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Le chef bordelais Abdellah Mouzaoui, patron de la pâtisserie « Le cœur d’Alger » prépare des gâteaux pour la période de Ramadan, ici en mai 2018. Mehdi Fedouach/AFP

Écrit par Marie-Claire Willems

Sociologue, Université Paris Nanterre – Université Paris Lumières

Cette année 2021, le jeûne du mois de ramadan a débuté le 13 avril. Il est sans précédent pour les musulman·e·s car, comme tout à chacun·e, il est nécessaire pour la seconde fois de s’adapter aux exigences du confinement dû à la crise sanitaire.

Mais, dans ces conditions singulières, comment vivre ce ramadan ? La réponse n’est pas simple puisqu’elle dépend aussi de la manière dont est investi ce mois et du sens donné à son identité musulmane.

S’agit-il d’une ethnicité ? D’une confession ? Des deux à la fois ? Mes recherches se proposent d’analyser les divers types de catégorisation de soi en tant que musulman·e·s. En effet, la manière dont on s’identifie agit sur le sens donné aux pratiques.

Un partage de souvenirs et de pratiques

D’un point de vue sociologique, on peut remarquer que la foi en Dieu n’est pas toujours le seul leitmotiv pour se dire musulman·e·s. Plus qu’une pratique religieuse, le ramadan représente pour certain·e·s un partage, des odeurs et mets particuliers, des souvenirs d’enfance, des rencontres avec la famille et les ami·e·s.

Les traditions varient certes selon les origines, mais elles se fondent toutes sur le rassemblement des proches. Si certain·e·s musulman·e·s, comme les converti·e·s à l’islam, sont habitué·e·s à des pratiques plus solitaires, d’autres vivent ces regroupements festifs depuis l’enfance.

Pour elles et eux, le ramadan n’est pas uniquement en rapport avec la religion.

On peut alors se questionner sur l’identité musulmane : si elle n’est pas affiliée à une foi, à quoi d’autre peut-elle l’être ?

Penser l’ethnicité

Mes recherches, conduites en Île-de-France et à Bordeaux de 2010 à 2017, par le biais d’une centaine d’entretiens, de questionnaires à visée qualitative et d’observations participantes, montrent qu’être musulman·e reste associé à l’enfance, à une naissance et un héritage. Néanmoins, au-delà de la socialisation familiale, nous pouvons analyser l’identité musulmane à partir de deux autres points de vue que sont les phénomènes de migration et les processus d’ethnicisation.

Dans ce cas, les discours sur les origines et le récit migratoire servent aussi à considérer les catégorisations de soi.

Malgré un lien distancé à l’islam, et parfois un athéisme revendiqué comme tel par des enquêté·e·s, certain·e·s expliquent leur volonté de continuer à se dire et se ressentir musulman·e·s.

L’identité relève alors d’une affiliation à « la figure historique du musulman » marquée par la migration des territoires anciennement colonisés vers la France.

Pour elles et eux, il s’agit surtout de s’inscrire dans une mémoire collective partagée. En effet, cesser de se dire musulman·e·s ne signifie pas seulement ne plus se réclamer d’une religion. De manière implicite, c’est aussi couper avec son histoire.

Le contexte français doit donc être davantage souligné puisqu’il pose des questions issues du rapport entre minorités et majorité qui n’ont pas lieu d’exister dans des pays à majorité musulmane.

Quel est le poids de la stigmatisation et des discriminations pour un individu qui « quitte » sa religion et par la même façon son appartenance à une minorité ? En considérant que les individus font partie d’un groupe minoritaire et minorisé en France, il est ainsi possible de s’interroger sur le passage d’une appartenance à une autre.

C’est pourquoi, même si l’identité musulmane est parfois vécue comme une assignation par les individus, elle peut aussi être revendiquée comme une fierté et un don. Malgré le lien distancé à l’islam, certain·e·s enquêté·e·s l’associent à de la mémoire collective partagée, à l’histoire douloureuse du groupe d’affiliation comme aux différents souvenirs culturels et familiaux.

Être musulman·e·s, est-ce être « arabe » ?

Lors de notre rencontre, un des enquêtés explique que le qualificatif « musulman » est aujourd’hui synonyme d’« arabe » en France (à comprendre au sens de cultures maghrébines), autant dans la manière dont sont catégorisé·e·s les musulman·e·s que dans celle dont ils et elles se catégorisent eux-mêmes.

« Est-ce que c’est parce que t’es d’origine arabe que tu dis “je suis musulman” ? Forcément ça joue quand même, quand t’es un Arabe, t’es un musulman, on peut faire l’effort de détacher la religion de l’origine, mais c’est dur, car c’est aussi comme ça. »

Un autre, qui se déclare musulman athée, fait également cette même déduction :

« T’es un Arabe, t’es d’origine musulmane, c’est un tout, ça va avec. Je te mets au défi de trouver des personnes lambda qui vont te dire on peut être musulman et de différentes origines. C’est un tout, c’est un amalgame. On va pas chercher le pourquoi du comment, c’est comme ça. »

Malgré la grande multiplicité d’ascendances possibles des musulman·e·s, l’origine ethnico-nationale, le plus souvent arabe, semble marquer l’appartenance et participe à construire des critères précis de l’identité musulmane.

