Archives des articles tagués Filosofia

El Palau Martorell s’estrena com a nou gran museu de la ciutat amb una exposició dedicada a Sorolla

Escrit per Joan Burdeus

Crític cultural. Filosofia, política, art i pantalles

La capacitat d’atracció de les pintures de Joaquim Sorolla entre el públic barceloní pot arribar a enrojolar, d’una centralitat impúdica. Per això no estranya gens que els responsables del Palau Martorell hagin triat una gran mostra dedicada a Sorolla per inaugurar el nou gran museu privat de la ciutat, situat a l’edifici homònim del barri de Mar de Barcelona, un dels indrets més convenientment aristocràtics i turístics alhora de la capital. I no falla: una tarda nadalenca entre setmana, les sales eren plenes fins a la bandera, les columnes dòriques parapetant un espai segur per a classes mitjanes-altes a les quals els havien encertat l’oferta cultural. Nassos molt a prop de petites preciositats, i aix Sorolla, aix la Lllum.

El Palau Martorell converteix en espai expositiu ambiciós els 1.600 m² que en el seu orígen acollien l’Antiga Societat del Crèdit Mercantil, situat al carrer Ample 11, davant la plaça de la Mercè, construït entre el 1886 i el 1900, sota la direcció de l’arquitecte Joan Martorell i Montells. És una construcció neoclàssica sense aventures modernistes, que fins fa poc havia fet de seu per a l’escola de disseny Elisava. El projecte està dirigit per Josep Fèlix Bentz, president del Reial Cercle Artístic de Barcelona i Jesús Rodríguez, gestor cultural i director d’Arthemisia Evolucionarte Espanya. Impulsat per capital privat, ha nascut un actor que vol ser “una seu permanent per a grans mostres de grans mestres”, en paraules de Bentz. La sala albergarà exposicions del mainstream internacional que d’altra manera no haurien arribat a Barcelona, i lliga una salsa perfecta amb les demandes i els gustos de les elits barcelonines que fa anys que protesten per la deriva esquerranosa de la ciutat. Per al futur sonen mostres de ChagallAlphonse MuchaCalderBasquiat o Tamara de Lempicka.

Sorolla. Caçant impressions és una exposició comissariada per Blanca Pons-Sorolla, besneta de l’artista valencià i experta en la seva obra, i María López, del Museu Sorolla, i es podrà visitar fins al 5 de març de 2023. Amb 193 peces en petit format penjades en parets de color bordeus, la visita expressa una idea acumulativa del luxe. Les obres corresponen al que Sorolla en deia “anotacions”, “taques”, o “notes de color”, olis sobre cartons o tauletes de petita mida. Aquest format va ser cada vegada més utilitzat al llarg del segle XIX pels grans artistes, perquè permetia recollir amb rapidesa idees o impressions de coses vistes que anaven més enllà d’un simple esbós, però el cas de Sorolla és especialment idoni per veure com el gènere encaixa tan bé amb l’ambició de captar la transitorietat òptica del moment, que acaben oferint destil·lacions més pures de la filosofia impressionista / luminista que les teles grans.

És difícil saber com sentir-se davant d’aquests petits Sorolles. El més correcte és inclinar-se davant de la tècnica del mestre, que en aquestes taques es fa admirar per la densitat d’intenció en el poc espai. D’altra abanda, l’impressionisme ha estat tan postalitzat per l’acceptació del públic que costa escapar de la banalitat de la seva bellesa. Intentant pensar com devien xerricar aquestes obres contra el seu temps, podem anar a Els ulls tristos de Claude Monet, un assaig de John Berger sobre el pare de l’impressionisme que, en un dia que a nosaltres ens sembla impossiblement llunyà, va ser ridiculitzat i exclòs per revolucionari. Segons Berger, els impressionistes creien que estaven completant el projecte del realisme clàssic per depurar la imatge d’interferències subjectives, l’evolució natural del qual era la representació dels efectes de la llum solar sobre cada detall del paisatge tal com ens arriba a la retina. El quadre com a finestra transparent al món 2.0.

El que passa és que, en realitat, el crític anglès argumenta que el que acabaven fent els impressionistes era intentar capturar els records subjectius que el pintor es formava del paisatge en una imatge que els absorbís i contingués a tots: un “desig gairebé desesperat de salvar-ho tot” que, segons Berger, era fruit dels desenvolupaments de la societat de finals del segle XIX, “en la qual tant el pintor com l’espectador es van trobar més sols que mai, més atropellats per l’angoixa que la seva pròpia experiència fos efímera i sense sentit”. Si mirem Sorolla amb aquests ulls, podem entendre per què l’obsessió tècnica i estètica per atrapar el reflex de la llum sobre el mar, el cel, la sorra i les pells, desemboca inevitablement en un sentiment de nostàlgia carregat d’ideologia. Ara bé, tant cert és que la nostàlgia és una disposició de l’esperit resignada i petitburgesa, com que sense nostàlgia no podríem escoltar el dolor que ens diu que hi ha alguna cosa que falla en aquest món i que cal crear imatges noves.

 

[Font: http://www.nuvol.com]

Nunha reportaxe publicada polo ‘New York Times’, a edición en ingles de ‘O último día de Terranova’ aparece xunto a outros 99 títulos que abarcan temas como a resistencia feminista ou os imperios da Idade Antiga.

Manuel Rivas

O último día de Terranova, novela do escritor coruñés Manuel Rivas, foi seleccionada entre os 100 mellores libros do ano para o xornal estadounidense The New York Times.

A novela foi publicada en galego en 2015 por Xerais.

Nunha reportaxe publicada polo propio New York Times, a edición en ingles do libro (The last days of Terranova) aparece xunto a outros 99 títulos que abarcan temas como a resistencia feminista ou os imperios da Idade Antiga.

Esta obra, que foi Premio da Crítica e Premio Gala do Libro Galego, foi traducida a múltiples idiomas e en 2022 chegou ás librerías estadounidenses a través da editora Archipelago Books, traducida do galego ao inglés por Jacob Rogers.

A novela

O último día de Terranova é unha novela de enxeño multiforme onde conflúen os xéneros literarios, entrelazándose a serie negra, o humor de poética surrealista mesturado coa oralidade popular.

A crítica literaria estadounidense acolleu a obra con entusiasmo e destaca « as frases que arden de filosofía e de beleza ben traballada ».

[Foto: Arxina – fonte: http://www.nosdiario.gal]

Cet ouvrage aurait dû s’appeler La Poétesse et non Miss Islande. Mais c’est bien là le cœur du propos. Dans cette Islande des sixties, l’héroïne veut devenir écrivaine. Et pourtant, son être est systématiquement réduit à son corps. Un roman doucement combatif.

Écrit par Diana-Alice Ramsauer

Elle porte le nom d’un volcan, l’héroïne: Hekla. Lave qui bouillonne dans cette Islande des années soixante. L’une des montagnes les plus actives de l’île. Lorsque la jeune femme part pour Reykjavik, depuis sa petite ferme, c’est avec une idée claire en tête: gagner un peu d’argent, écrire et rejoindre le Mokka, le quartier général des poètes de la capitale.

Elle a une vingtaine d’années et pour se faire un petit pactole, on lui propose rapidement de tenter l’aventure en tant que Miss Islande. Il faut dire qu’Hekla semble briller par sa beauté. Mais elle refuse. Elle déniche alors facilement un emploi en tant que serveuse à l’hôtel Borg. Là encore, elle doit faire face à l’objectivation sexuelle de son être.

«Vous devriez remonter un peu votre jupe, c’est un péché de cacher de si jolis genoux. Il faut savoir mettre ses atouts en valeur, crie [un client] dans mon dos.»

Un marin féru de mode

Après le travail, elle écrit sur sa Remington. Elle habite d’abord chez son ami d’enfance David Jòn John Johnsson. Un curieux jeune homme, homosexuel, avide de liberté, passionné de stylisme et périodiquement enfermé sur un bateau pendant plusieurs jours lors des campagnes de pêches. Ils se comprennent, tous deux engoncés dans des rôles qui restreignent leurs ambitions: lui dans la mode, elle dans l’écriture. Si DJ Johnsson souffre particulièrement de sa situation et des moqueries qui vont avec, Hekla semble, elle, avoir admis les codes, tout en réussissant à s’en détacher suffisamment pour tracer sa route sans déranger.

C’est comme ça qu’elle rencontre un homme. Un bibliothécaire. Un poète. Starkadur participe aux assemblées des jeunesses socialistes, essaie d’écrire (n’y arrive pas vraiment) et considère Hekla comme la serveuse la plus lettrée de la région. Ils décident d’habiter ensemble. Pourtant, durant les mois qu’ils se côtoient, Starkadur ignore qu’Hekla écrit – et qu’elle est même publiée (sous pseudonyme). Hekla n’ose pas le lui dire. Et lui ne pose pas la question.

Sexiste avant l’invention du terme

Sans penser à mal, le jeune homme enchaîne les gestes que l’on considérerait comme sexistes, aujourd’hui. Alors qu’il se rend régulièrement dans le quartier Mokka, il n’imagine pas qu’Hekla pourrait aimer y boire un verre, arguant d’ailleurs que les petites copines ne viennent jamais. Il préfère lui offrir l’ouvrage J’apprends à cuisiner de la directrice de l’École ménagère d’Islande, alors qu’il sait bien qu’Hekla aime la littérature des poétesses et la philosophie des auteures telles que Simone de Beauvoir.

Impossible d’oublier de citer également la meilleure amie de l’héroïne: Ísley. Une jeune maman, tombée enceinte très rapidement. Trop? Du moins, sa vie de famille est désormais au centre de ses préoccupations. Et entre deux, elle écrit. Un journal, des histoires farfelues et les mots qui ne sont jamais prononcés dans son couple. Elle non plus n’en parle pas à son mari. Elle garde ses peurs pour elles et ses cauchemars la rattrapent: ceux représentants d’autres grossesses et d’autres enfants.

«C’est tellement prenant d’être seule avec un enfant, Hekla. Nous sommes ensemble toute la semaine, nuit et jour, pendant que Lýdur travaille sur des chantiers routiers dans l’Est. Je n’imaginais pas à quel point c’était merveilleux d’être mère. Avoir un enfant est ce qui m’est arrivé de plus beau. Je suis tellement heureuse. Je ne manque absolument de rien. Tes lettres m’ont maintenue en vie. Je me sens tellement seule.»

La lave sous la glace

Si les exemples empilés dans ce court papier pourraient donner une image caricaturale du propos développé par Auður Ava Ólafsdóttir dans Miss Islande, ce n’est pourtant pas le cas. Bien au contraire. Les situations sont décrites avec une sorte de détachement, comme si l’on observait les actions avec un pas de recul, sans être impliqués. Les tout petits chapitres de ce livre – allant de une à trois pages – permettent de changer rapidement de lieu et de perspective sans donner d’explications larmoyantes. Presque une écriture un peu froide.

Hekla avance d’ailleurs sans lever son poing. Elle ne se plaint pas. Elle ne s’énerve pas. Elle ne revendique rien. Elle reste à sa place. Elle pose simplement ses limites et définit son objectif: écrire. En somme, c’est la trajectoire d’un féminisme individuel. Une lave intime prête à jaillir alors qu’au centre de l’Europe continentale, les pays amorcent un grand mouvement de libération collective.

 

Auður Ava Ólafsdóttir
Miss Islande
Traduction d’Eric Boury
Zulma, coll. Za poche
Octobre 2022 [2018]
224 pages

 

[Illustration de couverture : le volcan Hekla, entouré d’un champ et d’une clôture © Sverrir Thorolfsson – source : http://www.leregardlibre.com]

Monument a Jan Hus, a Praga, sacerdot i rector de la universitat de la capital txeca, cremat a la foguera, precursor del protestantisme, modernitzador de la llengua txeca.

Escrit per Josep-Lluís Carod-Rovira

L’alemany al culte i les escriptures

La versió de les escriptures feta per Luter va tenir conseqüències determinants sobre la llengua alemanya moderna i va estimular la modernització de la majoria d’idiomes europeus, amb les respectives traduccions bíbliques. Un segle abans,  Jan Hus ja havia incorporat els càntics en txec en els cultes religiosos del seu país i el mateix farà, abans que Luter, Thomas Müntzer, cap de l’ala esquerra de la Reforma, pel que fa a l’alemany. És en el context de l’onada de mesures reformadores que es produeixen canvis significatius, com ara la substitució dels cants en llatí, per d’altres en alemany, en les cerimònies religioses. Així, les cançons populars i tradicionals profanes, de les quals tothom coneix la melodia, amb un simple canvi de lletra esdevenen cants religiosos, conservant-ne la vivor del ritme tradicional, i poden ser entonades no sols en el temple, sinó a la feina, a casa o en el lleure.

Les noves idees religioses promogudes pel protestantisme s’estenen ràpidament gràcies a la impremta amb la difusió de llibres i gravats i la versió en llengües vulgars de les escriptures, així com d’altra literatura religiosa, particularment la modalitat del pamflet o opuscle, com a instrument de comunicació i propaganda religiosa. El 1523, les obres de Luter ja havien conegut prop de 400 edicions i, dos anys després, gairebé tres milions de pamflets seus circulaven ja per tots els punts d’Alemanya. Luter i el seu pensament, a favor o bé en contra, constituïen el centre d’interès fonamental de la majoria de textos que s’hi imprimien i eren, sens dubte, els que més èxit editorial aconseguien. A la pràctica, la impremta, tal i com la coneixem a Occident, gràcies a l’alemany Johannes Gutenberg, va ser la gran aliada de la Reforma, l’instrument més eficaç de difusió de les noves idees.

Alhora, les llengües europees, romàniques o no, anaven substituint el llatí en àmbits on, fins aquell moment, tenia una presència exclusiva. L’opció per les llengües vives, parlades per la gent, era també una forma d’allunyament del poder romà i de diferenciació d’aquest, a partir de la pròpia afirmació idiomàtica. De fet, era tota una revolució cultural i política, no tan sols religiosa. Molta gent, a Europa, gràcies al protestantisme va sortir de l’analfabetisme, aprenent a llegir sobre els textos de la Bíblia, en versions de referència per a la modernització de l’idioma i la unificació literària de les llengües vulgars, a les quals va afaiçonar molt positivament. Lectura i protestantisme han anat sempre de bracet i, ja el 1520, Luter reclamava una escola per a nois i una altra per a noies a cada poble i, el 1536, quan Ginebra adopta el protestantisme com a confessió de la ciutat, la instrucció hi esdevé obligatòria. És aquí on Teodor de Beza, successor de Joan Calví, fundarà l’Acadèmia ginebrina, el 1559, per tal de preparar els futurs difusors del cristianisme reformat i serà ell qui  proposarà Pere Galès, el protestant català més destacat de la història, com a professor de filosofia a la universitat de Ginebra. A Estrasburg, Martí Bucer hi organitzarà també una escola i una acadèmia.

L’Institution de la religion chrétienne, traduïda de l’original llatí pel seu autor, Joan Calví, tindrà una influència notable en l’evolució de la llengua francesa.

En aquest nou cristianisme, lluny de les llargues  i incomprensibles oracions en llatí, la predicació esdevé l’eix central del culte, així com la incorporació de la música i els càntics en alemany per a ser entonats per tothom, com a factor emotiu d’atracció popular, en contrast amb el cant gregorià i en llatí dels catòlics, que situava els fidels en un paper del tot passiu, en no entendre què cantaven i on es limitaven, simplement, a oir missa, sense comprendre-la. Més endavant, amb la calvinització del protestantisme, el cant dels psalms constituirà un factor essencial en la pràctica religiosa col·lectiva dels creients i un instrument de difusió amable de la nova doctrina reformada. Amb l’ús de la llengua vernacla en els psalms el poble alemany pot pregar i participar en una cerimònia religiosa, íntegrament, en el seu idioma nacional, des del principi fins al final. Al costat  dels psalms,  els  himnes  cantats  tindran  un  paper  fonamental  en  el  culte protestant  i el mateix Luter, autor de les lletres de 36 himnes, escriurà el 1529 el càntic protestant més popular, variació del salm 45: “Déu és l’auxili, un ferm castell”.

El valencià Furió i el suport a les traduccions

Luter, amb el nom de cavaller Jordi, s’amagà al castell de Wartburg on traduí el Nou Testament a l’alemany, text essencial per a la codificació de la llengua alemanya que serví també d’estímul per a altres idiomes europeus.

Un dels llibres que més se significarà, a Europa, per la defensa a ultrança de versions de la Bíblia en les llengües i dialectes que més n’acostessin la lectura i comprensió a la gent, serà obra de l’humanista valencià Frederic Furió i Ceriol (1527-1592). Es tracta de Bononia sive de libris sacris in vernaculam  linguam  convertendis, publicada a Basilea, el 1556, obra que serà incorporada a l’índex de llibres prohibits per la Inquisició espanyola el 1559 i el 1583. Furió no sols en defensava la traducció a les llengües que parlava la gent, en la línia erasmista que el Nou Testament “estigués traduït a les llengües de tots els pobles”, sinó també que tothom pogués tenir accés directe a la Bíblia: ”els cuiners, els sabaters, els artesans, els forners, els picapedrers i els apedaçadors”. La seva aspiració per a fer de les escriptures un text comprensible el duia fins i tot a plantejar-se versions dialectals de la Bíblia dintre d’una mateixa llengua: “si la traducció feta per un home de València no fos entesa pels homes de Barcelona, Mallorca o Eivissa, caldria fer altres traduccions en cada un d’aquests dialectes”. Abans, a Lovaina, havia participat en les reunions de cristians dissidents a casa de Pedro Ximénez, en les quals es llegien llibres reformats i també havia tingut relació amb protestants d’Anvers i en el seu període parisenc, havia rebut la influència del protestant francès Petrus Ramus.

Carrer de València dedicat a Frederic Furió i Ceriol, autor de l’obra Bononia, on defensava la traducció de la Bíblia a les diferents llengües per a ser coneguda per tothom.

Reforma i traduccions bíbliques

Les versions de la Bíblia fetes pels primers reformadors a les diferents llengües europees van constituir un element destacadíssim d’atracció de la població cap a les noves idees de retorn a la simplicitat i puresa evangèlica dels primers temps del cristianisme. Abans, però, altres moviments dissidents de Roma, tinguts per herètics, ja havien insistit en la conveniència de traduir les escriptures als idiomes de cada territori. És el cas dels càtars, que disposaren d’una versió del Nou Testament en occità i hi predicaven, en contrast amb l’ús del llatí per part dels catòlics. Però, sobretot, dels pre-reformadors, com l’anglès John Wycliffe (1330-1384) i el txec Jan Hus (1372-1415). Amb els seus textos religiosos, Hus introduí l’ús d’accents diacrítics en l’ortografia de la llengua txeca i en modernitzà l’idioma. Fou cremat a la foguera, però el 1433 Roma acceptà la comunió en les dues espècies i a la lectura en txec de l’epístola i l’evangeli, per als catòlics de Txèquia, com ell volia. Flandes, amb Anvers en primer lloc, serà un focus de difusió escrita molt important, com Lió, Venècia, Basilea, París, Colònia o Augsburg, grans centres editorials de l’època. En els països catòlics, s’establirà un autèntic sistema de distribució clandestina de llibres del cristianisme de la Reforma, gràcies al qual els textos circulaven de contraban amb una certa fluïdesa, amb argúcies tipogràfiques, com amagar-ne el nom de l’autor o posar-n’hi un altre, o bé amb un títol que no desvetllés sospites, per evitar la repressió de l’autoritat eclesiàstica.

