumismo. A autora questiona: “Imagine como nossa vida seria diferente se todos os indivíduos que se dizem cristãos, ou que alegam serem religiosos, servissem de exemplo para todos, sendo amorosos”. A atualidade desse questionamento para o Brasil de hoje é desconcertante, tendo em vista os milhões de ditos “cristãos” que, ao invés de amar o próximo como a si mesmos, destilam ódio e preconceito.

“Valores: viver segundo uma ética amorosa” é o título do capítulo 6, no qual bell hooks reforça que o despertar para o amor só pode acontecer se nos desapegarmos da obsessão por poder e domínio. Para nos tornarmos pessoas mais alegres e mais realizadas, precisamos adotar uma ética amorosa, pois nossa alma sente quando agimos de maneira antiética, rebaixando o nosso espírito e desumanizando os outros. Viver dentro de uma ética amorosa é uma escolha de se conectar com o outro. Isso significa, por exemplo, solidarizar-se com pessoas que vivem sob o jugo de governos fascistas, mesmo estando em um país democrático. Neste ponto, hooks retoma a afirmação de Cornel West de que uma “política de conversão” restaura a sensação de esperança. E reafirma que abraçar a ética amorosa significa inserir todas as dimensões do amor — “cuidado, compromisso, confiança, responsabilidade, respeito e conhecimento” — em nossa vida cotidiana.

“Ganância: simplesmente ame”, o sétimo capítulo do livro, demonstra que o isolamento e a solidão são as causas centrais da depressão e do desespero. O materialismo cria um mundo de narcisismo no qual consumir é a coisa mais importante. Nessa reflexão, a autora analisa como a participação ativa dos Estados Unidos em guerras globais colocou em questão o compromisso desse país com a democracia, sacrificando a visão de liberdade, amor e justiça em nome do materialismo e do dinheiro. Ela aborda também o desespero que tomou conta das pessoas quando líderes que lutavam pela paz e pela justiça foram assassinados, no final da década de 1960. Nesse momento, as pessoas perderam a conexão com a comunidade, e a atenção voltou-se para a ideia de ganhar dinheiro, o máximo possível. Os líderes passaram a ser os ricos e os famosos, as estrelas do cinema e da música. As igrejas e os templos, que antes eram espaços de reunião da comunidade, com o advento da teologia da prosperidade, tornaram-se lugares onde a ética materialista é respaldada e racionalizada. O que vale a partir de então é a cultura do consumo desenfreado. Pessoas também são tratadas como objetos e são esses os valores que passam a orientar as atitudes em relação ao amor. Isso se reflete também nas políticas públicas, como no fato de os Estados Unidos serem um dos países mais ricos do mundo e não possuírem um sistema universal de saúde que possa oferecer serviços aos menos favorecidos. Dessa maneira, bell hooks convida as pessoas à escolha de viver com simplicidade. Isso necessariamente intensifica a nossa capacidade de amar, ensina-nos a praticar a compaixão e afirma nossa conexão com a comunidade.

O oitavo capítulo, “Comunidade: uma comunhão amorosa”, afirma, conforme as palavras de M. Scott Peck, que “nas comunidades e por meio delas reside a salvação do mundo”. Para desenvolver suas reflexões sobre essa questão, bell hooks lembra que o capitalismo e o patriarcado, juntos, como estrutura de dominação, produziram o afastamento das famílias nucleares de suas respectivas famílias estendidas. Por essa razão, aumentaram os abusos de poder no ambiente familiar, pois a família estendida é um lugar onde podemos aprender o poder da comunidade. Outra possibilidade importante dessa experiência de comunidade é a amizade, que para muitos é o primeiro contato com uma “comunidade carinhosa”. hooks reforça que amar em amizades nos fortalece de tal maneira que nos permite levar esse amor para as interações familiares e românticas. E, embora seja comum afrouxarmos os laços de amizade quando criamos laços românticos, quanto mais verdadeiros forem nossos amores românticos, menos teremos de nos afastar das nossas amizades, pois “a confiança é a pulsação do verdadeiro amor”. Ao nos engajarmos em uma prática amorosa, podemos estabelecer as bases para a construção de uma comunidade com desconhecidos. Esse amor que criamos em comunidade permanece conosco aonde quer que vamos, diz hooks.