Dans le cas présent, elle passe par l’affiliation à un groupe possédant une langue, une culture, une origine et une coutume communes et ne se limite pas à une religion partagée. Par exemple, certain·e·s expliquent la place significative qu’ont pris leurs prénoms et noms de famille à consonance arabe sans que ne soit considéré leur éventuel (non) attachement à l’islam.

L’identité musulmane dépasse ainsi la simple appartenance religieuse ; elle prend racine autant dans les normes transmises durant la socialisation primaire que dans la manière dont les individus se sentent identifiés par les autres en tant que musulman·e·s.

Une famille musulmane rompt le jeûne le soir durant la période de ramadan, le 24 avril 2020 à Paris. Thomas Coex/AFP

On doit néanmoins souligner un paradoxe. Bien que la catégorie « musulman » ne constitue pas un groupe national objectif comme le serait la France ou l’Algérie, bien qu’elle n’évoque pas non plus les mêmes représentations ethnico-culturelles qu’« être Kabyle » ou « être Soninké » en France, la catégorisation de musulman·e·s semble résulter de processus d’ethnicisation identiques, c’est-à-dire de réduire les individus à une seule ethnicité.

C’est appartenir à un « nous » dont les frontières ne sont pas que religieuses. Elles sont aussi construites par l’histoire et les diverses généralisations séparant les musulman·e·s des non-musulman·e·s.

Dieu comme unique condition

Pour ceux et celles qui s’abstiennent de boire, de manger et de sexualité du lever au coucher du soleil, et qui tentent durant ce mois d’avoir un meilleur comportement comme une pratique religieuse plus intense, le confinement ne présente finalement pas de grandes différences avec les autres années.

Plusieurs musulman·e·s formulent aujourd’hui ce point de vue, donnant alors un sens exclusivement religieux au ramadan. Seules les prières rituelles de la nuit (Tarawih), voulant que le Coran soit récité chacun des jours du mois, et la prière de l’Aïd, ne seront pas accomplies à la mosquée.

Pour certain·e·s, c’est un changement considérable, pour d’autres, cela peut être fait à la maison. Le confinement aura eu bien plus d’impacts sur les individus vulnérables, celles et ceux qui trouvent dans les associations confessionnelles ou les lieux de culte de quoi se restaurer, rencontrer, discuter et parfois prier au chaud avec d’autres fidèles. Pour ces personnes qui n’ont pas de familles ou de lieux où être accueillis, ce ramadan a été plus difficile que les années précédentes.

Une bénévole de l’association « La Table Ouverte » prépare des paniers repas pour les personnes dans le besoin ou isolées afin qu’elles puissent célébrer ramadan, Paris, XVIIIᵉ arrondissement. Thomas Samson/AFP

Contrairement aux analyses précédente, l’identité musulmane n’a pas toujours été associée à une origine, une culture, une ethnicité (ou l’ensemble à la fois) durant l’enquête. Pour certain·e·s, être musulman·e·s, c’est d’abord croire en Dieu et en l’islam quelle que soit l’origine ethnico-culturelle, nationale, et la condition sociale. Ils et elles présentent alors une identité musulmane avant tout religieuse.

Un enquêté mentionne que « le sang et la foi n’ont rien à voir l’un et l’autre » pour expliquer qu’il différencie son appartenance religieuse de son origine. Pour lui :

« être musulman, c’est pratiquer l’Islam, croire en Allah et en son Prophète et ce n’est pas une origine ; l’origine c’est plutôt le pays d’où l’on vient. »

Dans ce cas, l’identité musulmane est décrite comme une quête de sens et se fonde sur le concept coranique de muslim, traduction du terme musulman en arabe, signifiant littéralement être de celles et ceux qui s’en remettent ou qui se soumettent à Dieu. Cette interprétation est courante lors de l’enquête, principalement dans les lieux de culte, les associations cultuelles, les librairies confessionnelles, les centres de formation sur l’islam et les groupes de converti·e·s à l’islam.

La culture et l’origine musulmane « n’existent pas »

Pour elles et eux, l’expression de « culture musulmane » n’a aucun sens puisqu’être musulman·e·s, c’est uniquement appartenir à une religion, l’islam.

Les fidèles expliquent alors que cette expression signifie implicitement une « culture arabe ». On retrouve ici l’amalgame entre « être musulman·e·s » et « être arabe » excluant la multiplicité d’origines possibles.

Dans le cas présent, la culture est toujours considérée d’essence humaine, donc perçue comme non obligatoire. Si nous revenons à l’exemple du ramadan, les différents mets traditionnels, chants, salutations singulières, rassemblements familiaux, voire programmes télévisés spécifiques ou préparations de gâteaux sont présentés comme faisant partie de pratiques culturelles. À l’inverse, les normes tirées du Coran et des certaines traditions prophétiques appartiennent au culte.

Interprétées comme d’essence divine, elles sont considérées comme obligatoires pour tou.tes croyant·e·s et pratiquant·e·s. Ce sont les prières, le bon comportement, se prévaloir des pêchés, la méditation des versets coraniques en plus des actes rituels réalisés quotidiennement dans l’année. Ainsi, les représentations sur la culture (donc ce qui est changeant) et sur le culte (donc ce qui est immuable) sont clairement différenciées par les individus. Tout peut changer sauf ce qui est perçu comme d’essence divine, parfois même la pratique d’un ramadan dont l’objectif serait uniquement culturel est critiquée par les individus mobilisant une identité musulmane exclusivement confessionnelle.