La història de Mary Jones, la jove que caminà descalça desenes de quilòmetres per adquirir la seva pròpia Bíblia en llengua gal·lesa, és tota una llegenda en els cercles protestants.

Martí Luter (1483-1546) creia que “la impremta és el darrer  i el més gran do de Déu, ja que gràcies a ella el Senyor vol fer conèixer la causa de la religió veritable a tot arreu, fins a la fi delmón i difondre-la en totes les llengües”. Així, el 1534 publica la Bíblia completa en alemany, de la qual sortiran un milió d’exemplars en més de 350 edicions totals o parcials, en vida seva, tot contribuint així a la unificació i modernització de l’idioma alemany, idioma al qual aportà tota la seva plasticitat i capacitat expressiva, claredat i vivor. El 1521 ja havia preparat la seva versió del Nou Testament a l’alemany, sense la qual aquesta llengua, avui, seria tota una altra cosa, en opinió d’Umberto Eco, ja que ha estat fonamental en la configuració de l’idioma modern. Apareguda l’any següent, l’havia preparada al castell saxó de Wartburg, on l’havia acollit l’elector Frederic. La primera edició tindrà el tiratge inusual de 3.000 exemplars i n’apareixeran 85 edicions a la dècada següent.

Quatre anys després de la versió en alemany, és l’hora de l’anglès, l’holandès i el suec. El 1526, William Tyndale publicava la Bíblia en anglès, a Worms (Alemanya), començant pel Nou Testament, en la versió coneguda per Shakespeare i que, durant molts anys, serà la de referència en el món anglòfon, particularment en el cas dels psalms. La traducció, feta directament  del grec i l’hebreu, durà Tyndale a morir cremat per la Inquisició, prop de Brussel·les. El 1535, Miles Coverdale, reformador eclesiàstic anglès i bisbe d’Exeter, farà també la seva versió completa de la Bíblia a l’anglès. I el mateix 1526, surt a la venda una versió de la Bíblia en llengua holandesa i, fins al 1566, n’apareixeran 136 edicions, de caire reformat, en neerlandès. També el 1526, Gustav Vasa, rei de Suècia, promou la publicació del Nou Testament en suec i, el 1541, de tota la Bíblia, gràcies al treball de Lars Andersson i els germans Olaus i Laurentius Petri, partint de la versió alemanya de Luter. Amb aquesta traducció s’establirà un model estàndard per a

La versió a l’anglès de les escriptures, duta a terme per William Tyndale, li comportà la mort a la foguera, prop de Brussel·les.

la llengua sueca.

Antonio Brucioli, el 1530, publica, a Venècia, el Nou Testament en italià i, dos anys després, hi apareix la traducció de l’Antic Testament, versions que més endavant seran censurades per l’autoritat eclesiàstica, posades a l’Índex de 1559 i Brucioli perseguit per heretge. És la primera versió bíblica feta per un laic. El 1535, Pierre Robert, conegut com Olivétan, edita a Neuchâtel (Suïssa) la versió en francès de la Bíblia, amb pròleg del seu cosí Joan Calví. La traducció esdevindrà tot un clàssic en el món protestant de l’època i serà considerada la versió oficial pels reformats francesos al llarg de tres segles. Sis anys després, L’Institution de la religion chrétienne, versió francesa de l’obra magna de Calví escrita en llatí, traduïda per ell mateix, contribuirà molt clarament al desenvolupament de la llengua francesa. El luterà Miquel Agrícola, format a Wittenberg, deixeble de Luter i Melanchton i el més destacat dels reformadors a Finlàndia, conegut  com  el  pare  de  la  llengua  finesa, publicà el 1548 el Nou Testament en aquest idioma i també va compondre un llibre de pregàries per a la nova església luterana de Finlàndia. Aquest treball serví per tal de construir l’ortografia i la llengua estàndard del finès actual. Oddur Gottskálksson, el 1540, tradueix el Nou Testament a l’islandès, primer llibre imprès en aquest idioma, i, el 1584, el bisbe protestant Guðbrandur Þorláksson ja hi publicarà la primera traducció completa de la Bíblia. El 1550 s’edita la Bíblia de Cristià III, una traducció danesa dirigida per l’humanista luterà Christiern Pedersen. En polonès sortirà el 1563, a cura d’estudiosos calvinistes i serà coneguda com a Bíblia de Brest o de Radziwill. Sis anys després, a Basilea, serà el torn de l’espanyol, amb la versió coneguda com a Bíblia de l’Ós, referent bíblic dels protestants hispanòfons, obra de Casiodoro Reina, la qual serà revisada el 1602 per Cipriano de Valera, també monjo jeroni, i editada a Amsterdam després de dues dècades de treball continuat. Es tracta de la versió coneguda com a Reina-Valera, la més emprada habitualment pels protestants de llengua espanyola.

Pierre Robert, conegut com Olivétan, editarà el 1535 l’edició en francès de la Bíblia a Neuchâtel (SuÏssa), amb pròleg del seu cosí Joan Calví, text de referència durant segles per als protestants francòfons.

El 1571 apareix a La Rochelle, veritable baluard protestant a la façana atlàntica francesa, la traducció en basc del Nou Testament, feta pel pastor Joannes Leizarraga, encarregada, set anys abans, per Joana Albret, reina de Navarra i protestant. És el segon llibre imprès en aquesta llengua, el primer en prosa. El 1583, a Ortès, prop de Pau, es publiquen Los psalmes de David metuts en rima bernesa, en una impressió magnífica, comparable a les més destacades edicions fetes a Ginebra, adaptació del salteri aparegut en aquesta ciutat. Es tracta d’una versió a la variant bearnesa del gascó, dialecte occità, feta pel pastor Arnaud de Salette, dialecte que veurà amb aquest llibre la seva primera codificació ortogràfica. L’any següent, apareix la versió de la Bíblia en eslovè, obra del  protestant Primož Trubar, fundador de la llengua literària eslovena i creador de la seva ortografia. En agraïment a la seva tasca, el seu rostre apareix avui en les monedes d’euro fetes al seu país. Pel que fa a Txèquia, la  configuració  del  seu  idioma  com  a  llengua  moderna  deu molt als germans moraus, els hereus protestants dels seguidors de Jan Hus, que editaren la primera edició completa de les escriptures en txec, entre 1579 i 1593, versió coneguda com a Bíblia de Kralice, un dels factors de la qual, Jan Blahoslav, publicà el 1571 la gramàtica de la llengua txeca que ha servit després de model lingüístic per a aquest idioma.

Monument a Turku (Finlàndia) al luterà Miquel Agrícola, traductor del Nou Testament i considerat el pare de la llengua finesa.

El 1611 veu la llum la King James, nova versió anglesa de la Bíblia feta per 47 acadèmics,  traducció  que  ha  mantingut  la  seva  vigència  fins  avui  i  que ha  estat  el referent en llengua anglesa de les escriptures, durant cinc segles. Pel que fa al gaèlic irlandès, Nicholas Walsh, bisbe anglicà d’Ossory, promogué llibres de pregàries i catecismes impresos en aquesta llengua i n’enllestí la versió del Nou Testament el 1573, apareguda el 1603. L’Antic Testament aparegué el 1685 de la mà del també bisbe de l’Església d’Irlanda William Bedel i, cinc anys després, sortí la Bíblia completa. El bisbe William O’Donnell traduí també les escriptures del grec al gaèlic irlandès, així com el Llibre de pregària comuna, referent bàsic dels anglicans, que s’hi edità el 1603. Pel que fa al gaèlic escocès, el 1767 hi van traduir el Nou Testament James Stuart i Dugald Buchanan.

Casiodoro Reina traduí la coneguda com a Bíblia de l’Ós a l’espanyol, revisada pel també ex momjo jeroni el 1602, anomenada Reina-Valera, la més emblemàtica entre els protestants d’aquesta llengua.

Fora d’Europa

El mataroní Francis de Paula Castells, anglicà i maçó, durant la seva estada a Centreamèrica promogué l’edició de fragments de les escriptures al maia iucatec, al carib i al quitxé.

El 7 de març de 1804, la necessitat urgent de Bíblies per a la distribució provoca una reunió de 300 persones que funden la Societat Bíblica Britànica i Estrangera (SBBE), per difondre les escriptures, sense notes ni comentaris a peu de plana, arreu del món, en una llengua comprensible per al lector i a un preu accessible. El primer text bíblic traduït és l’Evangeli segons Joan, a la llengua dels indis mohawk del Canadà, aquest mateix any. El presbiterià anglo-escocès Robert Morrison, primer missioner protestant a la Xina, arribà el 1807 al Macau portuguès, i morí el 1834 a Cantó (Guandong). Bon coneixedor del xinès mandarí i del cantonès, va traduir-hi el Nou Testament (1813) i tota la Bíblia (1921i és autor també d’un diccionari xinès-anglès en tres volums, una gramàtica xinesa i diversos tractats de llengua. El 1816, neix a Freetown un comitè auxiliar de la SBBE que ja hi publica l’Evangeli en bullom, en versió de G.J.Nyländer. Quan el 1827 la Missió de Basilea comença el seu treball a l’actual Ghana, hi arriba proveïda de Bíblies en anglès, francès i en àrab. El 1823, el pastor baptista escocès James Thompson es troba al Perú on comença a traduir el Nou Testament al quítxua i, l’any següent, a l’aimara, amb l’ajut de Pazos Kanki, ex sacerdot catòlic.

El 1835, el missioner anglès David Jones fixa l’ortografia del malgaix, la llengua de Madagascar, en completar la versió sencera de la Bíblia a aquest idioma. Al Camerun, J.Merrick fa estampar el Nou Testament, el 1862, i tota la Bíblia, el 1872, traduïda per Alfred Saker al duala. A Ghana, el 1866, també s’havia editat una edició de la Bíblia en ga i, el 1871, en twi. El 1868, a Nigèria, les escriptures van aparèixer en efik i, el 1884, en ioruba. L’ex frare dominic espanyol a Filipines, Manrique Alonso Lavalle, pastor protestant, el 1889 feu una versió del Nou Testament al pagasí, de la qual s’editaren 8.000 exemplars. També arribà a Filipines, el 1900, el missioner baptista suec Eric Lund, que havia fundat esglésies a Catalunya i al País Valencià i parlava i escrivia en català. Traduí la Bíblia sencera al panaià i el Nou Testament al cebuà i al samarenc. El 1893, el missioner anglicà català Francesc de Paula Castells arribà a Centreamèrica enviat per la SBBE i hi encarregà traduccions de fragments de les escriptures al maia iucatec i al carib. El 1898 feu traduir l’Evangeli de Marc al quitxé, del qual aparegueren tres edicions amb un tiratge global de 7.000 exemplars.

Doctrina enfront de Bíblia

Joana Albret, reina de Navarra i protestant, encarregà a Joannes Leizarraga la versió en basc del Nou Testament, primer llibre en prosa imprès en aquest idioma.

Facilitar la lectura dels textos sagrats en les llengües vulgars fou una de les claus de l’avenç de la Reforma, en la mesura que posant-los a disposició de tothom, li llevaven el caràcter de secretisme classista o elitista que en tenia la interpretació única per part de la jerarquia eclesiàstica, talment un monopoli absolut de la veritat revelada. D’aquesta forma, a més, el lector podia comprovar com les escriptures no esmentaven el papa de Roma, ni el purgatori, ni el culte a la mare de Déu o els sants, ni les relíquies, ni la confessió auricular, ni el celibat obligatori dels clergues, ni indulgències, butlles, processons, pelegrinatges, misses votives o misses privades, entre altres elements incorporats per l’església de Roma, al llarg dels segles, al seu corpus de creences i pràctiques bàsiques.

Catecisme catòlic imprès a Lleida el 1864, basat en el sistema clàssic de preguntes i respostes per memoritzar.

La paraula escrita, doncs, va esdevenir banderera indiscutible de la nova fe cristiana representada per la Reforma, atès que l’església catòlica mai no havia afavorit la pràctica de la lectura individual de les escriptures, en clar contrast amb l’hàbit dels jueus a llegir la Torà o dels musulmans a fer el mateix amb l’Alcorà, memoritzant-ne fragments. De fet, l’església de Roma ha posat sempre més interès a fer conèixer el dogma, la doctrina expressada en el Catecisme, que no pas la paraula de Déu continguda a la Bíblia, en discrepància clara amb el protestantisme, motiu pel qual el catolicisme ha prioritzat les versions del catecisme als diferents idiomes abans que la traducció de la Bíblia a totes les llengües. Així, mentre els xiquets de famílies catòliques anaven a doctrina i en memoritzaven el contingut, els pertanyents a famílies protestants acudien a les escoles dominicals on se’ls instruïa en el món de les escriptures amb un llenguatge entenedor per a la seva edat. El cas més emblemàtic en el món protestant, pel que fa al desig de llegir les escriptures en el propi idioma, és el de Mary Jones, la xiqueta gal·lesa que, als 15 anys, caminà uns 40 kms, descalça, per comprar-se la Bíblia en llengua gal·lesa, amb els estalvis de sis anys. Justament, la SBBE va néixer, en part, com a resultat de conèixer-se la seva experiència singular.

Moneda de 2 euros dedicada al pastor protestant  Primož Trubar, traductor de la Bíblia a l’eslovè, fundador de la literatura eslovena i autor del primer llibre editat en aquesta llengua.

[Font: http://www.eltemps.cat]

Famosa és la proclama de Charles Baudelaire que ens convida a embriagar-nos: de vi, de virtut, de poesia, del que sigui, però cal que ens embriaguem. En el centenari del naixement del conegut escriptor nord-americà Jack Kerouac, aprofitem per parlar d’un dels escriptors més embriagats, d’altres insignes de la seva generació beat i d’alguns dels mestres de la literatura universal que han investigat la influència de les drogues a través d’uns escrits atrevits, provocadors, reveladors, durs i immisericordes.

Jack Kerouac

Enguany no només podem celebrar els centenaris de naixement de Joan Fuster, Gabriel Ferrater, Guillem Viladot, Pier Paolo Pasolini o William Gaddis. L’emblemàtic Jack Kerouac, o Jean-Louis Lebris de Kérouac tal com s’anomenava ell mateix, també va néixer el 1922, en el seu cas un dia 12 de març a Lowell, Massachussets, en una família de quebequesos emigrats. Va viure i va morir com un autèntic meteorit contracultural banyat en alcohol: als 47 anys va patir múltiples hemorràgies internes provocades per una baralla de setmanes anteriors mal curada i per complicacions derivades d’una cirrosi galopant.

A la universitat havia destacat com a corredor de futbol americà, fins i tot havia obtingut una beca, però una lesió i un bon grapat de discussions amb l’entrenador i altres autoritats varen tallar de soca-rel una carrera que va intentar trobar nous camins amb un ingrés, de poc temps, a la marina mercant, d’on també el varen acabar expulsant, en aquest cas perquè un diagnòstic mèdic declarava que Kerouac patia “personalitat esquizoide”. Aquella energia desbocada que el marcava el va menar a escriure obres literàries ja canòniques com la proverbial novel·la A la carretera, que compta amb diverses edicions en llengua catalana, a cura de Manuel de Seabra, a la MOLU; d’Anna Llisterri, que va traduir el rotlle original per a Edicions 62, o de Ferran Ràfols Gesa, que ens ha proporcionat la darreríssima versió a Kalandraka. A la carretera és fonamental per la seva fúria desbocada, pel seu to inqüestionablement melancòlic, però també perquè és la pedra de toc que va catapultar Kerouac i la generació beat, una obra que va ser adaptada en cinema per Walter Salles l’any 2012 i degudament comentada per Àlex Milian en un article publicat a EL TEMPS: “Literatura americana sobre rodes”.

En efecte, Jack Kerouac ser un viatger infatigable, un cercador d’experiències extremes, un catòlic fervent, un anticomunista convençut, un amant fervorós del jazz, un fornicador insaciable, un alcohòlic assedegat i un escriptor que va destacar amb dret propi per la seva prosa espontània, directa, rabiosa i tan corprenedora, sense concessions. Llegir-lo en l’adolescència és un incendi que sens dubte mena cap a més lectures o, fins i tot, cap a la necessitat d’escriure sota l’empremta del seu mestratge. Rellegir-lo durant l’edat adulta confirma el do que tenia a l’hora de saber transmetre emocions fortes amb paraules clares, sentències apoteòsiques i revelacions atordidores. Va flirtejar amb la bohèmia, es considerava un marginat, era un contestatari, però va canviar la manera d’encarar-se a la pàgina en blanc definitivament, amb coratge i estil i llibertat.

La veu reconeixible de Jack Kerouac comparteix entusiasme amb les de Jack London, Thomas Wolfe, Ernest Hemingway, William Faulkner, Raymond Carver, John Fante, Charles Bukowski o Hunter S. Thompson, i ha deixat una empremta tan fonda a la literatura nord-americana que el seu llegat continua viu i frement. Ho sap molt bé un dels seus seguidors més cèlebres a casa nostra, una de les persones que més coneix la generació beat, com Jordi Benavente, autor del llibre Tots els focs totes les pistoles, un evangeli salvatge publicat a la col·lecció “DeBiaix” de Lleonard Muntaner Editor. Aquests focs i aquestes pistoles han estat un èxit de públic i crítica, i han mostrat les sàvies combinacions de passions beatniks al costat del furor per Roberto Bolaño, Gary Snyder, Sam Shepard, Patti Smith i l’art de caminar per les muntanyes com un pelegrí orat ferit per la bellesa. Llegint Benavente es té la sensació que estem davant d’un fill bastard dels beatniks passat pel sedàs nostrat de Perejaume: “Va deixar escrit que no volia epitafis. // Va deixar escrit: Qui necessita temples tenint camins?”

Pòtols, místics i embriacs

En els darrers anys, Kalandraka ha anat configurant un magnífic catàleg, potser massa poc conegut encara, amb alguns dels llibres més apassionants de la literatura mundial, obres que encara no s’havien traduït al català o que si les teníem a la nostra llengua feia anys que estaven descatalogades. Aquest darrer és el cas d’una autèntica bíblia beatnik com Els pòtols místics de Jack Kerouac, amb traducció i pròleg de Manuel de Pedrolo i revisió de Tina Vallès.