“Reciprocidade: o coração do amor”, o nono capítulo, se inicia com os dizeres: “O amor nos permite adentrar o paraíso”. Para falar da construção amorosa entre casais, a autora parte dos equívocos ocorridos nos seus dois relacionamentos afetivos mais intensos, de um lado devido à falta de definição do que seria o amor e, de outro, pela confusão de esperar receber do companheiro o amor que não recebeu da família. Aponta que, mesmo em relacionamentos não heterossexuais, a tendência é o casal assumir uma lógica de que um dos parceiros deve sustentar o amor e o outro, apenas o seguir. Acrescenta ainda o fato de que as mulheres são encorajadas pelo pensamento patriarcal a acreditar que deveriam ser sempre amorosas, porém, isso não significa dizer que estão mais capacitadas do que os homens para fazer isso. Por essa razão, é comum que mulheres procurem livros de autoajuda para aprender a amar e manter o relacionamento. No entanto, grande parte desses livros normalizam o machismo e ensinam a manipular, a jogar um jogo de poder que nada tem a ver com o amor.

No décimo capítulo, “Romance: o doce amor”, bell hooks afirma categoricamente que poucas pessoas entram num relacionamento romântico possuindo a capacidade de realmente receber amor. Isso porque criamos envolvimentos amorosos que estão condenados a repetir os nossos dramas familiares. Comentando sobre o romance O olho mais azul, de Toni Morrison, ela diz que “a ideia de amor romântico é uma das ideias mais destrutivas na história do pensamento humano”. Esse amor que se dá num “estalo”, num “clique”, que não necessita de construção e depende apenas de “química” atrapalha o nosso caminho para o amor. O amor é tanto uma intenção como uma ação. Nossa cultura valoriza demais o amor como fantasia ou mito, mas não faz o mesmo em relação à arte de amar. Ao não atingirem esse mito, as pessoas se decepcionam. No entanto, é preciso entender que essa decepção é pelo amor romântico não alcançado. O amor verdadeiro, quando buscado, nem sempre nos levará ao “felizes para sempre” e, mesmo se o fizer, é preciso que saibamos: amar dá trabalho, não é essa história perfeita e pronta dos contos de fadas.

Em “Perda: amar na vida e na morte”, o décimo primeiro capítulo, a autora trata do medo coletivo da morte, apresentando-o como uma doença do coração para a qual a única cura é o amor. Da mesma maneira, somos incapazes de falar sobre a nossa necessidade de amar e sermos amados. Por medo de que nos vejam como fracos, raramente compartilhamos nossos pensamentos sobre a mortalidade e a perda. É isso que bell hooks nos convida a fazer

O capítulo 12, “Cura: o amor redentor”, nos leva a refletir sobre nossas dores, pois, ainda que nos tenham ensinado o contrário, sofrimentos desnecessários nos ferem. A escolha que temos é não permitir que tais sofrimentos nos deixem cicatrizes por toda a vida. O que faremos dessas marcas está em nossas mãos. O poder curativo da mente e do coração está sempre presente, e nós temos a capacidade de renovar nosso espírito e nossa alma. No entanto, é bastante difícil conseguirmos curar-nos em isolamento: a cura é um ato de comunhão. bell hooks diz que precisamos conhecer a compaixão e nos envolver num processo de perdão para nos livrarmos de toda bagagem que carregamos e que impede a nossa cura. O perdão intensifica nossa capacidade de apoiarmos uns aos outros. Fazer as pazes com nós mesmos e com os outros é o presente que a compaixão e o perdão nos oferecem. A autora nos ensina que ser positivo e viver em um estado permanente de esperança renova o espírito e que, quando reavivamos nossa fé na promessa do amor, a esperança se torna nossa cúmplice.

O capítulo 13, “Destino: quando os anjos falam de amor”, fecha o livro apresentando a relação de bell hooks com os anjos. Anjos são aqueles que trazem as notícias que darão alívio ao nosso coração. São os guardiães do bem-estar da alma. Revelam nosso desejo coletivo de regressar ao amor. A autora relata que as primeiras histórias de anjos lhe foram contadas ainda na infância, quando frequentava a igreja, onde aprendeu que os anjos eram consoladores sábios nos momentos de solidão. E, conforme foi crescendo, hooks passou a descobrir muitos anjos em seus autores preferidos, cujos livros permitem entender a vida com mais complexidade. Ela finaliza dizendo que, depois de tanto ficar sozinha, no escuro do quarto, agarrada à metafísica do amor, tentando entender seu mistério, pôde finalmente alcançar uma nova visão do amor. E a essa prática espiritual disciplinada ela chama de “prática de abrir o coração”. Foi isso que desde então a levou a seguir o caminho do amor e a “falar cara a cara com os anjos”.