Vers un islam universel ?

« On peut être Arabe et chrétien comme les Coptes. Les Arabes ne sont pas toujours musulmans. Et moi, j’suis bien musulman et pas de culture arabe ! On peut parler de croyance musulmane et non pas de “ culture ”, tous les Arabes ne sont pas des musulmans et tous les musulmans ne sont pas Arabes ! L’islam est une religion pas une culture. »

Dans les propos de cet enquêté, on observe une séparation entre la culture et la religion. Cette dernière est présente dans de nombreux témoignages et agit sur l’émergence d’une nouvelle interprétation de l’islam en France.

                                                                                                                                   « Nous, Français musulmans » (Arte, volet 1).

Présenté comme un monothéisme suffisamment universel, désethnicisé, l’islam peut s’adapter à toutes cultures, toutes origines et tout espace/temps. Lorsque l’identité musulmane relève uniquement d’une religion, elle est automatiquement distinguée d’une culture, arabe le plus souvent. Elle peut très bien exister et avoir de l’importance pour les fidèles, mais n’est pas pour autant motrice de l’identification.

Pour certain·e·s enquêté·e·s, il faut choisir en conscience d’être musulman·e·s, que l’on soit ou non socialisé·e enfant dans l’islam. Faire le ramadan se situe dans ce même choix en conscience, qui ne peut être subi ou imposé.

Il existe aujourd’hui nombre de possibilités de s’identifier en tant que musulman·e·s et tout autant d’investir le ramadan.

Certain·e·s vont critiquer un ramadan accompli sans foi ou sans rituels religieux en rappelant la tradition prophétique, précisant qu’ils n’obtiendront du jeûne que la faim et la soif.

D’autres, au contraire, souhaitent s’extraire de cette exigence religieuse, tout en continuant à vivre un ramadan uniquement culturel et familial. Pour bien d’autres encore, les traditions religieuses et culturelles s’assemblent au point qu’elles ne peuvent être dissociables, alors qu’à l’inverse, l’expérience des converti·e·s à l’islam continue de les questionner.

[Source : http://www.theconversation.com]

Quando as fórmulas infantis chegaram, nos anos 60, a empresa não sabia o que fazer com o leite condensado, até então indicado para bebês. Foi então que decidiu “reler” os doces brasileiros, forjando uma relação de afeto com as donas de casa

Escrito por Luisa Coelho e João Peres

“É um mea culpa aqui que eu vou conversar com São Pedro quando chegar a hora.” Débora Fontenelle carrega um sabor agridoce. Três décadas de trabalho à frente do Centro Nestlé de Economia Doméstica trazem boas recordações, mas um sentimento de culpa que volta a todo instante. Um período de ideias simples, porém geniais, que moldaram para sempre a culinária brasileira.

Pudim de leite, beijinho, papo de anjo: o trabalho da corporação suíça foi tão habilidoso que, hoje, a versão “tradicional” dos nossos principais doces é feita com leite condensado. Ou melhor, com Leite Moça. O Prêmio Top of Mind, do jornal Folha de S. Paulo, pergunta todo santo ano: “Qual a primeira marca que vem à cabeça?”. A Nestlé ficou em primeiro lugar em dez anos, num total de 27 edições, disputando cabeça a cabeça com Omo e Coca-Cola.

O Brasil é o maior consumidor de leite condensado do mundo. De acordo com dados da própria empresa divulgados em 2020, são sete latas de Leite Moça por segundo, o que dá 220 milhões de latas por ano. É mais ou menos uma lata por brasileiro. Isso sem contabilizar as outras marcas.

O país sempre teve predileção pelos doces, o que se explica pela abundância de açúcar graças às imensas plantações dos tempos das colônias. Quando chegou ao Brasil, na segunda metade do século 19, a Nestlé encontrou um campo fértil por onde avançar. O leite condensado, recém-criado para alimentar soldados nas trincheiras, precisava seduzir novos consumidores.

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O leite condensado chegou ao país com nome gringo. Milkmaid era difícil de pronunciar e, então, a turma apontava para a moça da lata e pedia o leite da moça. Em 1921, quando a Nestlé abriu uma primeira fábrica por aqui, em Araras, no interior de São Paulo, adotou de vez esse nome.

Nesses tempos, a corporação já ensaiava aquilo que faria à perfeição nas décadas seguintes: tocar o terror. “Seria capaz de arriscar a vida de seu filhinho sentando-o na janela de um arranha-céu? Certamente que não! Entretanto, dando-lhe leite de procedência duvidosa, está pondo-o em perigo da mesma forma”, diz um de muitos anúncios.

A Nestlé, pelo menos a Nestlé do Brasil, talvez tenha sido a empresa mais habilidosa na exploração dos medos surgidos da urbanização e do discurso científico. A ideia de que uma alimentação industrial é superior e de que existe um corpo constantemente em risco (especialmente o corpo do bebê) foi nutrida com carinho e dinheiro.