Aquesta obra emocionant és un convit a l’aventura de viure més enllà dels límits permesos, és un tractat orientalista i orientalitzant que va posar de moda conceptes com el zen per al gran públic, és una autoficció exaltada que es constitueix a partir de l’èpica del viatge americà, és un manual de mística fervent construït seguint els patrons de novel·les aventureres i filosòfiques com les de Jack London i, finalment i entre moltes altres coses, és un retrat fascinat d’un personatge anomenat Japhy Ryder, alter ego de Gary Snyder, que ha vist com els seus Assaigs sobre vida i natura han estat publicats recentment en català gràcies a Quid Pro Quo amb traducció de José Luis Regojo. L’exaltació que proposa Kerouac troba un punt ascètic al costat del vessant naturalista, conscient i pausat del fascinador Snyder, “un dels grans herois nous de la cultura americana”, segons el narrador, Ray Smith, transsumpte del mateix Kerouac.

A l’aclaridora introducció que acompanya Els pòtols místics, Manuel de Pedrolo parla del “panteisme còsmic” i de la “presa de consciència” dels beatniks, que segons el prolífic autor nascut a l’Aranyó, responsable d’obres com Espais de fecunditat irregulars o Crucifeminació, són uns “existencialistes” contemporanis que varen reflexionar, a través dels seus escrits i els seus fets vitals, sobre la vida humana, i la varen fer tremolar, tot a partir d’una llibertat sexual sense fissures i l’acostament a tota mena de substàncies que alteressin la consciència i obrissin “les portes de la percepció”, en paraules del mestre William Blake. Pel que fa al consum de drogues per potenciar l’escriptura, els beatniks no varen ser els primers, però potser sí els que ho varen cridar més fort als quatre vents.

Beatniks: ments brillants i cossos devastats

Les persones que varen integrar la generació beat, i els moviments que se’n derivaren a continuació, varen representar un rebuig clar i rotund contra els valors estàndards de la societat, varen abraçar filosofies i mirades orientals, varen dur a terme una defensa absoluta de l’espontaneïtat i de la llibertat, i en el fons no varen deixar de ser, en cap moment, uns experimentadors que s’esforçaren a viure de primera mà experiències radicals, com la de l’abús de drogues, i a crear nous llenguatges i noves maneres de fer una literatura desfermada. Com ho va significar per al filòsof Antonio Escohotado, responsable de títols conegudíssims que han fet història com Historia general de las drogas, prendre segons quines substàncies pot ser un motor per a la creació i per a nous estats alterats de la ment, transformacions que no sempre tenen un bon final.

Com canta Allen Ginsberg al seu Udol, autoedició i traducció de Pepa Úbeda, ell mateix va veure les ments més brillants de la seva generació destruïdes, en part, per drogues comprades a barris de mala mort. Sobretot tabac, marihuana i alcohol, però també amfetamines, LSD, metadona, peiot o drogues encara més dures, com l’heroïna, tal com ho explica amb tot luxe de detalls surrealistes William S. Burroughs a obres polèmiques com The Naked Lunch, un llibre que és a la vegada una raríssima autobiografia lisèrgica, una curiosa fusió de malson de ciència-ficció i novel·la negra, així com una anada d’olla considerable a través d’un llenguatge fet trossos entès com a “virus” frenètic. David Cronenberg va compartir l’obra clau de Burroughs en un dels seus millors films de “carn nova” i metacossos mutants.

De fet, acaba d’arribar a les llibreries la biografia que Barry Miles ha dedicat al terrorista lingüístic i jonqui més desfermat de la generació beat, William S. Burroughs, autor d’un dels llibres clau per entendre què significa consumir heroïna com és Junkie: Confessions of an Unredeemed Drug Addict, després batejada Junk i finalment Junky, obra que primer es va publicar sota el pseudònim de William Lee. Kerouac va fer un homenatge a Burroughs a les pàgines d’A la carretera convertint-lo en el personatge d’Old Bull Lee, un professor que es va passar la vida aprenent, un nòmada i un consumidor de tota mena de substàncies.

Drets, de dreta a esquerra: Michael McClure, Gregory Corso, (S.I.), Kenneth Rexroth, Allen Ginsberg i Lawrence Ferlinghetti. A sota, Peter Orlovsky, Diane di Primia, Elise Cowen, (S.I.), Joyce Johnson, Gary Snyder i S.I. A la dreta, algunes de les traduccions més recents de Kerouac, Snyder i Ginsberg.

Elles també escrivien, follaven i es drogaven

És molt coneguda la frase que va amollar Gregory Corso en un homenatge a Allen Ginsberg: “Hi varen haver dones beatnik, oi tant que n’hi varen haver, jo les vaig conèixer, les seves famílies les varen tancar en institucions psiquiàtriques, varen haver de patir electroxocs. Durant els anys cinquanta, si eres un home podies ser un rebel, però si eres una dona les teves famílies t’havien d’engarjolar. Hi varen haver dones beatnik, jo les vaig conèixer; algú, algun dia, en parlarà.”

Fou el cas d’Elise Cowen, una poeta que tenia una amistat molt forta amb Allen Ginsberg. Tots dos deien de broma que eren germans bessons, perquè s’assemblaven molt físicament i espiritualment, però aquesta relació tan màgica i especial no va impedir que arrossegués un seguit de depressions molt profundes i que als 28 anys se suïcidés llençant-se d’una finestra de l’hospital on estava tractant-se d’una hepatitis i de la seva psicosi. Un dels seus poemes més recordats es titula “Heroïna” i l’acaba anomenant “llaminadura” en un final de profund impacte. Blai Bonet deia que els acabaments d’un poema han de ser com cops de boxa definitius. Doncs Elise Cowen sempre guanyava per KO.

Joan Vollmer Adams, una jove poeta, va morir a Mèxic per culpa del tret que el seu marit William S. Burroughs li va fotre al cap mentre jugaven amb una ampolla de vidre buida tot imitant Guillem Tell en un moment de delírium trèmens alcohòlic i jonqui. Aquesta sòrdida història de final tràgic és una de les moltes que amara el volum de poemes en prosa Guillem Tell que el poeta Jordi Valls, un dels darrers guanyadors del Premi Vicent Andrés Estellés de Poesia dels Premis Octubre, va publicar al segell AdiA Edicions i que, segons Bernat Dedéu, “conté el vers de l’any (2016)”.

William S. Burroughs

Als dinou anys, Diane di Prima (“Soc una dona de plaer”) va mantenir correspondència amb Ezra Pound, que la va considerar una gran nova veu, i Kenneth Patchen, un mestre per a les noves lleves i un dels noms més respectats per la generació beatnik per les seves bellíssimes traduccions de poetes d’Orient. Diane di Prima va ser una autora que es va implicar en classes d’escriptura creativa, en teatre, en poesia política de combat…, i imprescindibles són les seves Memoirs of a Beatnik per aprofundir en l’època.

Leonore Kandel va acabar convertida en Romana Swartz, “un monstre romanès de gran bellesa”, segons Jack Kerouac a Big Sur. Va ser molt més que això. Kandel va ser una poeta que amb The Love Book, i concretament el poema “To Fuck with Love”, va ser censurat i confiscat per la policia. El seu delicte? Obscenitat pública, un procés inquisitorial que ja havia patit Allen Ginsberg amb Howl. Poc després d’això va patir un accident de moto amb la seva parella, un Àngel de l’Infern, i per culpa de les seqüeles va haver de conviure amb grans dolors fins al final de la vida.

Però no totes les beatniks són mortes, n’hi ha que encara aguanten, i de quina manera, com Anne Waldman, autora que ha publicat més de quaranta títols i va ser molt amiga d’Allen Gisberg, amb qui va fundar la Jack Kerouac School of Disembodied Poetics a la University of Naropa de Boulder (Colorado), i de William S. Burroughs, a qui sempre va considerar un mestre i una de les seves majors influències pel que fa a la construcció d’artefactes lírics polifacètics. O com Marge Piercy (“Humit, humit, en la humitat fotut, / crec que ets cervesa, llet i semen”), poeta, novel·lista i responsable d’increïbles creacions ciberpunk. O com Diane Wakoski, responsable d’una prolífica obra cada cop més respectada, amb títols bestials com Coins & CoffinsInside the Blood FactoryThe Magellanic Clouds o Dancing on the Grave of a Son of a Bitch. En efecte, els seus títols són molt il·lustratius, però és que els seus poemes són com hòsties.

Finalment, Djuna Barnes no va ser beatnik, no, però sí una figura precursora que va beure quantitats industrials d’alcohol, es va drogar incansablement al llarg de la vida, va viure una orgia perpètua a través d’una seductora ambigüitat sexual i es va consagrar a una escriptura personalíssima i experimental que encara ara fascina per la seva aposta reeixida. Recentment, LaBreu Edicions ha publicat un dels seus títols més valorats, El bosc de la nit, amb una nova traducció de Laia Malo, pròleg de T. S. Eliot i epíleg de Jeanette Winterson.

Totes aquestes figures oblidades, negligides, silenciades varen trobar en Annalisa Marí Pegrum una aliada que les va agombolar i traduir en un recull que va tenir molta fortuna, Beat Attitude, una antologia de dones poetes de la generació beat a Bartleby Editors, absolutament clau per descobrir una faceta secreta d’aquella època tumultuosa i sensacional, entre el miracle i el desastre.

Altres evangelistes de les drogues

Tanmateix, la ficció, la poesia i l’experimentació de la tropa beatnik no són els únics camins per a l’exploració literària de les possibilitats de les drogues, una “drecera a la transcendència. Aquesta és alhora la seva gràcia i el seu problema”, com ho explica Joan Burdeus en un dels seus sempre enlluernadors articles. Recentment, Edicions Poncianes ha publicat a la col·lecció “Bèsties Noir” una altra joia bibliogràfica per al seu excepcional catàleg, una perla negra que continua una línia d’obres testimonials d’autors que han volgut deixar el seu testimoni a partir del contacte directe amb les drogues. Es tracta del dietari d’exploració Miserable miracle. La mescalina d’un autor sempre viatger com Henri Michaux, amb traducció de Guillem Usandizaga i pròleg de Joaquim Sala-Sanahuja. El conegut explorador belga, que va conrear totes les arts i les va construir a partir de recerques geogràfiques o imaginàries, va consumir mescalina en sessions monitorades per tal d’estudiar les possibilitats de l’al·lucinogen extret del peiot de Mèxic. Ho fa sense misticismes ni romanticismes, la cruesa de les seves paraules mata la capacitat de fascinació d’una substància que sembla més insuportable que plaent. El volum inclou els seus dibuixos escrits sota la mescalina: són gairebé terrorífics. Així el títol és orientatiu: és un miracle, en efecte, però ben miserable. No era el primer cop que Michaux obria finestres a través de digestions extremes: anys abans havia tastat l’èter i l’opi per escriure poesia. Ho explica molt bé al seu article “Michaux, Miserable miracle”, que publica a El Temps de les Arts el poeta i traductor Ricard Ripoll, darreríssim guanyador del Premi Vicent Andrés Estellés de Poesia dels Premis Octubre amb Fènix, publicat per Edicions 3i4.

Un dels orígens més importants d’aquest historial d’obres que formen part de la literatura universal per la seva voluntat de desvetllament de veritats fins aleshores esquenades és Les confessions d’un opiòman anglès de Thomas de Quincey, amb traducció d’Enric Sòria a Bromera. És una inquietant autobiografia construïda a partir del consum d’opi i de la fascinant força de la imaginació humana de part d’un dels autors més rars i prolífics de la literatura anglesa. Té escenes tan crues i implacables que les pàgines del conegut devorador, així com defensor de l’assassinat com una de les belles arts, varen influenciar escriptors com Edgar Allan Poe o Charles Baudelaire. El primer es va matar bevent, com Kerouac, el segon va proclamar que l’embriagament és un estat superior de l’home.

I com que considerava l’embriagament absolutament necessari en un món corromput i putrefacte, Charles Baudelaire va estudiar amb cura l’opi, l’haixix i el vi en Els paradisos artificials, que compta amb una traducció, introducció i notes increïbles per part del poeta Andreu Subirats a la bella editorial Días Contados, tot i que és cert que hi havia hagut versions anteriors a cura de Ferran Canyameres, Carles Castellanos, Vicent Alonso i Anna Montero. De fet, Subirats desmitifica l’obra i la presenta amb tots els ets i uts: “La veritable originalitat d’Els paradisos artificials la trobem tant en les descripcions dels diferents estats d’embriaguesa com en la poètica de la composició i l’heteronímia de la narració, que aporta una veu sincera, poètica i singular.”

Un altre dels pioners que es va embarcar en l’anàlisi de les drogues des d’una perspectiva gairebé científica, i amb el somriure burleta de Déu a la ploma, va ser Honoré de Balzac. L’escriptor Melcior Comes, que ha publicat fa poc Tots els mecanismes a Proa, va traduir fa anys Sarrasine i altres narracions de Balzac, amb epíleg de Victor Hugo, per a l’editorial Ensiola. Inclou el “Tractat dels excitants moderns”, un dels moltíssims assajos que va escriure l’incommensurable geni francès amb voluntat de fer un registre civil de totes i cadascuna de les veritats del món. Tot i que era un confessat addicte al cafè, ja que en consumia quantitats descomunals per escriure les seves obres mastodòntiques, arriba a conclusions una mica dràstiques després d’haver-lo analitzat al costat de l’alcohol, el sucre, el te i el tabac: “L’home només té una força vital, que està repartida de manera igual entre la circulació sanguínia, mucosa i nerviosa. Absorbir-ne una aprofitant-se de les altres és causar una tercera part de la mort.”

Òperes d’àcid, cavalls salvatges i dames de Formentera

L’editorial Males Herbes ha apostat amb insistència per un dels llibres més brutals de la història de la literatura recent: Òpera Àcid de Miquel Creus. S’hi explica l’infern de l’heroïna des d’una mirada tòrrida i tèrbola, duríssima i monstruosa, delirant i enrampada, gens ni mica amable. L’obra comença amb una nena que “té una xeringa clavada al braç: l’agulla enfonsada dins d’una vena inflada i morada.” La baixada als inferns que proposa és esborronadora. Tot i el seu alè devastador, ha generat una legió de fans, des de l’escriptor, editor i prologador de la reedició necessària del volum, Ramon Mas, fins a un altre dels autors de la casa com Ferran Garcia, que enguany ha aconseguit un gran ressò amb Guilleries, una novel·la que és una curiosa fusió entre els universos onírics d’una demencial Catalunya profunda com de Vayreda i les imatges trasbalsadores de Miquel Creus passant pels aforismes d’Andreu Vidal. De fet, Ferran Garcia va aconseguir el Premi Recull de Retrat Literari amb una escriptura dedicada a Miquel Creus i està preparant, amb Ramon Mas i Ricard Garcia, un llibre i un documental dedicat a l’autor responsable d’Òpera Àcid, que va morir poc després de donar el consentiment per a la reedició de la seva obra de culte, la darrera que va escriure abans de marxar a Berlín per deixar-ho tot enrere i enfora.

Tanmateix, l’autor que a casa nostra més ha estat consagrat per un apoteòsic díptic de drogues, sexe, somnis i rock-and-roll és Jordi Cussà, no pas un jonqui que va escriure sinó un escriptor que durant un temps havia estat jonqui i, anys després de l’experiència, la va immortalitzar en una de les obres que més ha captivat noves mirades durant aquests darrers vint anys de naixement, renaixement i proliferació: Cavalls salvatges. Va veure la llum a Columna per primer cop l’any 2000, com si l’autor hagués volgut sacsejar els fonaments de la literatura catalana tot just acabat de començar el nou mil·lenni. Actualment, aquest volum cada cop més llegit i rellegit es pot trobar a L’Albí amb pròleg de Matthew Tree, i fa poquíssim s’ha convertit en una novel·la gràfica gràcies al dibuixant Kap a la col·lecció “Doble Tinta” de Pagès Editors; ha aparegut en traducció al castellà, del mateix autor, a Sajalín, i en traducció a l’anglès a Fum d’Estampa Press a cura de Tiago Miller.

L’obra que tanca la trajectòria de Jordi Cussà és Les muses, capítol final d’una trilogia històrica atípica iniciada amb La serp i continuada amb El Ciclop. Presenta una altra metodologia a l’hora de fer una novel·la que miri enrere en el temps i converteix la inspiració en una mena d’estat en èxtasi creatiu, com el proporcionat per substàncies addictives. Tanmateix, Cussà és expert a eliminar mitificacions i romanticismes, i descriu les drogues com a seductores màquines de matar. És des d’aquest prisma on destaca Formentera Lady, un dels best-sellers i long-sellers de LaBreu Edicions, l’altra cara del díptic i el retorn de Cussà als seus orígens, aposta que li va costar molt, ja que es va esforçar durant un bon temps per constatar la seva habilitat més enllà de la seva obra de culte. Com que no es volia repetir, volia aportar alguna cosa nova que encara no havia dit, i és així com Formentera Lady aconsegueix anar més enllà de Cavalls salvatges a partir d’un interessantíssim joc narratològic de nines russes que dialoga molt bé amb clàssics com Boccaccio o Chaucer, però també amb noms catalans com Miquel de Palol. No s’equivoca, però, Matthew Tree quan assegura que Cavalls salvatges de Jordi Cussà és el nostre Trainspotting i que és un “d’aquells llibres en què no sobra ni hi falta res: ens ofereix tot un món, rodó i complet. El món, en aquest cas, és el dels jonquis i traficants catalans dels anys vuitanta, però el llibre no és d’interès exclusivament per a venedors o consumidors d’estupefaents, ni de bon tros: al contrari, l’autor ha aconseguit que aquest món i els personatges que hi viuen, tingui una universalitat —per fer servir una paraula potser massa altisonant— que fa que tots ens hi puguem emmirallar…”.

Les drogues han proporcionat miralls, forats o finestres que ens han permès contemplar la realitat des d’altres perspectives en una estranya barreja de plaer i dolor que encara ara continua fascinant pel misteri obscur que proposa i pel joc constant amb la mort a partir d’una vida viscuda amb intensitat prohibida. La literatura ha funcionat, un cop més, com a espai segur per no haver de viure en pròpia pell alguns paradisos artificials i alguns inferns particulars, fosc testimoni de vides truncades o d’experiències sobrehumanes. Qui continuarà els evangelis jonquis del futur? El temps i la gosadia ho acabaran confirmant.

 

[Font: http://www.eltemps.cat]

Susan Neiman fait de la question du mal le problème structurant de la philosophie moderne et explore les différents sens qui lui ont été donnés.

Écrit par Christian RUBY

La philosophe Susan Neiman se propose de comprendre l’histoire de la philosophie occidentale moderne à l’aune du concept de mal, dont elle juge qu’il en est un principe structurant. Son parcours se déploie entre deux événements marquants : le tremblement de terre de Lisbonne en 1755 et la création du camps de concentration d’Auschwitz au mitan du XXe siècle. L’un et l’autre ont en effet provoqué un trouble philosophique profond : dans le premier cas, l’idée d’un Dieu bienveillant apparaissait incompatible avec l’existence de catastrophes naturelles aussi dévastatrices ; dans le second cas, la valeur morale de l’être humain semblait s’effondrer face à des actes d’une telle atrocité.