Na teoria sobre o amor de bell hooks é possível perceber inspirações das igrejas cristãs negras do sul dos Estados Unidos e também da filosofia budista, especialmente com base no mestre zen vietnamita Thich Nhat Hanh, cuja atuação disseminou o conceito de “budismo engajado”, que diz respeito a somar a observação dos preceitos básicos do budismo com uma prática cotidiana socialmente comprometida. Ao lermos Tudo sobre o amor, podemos encontrar também diversos pontos de contato com as ideias trazidas pela filósofa burquinense Sobonfu Somé, em seu livro O espírito da intimidade: ensinamentos ancestrais africanos sobre maneiras de se relacionar, sobretudo no que se refere ao conceito de comunidade. Nesse sentido, ao propor que as transformações desejadas para a sociedade ocorram por meio da prática do amor, bell hooks nos afasta dos paradigmas eurocêntricos e coloniais que construíram a sociedade ocidental, baseada em exploração, injustiça, racismo e sexismo, e (re)direciona o nosso pensamento e a nossa prática rumo à ancestralidade.

A tradução deste livro, trazendo a ideia do amor como transformação política, chega num momento muito oportuno e necessário. Por aqui, essa semente já brotou. Existem pessoas pensando o amor para além do “amor romântico”, como o pastor Henrique Vieira, que destaca a força poderosa do amor para a destruição de preconceitos e a construção de uma sociedade mais justa em seu livro O amor como revolução, ou como o professor Renato Noguera, especialista em estudos africanos, que se dedica a produzir reflexões sobre o amor e é autor do livro Por que amamos: o que os mitos e a filosofia têm a dizer sobre o amor. Nesse caminho segue também a pensadora Carla Akotirene que, ancorada nos estudos do feminismo negro e na ancestralidade, discute o papel político das afetividades, inserindo no debate a urgência do combate à violência doméstica. Pesquisadores voltados para a filosofia africana têm (re)construído conhecimentos que dialogam diretamente com o pensamento de bell hooks em sua Trilogia do Amor. Exemplos disso são os trabalhos de Katiúscia Ribeiro e Wanderson Nascimento. Este último tem um artigo escrito em parceria com Vinícius da Silva, com o título “Políticas do amor e sociedades do amanhã”. Sendo assim, acredito que as lições de bell hooks sobre o amor, apresentadas em português pela Editora Elefante, servirão para difundir e fortalecer ainda mais essa construção. O futuro é ancestral.

Silvane Silva é doutora em História Social pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (puc-sp) com a tese O protagonismo das mulheres quilombolas na luta por direitos em comunidades do Estado de São Paulo (1988-2018). Em 2018, participou do Programa de Incentivo Acadêmico Abdias do Nascimento como pesquisadora visitante no Centro de Estudos Latino-Americanos da Universidade da Flórida, nos Estados Unidos. É coorganizadora do livro Narrativas quilombolas: dialogar, conhecer, comunicar (Imprensa Oficial do Estado de São Paulo, 2017). Atua como professora e pesquisadora nas temáticas história e cultura afro-brasileira, educação para relações étnico-raciais e educação escolar quilombola. É pesquisadora do Centro de Estudos Culturais Africanos e da Diáspora (Cecafro) da puc-sp e integrante do Grupo de Estudos em Educação da Faculdade de Educação da Universidade de São Paulo (usp).

 

 

 

[Imagem: Egon Schielle – fonte: http://www.outraspalavras.net]

Escrito por Violeta Serrano

El malecón tenía pintado un niño que miraba al mar. Una compañía de tabacos en Filipinas era el regusto amargo de lo que el reino de España un día fue. Y naciste allí, fruto de un catalán y una mujer con orígenes de ultramar. La Gran Guerra hacía su trabajo y a la catástrofe oponías la búsqueda de belleza en todos los rincones posibles de otra contienda más. 1943 no albergaba buenos presagios y, aun así, te crearon para regresar más tarde a un Madrid al que le faltaban varias décadas aún para saberse díscolo y aprender de ti qué significaba una palabra tan inmensa como giraluna o libertad. Era 1954 y aún se perpetuaba en las calles pedregosas el miedo que habían sembrado las cunetas del alba: todos los girasoles orientaban su cara al sol. Era un rugido de silencio que pariría estallidos flourescentes tiempo después. El descubrimiento de la vida tantas veces censurada se plagaría a partir del 75 de canciones que gritaban sus protestas en radiocasettes viejos y enojados tras años que parecieron siglos. Y sin embargo, vos nunca dejaste que los sapos y las culebras ensuciaran tu boca: vos no componías en contra, no, vos lo hacías a favor. Entre la destrucción o el amor, siempre el amor. A una manada de jóvenes totalmente analfabetos en cuestiones sentimentales no solo les enseñaste que gozar de sus cuerpos era posible sino que coleccionar instantes de ternura y filosofía al calor de la intimidad más nimia era incluso mejor. Sacralizaste el cuerpo de la mujer hasta tal punto que tu música podría ser aún hoy la mejor pedagogía para evitar crímenes infames. Pero entonces, quién era ese niño al que debemos tanto, quién era ese poeta que le hacía confesiones a las olas, quién ese artista total que se preguntó hasta la extenuación el por qué de los monstruos que albergábamos desde la medida misma de la compleja humanidad. Y, sobre todo, por qué, Aute, se te ocurrió desaparecer justo ahora que la belleza se ha retraído hasta un horizonte oceánico que no logramos siquiera imaginar.