Para isso, a corporação ensaiou uma relação direta com as consumidoras: cupons para receber produtos gratuitamente, cartilhas que ensinavam sobre essa admirável vida urbana e livretos de receitas começaram a tornar-se uma prática. Em 1942 foi criado o Serviço de Colaboração Familiar, ao lado de uma invenção que, vista hoje, é realmente vanguardista: a elaboração de uma personagem, Ruth Beatriz, que dava conselhos às mães sobre a alimentação dos bebês.

Um bode na sala

“O caderno de receita era assim toda a vida emocional que a mulher podia ter”, diz Débora Fontenelle, nutricionista que hoje tem 83 anos. Poderia ser apenas mais uma pessoa aposentada com suas recordações da juventude, mas o irônico da história é que Fontenelle é a pessoa que mudou para sempre a vida do caderno de receitas. Também não deixa de ser irônico que o início do trabalho dela marque também o fim dos tempos mais glamourosos do caderno.

“Era ali que a dona de casa anotava a receita que ela fazia. Ao mesmo tempo contava que naquele dia o marido não tinha falado com ela ou que a tinha tratado mal. Tinha toda uma parte de emoção da mulher, mas muito fechado.”

Como explicar quem é Débora? A primeira coisa a saber é que é uma pessoa central numa mudança enorme na vida de muitos brasileiros. A segunda é que ela é estranhamente desconhecida do público em geral. Nós sabemos muito sobre doces. Todo brasileiro conhece o pudim de leite (condensado) que ela inventou. Mas Débora é uma desconhecida.

Há quatro ou cinco anos queríamos entender como a Nestlé havia assumido o papel de educadora das brasileiras. Encontrar Débora, no final de 2020, foi como encontrar o mapa do tesouro.

Em 1959, ela estava no final do curso de graduação na Faculdade de Saúde Pública da Universidade de São Paulo quando um professor a indicou para uma vaga na corporação. “Eu perguntei para ele por que tinha sido eu. Não achava que tinha o perfil. Ele respondeu: ‘Ah, porque você tem umas perguntas muito loucas’.”

No lugar de vacas suíças, ela se deparou com um bode na sala: as recém-criadas fórmulas infantis prontas para consumo. Se a empresa esperava lucrar horrores ao desestimular ainda mais o aleitamento materno, de outro lado projetava uma redução grande nas vendas de leite condensado. E, então, tudo mudou.

Quando se propõe que o Estado crie políticas públicas para promover a alimentação saudável – e, em particular, quando se propõe restringir a publicidade direcionada a crianças –, as empresas alegam que simplesmente atendem a demandas da sociedade. Dizem que elas não criaram nenhum hábito. Não moldaram nossas atitudes. Não influenciaram nossa conduta.

A maneira como a Nestlé reescreveu a doçaria brasileira joga tudo isso por terra. Em coquetéis, tapiocas, doces, saladas de frutas: o Leite Moça e suas imitações se inscreveram como um amálgama capaz de conectar quaisquer ingredientes. Uma estranha liga que, com uma quantidade hedionda de açúcar, torna agradável qualquer preparação.

Durante as eleições de 2018, Jair Bolsonaro acrescentou uma camada de estranheza – entre tantas outras – quando apareceu no maior telejornal do país comendo pão com leite condensado. Ficamos pensando qual terá sido a reação dos diretores da Nestlé: ganharam mais uma receita? Odiaram ter a imagem tão doce associada a essa indócil criatura?

Uma dissertação de mestrado apresentada em 2010 à Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da USP concentra-se sobre a transmissão do conhecimento culinário no Brasil do século 20 e dá especial atenção para o caso de sucesso da Nestlé. A autora, Débora Santos de Souza Oliveira, conta que Débora Fontenelle visitou cursos de culinária Brasil afora e constatou que nem 10% das receitas eram feitas com Leite Moça.

A Nestlé começou um trabalho de persuasão das professoras de culinária, enviando receitas, materiais, cursos e produtos. Mais ou menos como hoje em dia as marcas fazem com influencers. Segundo a dissertação de Oliveira, as vendas de Leite Moça cresceram 25% entre 1960 e 1962.

A gente olhou os dados da Organização das Nações Unidas para a Alimentação e a Agricultura (FAO). Em 1961, o Brasil produzia 16 mil toneladas de leite condensado por ano. Uma década mais tarde, era o dobro. E em 2018 foram 64 mil toneladas, ou quatro vezes mais em relação ao início do trabalho de Débora Fontenelle. Hoje, a empresa diz que 70% das receitas de doces no Brasil levam leite condensado, uma informação difícil de ser checada.

Um ombro amigo

Mulheres urbanas de classe média: esse era o público-alvo da Nestlé nos anos 1960 e 1970. “Antes (da urbanização do país) você tinha elite e população à beira da miséria”, recorda Débora Oliveira, a autora da dissertação. “A partir do momento em que se começa a formar a classe média, vários estratos, e o Brasil torna-se mais urbano, vem essa noção de identidade e de me diferenciar de quem está abaixo. De dizer: ‘Oba, eu sou elite’. Então, se eu sou elite, não vou comer comida de fazenda, não vou comer farofa, farofa é comida de pobre.”