Penser le mal. Une autre histoire de la philosophie Susan Neiman 2022 Premier Parallèle 475 pages

Afin de retracer l’histoire de ces questionnements, l’auteure identifie deux grandes traditions de pensée : l’une, allant de Jean-Jacques Rousseau à Hannah Arendt, s’efforce de rendre le mal intelligible ; l’autre, de Voltaire à Jean Améry, exige que nous le maintenions dans son absurdité. Cette catégorisation laisse de côté certaines pistes importantes (par exemple les réflexions de Spinoza, qui excèdent les bornes historiques choisies dans cet ouvrage). Mais Neiman ne cherche pas à produire un exposé exhaustif ni chronologique. Son approche est plutôt thématique, qui rassemble certains penseurs autour des réponses communes qu’ils proposent à la question de l’existence du mal. C’est ainsi que se compose ce qui est annoncé par le sous-titre du livre comme une « autre histoire de la philosophie ».

Rousseau : un tournant philosophique  

Le problème du mal a longtemps été débattu, et ce bien avant le tremblement de terre de Lisbonne. Mais l’auteure montre qu’entre Bayle ou Leibniz, d’une part, et Rousseau, d’autre part, on voit apparaître une rupture à l’occasion de cet événement. Alors que ceux-là l’abordaient dans une perspective théologique, Rousseau est le premier à retirer la responsabilité du mal à Dieu pour l’attribuer aux humains. Selon lui, si la catastrophe à été si dévastatrice pour la capitale portugaise, ce n’est pas du fait de la nature ou de Dieu, mais du fait des constructions humaines qui, parce qu’elles sont vulnérables à ces phénomènes, ont aggravé le bilan. Ce faisant, il opère une distinction nette entre le mal physique et le mal moral, qui n’avait pas lieu d’être dans la perspective théologique.

Ce retournement implique que nous ne sommes plus tenus de trouver des justifications supérieures ou de nier tout bonnement l’existence du mal (afin d’innocenter de toute faute le Créateur divin). C’est ce que proposaient jusqu’alors les défenseurs de la « théodicée » — cette doctrine soutenue notamment pas Leibniz, selon laquelle les manifestations du mal dans le monde sont des éléments nécessaires à l’accomplissement d’un plus grand bien, dont seul Dieu peut avoir la vision. Avec Rousseau, il est désormais possible d’intégrer l’existence du mal à un monde dont l’intelligibilité est, de surcroît, à notre portée.

En l’occurrence, le philosophe considère que la question doit être replacée dans une perspective historique : le mal a été introduit dans le monde par la civilisation, c’est-à-dire le long développement au cours duquel les humains se sont éloignés de leur véritable nature. En d’autres termes, Rousseau ne condamne pas l’être humain lorsqu’il lui attribue la responsabilité du mal : celui-ci n’est pas intrinsèquement pervers mais plutôt susceptible d’erreur et de corruption.

Or, en reformulant ainsi le problème du mal, Rousseau fournit en même temps la clé de sa résolution. Loin d’un péché originel, qui ne pourrait être corrigé que par la Grâce divine ou par les prières, c’est davantage de l’organisation de la société dont il convient de se soucier. Ainsi, la solution est politique : il est possible d’éradiquer le mal si les humains s’accordent sur de nouvelles règles collectives.

De Lisbonne à Auschwitz : un monde sans Dieu

Ces réflexions de Rousseau ont été rendues possibles par les discussions soulevées par le tremblement de terre qui a dévasté Lisbonne en 1755. C’est pourquoi Neiman pose cet événement comme la première borne de la pensée moderne sur le mal.

Le lien avec la seconde de ces bornes, qui met en quelque sorte fin à cette périodisation philosophique, est à première vue surprenante : comment justifier le rapprochement entre Lisbonne et Auschwitz ? Ces deux événements on en commun d’ébranler profondément notre sentiment que le monde a un sens. L’auteure montre ainsi que l’un et l’autre encadrent le déploiement du problème du mal en philosophie, quoique le premier permette de l’ouvrir, le second de le clore.

Le tremblement de terre de Lisbonne avait conduit Rousseau à marquer une distinction franche entre un mal naturel et un mal moral ; en ce sens, l’analyse des abominations commises dans les camps de concentration en termes exclusivement moraux s’inscrit dans la même logique réflexive (et en rupture avec les arguments théologiques qui la précédaient).

Cette rupture qui caractérise la modernité philosophique a une conséquence radicale : en assumant la responsabilité du mal, l’humain peut désormais se passer de Dieu. Ainsi Hegel formule le problème du mal en termes séculiers, y trouvant une solution dans le sens de l’histoire — tout en réconciliant les prétentions de la raison avec celles de la nature, comme le relève Neiman.

De même, l’auteure souligne la tentative de Marx d’expliquer le mal à partir des rapports sociaux — lesquels concernent à la fois les rapports à la nature et les rapports entre humains. Or, Marx avait lui-même fondé sa critique sociale sur une critique de la religion (et de la philosophie de ses prédécesseurs qui en faisaient encore le jeu, sous couvert de la démystifier). Il apparaît dès lors que cette critique de la religion sous toutes ses formes constitue la condition première de toute critique.

Une humanité « sans abri » 

Une différence de taille sépare toutefois les cas de Lisbonne et d’Auschwitz : le premier, pour dévastateur qu’il ait été, n’a pas provoqué une dévastation conceptuelle aussi profonde que le second. De telles distinctions sont nécessaires pour penser la spécificité du mal à chaque époque. C’est notamment ce que fait Günther Anders lorsqu’il met en parallèle Auschwitz et Hiroshima : si les crimes d’Auschwitz sont plus menaçants pour l’âme humaine, ce qui s’est passé à Hiroshima est plus menaçant pour l’humanité elle-même. De fait, écrit-il, il faut avoir le cœur plus dur pour pousser un enfant dans une chambre à gaz que pour lâcher une bombe sur ce même enfant — d’autant que cette bombe est lâchée à distance.

Neiman complète ce dossier des formes contemporaines du mal par une analyse précise de la thèse d’Arendt sur Eichmann, qu’elle révise sur la base des travaux de Bettina Stangneth. L’auteure s’appuie encore sur Nietzsche pour mettre en évidence l’ampleur des transformations que nous devons opérer pour résoudre le problème du mal que nous nous sommes infligés à nous-mêmes (évacuant une fois encore la perspective religieuse qui chercherait du côté de la rédemption).

Cette exploration des philosophies du mal redessine complètement la carte mentale de notre époque contemporaine. À cette époque, l’auteure attribue la qualité de « sans abri » — une situation similaire à la « mort de Dieu » annoncée par Nietzsche, où l’individu fait l’expérience de la perte des valeurs traditionnelles.

Mais cette cartographie nécessitait une mise à jour, puisque la première édition de cet ouvrage, en 2002, comportait des lacunes : à cette nouvelle édition en langue française, l’auteure ajoute une postface ouvrant la discussion sur des événements plus récents qui impliquent de renouveler notre approche du mal, comme le terrorisme, et en particulier les attentats du 11 septembre.

En affinant ainsi ses catégories, Neiman rappelle que l’existence de différentes formes de mal confirme que, comme beaucoup de notions fondamentales, le mal n’est pas réductible à une essence.

 

[Source : http://www.nonfiction.fr]

Xesús Ron (coord.)

Chévere 1987-2022. Trinta e cinco anos de axitación cultural. Isto non pode ser obra de galegos!

Kalandraka, Pontevedra, 259 páxinas, 39 €, 2022

 

Escrito por Ramón Nicolás

Hai escasos días a peza N.E.V.E.R.M.O.R.E., da compañía Chévere, resultaba galardoada na modalidade de Artes Escénicas dos Premios da Crítica Galicia 2022. Cadra este premio, pois, con outro galano que nesta ocasión chega ás persoas interesadas no teatro, aínda que non só, grazas ao traballo -coidadoso e requintado- de Kalandraka: editora que desde hai tempo vai dando a coñecer as diversas pezas teatrais da compañía compostelá e que, coa edición deste Chévere 1987-2022 epilogado por Roberto Pascual, posibilita que accedamos á reconstrución das experiencias acumuladas polo grupo ao longo dos seus trinta e cinco anos de vida, isto é, desvela o ADN desta compañía de axitación teatral.

Asomarse ás páxinas deste libro supón, dalgunha maneira, achegarnos á súa intrahistoria, a todas aquelas vicisitudes experimentadas, cheas de atrancos mais tamén de grandes e extraordinarios logros, que agora xa é tempo de calibrar na voz dos seus propios protagonistas. Mais este volume non resulta unicamente operativo para coñecer polo miúdo as claves dunha filosofía e dunha traxectoria sólida e insubornable pois coma se fose un libro de conversas coral e espontáneo, a través da voz dos seus catro integrantes máis estables como son Miguel de Lira, Xesús Ron, Patricia Lorenzo e Manuel Cortés, aproxímansenos as dinámicas que abrazou unha compañía estable referencial, sen esquecer nin as dimensións do que significou ese espazo alternativo que foi a Nave de Servizos Artísticos-Sala Nasa desde 1992 ata o seu peche provocado por persecución política, nin tampouco as montaxes que neste tempo se foron sucedendo, alén de nos achegar, por extensión, aqueles acontecementos culturais e socio-políticos máis recentes aos que o grupo sempre estivo atento.

Sen abandonar a ironía, presente no subtítulo e tan acaída ao espírito do grupo, esta sorte de fotobiografía colectiva conta cun abondoso material documental e fotográfico e  confirma como se pode abrazar unha idea, perseverar nela e gradualmente converterse talvez sen querelo nunha parte indisociable do noso imaxinario cultural e colectivo recente polo seu compromiso, por non ter medo á transgresión e por exhibir talento a mancheas. Por moitos anos.

 

[Fonte: cadernodacritica.files.wordpress.com]

Con esta decisión, la Unesco reconoce el papel fundamental en la protección del ecosistema de Sierra Nevada, Colombia, de los conocimientos de cuatro pueblos indígenas.

La Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (Unesco) declaró al Sistema de Conocimiento Ancestral de cuatro pueblos indígenas de Colombia como Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad.

Se trata del conocimiento de los pueblos arhuaco, kankuamo, kogui y wiwa de la Sierra Nevada de Santa Marta, que incluye la comprensión de las relaciones físicas y espirituales con la Madre Naturaleza.

“Esta sabiduría ancestral desempeña un papel fundamental en la protección del ecosistema de Sierra Nevada y en la preservación de la identidad cultural de los cuatro pueblos de la región”, destacó la organización.

La decisión se adoptó en el marco de la sesión 17 del Comité Intergubernamental para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial que se realiza en Marruecos, del 28 de noviembre al 3 de diciembre.

Conocimiento indígena

La Unesco explicó que el sistema de conocimiento de estos pueblos “define las misiones sagradas relativas a la armonía de los cuatro pueblos con el universo físico y espiritual”.

“A través de muchos años de esfuerzo, adquieren la habilidad y la sensibilidad para comunicarse con las cumbres nevadas, conectar con el conocimiento de los ríos y descifrar los mensajes de la naturaleza”, indicaron.

Basado en la Ley de los Orígenes, filosofía que rige la relación entre las personas, la naturaleza y el universo, este ancestral sistema de conocimiento abarca la conservación de los lugares sagrados.

Así como de los rituales de bautismo, los ritos matrimoniales, las danzas y los cantos tradicionales, y las retribuciones u ofrendas a los poderes espirituales, celebró la Unesco.

Este sistema de conocimiento se transmite de generación en generación mediante la práctica cultural, las actividades comunitarias, el uso de la lengua indígena y la realización de misiones sagradas.

Saludan reconocimiento

La incorporación de estos conocimientos en la lista de Patrimonio Cultural Inmaterial fue saludada por el presidente de Colombia, Gustavo Petro, mediante su cuenta de Twitter.

“Hoy en Marruecos, la UNESCO reconoció el Sistema de Conocimiento Ancestral de los cuatro pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Colombia como patrimonio cultural inmaterial de la humanidad”, publicó el mandatario.

Lo propio hizo la vicepresidenta, Francia Márquez, quien señaló también mediante un tuit que “sus saberes ancestrales y diversidad cultural nos invitan a escribir una historia de vida y paz”.

Cabe señalar que la Sierra Nevada de Santa Marta es considerado el el sistema montañoso costero más alto del mundo, yendo desde el nivel del mar hasta los 5 mil 770 metros en el norte de Colombia.

 

[Fotos: Unesco / © William Diaz, 2021 – fuente: http://www.servindi.org]

 

Against Decolonisation. Taking African Agency Seriously
Olúfẹ́mi Táíwò
International African Institute & Hurst and Company, Londres, 2022

Escrito

Este es un libro sofisticado y necesario sobre una de esas corrientes que han hecho fortuna entre quienes, descontentos con nuestro mundo dispar, buscan perspectivas críticas que lo expliquen y remedien. Lo escribe el filósofo de origen nigeriano Olúfẹ́mi Táiwò, profesor de Pensamiento Político Africano en la Universidad de Cornell. Y apenas deja resquicio para rescatar algo de provecho en la literatura que analiza.

El objeto de la profunda crítica de Against Decolonization. Taking African Agency Seriously es la propuesta de descolonizar cualquier fenómeno cultural, económico o político en África. Los referentes intelectuales de dicha reclamación se encuentran en el novelista Ngũgĩ wa Thiong’o, que en 1986 llamaba a «descolonizar las mentes» y el filósofo Kwasi Wiredu, que una década más tarde proponía una descolonización conceptual de la filosofía africana.1 Aunque guarde relación con lo anterior, Táíwó deja al margen de su análisis el pensamiento decolonial (hermana a su vez de las teorías postcoloniales) desarrollado en torno a la idea de «colonialidad del poder» por autores fundamentalmente latinoamericanos como Aníbal Quijano o Water Mignolo2

El atractivo de las perspectivas descolonizadoras es probablemente fácil de comprender. Es lo que ocurre cuando alguien es capaz de señalar una causa única para aquello que nos preocupa. En este caso, la crisis permanente en la que parecen habitar muchos africanos se debería a una descolonización inacabada, que no puso fin a muchos elementos que impuso el colonialismo europeo: desde las lenguas hasta las categorías filosóficas y políticas3 Es necesario volver a pensar y escribir en lenguas africanas, y recuperar cosmovisiones e instituciones propias del continente, para asegurar el florecimiento de sus sociedades.4

Táíwò es implacable en señalar las falacias y los escasos fundamentos empíricos que subyacen a estas posiciones. Y lo hace a partir de un compromiso explícito con la modernidad, que él entiende como un proceso histórico de alcance mundial fundado en postulados tales como «la soberanía del sujeto» y la «proscripción de que el Estado se inmiscuya en ella sin una justificación seria» (p. 72). Su argumento sobre la necesidad de que África asuma sin dilación este proyecto ya ha sido desarrollado in extenso en dos trabajos previos.5

Lo que el colonialismo no fue

Las posturas descolonizadoras ofrecen una errada concepción del colonialismo europeo en África. En primer lugar, las situaciones coloniales y sus implicaciones para las poblaciones afectadas fueron enormemente diversas y complejas: desde episodios de genocidio como el sufrido por los Herero en la actual Namibia, hasta la conformación de una pequeña administración lejana y apenas percibida. Ello dependió de numerosos factores, como los intereses económicos existentes, las estructuras políticas y sociales africanas o los particulares procesos históricos de conquista y negociación.

Uno de los argumentos centrales del libro es el peligro que supone identificar como coloniales dimensiones que pudieron coincidir en el tiempo, pero que no van lógicamente unidos ni son estrictamente contemporáneos. En concreto, insiste en el error de aunar colonialismo con cristianismo, capitalismo o modernidad, e identificar a esta como un fenómeno exclusivamente «occidental» del que los africanos bien harían en liberarse. Táíwò mantiene, al contrario, que el colonialismo europeo impidió que el proyecto modernizador, abrazado durante el siglo XIX por muchos intelectuales en África Occidental, se consolidara. Fueron más bien categorías e instituciones supuestamente tradicionales, y no las leyes metropolitanas, las que sirvieron a los europeos para mantener el control sobre sus súbditos coloniales.

En cualquier caso, el dominio europeo de África no fue tan largo ni tan intenso como para interrumpir completamente muchas dinámicas locales o procesos históricos previos. Táíwò recupera así uno de los temas centrales de la Escuela de Ibadán (Nigeria) y de uno de sus fundadores, el profesor Ade Ajayi: el colonialismo europeo debe ser analizado en el marco de la propia historia del continente africano, y no solo como parte de la expansión europea6 Desde este punto de vista, el colonialismo fue «una etapa» más (y especialmente corta) de una larguísima historia, que los de Ibadán y otros historiadores han ido recuperando desde entonces.

Insistir, como hacen los descolonizadores, en el carácter arrollador del breve control europeo de África es, a juicio de nuestro autor, incidir en una perspectiva eurocéntrica que es la que precisamente se quiere desterrar. Asimismo, refuerza una periodización de la historia africana –«precolonial», «colonial» y «poscolonial»– que no atiende a amplias y diversas trayectorias y sitúa el breve despliegue de los imperios europeos, erróneamente, en el centro de las mismas.

Los problemas de la africanidad

Señala Táíwò que la reivindicación de descolonizar las mentes, el pensamiento o la filosofía implica la existencia de algo previo o por debajo propiamente africano que se quiere recuperar o a lo que se quiere volver. Ngũgĩ wa Thiong’o se refiere a las lenguas indígenas, en las que debería escribirse cualquier literatura africana que se quiera presentar como tal. Por su parte, los seguidores de Kwasi Wiredu remiten a un pensamiento o unas «epistemología» propias (algunos dirían «del sur»)7.

El problema aparece cuando se intentan identificar aquellas lenguas o conceptos propia y estrictamente africanos. ¿Lo es el swahili, nacido del encuentro entre el árabe y las lenguas locales en la cosa oriental del continente? ¿Lo es el yoruba o el kikuyu, que han incorporado términos de otras lenguas incluidas las europeas, y se escriben con caracteres latinos? ¿Lo es el culto a los ancestros, tan extendido en muchos lugares del mundo, desde Japón a México? ¿No lo es el cristianismo o el islam, con presencia en el continente desde los siglos IV y VIII respectivamente?

Aislar lo no contaminado, sin influencias del exterior, en África o en cualquier otro lugar, solo nos lleva a posturas esencialistas y ahistóricas que poco favorecen los procesos de cambio más necesarios. La utilización de criterios «de pedigrí» para evaluar un argumento, una institución o una obra artística ofrece poco espacio a la reflexión constructiva o la imaginación literaria o política. Si reivindicamos a África y sus pobladores como parte del mundo y de la humanidad, no deberíamos tratar de convencer a los intelectuales más jóvenes (una de las preocupaciones de Táíwò) que el principal camino de reflexión filosófica debe ser la búsqueda de las purezas locales.