Qué paradoja. Nos enseñaste que nada hay más poderoso que la unión entre cuerpos que bailan sometidos al azar de la luna y su reflejo de mar. Cuerpos que sabiéndose vulnerables se olvidan a sí mismos a merced del goce de otros cuerpos. Su éxtasis sucede en una confianza en la que no solo es posible transpirar hambrientos hasta desfallecer sino que es evidente y necesario hacerlo con todo el rigor que permitan el fuego y los labios. Y así sucede. El conocimiento de la realidad se evapora y nos instala en medio de una suspensión letal de apenas unos segundos de ternura que, sin embargo, se extienden en el tiempo como flores abiertas que nunca antes precisamos más. Qué paradoja. Allí quisiéramos instalarnos ahora. Nada necesitaríamos más que dejarnos abatir de nuevo por la humedad. Qué paradoja. Nos han ordenado alejarnos y extender una capa aséptica entre nuestro deseo de comulgar con la carne de los dioses terrenos. Casi lo entiendo: te fuiste en un escenario obsceno para la razón de tu existencia. Justo ahora que una amenaza invisible nos está pidiendo evitar el único fusil que opusiste como respuesta infalible a toda clase de barbarie: el amor como absoluto y el sexo como refugio total. Qué paradoja. No podemos escondernos en ninguna cueva del milagro ni libar la miel de ninguna marea. Lo último que haríamos hoy sería confiar en el sudor y el sabor del otro y desmontar así todos nuestros argumentos en la respiración ambigua de un estallido de salvia y saliva. El miedo nos ha penetrado hasta el punto de atenazar nuestras pupilas y ya somos apenas cíclopes que reman contra una noche que insiste en desdibujar su esperanza.

Sopla el viento y no se lleva otra cosa que números a cuestas, engullendo un calvario inesperado que la tierra desmerece. Las cifras no demoran su percutida masacre en estos días plomizos. Nos levantamos por una inercia inexplicable. Y justo ahora decidiste huir entre el batallón del sacrificio. Hacía tiempo que venías rengueando tu presencia en nuestro mundo y, sin embargo, fue en medio de este banquete de pánico y pulcra desazón que tu obstinación dijo basta. Cómo detenerte. Ya engrosarás el palmarés de esta infame catarata de civiles derrotados, ya serás tal vez uno más de los muertos que se apilan en morgues improvisadas en ese Madrid que ahora más que nunca podría llegar a ser una ciudad de más de un millón de cadáveres. Todos y cada uno de esos cuerpos que antes eran capaces de amar y ser amados desaparecen hoy en la más despiadada soledad, sin que nadie recuerde siquiera su risa enlatada, que es la música habitual de cualquier velorio ríspido. No conocemos exactamente de qué forma se marchan ahora esos soldados anónimos. Intuimos que apenas tratan de enfilar la oscuridad después de ser asfixiados por esta pandemia aérea. Luego se demoran allá, en un limbo sin adioses ni más augurio que lágrimas aisladas en la lejanía de muros macilentos.

Resulta que te convertiste en toda la luz que ahora celebra su histórico apagón. Es rigurosamente cierto: vivimos tiempos de maleza. Aun así, la hiciste muy bien, tanto que incluso la otra noche, la del sábado que cargaba a sus espaldas de nuevo casi un millar de muertos, ese niño que fuiste observando el malecón se volvió eterno. Apareciste en pantallas insólitas con esa camisa blanca partida en medio del pecho, con esa elegancia frugal que transmitía tu mirada, tu sonrisa tímida y tus manos de mujer con las que no solo compusiste la educación sentimental de una generación que renacía de cuarenta años de penumbra sino que pintaste en lienzos esenciales la perpetuidad del único fusil de asalto que poseemos en realidad: elegir el amor, amar. Andá tranquilo si querés, no nos importa porque señor, las diosas, nunca se van.

 

[Fuente: http://www.pagina12.com.ar]