Uma elite que, no entanto, já não tinha escravos nem dinheiro para manter uma trupe de serviçais. A Nestlé entendeu perfeitamente essa janela histórica de oportunidades:

  • Essas mulheres continuavam a sofrer uma enorme pressão para serem donas de casa exemplares;
  • Elas queriam ou precisavam começar a trabalhar fora de casa, mesmo que em ocupações mal remuneradas e de meio período;
  • As receitas das mães não eram tão úteis, porque demandavam um tempo de que já não dispunham;
  • Elas queriam diferenciar-se das classes baixas, o que passava por aceitar e valorizar elementos “modernos” da vida urbana.

Doces brasileiros de verdade foi um dos primeiros livros lançados depois da formação do Centro Nestlé de Economia Doméstica – a publicação não traz a data de impressão. Logo na contracapa do volume havia uma mensagem clara: os doces brasileiros de verdade eram feitos com Leite Moça. “E foi a hora que a gente entrou na cozinha para substituir aqueles bons doces brasileiros”, recorda Débora Fontenelle. “A gente viu toda aquela complexidade das caldas e tudo isso podia ser substituído pelo leite condensado.”

A doçaria brasileira tem alguns elementos centrais, em parte herança das tradições portuguesas: açúcar, ovos, coco e leite. A Nestlé poderia ter reescrito as receitas sem reescrever as histórias. Mas, então, talvez ela não tivesse se inscrito de vez no imaginário nacional.

Um trecho do livro dizia:

Sinhazinha mostrava ser prendada ao retirar do forno a assadeira com um bolo perfumado, ou do tacho uma irresistível cocada de colher. Mas acontece que ela gastava tanto tempo ao redor do fogão que acabava perdendo o bem amado.

Em Doces brasileiros de verdade, a empresa testa um discurso que depois incorporou em definitivo. Para essa mulher aflita, a Nestlé oferece um reforço dos piores medos, mostrando como era sofrida a vida das sinhás nos tempos da fazenda. É para o Brasil do século 19 que se aponta: um Brasil escravista. E, entre a sinhá e a escrava, a empresa, que mirava nas consumidoras de classe média, não teve dúvidas: abraçou a classe alta como protagonista.

Acabou aí o sonho de amor da moça do Solar. Nunca mais quis ver o namorado, que voltou à Corte sem entender o que havia acontecido. Jamais veio a saber que, para Sinhazinha, preparar o doce perfeito era como preparar a própria vida, a própria felicidade.

O resumo da ópera é: você é uma herdeira das sinhás, mas não precisa sofrer tanto quanto elas. Basta usar os produtos da Nestlé. “Como se transferissem para a empresa a imagem de uma amiga, de uma professora que está muito perto, orientando essas tarefas”, conta Débora Oliveira.

Uma enorme rede social – e bem antes do Facebook

Olhando hoje, a gente só consegue oferecer uma expressão para aquilo que foi feito na segunda metade do século passado: a criação de uma enorme rede social. Sim, porque a Nestlé distribuía muitos livros e livretos, reescrevia receitas, mas acima de tudo criava articulação entre as donas de casa. Milhares de cartas eram enviadas todos os meses, e repassadas por meio de uma rede que se foi criando.

Muito antes que o Facebook, a fabricante do Leite Moça teve acesso a informações valiosas sobre as aflições das mulheres e o que poderia ser feito para lucrar em cima disso. “Então ela formou toda uma geração de mulheres divulgando receitas em embalagens ou em folhetos que iam para a casa dessas pessoas, as quais ligavam para o Centro Nestlé para pedir receita e ela mandava, ela formou todo o contingente”, conta a pesquisadora.

São pequenas sacadas que valem fortunas. Colocar uma receita no rótulo. Criar um serviço de atendimento (primeiro por carta, depois por telefone). Escrever livros de receitas que se vão tornando impecáveis sob o ponto de vista gráfico.

“Os livros de receita eram muito poucos, muito poucos”, recorda Débora Fontenelle, ex-Centro Nestlé. “Tinha a Dona Benta, mas eram receitas nas quais nem sempre as mulheres acreditavam. A coisa começa a mudar apelando para a praticidade e para a imagem. E a Nestlé também foi pioneira nos primeiros fotógrafos, que se vão esforçando e começando a pegar o caminho.”

Antes, as receitas podiam ser uma espécie de segredo familiar, um traço típico de uma cidade, uma recordação dos tempos dos avós, um retrato cultural. Mas agora as donas de casa estavam mais abertas a compartilhar receitas, e a Nestlé soube estimular isso como ninguém.

Cartas podiam ser enviadas gratuitamente ao pioneiro serviço de atendimento ao consumidor. E havia um mural de receitas no qual dúvidas e soluções eram trocadas entre as mulheres – de novo, algo muito à frente de um mural de Facebook. “Nos anos 80, a gente tinha um movimento de 20 mil, 30 mil cartas por mês, e vinha carta do Brasil inteiro”, recorda Fontenelle.

A corporação conseguia manter-se sempre atualizada sobre os desejos e as aflições das consumidoras, criando produtos e receitas sob demanda para o espírito de cada época. “Eu vi isso em cidades do Nordeste. Em pequenas cidades de repente aquela receita pegava uma fúria danada de divulgação, através de uma única mulher que tinha pedido a receita pela carta.”