Otro inconveniente del discurso descolonizador es la dificultad práctica de pensar filosóficamente en las lenguas originales de los intelectuales en cuestión. Eso exigiría, según Táíwò, un desarrollo mucho mayor de esas lenguas como instrumento de comunicación en el ámbito de la ciencia y de la educación superior, lo que a su vez generaría un problema de fragmentación de los debates. Los intentos realizados en este sentido han dado lugar a lo que este autor denomina «equivalentismo», o la búsqueda de términos equivalentes a los utilizados en inglés o francés, más que un verdadero progreso en el pensamiento teórico (p. 106).

A Táíwò no le duelen prendas en recordar que el criterio de la africanidad nos puede llevar a reivindicar algunas instituciones nada inocuas como el matrimonio infantil, las jefaturas autoritarias o la ablación femenina, y rechazar otras como el Estado de derecho, la igualdad ante la ley o la independencia de los tribunales de justicia. Lo que sería un error es considerar a las primeras como exclusivamente africanas y las segundas como únicamente «occidentales». Es saludable recordar el peligro en que se encuentra actualmente la democracia en lugares como Estados Unidos, y los avances que ha conseguido en algunos países africanos.

Lo que invisibilizan los decoloniales

De hecho, Olúfẹ́mi Táíwò trata de rescatar con su trabajo a aquellos intelectuales africanos, activistas o no, que lejos de rechazar cualquier cosa que pueda identificarse con el colonialismo europeo, han decidido participar en el debate más amplio que el proyecto de la modernidad promueve. Lo hicieron muchos de los que denunciaron el colonialismo mismo, aquellos que trataron de construir los Estados posteriores, y quienes reclaman a los actuales gobernantes africanos que respondan a las necesidades y voluntad de la ciudadanía.

Más allá de su diversidad y de sus desavenencias, los intelectuales africanos son «coautores» de los debates de la modernidad. A partir de muy diferentes posiciones, ni Franz Fanon, ni Kwame Nkrumah, ni Amílcar Cabral dudaron en abrazar principios de origen europeo y en criticar las prácticas nativas que consideraban más perniciosas para el objetivo último de la liberación africana. En el ámbito más artístico, la reivindicación de los valores culturales del «mundo negro» que hizo el movimiento de la negritud, fue rápidamente contestado por autores como Wole Soyinka o Es’kia Mphalele. Pero ni siquiera los promotores de la negritud, como Leopold Sedar Senghor, propusieron nunca la extirpación de todo lo europeo: más bien al contrario, apostaban por un humanismo cosmopolita en el que lo africano tuviera un lugar.

Como se subraya en el subtítulo del libro, lo que las perspectivas descolonizadoras acaban ocultando es la agencia africana: esta es una reivindicación central de la historiografía africanista que desde los años 1950 se ha empeñado en demostrar, con éxito, que África no es aquel continente hegeliano sin historia. Tanto las autoridades políticas como los grupos sociales más subalternos tienen, según Taiwo, más autonomía y capacidad de decisión de la que los autores descolonizadores les reconocen. Esto fue así durante el periodo colonial, pero más aún tras la descolonización y la conformación de los actuales Estados soberanos.

Asumir que el fin de los imperios coloniales europeos en África no supuso una transformación de primer orden en el continente es faltar a la evidencia histórica. Desde entonces, la responsabilidad por el establecimiento de regímenes autoritarios en todo el continente durante los años 1960 a 1980 fue principalmente de sus gobernantes. Igualmente, los procesos de democratización que tomaron impulso en los años 1990 se hicieron en gran medida gracias a la iniciativa de activistas y movimientos sociales comprometidos con principios que Táíwò identifica precisamente con la modernidad. Raramente, nos hace ver, las luchas sociales en África reivindican la vuelta a un pasado prístino o la abolición del Estado moderno.

Lo que nuestro autor invisibiliza

El loable empeño de Táíwò por visibilizar la acción y la responsabilidad africanas le hace obviar, sin embargo, las dimensiones más estructurales. La afirmación de que, tras los procesos de descolonización, la toma de decisiones recae fundamentalmente en manos locales no reconoce las constricciones económicas e institucionales con las que se encuentran quienes han ocupado el poder político desde entonces.

Ciertamente, esas constricciones son producto, en parte, de decisiones tomadas también por africanos y africanas, a menudo durante el mismo proceso descolonizador. Apostar por la independencia y la construcción de pequeños Estados soberanos era solo una de las posibilidades que se plantearon para acabar con el orden colonial8. La integración en la ciudadanía y el territorio nacional del Estado metropolitano, como hicieron Martinica o Guadalupe, o la constitución de amplias federaciones de Estados no soberanos, fueron sopesadas y finalmente rechazadas.

La conformación de Estados independientes tras la desintegración de los imperios europeos es considerada por Táíwò un paso en el camino de los africanos hacia la modernidad. Sin embargo, las grandes expectativas generadas por las independencias, y el reducido tamaño de los nuevos Estados, abocaron a la mayoría de los gobernantes a mantener las estructuras extravertidas de las economías coloniales, que aseguraran el flujo de recursos hacia las administraciones heredadas. Por otra parte, la soberanía ha sido siempre más útil a los gobernantes ansiosos por enriquecerse y mantenerse en el poder, que a quienes han reclamado una mayor participación y una mejora de vida para la mayoría de la población.

Reconocer una continuidad entre las economías coloniales y las posteriores, y el fracaso de la soberanía para empoderar las gentes del continente, no supone negar la agencia africana. A menudo la extraversión y el mantenimiento de la dependencia ha constituido una estrategia de supervivencia, tanto de los de arriba como de los de abajo (y no solo en África)9. Pero es importante iluminar la manera en que dinámicas e instituciones que proceden de distintos momentos históricos conforman las estructuras sociales que dificultan la configuración de mejores contratos sociales y de una ciudadanía más democrática. En cualquier caso, tenemos que convenir con Táíwò que la posición descolonizadora en poco ayuda a la exigencia de gobiernos más responsables y a un mayor respeto por los derechos de las personas. Más bien al contrario, obsesionarse por suprimir todo aquello que pueda estar relacionado con la época colonial no ayuda a comprender la complejidad de los procesos que han provocado retos económicos y políticos tan urgentes como los existentes en África. Y aporta pocos instrumentos para asegurar el respeto de las reglas democráticas básicas por parte de sus actuales gobernantes. Si la idea de modernidad, por la que apuesta Táíwò, es mejor herramienta para ello un debate distinto, que preferimos mantener abierto.

 

1. Ngũgĩ wa Thiong’o. Descolonizar la mente. La política lingüística de la literatura africana. Barcelona: Debolsillo, 2015 (Primera edición: 1986). Kwasi Wiredu. Conceptual Decolonization in African Philosophy: Four Essays, Ibadan: Hope Publications, 1995. 
2. Uno de los pocos representantes africanos de esta corriente es Sabelo Ndlovu-Gatsheni (Decolonization, Development and Knowledge in Africa. Tourning Over a New Leaf. New York & London: Routledge, 2020). 
3. Táiwò distingue entre «descolonización1» referido al proceso de independencias respecto de los imperios europeos y «descolonización2» que sería la reivindicación de librarse de cualquier herencia colonial. 
4. Entre los pensadores que han desarrollado su trabajo en este marco menciona a John Ayotunde Isola Bewaji, Biodun Jeyifo, Achille Mbembe, Eghosa Osaghae y Tsenay Serequeberhan. 
5. Olúfẹ́mi Táíwò. How colonialism preempted modernity in Africa. Bloomington: Indiana University Press, 2010; Táíwò, O. Africa must be modern. A manifesto. Ibadan: Bookcraft Books, 2012. 
6. Jakob F. Ade Ajayi, «Colonialismo: un episodio en la historia africana». Revista Relaciones Internacionales, n. 13, jun-sep. 2020 (primera edición 1969). 
7. Táíwò reconoce que el planteamiento de Wiredu es más sofisticado que el de sus seguidores (como Serequeberhan o Bewaji), porque lo que aquel propone es someter los conceptos filosóficos utilizados a un escrutinio crítico, identificando sus genealogías particulares. Ello no implicaría necesariamente rechazar aquellos que proceden de otras tradiciones filosóficas. Por eso nuestro autor se pregunta hasta qué punto la idea de «descolonizar» describe bien este esfuerzo intelectual siempre necesario. 
8. Frederick Cooper. África desde 1940. El pasado del presente. Rialp: Madrid, 2021. 
9. Jean-François Bayart. «África en el mundo. Una historia de extroversión», en África en el espejo. Colonización, criminalidad y estado. México DF: Fondo de Cultura Económica, 2011. 

[Fuente: http://www.revistadelibros.com]

À l’occasion de la sortie de son livre Le déclin d’un monde, Jean-Baptiste Noé évoque avec nous la fin du rêve de l’Occident de façonner le monde à son image. Et il ose même s’en réjouir.

Écrit par Matthieu Levivier

Jean-Baptiste Noé est un de ces intellectuels qui se donnent pour boussole de prendre le réel comme il est, pour mieux dénoncer ceux qui le fuient. Docteur en histoire économique, professeur de géopolitique et rédacteur en chef de la revue française Conflits, il est également spécialiste de la géopolitique du Vatican. Il analyse dans son nouveau livre – étoffé par le travail de l’équipe de Conflits – l’effritement d’un ordre mondial qui aurait longtemps été bercé par une illusion universaliste. La guerre en Ukraine, la contestation généralisée des institutions internationales et les échecs des interventions occidentales à l’étranger révéleraient l’obsolescence de cet ordre mondial. L’heure est à la lucidité.

Le Regard Libre: Votre nouveau livre s’intitule «Le déclin d’un monde». À quel monde faites-vous référence?

Jean-Baptiste Noté: Il s’agit du monde occidental, et plus précisément de son universalisme. Les Européens ont longtemps cru, du XIXe siècle jusqu’aux dernières décennies, qu’ils allaient exporter leur culture, leurs valeurs et leur mode de pensée à travers le monde. Or, on se rend compte que beaucoup de populations non-occidentales ne veulent pas s’occidentaliser et préfèrent conserver leur particularisme, leur histoire, leur culture. Comme l’affirme ce titre plutôt négatif, cet universalisme géopolitique est en déclin. Je pense cependant qu’il faut s’en réjouir car il a conduit à des ingérences et à des guerres.

Comment se manifestait cette forme d’universalisme?

Il se manifestait concrètement à travers la colonisation, qui visait à transformer les populations africaines en peuples européens. À titre d’exemple, dans les années 1980-90, les États européens conditionnaient l’aide au développement donnée aux États africains au respect d’un agenda européen: mise en place de la démocratie, acceptation des normes de l’ONU, etc. Par ailleurs, la guerre en Irak lancée en 2003 est également un symbole de cette volonté d’exporter la démocratie.

À la différence près que la décision américaine d’envahir l’Irak a fait l’objet d’une fronde.

Oui, cela a été le seul moment de révolte au sein du camp occidental. Cette fronde a cependant été vaine car la guerre a bien eu lieu malgré l’opposition des Français et du Conseil de sécurité de l’Organisation des Nations unies (ONU). Il y a ensuite eu l’intervention de l’OTAN en Libye en 2011, et le lancement de l’opération Barkhane au Mali en 2014, qui vient de s’achever sur un cinglant échec. Le terrorisme est toujours présent et la région est plus instable que jamais. Nous nous rendons compte d’une part que les interventions militaires ne fonctionnent pas, et d’autre part que l’imposition de notre modèle aux autres est voué à l’échec.

Quand ce «monde universaliste» a-t-il émergé?

Je ferais remonter son émergence moderne au milieu du XIXe siècle, avec la colonisation de l’Afrique et de l’Asie. La création des institutions internationales, comme l’ONU et le FMI, s’inscrit dans cette ligne car celles-ci sont modelées sur la philosophie et le droit occidentaux. L’idée en est peut être généreuse, mais l’ordre mondial voulu n’en reste pas moins occidental. Cela pouvait fonctionner quand l’Occident avait les moyens militaires, politiques, économiques d’imposer cet ordre. Il ne les a plus aujourd’hui, notamment depuis la fin de la colonisation.

Quels sont les signes de ce déclin?

Cet échec de l’universalisme se traduit aujourd’hui par une remise en cause de l’ONU, dont la structure repose sur les vainqueurs de 1945. Étant donné que notre ordre du monde dépend d’un événement qui date de 80 ans, il n’est pas étonnant qu’il soit remis en cause. L’Union africaine revendique un siège permanent au Conseil de sécurité; Pékin rejette le droit international qui est purement occidental; l’ambassadeur de Jordanie auprès de l’UNESCO considère que le Coran est plus important que la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Les exemples ne manquent pas. Ce déclin se manifeste également par le rejet de la présence européenne: le Mali nous a chassés d’Afrique, les militaires français sont mal vus au Burkina-Faso et en Côte d’Ivoire…

Pourquoi a-t-on tant parlé de la théorie de la «fin de l’histoire» de Fukuyama, qui décrivait l’avènement de la démocratie libérale et la fin des conflits dans le monde?

C’était le rêve jusqu’au début des années 2000. La Fin de lhistoire et le Dernier Homme fait partie de ces livres aux titres marquants, qui servent de référentiels dont on parle sans forcément les avoir lus. Il y a eu une période pendant laquelle on a cru à cette thèse, qui a duré une petite dizaine d’années, où il ne s’est pas passé grand-chose. Cela nous a fait croire que nous étions dans un nouveau monde, alors que ça n’était qu’une parenthèse.

La démocratie libérale a donc été coupable d’hubris

Oui, de naïveté et d’hubris. Coupable d’hubris parce qu’on a voulu l’exporter sans voir qu’elle a toujours besoin d’un terreau culturel et spirituel. Typiquement, elle ne peut pas s’épanouir dans des cultures qui sont marquées par de fortes inégalités entre hommes et femmes ou par d’importants clivages ethniques. Cette négation de l’importance de la culture dans la création de la démocratie et ce refus de voir la spécificité de l’Europe à ce sujet trahissent ce mélange de démesure et de naïveté. C’est précisément cette naïveté qui nous fait tomber dans l’hubris et dans la volonté de puissance. Thucydide l’expliquait déjà: les idéalistes sont ceux qui font les guerres. Les réalistes, derrière leurs atours plus bellicistes, créent moins de guerres qu’eux.

En somme, l’Occident a fait de sa démocratie une norme mondiale, presque un impératif moral. Quelle place la morale tient-elle en géopolitique?

C’est un vrai sujet. Quand la Chine intervient en Afrique, elle ne le fait pas au nom de la morale, mais au nom de ses intérêts. L’Occident le fait au nom de la morale et n’ose pas dévoiler sa volonté de puissance. On n’ose même pas dire que l’on veut contrôler nos apports énergétiques, alors même que cela ne serait pas immoral. On veut faire croire à la pratique d’une sorte d’altruisme général, à une philanthropie mondiale. Or, il est évident que cela n’est pas vrai : on intervient en Irak, mais pas au Yémen, on soutient l’Ukraine, mais pas le Venezuela. Le choix des pays que l’on aide répond d’abord à une logique politique, non altruiste.

Le regain de «réalisme» dans la géopolitique mondiale sonne-t-il le déclin du multilatéralisme?

Le multilatéralisme ne peut exister qu’avec un référentiel philosophique commun. Il marchait en 1945 avec 60 États dans le monde, issus de la même matrice religieuse et civilisationnelle. Aujourd’hui, il y a 300 États dans le monde; certains préfèrent le Coran et d’autres la Déclaration des droits de l’homme. Le multilatéralisme est dès lors impossible. Comment peut-on instaurer un droit commun si l’on n’a pas les mêmes références intellectuelles? Avant d’être un ensemble de textes, le droit est une philosophie, et une anthropologie. Il s’agit d’une vision de l’homme et de sa place dans le monde. À une vision différente correspond des droits différents.

Ce référentiel intellectuel commun est-il cependant nécessaire dans le cadre du multilatéralisme lié aux questions écologiques? L’urgence climatique est d’ordre très concret.

La COP est une fumisterie: on en organise tous les deux ans et on y promet à chaque fois que tout va changer, alors que rien ne change. D’ailleurs, les grands États ne la signent pas. Le multilatéralisme «écologique» est utile à deux titres. D’une part, il permet aux pays africains de demander des aides financières pour compenser la pollution occidentale. D’autre part, il fait plaisir aux Européens qui ont l’impression de peser sur l’ordre mondial en organisant leurs grandes messes qui servent à faire vivre des fonctionnaires et des administrations internationales.

Vous suggérez également que la pacification internationale repose plus sur l’économie que sur les institutions internationales dédiées à la paix dans le monde.

L’économie a une fonction pacificatrice. Cela renvoie à un débat datant du XVIIIe siècle. Les guerres nous montrent que notre système ne fonctionne pas parfaitement mais, malgré tout, on observe un lien entre l’intensité des relations économiques et l’absence de guerre. Les relations économiques entre la Chine, les États-Unis et l’Europe sont telles que tous ces acteurs auraient énormément à perdre d’une guerre frontale. Les pays où les guerres sont rudes sont les pays peu insérés dans l’espace économique mondial: on peut penser au Soudan, au Yémen ou encore à la Syrie. Ces guerres ne «gênent» personne, du point de vue économique. Une guerre à Taïwan, au contraire, gênerait tout le monde. Pour le moment, elle n’a donc pas éclaté, même si la Chine a très envie de l’envahir.

La Chine fait peur au monde occidental…

Oui, à juste titre. Elle est un concurrent pour le monde occidental. Elle change les choses dans la région. Elle ne fait même plus figure de «puissance qui monte»; elle est maintenant une puissance «installée» et pèse énormément. Cette peur est aussi civilisationnelle, dans la mesure où les Occidentaux ont du mal à comprendre et à circonscrire la Chine. Elle a réinjecté de l’idéologie marxiste notamment lors du dernier congrès du Parti. Nous ne sommes pas à l’aise avec son référentiel intellectuel, très différent du nôtre.

Plutôt que la Chine, Jacques Attali affirme que c’est le continent africain qui est le véritable enjeu des prochaines décennies pour la France, par son potentiel démographique et donc économique. Vous ne semblez pas partager son avis.

On parle du «potentiel africain» depuis deux siècles. Jules Ferry, fer de lance de l’idéal colonial français, pensait déjà en 1880 que la colonisation permettrait de développer l’industrie française. Cela n’a pas eu lieu. Aujourd’hui, la France commerce plus avec la Belgique qu’avec l’ensemble des pays africains. Les régions d’avenir me semblent être notamment l’Asie centrale, l’Amérique latine, et les États-Unis, qui restent la première puissance mondiale. Cette focalisation sur l’Afrique fait partie de ces relents du tropisme colonialiste en France, qui prône l’intervention. Soit par intérêt, soit par fourvoiement sur l’état réel du monde.

Quitter l’Afrique porterait un grand coup à la francophonie et donc au soft power français.

Je suis très critique et réservé à l’égard de la francophonie. Elle a selon moi deux fonctions: maintenir une illusion coloniale et faire vivre une administration qui dépend d’elle. La francophonie est utile géopolitiquement quand elle s’adresse à des élites francophones, mais pas à une masse de population peu éduquée et pauvre. Ce qui serait utile en matière de francophonie serait de développer de véritables lycées français à l’étranger dans des pays clés, dotés des meilleurs professeurs et de programmes exigeants, afin de former l’élite de ces pays. De plus, le français est en net recul en Afrique par rapport aux dialectes locaux.

Pourquoi la France devrait-elle pivoter de l’Afrique vers la zone «indo-pacifique»?

Parce qu’elle y est présente avec son territoire, son armée et sa population. Elle possède des territoires du canal du Mozambique jusqu’en Polynésie. Cette zone est primordiale, car l’essentiel du commerce mondial transite entre le canal de Suez et le détroit de Malacca. De plus, elle rassemble presque la moitié de la population mondiale avec seulement la Chine et l’Inde. L’Occident y est aussi présent grâce à l’Australie et la Nouvelle-Zélande. Les acteurs de cette zone sont importants et sa population est jeune, travailleuse, bien formée, et veut être puissante. À ce titre, l’exemple du Vietnam est parlant: dans les années 1980, personne ne misait sur ce pays ravagé par les guerres, mais il a su se relever et il est aujourd’hui en pleine expansion.

Vous dressez un tableau contrasté voire pessimiste de la puissance française. La France tient-elle toujours un rôle majeur dans la géopolitique mondiale?

La présence mondiale de la France dépend surtout de ses expatriés, entrepreneurs et intellectuels. Un professeur qui voyage à l’étranger dans le cadre de ses fonctions est un véritable ambassadeur français et contribue au rayonnement de la France à l’échelle mondiale. Ce sont ces acteurs qui ont le rôle premier, alors que les diplomates et membres des administrations centrales ne comprennent plus le monde dans lequel ils vivent. Ces derniers manifestent cruellement la perte d’influence de notre pays sur le plan international.

Les acteurs privés seraient donc des atouts de puissance.

En effet, et cela est vrai à deux niveaux. Sur le plan national, une école privée fonctionne mieux et coûte moins cher qu’une école publique. Or, la question scolaire est première car l’analphabétisme est un vrai problème. Un pays ne peut être puissant s’il ne forme pas bien ses citoyens. A l’échelle mondiale, un expatrié français qui crée une entreprise, un artiste ou un écrivain ont un poids plus important que celui du Quai d’Orsay.

Vous voyez l’administration française comme un frein au rayonnement français.

Tout à fait. La France dégringole dans tous les classements internationaux (scolaire, industriel…). La puissance française est bridée par son administration, qui défend son pré carré et émet ses normes. En réalité, la puissance française vient des grandes entreprises comme Michelin ou Total, et des PME innovantes, qui créent de la richesse et témoignent de notre savoir-faire. Un clivage se creuse entre la source effective de la puissance française et ceux qui la freinent. L’avenir nous dira d’ailleurs si la réforme de la diplomatie voulue par Emmanuel Macron sera bénéfique.

Une autre bride de la puissance française est son voisin allemand, dites-vous. Vous ne mâchez pas vos mots à ce sujet.

La France s’est fait plomber par l’Allemagne, qui a défendu ses intérêts. Elle a sabordé le nucléaire français et n’a pas joué le jeu quant à l’industrie d’armement. L’Allemagne contrôle aujourd’hui les principaux postes de l’Union européenne (UE). Tout cela s’est produit au détriment de la France, et on s’en rend compte trop tard. Fermer notre parc nucléaire pour installer des éoliennes allemandes et importer du gaz russe a miné notre indépendance.

Quelles leçons l’UE doit-elle tirer de la guerre en Ukraine?

La première leçon est que la guerre a été déclenchée parce que l’UE n’a pas su faire appliquer les accords de Minsk. Cela montre que quand on ne traite pas efficacement un problème, il s’infecte et débouche sur une guerre beaucoup plus lourde. La deuxième leçon est que lorsqu’une guerre survient, ce sont les nations qui restent aux commandes et négocient les accords de paix, et non les systèmes internationaux.

La tendance a longtemps été de naïvement considérer que la guerre était impossible. Le contexte actuel (Ukraine, Taïwan) opère un renversement et propage maintenant la crainte que le monde va exploser. Quel équilibre trouver entre la naïveté et la psychose?

La psychose est souvent le fruit de la naïveté. Comme nous avons été naïfs de croire que la guerre avait disparu pour de bon, le retour de la guerre nous fait désormais entrer dans un état psychotique. Le bon positionnement est de voir que la guerre est malheureusement une réalité et que les armées sont ainsi nécessaires non pour attaquer, mais pour se protéger. En d’autres termes, il s’agit de regarder le monde tel qu’il est.

Le déclin d'un monde

Jean-Baptiste Noé
Le déclin d’un monde: géopolitique des affrontements et des rivalités en 2023
L’Artilleur
2022
288 pages

 

[Source : http://www.leregardlibre.com]

Escrito por ANTONI PUIGVERD

 

La literatura catalana no pasa por sus mejores tiempos. Se editan, sí, muchos libros, algunos de ellos bastante buenos (junto con una enorme cantidad de libros prescindibles o directamente malos). Aparecen con regularidad voces nuevas e interesantes. No faltan las reflexiones críticas (como las que contiene el último ensayo de Valentí Puig: L’os de Cuvier). Pero algo falla. Es como si la literatura en lengua catalana se alzara sobre cimientos de cartón piedra. El público culto en catalán brilla por su ausencia. Se dice que las editoriales están en bancarrota. Las facultades de letras son estrictamente necrófilas. El IEC, que debería ser nuestra Academia, está literariamente (y casi lingüísticamente) desaparecido. Las instituciones están en perpetuo baño maría. No existe sociedad literaria. Las polémicas entre escritores, cuando se producen, son de bolsillo o se refieren al bolsillo. Son bastantes, es cierto, los admirables individuos que siguen dando la vida por un adjetivo o se pelean duramente con las musas por una historia verdadera. Pero el aire que se respira está viciado y flota en el ambiente aquella máxima con la que Monzó, hace ya algunos años, remató uno de sus artículos más realistas: « El último, que apague la luz ».

Bezsonoff habla con atropello y pasión, con un discurso lleno de referencias ideológicas y rebozado con aparato gestual

De vez en cuando, sin embargo, alguien abre una ventana y penetra un poco aire nuevo. No hace falta que llegue con un gran libro bajo el brazo: basta que venga cargado de excéntricas vitaminas. Vitamínica es, ciertamente, la presencia de Joan-Daniel Bezsonoff, cuyo apellido suscita, ya de por sí, curiosidad. ¿De dónde sale un escritor en catalán con este apellido ruso? De Perpiñán. Gracias a este nieto de un ruso blanco exiliado que sobrevivió en París como taxista, el lector de la Cataluña sureña descubre, maravillado, escenarios completamente imprevistos para unas novelas en lengua propia: Saigón, el Magreb o las trincheras de la Primera Guerra Mundial. De estas trincheras habla precisamente La revolta dels cornuts, novela que desarrolla también, con buen rigor documental, la vida barcelonesa de aquellos años, observada por las miradas de un refinado diplomático francés y de un joven oficial militar del Rosellón.

Conocí a Bezsonoff en la Llibreria 22 de Girona, durante la presentación de La guerra dels cornuts (ofició Vicenç Pagès, otro fabricante periférico de vitaminas). Tal como explicaba Jordi Puntí en las páginas del Quadern, « La guerra dels cornuts, sin ser extraordinaria, es una novela interesante y amena que destila una notable y muy curiosa expresividad. Expresividad que deriva, por una parte, de la gracia con que Bezsonoff manipula el catalán del Rosellón y, por otra, de su estilo sentencioso, que bebe de la mejor tradición francesa ». Traduzco, para que se hagan una idea, algunas de las sentencias que aparecen en boca de distintos personajes: « El onanismo es un humanismo ». « Si no hiciéramos más que lo razonable, todos seríamos santos; y la vida un infierno ». « La filosofía española es equiparable a la gastronomía de Londres ». « La guerra es la única aventura de nuestro tiempo ».

Bezsonoff no solo escribe de manera sentenciosa, también habla de esta forma. Y habla mucho, atropelladamente, con mezcla de pasión y razón, rellenando el discurso con todo tipo de referencias ideológicas y culturales, rebozándolo con gran aparato gestual. Maravillado ante este formidable parlanchín, decidí visitarlo en su Perpiñán para observarlo en su salsa. Me citó en un restaurante vietnamita, donde, según me dijo, comeríamos bien. Lo dijo un francés que escribe en catalán « por emmerder mon père »; quiero decir que la cena no respondió para nada al tópico refinamiento francés. Torrencialmente, sin parar de tragar, tan glotón como hablador, Bezsonoff empezó por la historia de su familia (en la que la sangre del ruso blanco exilado se mezcla en venas del Empordà y el Rosellón). Y siguió con las peleas de sus progenitores, su infancia en París con el padre, su juventud en Cannes con la madre, sus veranos en el Rosellón con los abuelos (de ahí el recuerdo de la lengua de los viejos como una especie de regresión infantil: « Escribo en catalán y regreso al líquido amniótico »). Me habló del arcaico cantante Luis Mariano (de cuya asociación es miembro). De sus estudios de filología hispánica y francesa en Niza. De su pasión por Cervantes, Luis de León y García Márquez perfectamente mezclados con Gérard de Nerval, Céline y Proust. De sus ilusiones: « Quisiera ser el Frank Sinatra de las letras catalanas: Una gran voz al alcance de todos ». De sus problemas: « ¿Cómo puedes escribir después de Tolstoi y Flaubert? Somos enanos a su lado ». Del teatro: « Este anacronismo tan encantador como el servicio militar ». De la importancia de afiliarse a un buen escritor menor (el suyo es Jean Dutourd, del que me recomienda Les horreurs de l’amour (un título que le parece un pleonasmo). De sus problemas con las mujeres: « Clio y Clito son los dos temas de mis novelas: la musa y el clítoris ». De la situación del catalán en Francia: « Un patués de lujo ». De su interés por escribir en este patués: « Es una lengua virgen: tengo la sensación de ser el primer hombre que la coloniza ». De sus aventuras en Valencia conversando sobre Ausiàs March con un taxista blavero. De su visión del mundo: « Todos somos el gabacho de alguien ». De su ideal político: « Vivir a la catalana bajo una Administración a la francesa ». De las costumbres españolas: « Hay dos tipos de españoles: el que llega tarde y el que llega muy tarde ». De su visión de Cataluña: « Es un zombi: tiene el sabor de un Estado pero no es un Estado, igual que el Canada Dry, la bebida que simulaba ser alcohólica. Eso es una ventaja para el escritor, aunque sea una desgracia para el país ». Idea que remata de manera deliciosamente ambigua: « Escribir en catalán es una prueba de orgullo extraordinaria ».

 

[Fuente: http://www.elpais.com]

 

 

 

Escrit per Eva Remolina/ AMIC

El veganisme és un tipus d’alimentació basada de forma exclusiva en aliments d’origen vegetal, quedant exclosos, per tant, els que provenen de manera directa o indirecta de qualsevol animal (carn, ous, mel, lactis,…). Entre els aliments inclosos, trobem tota mena de verdures i hortalisses, llegums, fruita seca, fruites i cereals. Les carns, han de ser substituïdes per altres productes similars (com hamburgueses o salsitxes), però  elaborades amb tofu, soia o qualsevol aliment dels permesos.

Per a garantir la correcta aportació d’algunes vitamines i minerals (com la B12, el calci o el iode) que poden mancar amb aquest tipus de dieta, els vegans han d’ingerir suplements nutricionals. Però el veganisme no sols tracta d’alimentar-se d’una forma concreta, sinó que suposa també una forma de vida, una filosofia que denuncia qualsevol abús animal, sigui com sigui l’esfera en la qual es produeixi i que, per tant, s’estén també a la no utilització d’alguns cosmètics o roba, o en no participar en activitats en les quals es doni alguna mena d’explotació animal.

 

[Font: http://www.racocatala.cat]

Las obras del autor de « El Evangelio según Jesucristo » siguen siendo reeditadas y leídas por un público que aprecia la humanidad de sus personajes contradictorios y la originalidad de sus historias.  

La obra del luso José Saramago (1922-2010), Nobel de Literatura 1998, sigue sumando e interpelando lectores con una prosa que indaga en la responsabilidad moral de la humanidad y a 100 años de su nacimiento, sus libros, plenos de lucidez crítica, siguen siendo reeditados en todo el mundo, especialmente desde que se iniciaron los homenajes, como el de la Feria Internacional del Libro de Buenos Aires, donde participó su esposa y albacea, Pilar del Río.

Polémico y provocador, el autor de « El Evangelio según Jesucristo » compuso, con una prosa fluida y personajes contradictorios, historias que tuvieron como protagonista excluyente al ser humano de este tiempo.

Considerado un « comunista recalcitrante » por el Vaticano debido a sus opiniones religiosas, injuriado por los mayores exponentes del capitalismo, Saramago fue al hueso del poder global, dejando al descubierto la brecha entre ricos y pobres.

« Cada mañana, cuando nos despertamos, podemos preguntarnos qué nuevo horror nos habrá deparado, no el mundo, que ese, pobre de él, es solo víctima paciente, sino nuestros semejantes, los hombres. Y cada día nuestro temor se ve cumplido, porque el ser humano, que inventó las leyes para organizarse la vida, inventó también, en el mismo momento o incluso antes, la perversidad para utilizar esas leyes en beneficio propio y sobre todo, en contra del otro », escribió en uno de los pasajes de « El cuaderno », libro que recopila textos escritos para su blog entre septiembre de 2008 y marzo 2009.

« El hombre, mi semejante, nuestro semejante, patentó la crueldad como fórmula de uso exclusivo en el planeta y desde la perversión de la crueldad ha organizado una filosofía, un pensamiento, una ideología, en definitiva, un sistema de dominio y de control que ha abocado al mundo a esta situación enferma en que hoy se encuentra », agrega en el blog, leyendo su presente que como eco continúa replicándose sin pausa.

La vida de José Saramago

Ensayista, novelista, poeta, periodista y dramaturgo nacido el 16 de noviembre de 1922 en el pequeño pueblo ribatejano de Azinhaga, Saramago volcó en su obra profundos cuestionamientos sobre el accionar humano.

« La religión nunca ha servido para acercar a las personas, solo ha sido motivo para enfrentarlas unas a otras, para la muerte, la carnicería, la crueldad y las guerras », definió en una de sus primeras visitas a Buenos Aires, en alusión a « El evangelio según Jesucristo », novela que narra a un Cristo repleto de humanidad, publicada en 1991, con la que se ganó los insultos de buena parte de la comunidad católica y múltiples premios literarios en su país y el exterior.

Esa mirada sobre el mundo es la que su esposa y traductora al español, Pilar del Río, destacó del escritor en una entrevista con Télam: « Cada día parece más actual. Creo que de alguna manera la obra de José Saramago en este centenario es como si hubiera florecido, de pronto se abre…Lo teníamos ahí y ahora lo redescubrimos desprendiendo un magnífico idioma y aroma de actualidad ».

« El Evangelio… » significó un punto de inflexión en su obra y también en su vida porque con la reacción generada desde la institución católica y la intolerancia expuesta por funcionarios de su país, Saramago fue puesto en el foco de la opinión pública, una notoriedad que se amplió cuando abandonó Lisboa y se refugió en un pequeña isla de las Canarias, en España.

La vigencia del autor fallecido en 2010 se reactivó en tiempos de aislamiento obligatorio por pandemia. Su « Ensayo sobre la ceguera », donde describe « un mundo de ciegos en el que los seres humanos, aun viendo, no vemos », fue « la obra más leída en ese momento en España », destacó Del Río este año, en el diálogo que mantuvo con Télam con motivo del retorno de la Feria Internacional del Libro de Buenos Aires a la presencialidad.

La secuela que aquel ensayo había sido su « Ensayo sobre la lucidez » y « es posible que seamos lúcidos -dijo en aquel momento su albacea-, pero para eso tenemos que ser valientes ».

El autor de Ensayo sobre la ceguera recibi el Premio Nobel de Literatura en 1998

El autor de « Ensayo sobre la ceguera » recibió el Premio Nobel de Literatura en 1998.

Esa actualidad es lo que llevó a reeditar en vísperas del centenario del nacimiento de Saramago su obra completa, y a publicar por primera vez en español su primera novela, « La viuda », titulada en 1947 « Terra do pecado ».

La obra pasó prácticamente inadvertida en aquellos años, con apenas una breve reseña en un periódico local que le sembró dudas acerca de su decisión de escribir, dudas que se profundizaron con la llegada de su segunda obra, « Claraboya », en 1953, que no pudo lograr que viera la luz en ninguna editorial, recién publicada en 2011.

A esto siguió un largo período de silencio 20 años, hasta que empezó a publicar poemas, crónicas periodísticas y novelas: en la década del 70, con « Los poemas posibles » y « Probablemente alegría », logró renovar el lenguaje poético tradicional de su país.

Hijo de una familia humilde, Saramago abandonó la secundaria para trabajar de cerrajero y se formó con lecturas en las bibliotecas públicas, que le sirvieron para colaborar en la prensa escrita y codirigir el Diario de Noticias en 1975. Militó en el Partido Comunista Portugués y por eso fue censurado y perseguido la dictadura de António de Oliveira Salazar, contra la cual batalló en 1974 durante Revolución de los Claveles.

Su producción literaria marca un hito en 1975 con « El año 1993 », 30 poemas que podrían ser 30 capítulos donde Saramago describe, de manera realista y a su vez metafórica, la ocupación de un país por un invasor despiadado.

Novelas como « Manual de pintura y caligrafía » (1976), « Alzado del suelo » (1980), « El año de la muerte de Ricardo Reis » (1984) y « La balsa de piedra » (1986) o el libro de cuentos « Casi un objeto » (1978) se sumaron a su prolífica producción de ficción.

En su obra de los últimos años se destacan « Historia del cerco de Lisboa » (1989), « Todos los nombres » (1997) e « In nomine Dei » (1993). Fue en 1994, cuando se conoció el primer volumen de « Cuadernos de Lanzarote », que ingresó en la Academia Universal de las Culturas (París), en la Academia Argentina de Letras y al Patronato de Honra de la Fundación César Manrique (Lanzarote).

Saramago fue en 1998 y a los 75 años, el primer y hasta ahora único escritor portugués en recibir el Premio Nobel de Literatura por una obra sostenida « por la imaginación, la compasión y la ironía », según la Academia Sueca.

El escritor portugués tenía un boleto para regresar a Madrid a las 12.55 horas, justo cinco minutos antes de que se anunciase el galardón en la Feria del Libro de Frankfurt, y salió hacia el aeropuerto, pero su editor lo convenció de que regresara al evento.