Entre tantas correspondências, a gente separou uma que tem o poder de sintetizar o que era o Centro Nestlé de Economia Doméstica:

Sou a Joelma Costa Lima e tenho 12 anos. Minha tia, Francineide, faz tortas e bolos para fora e foi assim que juntou as embalagens para a promoção Nestlé 80 Anos e agora o Show do Milhão. Ela vende cachorro-quente e o carteiro até chorou quando foi entregar o telegrama dizendo que ela ganhou uma casa e viu onde a gente morava. Os vizinhos ficaram na maior alegria e agora todos a chamam de « a mulher da Nestlé ». Com o dinheiro, ela comprou três casas, uma para ela, uma para minha mãe e outra para meu irmão. São muito pequenas, mas, para quem não tinha nada, são três palácios.

A todo momento da conversa, quando Débora Fontenelle começava a fazer um balanço desse período da Nestlé, trazia à tona sentimentos contraditórios, como se houvesse uma luta interna. Ela se recordou de um encontro com Carlos Alberto Dória, pesquisador sobre culturas alimentares.

“Quando nós nos conhecemos, ele disse: ‘Eu queria conhecer você porque você foi a assassina do doce brasileiro de antigamente. E você sabe o que você fez?’”, ela conta. “E eu dei um suspiro e disse: ‘É, eu sei, e eu vou pagar no inferno por esse preço de ter transformado, de ter matado, de ter popularizado uma versão assim do doce.”

A fala de Débora nesses momentos assumia um tom vacilante. Ela ia e voltava: o que fez foi bom, mas teve consequências ruins. E o que fez teve consequências ruins, mas foi importante. Quando mencionou a saudade do beijinho tradicional, que tinha uma casquinha, nós nos perguntamos: mas que beijinho era esse? Se você jogar no Google a expressão “receita de beijinho tradicional”, todos os primeiros resultados trarão a receita com leite condensado.

Para a Nestlé, sentimento de culpa não existe. Hoje, a corporação mima influenciadores digitais com muitos brindes. Lança livros de receita virtuais e impressos. E mantém uma equipe própria de cozinheiros que escreve e reescreve a doçaria brasileira para garantir que o Leite Moça siga reinando. Os bebês, claro, nunca foram esquecidos: hoje, a corporação promove biscoitos – ou melhor, NutriSnacks – com a sugestiva mensagem de que “A natureza sabe o melhor”. A menos que a natureza tenha produzido banana em pó, a Nestlé está mentindo de novo. Mas quem se importa?

 

[Fonte: http://www.ojoioeotrigo.com.br]

 

Écrit par Bernadette Beyne

Eduardo del Pueyo est né le 29 août 1905 à Saragosse où il entreprend ses études musicales. A 12 ans, il donne son premier concert public, engagé par le Cercle des Beaux-Arts de Madrid où il poursuivra ses études avec José Balsa. A l’âge de 15 ans, il reçoit une bourse pour se perfectionner à l’étranger. Il choisit Paris où il s’installe avec sa mère. Paris, 1921, capitale mondiale des arts. Il y rencontre Stravinsky, Ravel, suit assidûment les conférences du philosophe Alain, joue pour Madame Debussy, côtoie les peintres et les hommes de lettres. Une anecdote montre bien la détermination de l’adolescent : alors que Marguerite Long régnait en maître dans la capitale, le peintre espagnol Zuloaga lui présente le jeune pianiste à qui elle propose de devenir son élève. Le jeune pianiste ayant répondu négativement, Zuloaga, fort embarrassé, bredouille que le jeune homme ne parle qu’imparfaitement le français et n’a pas saisi le sens de la question. Mais l’intéressé confirme : « En espagnol ou en français, c’est non ! ». C’est avec Raoul Lapara qu’il travaillera le piano, et l’écriture avec Montrichard. « Je pose en principe que pour réaliser une bonne interprétation, il faut savoir composer », dira-t-il. La renommée de Del Pueyo fait très vite florès à Paris où il joue dans les plus grandes salles et réunit les critiques les plus enthousiastes.

Mais ce ne sont pas les honneurs que recherche del Pueyo. A 22 ans, il se retire du monde des concerts pour approfondir son art. Cette parenthèse durera dix années, passées à la maîtrise des Sonates de Beethoven, des grands cycles de Granados et d’Albeniz, les Tableaux d’une exposition de Moussorgsky, l’œuvre pianistique de Debussy et un répertoire concertant réduit mais parfaitement maîtrisé. Jean-Claude Vanden Eynden, un de ses disciples les plus renommés, nous rapporte aujourd’hui des propos de son Maître: Bartok, je ne connais pas ce langage et après, pour moi, il n’y a plus de musique. […] A Bartok, il préférait Prokofiev, un de ses préférés du XXe siècle avec Debussy -dont il réalisa d’ailleurs une intégrale. Mais son répertoire favori restait le grand piano romantique associé à Beethoven, Haydn, Mozart, Bach, poursuit Jean-Claude Vanden Eynden. L’intégrale des Sonates de Beethoven, c’était comme la « marque » d’Eduardo del Pueyo et à plusieurs reprises il la donna en cinq ou six soirées. A ma connaissance, il était le premier à relever cette gageure.