En 2002, fue considerado « persona non grata » en Israel retirando todos sus libros de las librerías de ese país, por comparar la política de este país en los territorios ocupados con los campos de exterminio nazis de Auschwitz.

Pilar del Ro viuda de Saramago en el homenaje que se realiz al autor en la ltima edicin de la Feria del Libro Foto Maxci Luna

Pilar del Río, viuda de Saramago, en el homenaje que se realizó al autor en la última edición de la Feria del Libro. Foto: Maxci Luna

En sus últimos años produjo « Las pequeñas memorias » (2006), que se sumó a obras como « La caverna » (2000), « El hombre duplicado » (2002), « El viaje del elefante » (2008) o « Caín » (2009). « Alabardas » fue una novela inconclusa publicada post mortem, en 2014.

En 2018 se conoció « El cuaderno del año del Nobel », el último volumen de los diarios del escritor reunía pensamientos y algunas de escenas cotidianas del año 1998, que finaliza con dos entradas en 1999.

En este centenario, publicaron « Saramago. sus nombres », de Alejandro García Schnetzer y Ricardo Viel, un álbum biográfico que reúne material inédito, fotografías y textos suyos e indaga en sus primeros años de vida, las ciudades a las que viajó, y los artistas y escritores que admiró, como García Lorca, Kafka, Pessoa, Almodóvar, Fellini o Chopin.

 

 

 

K. Kavafis

Poesía completa anotada (a cargo de Miguel A. Areses Martín)

Aira, Allariz, 464 páxinas, 25,90 €, 2022

 

Escrito por Ramón Nicolás

Non é, sen dúbida, a miña unha experiencia singular pois sospeito que ha ser compartida por moitas persoas. A obra de Kavafis chegoume a través da música, concretamente da versión que Lluís Llach realizou do poema “Ítaca”, incorporada nun célebre disco titulado “Viatge a Ítaca” (1975). Composición que se inspirara, á súa vez, na tradución que o poeta Carles Riba fixera dos poemas do poeta grego. Abriuse aí un hiato ata que cheguei á edición que Hiperión publicara da súa obra nunha excelente tradución do inglés a cargo de José María Álvarez (Poesías completas, 1983) e desde aí ao traballo que Yolanda Vilarchao asinou como tradutora ao galego dos Poemas canónicos (Rinoceronte, 2007). Hai escasas datas, a editorial allaricense Aira puxo en circulación unha tradución á lingua galega da súa poesía completa, neste caso felizmente anotada, a cargo de Miguel A. Areses Martín.

Sospeito que este volume pasou un tanto desapercibido e non o merecería tanto pola calidade e dificultade do traballo que exhibe como pola relevancia que ten o feito de posibilitar o acceso total a unha das grandes voces poéticas do século XX na nosa lingua. Nel incorpóranse, así, os denominados poemas “canónicos” -onde se integra “Ítaca” e ese rogo para que sexa longo o camiño- e todo o resto da súa obra, alén das composicións inéditas, os denominados poemas “proscritos”, os “incompletos” e tres mostras da súa prosa poética. E súmese a todo isto un documentado epílogo, biográfico e valorativo, de inequívoca utilidade.

Dun ou doutro xeito, a capacidade metafórica e simbólica da obra de Kavafis latexa e perdura aquí como o clásico que é: o poeta da perda e do fado irremediable que recreou a historia, a filosofía e o erotismo con indubidables doses de orixinalidade. Este libro chega para confirmárnolo.

 

[Fonte: cadernodacritica.files.wordpress.com]

Prezentado por Süzet FRANSEZ

Kaminando i avlando, es muestra istoria ke rezulta de munchos siglos de katastrofas: la ekspulsion de Espanya, los pogromes, las gerras, el nazismo, el rasizmo, las imigrasiones i otros temas semejantes. Los judios, kon sus istorias se ambezaron a konstruir sus vidas komo la situasion se prezenta. Ganaron una filozofia en pensando lentamente i de una manera pozitiva sin perder el guste de bivir. Puede ser ke esta filozofia les ayudo a rebivir de sus sinizas i a no dezapareser del mundo.

Kaminar, es salir de kaza, de liberarse de sus penserios de kada dia, estar kon si mizmo. Andar tiene un paralelizmo kon la spiritualidad. Se deskuvrio ke los grandes filozofes i pensadores se metian a kaminar para pensar i krear en libertad. Se analizo ke, desde Aristoteles i Platon asta Steve Jobs, hay una relasion entre el kaminar i el pensar.

Aristo, en su guerta, azia filozofia kon sus disiplos kaminando i avlando.

Nietzche afirmo ke “todos los pensamientos grandes se konsiven paseando”. El se alevantava a las sinko de la manyana i lavorava fista midi i despues se iva a azer paseos largos en las montanyas, los Alpes, para pensar i renovar sus ideas.

Kant, el filozofo aleman, salia kada dia a las sinko de la tadre i asta la sesh azia el mizmo kamino i a su retorno a kaza se metia a meldar, a eskrivir i a pensar.

Filozofes i pensadores komo J. J. Rousseau, Montaigne, Thoreau, Gandi salian para kaminar, pensar, konsentrar i tomar desiziones kon kavesa repozada.

Manuel M. Loeches, profesor de norosiensia, eksplika ke “kuando kaminamos, el organizmo entiende ke estamos realizando un egzersizio, i viene mas sangre, oksijen i glukoza al serebro. Esta situasion ayuda a entender i a rezolvar los problemes de manera mas klara i simple.

Se puede dezir ke la istoria del mundo rendio el puevlo judio filozofo i el arte de kerer bivir komo umano respektuozo, se eskrivio en su  jenetika. En kaminando tomas tu oksijen, despues avlas i kontas tus ideas renovadas i en mizmo tiempo, konsantradas oyes kon tus orejas tus palavras.

Oguro ke no perderemos muestra antigua filozofia sefaradi del siglo XVI, ke mos trusho al siglo XXI, i ke oy internasionalmente se dize “STEP by STEP”.

 

[Orijin: http://www.salom.com.tr]

Novo livro provoca: no bojo do colonialismo, a modernidade forjou-se pela diferenciação entre nós e “os outros”, a civilização e a “barbárie de lá”. Essa lógica explica a aversão das elites ao voto nordestino, visto como entrave ao seu desenvolvimento

Escrito por Renan Porto

Em breve será lançado no Brasil o livro Homo Modernus: por uma ideia global de raça da Denise Ferreira da Silva pela editora Cobogó. Li esse livro em inglês, Towards a Global Ideia of Race, e é uma leitura muito densa e desafiadora. Não lembro de Silva dizer em nenhum lugar algo fechado tal como “raça é x”. Sua proposta de método, a analítica da racialidade, investiga diferentes discursos sobre raça para mostrar o que se produz em torno destes discursos. A ciência aqui tem um papel de construção simbólica com força produtiva. Uma das formações que ela observa emergindo em torno do emprego das categorias utilizadas para dar conta de pensar a diferença humana, tais como raça e cultura, é o mapeamento do espaço global que emerge com as expedições coloniais e a distribuição dos povos sobre este espaço.

Para Silva, a globalidade é uma nova dimensão ontológica que emerge junto com a modernidade, consequência das explorações ultramar e do encontro entre povos diversos. O sujeito moderno se produz a partir de uma diferenciação de si dos seus outros que repentinamente povoam seu imaginário. A raça e a presença do outro racializado sempre estiveram implicadas na filosofia moderna desde seus primórdios, mesmo que de forma não dita, ou pior, em expressões tais como as de Hegel, que se referiu aos povos africanos como povos sem história.

Silva explica que o sujeito moderno se autoproduz afastando de si todo traço de determinação exterior. O sujeito racional forja uma interioridade consciente e é capaz de autodeterminar-se, diferente daqueles corpos afetáveis por paixões, clima, necessidades geográficas etc. dos “outros da Europa”. Mas desde que esse sujeito abstrato tenha sempre um corpo e suas condicionantes, a exterioridade vai sempre retornar e assombrar o construto moderno. Para Silva, a dialética hegeliana marca um momento importante nesse processo quando a exterioridade é incorporada ao processo racional. Na dialética hegeliana em que a história se produz no atrito entre sujeito e objeto, a exterioridade se torna um desdobramento da própria razão atualizando-se historicamente. Hegel coroa a modernidade como um mundo governado pela razão após a morte de Deus. Silva explica como isso coloca a sociedade como forma racionalizada, realização de um Eu transparente, tendo o Estado como expressão maior da racionalização. No entanto, a raça continuará sempre como um fantasma que assombra esse construto de dentro, um obstáculo para sua modernização plena.

Na segunda parte do livro, Silva analisa a emergência das teorias biológicas sobre a raça nos séculos XVIII e XIX para então abordar a emergência das ciências sociais no final do século XIX. A antropologia, principalmente, toma forma a partir de um afastamento do conceito biológico de raça em direção ao conceito de cultura como seu eixo principal. Raça, cultura, nação são as categorias mobilizadas para pensar as diferenças humanas. Silva explica, porém, como o afastamento do conceito biológico de raça e a produção da cultura enquanto objeto científico ainda deixam a raça como traço naturalizado das diferenças entre os corpos. O problema da raça continua como algo ainda inexplicado mas que funciona como dado para explicar problemas como a morte negra: morreu porque era preto. Na terceira parte do livro, Silva também analisa a mobilização do conceito de raça para explicar os problemas com os sujeitos racializados na formação da sociedade americana, e a raça aparece nos discursos sociológicos como um impedimento para a realização de uma sociedade moderna.

Desde que li este livro essas questões me perturbam. A raça para Silva não é uma identidade, está longe de ser algo individualista e tem um papel produtivo na configuração do espaço social. Essa mobilização geográfica da raça organizando uma construção simbólica sobre o espaço parece acontecer agora com a distribuição dos votos nas eleições do Brasil. As categorias da diferença como a raça ou cultura se tornam vetores de distribuição espacial da política. O Nordeste se firma como objeto de desejo e ódio, tal como Mbembe explica a ambivalência espectral (presente e ausente ao mesmo tempo) do corpo racializado. Os votos do Nordeste são explicados seja pela fome condicionada por causas exteriores e geográficas que afetam os corpos incapazes de autodeterminarem-se diante delas, seja pela consciência de um povo forte, um construto simbólico e imaginário do que é o nordestino.

Fabiana Moraes já argumentou muito bem em texto recente como o Nordeste é construído simbolicamente enquanto um problema para a modernização plena do Brasil. Argumento que me remete a um conhecido ensaio do Paulo Arantes escrito há vinte anos, A Fratura Brasileira do Mundo, onde ele contava a história do Brasil como sendo sempre marcada por essa modernização não realizada, sempre a um passo aquém do sonho de um país moderno. Os povos indígenas e quilombolas, por sua vez, aparecem hoje em discursos do ainda atual presidente e sua corja como como um empecilho para o desenvolvimento, a expansão agrícola modernizada sobre terras que parecem completamente virgens, inabitadas, intocadas pelo homem, um reino natural ainda por ser desbravado

A escritora caribenha Dionne Brand diz em seu livro The Map to the Door of No Return que o corpo negro é sempre um corpo naturalizado na cultura popular. E ela lembra: na cultura ocidental o natural é cativo da ciência, que é feita por aquele sujeito racional que Silva descreve tão bem. Esse corpo naturalizado é também o corpo do nordestino forte que resiste ao sol, a seca e a fome. A racialização do Nordeste que Moraes descreve também produz como efeito simbólico a identidade de uma cultura nordestina, quase que outra nação habitando internamente o corpo nacional brasileiro. Identidade difusa que se espalha país a dentro, tão presente em São Paulo, obstaculizando o sonho de uma nação moderna aos moldes europeus, ou seja, branco, daqueles que vão para Gramados e acordam pensando estar na Suíça.

Este sonho de nação é para muitos um longo pesadelo em que a morte bate à porta dentro do próprio estômago. O pesadelo da fome. Ou quando a morte berra de fora, com os tiros de pistoleiros contra comunidades indígenas. Além dos sonhos cancelados de centenas de milhares de mortos pela pandemia. O sonho desse Brazil com Z que debocha de quem morre e de quem tem fome é assombrado por dentro pela miríade de corpos espectrais que atrapalham a foto de cartão-postal do Brasil ideal, filho legítimo da Europa.

O dia das eleições, 2 de outubro, foi também o dia quando se completaram 30 anos do massacre do Carandiru. 111 pessoas foram mortas num mesmo dia e num mesmo lugar por uma instituição parte do Estado brasileiro. Como Jordhanna Cavalcante e Marcos Queiroz já argumentaram, o massacre do Carandiru foi a inauguração do que viria a ser a democracia brasileira: uma forma de governo em que a morte negra faz parte da normalidade e realiza o funcionamento da norma.

Por um lado, o governo do PT nunca foi capaz de acabar com a normalidade da violência antinegros. Mas o ainda atual governo fez de tal violência um discurso público sem pudor. Nessa equação, acredito que a situação do Brasil hoje ainda é a de enfrentamento de um passado colonial que persiste na nossa configuração social. Isso é explícito na concentração fundiária, na violência contra povos indígenas para expandir a extração de recursos naturais exportados para os países do Norte e na violência cotidiana contra as pessoas negras.

Ainda temos muito o que lutar para superar esse passado que não passa. E com certeza é muito mais difícil lutar quando a ameaça contra quem luta se torna uma política de Estado. Lula não é a solução dos nossos problemas justamente porque tais problemas são nossos e sem nossa mobilização coletiva e ação coordenada as soluções não virão de um messias. Já vimos o estrago que um tal messias pode causar em poucos anos.

Espero que nos próximos anos possamos estar mais distantes desse passado e reencontrar um passado diferente para nosso país. Um passado com a história de nossos povos, dos nossos bisavôs que guardam como que a última memória de que temos ainda ligação com uma história muito mais longa do que a história do Brasil como Brasil.

Um passado pra sonhar.

Um futuro ancestral.

 

 

[Imagem: Gilvan Samico – fonte: http://www.outraspalavras.net]

 

Detalle de contenido | Mandíbula

Escrito por MAIELIS GONZÁLEZ

Año: 2018
Editorial: Candaya
Género: novela (terror)

Una maestra de un colegio del Opus Dei, llamada Clara, secuestra a una de sus alumnas, Fernanda, quien formaba parte del grupo más popular de su clase. A partir de una multifocalización ―sobre Clara y su relación enfermiza con la madre; sobre las sesiones de Fernanda y su psicólogo y la relación de esta con su mejor amiga, Annelisse; o sobre esta última― se va conformando una historia de vicios ocultos, juegos de poder y apariencias, y la inevitable necesidad de sentir y presentir el horror.

Aunque esta, sin lugar a dudas, es una novela de horror, el miedo que evoca no proviene de una entidad o circunstancia sobrenatural, sino que se trata de un miedo metafísico. Como se hace explícito en varios momentos, Mandíbula engarza con lo que Lovecraft definiera como weird; de modo que busca explorar un miedo hacia lo instintivo, hacia lo que sabemos y no podemos controlar y también hacia lo incognoscible. Sin embargo, la de Ojeda es una novela que se salta muchos esquemas y habita con cierta incomodidad ese nicho multiforme que es el new weird. En última instancia, pareciera perfilar un nuevo género, con sus límites propios y su genealogía; una que incluye el terror más clásico, pero también las creepypastas, las películas de serie B, el psicoanálisis y las leyendas urbanas.

El Dios Blanco y el silencio del hastío

Entre los temas sobre los que se hace hincapié destacan y desconciertan el de las relaciones de poder y la noción de estatus en los grupos de adolescentes, el despertar sexual, las apetencias de y por la carne y los instintos animalescos. Existe en la novela un edificio deshabitado en que se reúne el grupo de amigas adolescentes que lideran Fernanda y Annelisse; y allí realizan retos peligros o que provocan asco: caminar por las cornisas, probar sus sangres menstruales, contarse historias de horror. Este vivir al límite ―que no es el del libertinaje y las drogas duras más al uso, sino la transgresión que han sabido procurarse estas «niñas bien» de clase alta― es una metáfora clara del hastío y a mí me hizo pensar inmediatamente en un cuento excelente de Mariana Enríquez, «Los años intoxicados», perteneciente a su libro Las cosas que perdimos en el fuego, en que otro grupo de amigas busca propiciarse dolor y situaciones peligrosas para sentirse vivas. Recorre el cuento de Enríquez un aura siniestra que consigue emparentar a estas adolescentes descarriadas y algunas de sus prácticas con la tradición de las brujas y el satanismo, tal y como en Mandíbula este grupo de muchachas devienen sacerdotisas de un culto inventado por Annelisse, que toma como centro al Dios Blanco.

«¿Por qué el Dios Blanco es blanco?», preguntó Natalia justo antes de contar sus propia historia de horror.
«Porque el blanco es el silencio perfecto», respondió Annelisse con aparente solemnidad. «Y Dios es el horrible silencio de todo».

Aliadas contra el origen

Dos leimotivs dan cohesión al texto: el del color blanco y el de lo relativo a las mordidas y la deglución. El gigante cocodrilo blanco que las adolescentes creen ver desde el edificio abandonado y sobre el cual fabulan e inventan recuerdos es la síntesis de ellos. Es este otro de los aspectos centrales de la novela: el poder evocador de las palabras y de contar historias. De todos los actos macabros que las adolescentes realizan en el edifico al que más temen, el que las acosa y más las horroriza es el de escuchar a Annelisse contando las historias del Dios Blanco. Uno de mis fragmentos preferidos del libro es el capítulo que corresponde al ensayo que escribe Annelisse a Clara, su profesora, en que explica lo que ella define como horror blanco y lo diferencia del horror lovecraftiano. Además de suponer una hibridación de la narrativa con algo cercano a la teoría literaria o, incluso, la filosofía ―manteniendo, sin embargo, la coherencia y verosimilitud de los personajes y las situaciones― es el punto álgido que explicita la procedencia del miedo que ha estado sintiendo tanto el lector como muchos de los personajes dentro de la trama, en una suerte de caída de la cuarta pared que nos inmoviliza.

El contraste entre lo mejor y lo peor que el blanco trae a la imaginación es tan grande que provoca escalofríos. Por eso la experiencia del horror blanco es la del deslumbramiento; no la del miedo que proviene de lo que se esconde dentro de la sombra, sino de lo que se revela en la luz brillante y desaturada y nos deja sin palabras.

Por ejemplo, sé que el horror que usted siente hacia nosotras surge de algo imposible de conocer y no de lo que está oculto.