Approfondir son art, c’était aussi pour del Pueyo élaborer une méthode, une philosophie de l’instrument. Il a l’heureuse opportunité de rencontrer, peu après son dernier concert parisien, Jeanne Bosch Van’s Gravemoer, une disciple de Marie Jaëll, elle-même élève de Liszt dont elle avait patiemment analysé le geste pianistique. Alsacienne, amie de Saint-Saëns, Marie Jaëll avait élaboré une méthode, une philosophie qui dépassait largement le piano, cherchant, avec l’aide de psychophysiologistes, à mettre en évidence l’influence du mouvement sur le cerveau et le développement de celui-ci à travers les sensations subtiles éprouvées par les papilles de la pulpe des doigts. J’avoue que cette définition de la « méthode Jaëll » est assez réductrice, mais la développer prendrait des pages et des pages ! Signalons, pour ceux que la méthode intéresserait, que l’ouvrage de Jeanne Bosch à propos de la méthode Jaëll est actuellement en cours de réédition et sera bientôt à nouveau disponible, tout en considérant que c’est avant tout par la pratique que ses adeptes en réalisent les bienfaits.

Avec Jeanne Bosch, Del Pueyo travaillera pendant deux ans. Il n’est pas homme à s’inféoder. Il poursuivra seul ses recherches, en contact avec un psychophysiologiste hollandais.

En 1935, il a alors juste trente ans, Del Pueyo s’installe à Bruxelles : « J’avais toujours, dès mon enfance, entendu tant et tant parler de la Belgique et de Bruxelles, la grande cité de la musique. J’y fus en 1935, année de l’Exposition Universelle, et j’y découvris un climat tellement particulier que j’en fus séduit. C’était une atmosphère de liberté palpable que je n’avais rencontrée nulle part ailleurs, si bien que ma vie se fixa là ». Deux ans plus tard, la Société Philharmonique l’engage sur la recommandation de Hermann Scherchen ; il y interprète le 3e Concerto de Beethoven avec l’Orchestre National de Belgique et emporte d’emblée l’adhésion du public bruxellois. Commence alors une longue et fructueuse collaboration avec la Société Philharmonique de Bruxelles puisqu’en 1943, il y fêtera déjà son 50e concert ! En 1948, il est nommé professeur au Conservatoire Royal de Musique de Bruxelles où il dispensera son enseignement jusqu’en 1976. Il sera également professeur extraordinaire à la Chapelle Musicale Reine Elisabeth, participera à de multiples reprises au jury du Concours éponyme. Il sera également invité de par le monde à donner des master classes. S’il s’y soumettait parfois, ce n’était pas toujours de bonne grâce, considérant que pour pouvoir se dire « élève de Del Pueyo », il fallait avoir travaillé au minimum trois ans avec lui. Les pianistes, par contre, n’hésitaient pas à venir du monde entier pour travailler avec le Maître et on retrouva nombre d’entre eux parmi les lauréats du Concours Reine Elisabeth : on se souvient des noms de Jo Alfidi, Jean-Claude Vanden Eynden, André de Groote, Evelyne Brancart,… j’en oublie certainement… et nombre de pianistes au talent confirmé, tels ceux que nous pourrons entendre le 6 décembre lors de la soirée d’hommage.  

Chacun d’eux nous dit ce qu’il garde de plus précieux de l’enseignement du Maître.

Jean-Claude Vanden Eynden : J’ai travaillé avec lui pendant cinq ans, entre 12 et 18 ans. En fait, c’est comme si nous avions vécu cinq ans ensemble. Il m’est un Maître à penser qui continue beaucoup plus tard à vous enseigner. Après ces cinq années de travail, il m’a laissé voler de mes propres ailes, comme si le message était : j’ai dit tout ce que tu devais savoir. Il avait le sens d’une pédagogie complète. En dehors de sa pédagogie, j’ai toujours admiré son intégrité intellectuelle sous la moindre concession. Dans le travail, il exigeait l’ordre qui permettait d’être libre au moment du jeu.

André Grignard : J’ai commencé à travailler avec Del Pueyo quand j’avais 14 ans, et notamment pendant trois ans à la Chapelle Musicale, et puis j’ai continué à être son disciple jusqu’en 1983. Chez lui, il n’y avait pas de « peut-être » ou de « hasard »; ce n’était pourtant pas une pédagogie dogmatique et on comprenait beaucoup de problèmes longtemps après. En fait, Del Pueyo fascinait bien après. Son honnêteté pédagogique n’était pas toujours bien perçue. Il avait une nature et une richesse secrètes. Ses cours de piano ouvraient d’autres horizons; il parlait longuement d’Ignace de Loyola, d’Alain, de Micia Sert, des Polignac,… ». Il était têtu aussi! Je pense à ses doigtés et sa notion d' »oreille des doigtés ».

Burkart Spinnler : Ce que je retiens surtout, c’est son humour. Parlant d’Alain, il disait: « Il a une façon intelligente d’enlever ses lunettes »; à propos de Bach: « Toutes les Suites françaises commencent comme une Allemande »; à propos de sa mère qu’il vénérait: « elle était d’une bienveillante sévérité et nous offrait le don complet de son cœur.