Otro punto que quisiera destacar es el de las relaciones de las hijas con sus madres, que se retrata en la novela. Estas relaciones son, en todos los casos, enfermizas. Tanto la de Clara con su madre, a  quien pretende emular hasta convertirse en ella y suplantarla, en una búsqueda inútil de su aprobación y la correspondencia de su amor; pasando por la de Fernanda con su madre, que siente temor de su hija y la culpa silenciosamente de un terrible accidente que ocurrió cuando esta era niña; y la de Annelisse con la suya, por quien es maltratada y despreciada, pues la tuvo solo para cumplir con un requisito social y de clase. Así tenemos que Mandíbula arremete contra esa ideología ―especialmente exacerbada en el ambiente católico que retrata― que ubica a la madre como objeto inmaculado de adoración. El Dios Blanco les hacía reírse de sus madres: de sus tetas caídas en sostenes Victoria´s Secret, de sus cremas antiarrugas hechas para caras-ciruelas pasas y de sus tintes de pelo fosforescentes, porque la naturaleza de las hijas, decía el credo, era saltar en la lengua materna bien agarradas de las manos; sobrevivir a la mandíbula para convertirse en la mandíbula, tomar el lugar del monstruo, es decir, el de la madre-Dios que le daba inicio al mundo del deseo.

Eso era una hermana: una aliada contra el origen.

El pánico cotidiano

La novela está llena de frases lapidarias que invitan a la reflexión allende sus páginas; de personajes deliciosos y de una atmósfera inquietante que se sostiene de principio a fin. Descubre nuevas maneras de sentir y provocar pánico por cosas que siempre estuvieron ahí. Y las continuas vueltas de tuerca a esos viejos miedos convierten a Mandíbula en una clase de literatura «fantástica pero no sobrenatural», como dijera Borges en su día, que se cuenta dentro de lo más interesante que se está escribiendo, ahora mismo, en las letras hispanoamericanas, al lado de ciertas zonas de la literatura de la ya aludida Mariana Enríquez o de la maestra Samanta Schweblin.

 

[Fuente: libros-prohibidos.com]

Florence Dupont critique la conception romantique de la « littérature » et resitue les lettres latines dans leur véritable contexte culturel.

Écrit par Jean-Patrick GÉRAUD

Histoire littéraire de Rome. De Romulus à Ovide. Une culture de la traduction                 Florence Dupont      2022                       Armand Colin           684 pages

Dans cet ouvrage, Florence Dupont retrace la constitution progressive des litteræ latinæ à Rome. Elle s’appuie pour cela sur les sources dont nous disposons (fouilles archéologiques, témoignages des Anciens) et sur la représentation que s’en faisaient les Romains eux-mêmes. Mais pourquoi une histoire littéraire de Rome plutôt qu’une histoire de la littérature latine ? Parce qu’une telle histoire relèverait de l’anachronisme.

En effet, notre définition de la littérature est née avec le Romantisme : nous voyons en elle l’expression d’un génie, que ce soit celui d’un individu, d’une langue ou d’une nation. Il n’en était pas de même à Rome, où l’écriture n’était pas un fait individuel, mais social, et où l’on pratiquait souvent des genres en vue d’une performance située (par exemple dans l’espace du banquet). Il serait donc vain, comme l’ont fait nombre d’historiens imprégnés du modèle romantique, de vouloir rattacher « notre » littérature à celle des Anciens, en faisant d’ailleurs comme si le latin avait toujours existé. Une telle démarche n’aurait pas plus de sens que celle qui consiste à vouloir rechercher, contre l’évidence des preuves, un prétendu indo-européen qui aurait été à l’origine de toutes les langues, ou encore un fonds légendaire commun à toutes les littératures.

L’ouvrage est constitué de deux parties. Dans la première, l’autrice s’intéresse à la constitution progressive des litteræ latinæ à Rome. Il s’agit de répondre à la question suivante : comment le latin est-il devenu à Rome une langue aussi éminente que le grec, susceptible d’être normée grammaticalement et même enseignée ? La deuxième partie s’offre comme une illustration et un approfondissement des thèses énoncées dans la première : Florence Dupont y reprend les grands noms qui président au corpus des litteræ latinæ et relit leurs œuvres en les resituant dans leur pragmatique ancienne, c’est-à-dire en étant sensible à leurs conditions d’énonciation réelles et en s’approchant du sens qu’elles pouvaient avoir pour les Romains eux-mêmes.

La première partie montre que la constitution des litteræ latinæ ne va pas de soi d’un point de vue historique. D’abord, parce que Rome a été fondée (en 754-753 av. J.-C., selon la légende) sur le modèle d’une cité grecque. Cet « hellénisme organique »   lui a été transmis par les Étrusques, qui ont joué le rôle de médiateurs entre les Grecs d’Italie du Sud et les autres peuples d’Italie. De fait, il est impossible de repérer un premier « noyau » latin à l’origine de Rome. À partir du IVe siècle av. J.-C. se produit ce que l’on pourrait nommer une deuxième hellénisation, c’est-à-dire que Rome développe son hellénisme propre (on le voit notamment dans les aménagements urbains)   . L’hellénisme de l’élite romaine est alors un signe de distinction ; si cette situation avait perduré, si le grec était resté la seule langue de culture à Rome, le latin n’aurait sans doute jamais existé.

Un tournant se produit au cours des IIIe-IIe siècles av. J.-C. Les Romains constituent alors leurs propres lettres latines sur le modèle des lettres grecques. Florence Dupont montre qu’il s’agit d’une exception, car aucune cité voisine n’a développé à ce point sa propre langue. Par exemple, le royaume numide, Aï Khanoum (dite « l’Alexandrie de l’Oxus ») et Carthage ont conservé les principales caractéristiques de l’hellénisme   . Nulle part les barbares hellénisés n’ont produit de littérature « nationale » comme il en existera à Rome   . Cependant, voir dans la création des lettres latines (entre le IIIe et le Ier siècle av. J.-C.) une réaction à l’hellénisation serait un contresens, car Rome n’a jamais subi d’acculturation et continuera d’être grecque même lorsque le corpus des litteræ latinæ sera constitué.

Mais d’où vient le latin, la langue latine ? On n’observe pas à Rome les indices d’un passage de l’étrusque au latin, comme c’est le cas dans les cités voisines. Au moment de la chute des rois, au VIe siècle av. J.-C., Rome devient pour ainsi dire « invisible » dans les inscriptions. Ainsi, on ne recense, entre le VIe et le Ier siècle av. J.-C., sur le site de Rome, qu’une vingtaine d’inscriptions funéraires. Le latin n’est donc pas la langue qui aurait remplacé celle de l’ancienne aristocratie étrusque   , son apparition est une énigme. Le latin tel que nous le connaissons, la langue de la Res publica, semble surgir de nulle part, seulement à partir du IIIe siècle av. J.-C.

Si l’on examine les traces du latin, plutôt que de s’en remettre à l’existence théorique d’un indo-européen originel, il existe à Rome trois « latinités ». La première est un statut politique ; la seconde consiste dans le respect des normes grammaticales ; la dernière est rituelle, puisque la pratique du latin est attestée dans les Féries latines (des fêtes religieuses qui rassemblaient les peuples du nomen latinum avant leur conquête par Rome). Florence Dupont formule l’hypothèse suivante : le latin, qui jusqu’à la conquête de ces cités n’était qu’une langue parmi d’autres du nomen latinum, serait devenue, après la chute des Tarquins, la langue commune à ces peuples   .

Ceux qui parlent latin sont ceux qui portent la toge, les togati. Rome est constituée d’une mosaïque de langues, mais le latin y acquiert un statut particulier : il s’impose comme l’autre langue commune (après le grec), formant pour l’ensemble des citoyens une nouvelle instance militaire et politique. Cependant, pendant les premiers siècles de la République, ceux qui exercent le pouvoir parlent grec et ne s’intéressent pas au latin comme à une langue susceptible de promouvoir l’image culturelle de Rome. Le latin que nous connaissons est donc d’abord une langue sénatoriale, qui rend visible les décisions prises au sein de la Res publica dans les espaces urbains. C’est une langue officielle, qui a sa syntaxe propre, comme le montrent son utilisation parodique chez Plaute   ou les injonctions présentes dans la Loi des Douze Tables   .

Ainsi, avant le IIIe siècle, le latin n’est pas la langue des élites cultivées (qui utilisent le grec), il n’est pas non plus un héritage ancestral : il s’agit d’une langue politique. Il est créé une « seconde fois » à partir du IIe siècle av. J.-C., dans le cadre d’un transfert culturel du grec au latin, dont le sous-titre de l’ouvrage de Florence Dupont dit bien l’importance   . Les jeux grecs inaugurés en 240 av. J.-C. le montrent. La langue de la religion devient alors celle de l’otium publicum, des plaisirs publics partagés   . Le théâtre va constituer un premier espace d’invention poétique et linguistique. Dans le domaine poétique, Ennius opère ce transfert : il est le premier à composer des hexamètres latins, donc à transférer l’épopée grecque à Rome   .

Les poetæ acquièrent une reconnaissance sociale qu’atteste la création d’un collège portant leurs noms. Cependant, la culture des Romains lettrés reste encore fondamentalement grecque ; les textes rédigés en latin ne sont pas encore enseignés comme modèles. C’est avec Caton l’Ancien que commence véritablement l’éloquence littéraire, puisque Caton fait publier ses discours   . Aux IIe et Ier siècles av. J.-C., les grammairiens vont transférer l’ensemble du savoir érudit grec au latin. Ce dernier devient l’égal du grec, à tel point que Cicéron cite les textes grecs aussi bien en latin qu’en grec   . Les grammairiens assoient sa légitimité en éditant et en publiant les textes latins ; ainsi se constitue le corpus des litteræ latinæ. Sous le règne d’Auguste (qui délimite la période étudiée par l’autrice), le latin est promu culturellement, il est devenu « l’autre grec ».

La deuxième partie offre une illustration éclairante, cette fois en partant des auteurs et des textes, de la manière dont s’est opéré à Rome cet ample transfert culturel des lettres grecques aux lettres latines. Florence Dupont resitue les œuvres dans leur pragmatique ancienne afin de rendre compte de leur originalité et de mettre fin à quelques interprétations erronées parce qu’anachroniques. On y apprend ainsi que le traité d’agriculture de Caton l’Ancien n’a rien d’un « vrai » traité : il s’agit d’un exercice de style destiné à alimenter les conversations que les Romains entretenaient dans le cadre de l’otium   . Ou encore que Catulle, considéré depuis l’âge romantique comme un poète lyrique, était avant tout un traducteur   .

Dans le même chapitre que celui consacré à Catulle, l’autrice consacre une analyse passionnante à La Nature de Lucrèce. Elle montre que l’ambition de ce dernier n’était pas de rédiger un ouvrage de philosophie épicurienne, mais de mener à bien un projet esthétique : créer un « chant cosmologique »   . Les pages consacrées à Cicéron montrent sa contribution décisive au corpus des litteræ latinæ. L’autrice s’intéresse notamment à la Seconde action contre Verrès, dont on apprend qu’elle est une fiction assumée par Cicéron et destinée au plaisir de la lecture   . Tout aussi passionnante est l’analyse consacrée aux dialogues philosophiques qui transposent un genre grec dans l’otium romain.

Chaque œuvre se prête ainsi à une relecture qui se veut plus proche de ses conditions réelles d’énonciation. S’il en ressort que les lettres latines se sont constituées par transfert, l’autrice n’en montre pas moins l’originalité de ses auteurs, comme celle de Virgile, qui invente le mythe d’Orphée tel que nous le connaissons aujourd’hui   .

 

[Source : http://www.nonfiction.fr]

És un error igualar la compassió a la pietat i a la llàstima

Nietzsche

Escrit per Alfons C. Salellas

Doctor en Filosofia per la Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS) de Porto Alegre

Quan el significat immerescut d’una paraula qualla dins l’ús habitual que en fa una societat, és molt difícil desfer l’equívoc. Pot demanar molts i molts anys o no aconseguir-se mai. Si el mot en qüestió ens importa especialment, serà bo que hi dediquem un temps. Estic pensant en la compassió, que habitualment solem igualar de forma grollera i del tot injusta a la pietat i a la llàstima, quan no a una actitud arrogant que mira de dalt a baix, planyent i fins i tot perdonant la vida als altres.

Nietzsche diferenciava entre la compassió dels dèbils i la compassió dels forts, però com que sobre aquesta darrera va escriure molt menys, ha quedat la idea que en la seva filosofia només existia la primera que, segons ell, no passava d’un sentimentalisme immadur, un afecte dolorós i una simple passió útil per aquells que, desproveïts de raó, necessiten l’emoció per a ser empesos a ajudar el proïsme. La veritat és encara molt més crua, perquè Nietzsche al·lega que el que normalment definim com acció compassiva és en realitat una cosa molt autocentrada, en benefici propi, res de sincer en favor de l’altre i tot per a l’alliberament del nostre propi sofriment. Per tant, segons el filòsof, la compassió aparent és redueix a una qüestió de mal gust, manca d’educació i hipocresia d’aquells que dirigeixen la seva voluntat contra la vida. A L’Anticrist conclou que “la compassió és la pràctica del nihilisme”.

És sabut que aquesta crítica de la compassió dels dèbils Nietzsche la llança contra la religió i la moral cristianes, però, encara que sigui per una qüestió cultural, s’acostuma a passar de llarg sobre el fet que també ho fa, i molt especialment, contra el budisme. Així, ja en el prefaci de la Genealogia de la moral, escriu: “M’interessava especialment el valor d’allò que ‘no és egoista’, els instints de compassió, d’autonegació, d’autosacrifici, que precisament Schopenhauer havia daurat i divinitzat i col·locat dellà el món durant tant de temps, fins que a l’últim els considerà com a ‘valors en ells mateixos’, de manera que sobre la seva base digué no a la vida, com també a la seva pròpia individualitat. Tanmateix, precisament contra aquests instints parlava en mi una malfiança com més va més bàsica, un escepticisme que feia una fossa cada cop més profunda. Precisament aquí veia jo el gran perill de la humanitat, la seva seducció i la seva temptació més sublims. A on es dirigeix? Al no-res? […] Jo concebia aquesta moral de la compassió que es propaga cada cop més, que fins i tot ataca els filòsofs i els fa caure malalts, com el símptoma més inquietador de la nostra cultura europea que ha esdevingut inquietant, com la seva tombada. Vers on? Vers un nihilisme…?“.

És obvi, però, que Nietzsche, havent-se apropat al budisme a través del prisma de Schopenhauer, només podia entendre’l com una força negadora de la vida. Ben al contrari, acompanyada de les de bona voluntat, alegria simpàtica i equanimitat, el cultiu de la compassió infinita o il·limitada és la gran virtut budista d’una ment saludable. Parlem aquí d’una compassió que es vol progressivament lliure de lligams sentimentals comuns i que en el seu estadi superior està exempt de dolor. Per aconseguir-la, caldria començar a desenvolupar la compassió per la família i els amics i ampliar de mica en mica el focus cap als desconeguts, arribant finalment a aquells que percebem com antagònics o enemics.

Si la crueltat o la malícia són el contrari de la compassió, sentir tristesa per nosaltres mateixos n’és l’enemic més proper, l’afecte amb el qual pot ser fàcilment confosa. Així com la compassió del mestre budista està deslligada d’afectació sentimental o de tristesa, el seu correlat objectiu, la comprensió, està desproveïda de pensaments com “jo” o “meu”. La implicació és que existeix una connexió íntima entre la percepció alliberadora de l’absència d’un jo fix, que és la signatura del pensament budista, i la compassió, que és la rúbrica de la seva ètica. La compassió tal com l’entén el budisme té també un caràcter pedagògic, perquè el sofriment que s’hi troba implícit en els seus estadis menys desenvolupats ens prepara per a la felicitat de l’alegria simpàtica, que és la virtut de sentir-nos contents per tot allò de bo que els passa als altres. Així, el cultiu de la compassió és propi dels esperits més elevats i saludables i no té res a veure amb la pietat, la tristesa o l’angoixa que acompanya l’enteniment vulgar sobre la compassió.

Com dèiem, Nietzsche parla també en la seva obra sobre un tipus de compassió diametralment oposada a aquella que ell tant va criticar, però a la qual, malauradament, va dedicar menys esforços. Llegim en els seus Fragments pòstums que la bondat, l’amor i la compassió han estat històricament mal interpretades a partir d’una ascètica de l’anul·lació de si, però que, ben al contrari, la riquesa de personalitat, la plenitud i la generositat són la base per als grans sacrificis i la font del gran amor. El tipus fort nietzscheà no s’entristeix pel sofriment que presencia, sinó que li és estimulant, perquè l’objecte de la seva atenció no és ell mateix, sinó l’altre i la seva tristesa. La salut superior nietzscheana implica una autoafirmació instintiva i confiança en un mateix, requisits bàsics per a foragitar l’egocentrisme.

Si la crueltat o la malícia són el contrari de la compassió, sentir tristesa per nosaltres mateixos n’és l’enemic més proper, l’afecte amb el qual pot ser fàcilment confosa

És possible que l’acció compassiva del fort estigui pensada i dirigida especialment cap als de la seva mateixa condició, però hi ha espai en la seva filosofia per creure que Nietzsche té més en compte les maneres i els motius i no tant els fets i que, per tant, el tipus saludable pugui ser tan comprensiu, benevolent i compassiu com qualsevol altre. En aquest sentit, resulta instructiu fixar-se en La Rochefoucauld, un dels herois de Nietzsche, que afirmava que sempre va fer tot el que estava a les seves mans per ajudar als altres, però mai en funció d’un sentiment de pietat. Així és més fàcil entendre el crit de Nietzsche a Més enllà del bé i del mal: “compassió contra compassió!”

La compassió que explica i defensa el budisme i la compassió saludable nietzscheana s’assemblen molt. La crítica del filòsof pouava en un malentès. No només la compassió budista es distingeix amb nitidesa de la compassió dels dèbils, sinó que comparteix els quatre atributs essencials de la compassió dels forts. Expressa força i potència, confiança en la capacitat d’intervenir, en l’autocontrol i en una autoestima afirmativa. L’estructura motivacional de les seves accions és d’autèntica consideració per l’altre i el sofriment de l’altre, no egocèntrica. Encara que la psicologia budista no empri les dicotomies nietzscheanes reactiu/passiu versus actiu/creatiu té característiques anàlogues a les de la compassió de la força. De fet, el cultiu de la compassió defensat per Buda exigeix que l’emoció negativa criticada per Nietzsche sigui superada. El sofriment que hi va implícit no és per a rabejar-s’hi i  quedar-s’hi a viure, sinó per a ser superat i pres com estímul i preàmbul de la felicitat compresa en l’alegria simpàtica. No en va, compassió i simpatia, malgrat les diferències, signifiquen primordialment  sentir amb l’altre.

L’actitud compassiva és el revers del cinisme corrosiu que les societats occidentals de l’abundància han normalitzat. Arrogant, el cínic dins nostre se’n burla i la fa passar per pena i per llàstima. Entre el budisme i Nietzsche s’hi poden trobar més similituds i també moltes diferències. Aquí hem concentrat l’esforç en intentar desfer el malentès sobre la compassió per mirar d’oxigenar, ni que sigui una mica, l’ús que habitualment es fa d’aquesta paraula, perquè com tants han escrit i molts no ens cansarem de repetir, canviar la nostra manera de parlar és indispensable si volem transformar la realitat.

 

[Font: http://www.nuvol.com]