Michel Scohy : Avec lui, on avait le sentiment d’être invité à quelque chose ; on se réunissait autour d’une œuvre, du piano et de la culture. On était happé dans un monde. C’est comme s’il disait: « tu le veux, c’est possible; si tu le veux, tu prends ton bâton de pèlerin » et il donnait les stimulants qui permettaient d’y arriver. Il reprochait gentiment à Jeanne Bosch de privilégier le mot au jeu. Del Pueyo, péremptoire, disait: « après tout, il faut jouer! ».

Saragosse vénère l’enfant qu’elle a vu naître et le grand Auditorium du Conservatoire de la ville porte son nom. A Bruxelles, Jean-Claude Vanden Eynden poursuit l’enseignement du Maître à travers son école, le Centre Musical Eduardo del Pueyo.

 

[Source : http://www.crescendo-magazine.be]

No Peru, a história do La Tarumba, uma escola circense insurgente cujos espetáculos são um convite à reocupação dos espaços públicos. Pela arte, forja a juventude na educação popular. E, nas palhaçadas, faz críticas argutas ao autoritarismo

Escrito por Célio Turino

No atraente município de Miraflores, grande Lima, à beira do Pacífico.

As pessoas estavam acostumadas aos cortes de luz e água, não por falta de recursos na família, mas pelas bombas que eram colocadas nas torres de eletricidade. “Em minha casa, havia fitas em todos os vidros das janelas, para que não se quebrassem com o barulho das bombas”,diz Paloma, recordando-se de quando sua mãe tocava violão no apartamento escuro, para que os filhos não se assustassem. Quando Geraldine regressava do colégio, ela sempre voltava com medo de que uma bomba houvesse destruído sua casa. Ao relatarem suas memórias de tempo de infância, elas apontam para a claraboia do edifício sede de La Tarumba: “Houve uma tarde em que essa claraboia tremeu, por causa de um atentado a bomba, ocorrido a várias quadras daqui”.

No Peru, entre meados dos anos 1980 e início dos 1990, as pessoas foram desaprendendo a frequentar espaços públicos, evitando concentrar-se em praças, reduzindo as idas a cinemas e shows. No teatro, só drama e tristeza. Foi uma época tensa, em que as pessoas tinham receio de dizer o que pensavam, queimavam livros e desconfiavam de todos. Havia muita delação e desconfiança, seja em relação às forças do governo, seja em relação a radicais de esquerda ou mesmo a vizinhos. A arte e a alegria estavam morrendo aos poucos.

Foi quando um grupo de artistas decidiu fazer arte de modo diferente. Eles queriam que as pessoas rissem, queriam brincar, alegrar, jogar com as crianças. E ocupar as praças, escolas e ruas, na capital e no interior. Isso foi em fevereiro de 1984, quando o Peru começava a viver a pior guerra interna de sua história. Fernando Zevallos, artista que havia corrido o mundo, decide permanecer em seu país e apresenta seu sonho de como enfrentar a guerra: “Uma proposta cênica distinta, que juntasse teatro, circo, música, trabalho corporal e vocal, mas sempre a partir da forma lúdica do circo. Um grupo itinerante, que faria educação a partir do jogo e da arte”.Junto ao grupo, Estela Paredes, filha de comerciantes na cidade de Arequipa, na cordilheira, e que, igualmente, recém voltara dos Estados Unidos e da Itália, onde fora estudar administração, para gerir os negócios da família. Como sempre teve a arte em sua alma, Estela, ao voltar, se reencontra com sua alma e com o palhaço Fernando. O encontro entre os dois artistas forma a base para a criação do grupo La Tarumba; soletrando: La Ta-rum-ba, como se fosse a vibração de uma música.

Tarumba, em espanhol arcaico, quer dizer louco. Uma “loucura criativa, insólita, inovadora”, inspirada no grupo de teatro de bonecos do poeta García Lorca, que se apresentava nas praças das pequenas cidades da Espanha, durante a Guerra Civil Espanhola. Diz a lenda entre os artistas que, quando Pablo Neruda assistiu à apresentação de Lorca, logo exclamou: “Más lo que hacen és una tarumba!”. Daí surge o nome do grupo. E assim saíram pelo Peru em meio à guerra de guerrilhas, com as armas de que dispunham: sua arte e sua loucura. Fernando recorda:

Desde que fundamos La Tarumba, pensamos no circo e nos palhaços. Mas era uma época em que o “conteúdo” era o mais relevante, por isso, muitas vezes, os outros grupos diziam que estávamos banalizando o teatro por incorporar a linguagem circense. Foi a primeira experiência desse tipo que houve no Peru. Éramos atores e palhaços a entrar no palco. Havia uma aparente ingenuidade, com linguagem muito lúdica; mas tudo o que dizíamos era sobre questões muito duras sobre o que estava passando no país.

Palhaços coloridos percorrendo a terra árida no deserto, chegando aos povoados mais afastados, mais alijados de direitos, em que até falta de cor havia. “Contemplar uns palhaços bem vestidos, bem coloridos, era dizer: ‘Olhe, não se esqueça de que há cores, milhares de matizes nessa vida, no sentir e no pensar’”, reflete Estela. Esses palhaços saíram de Lima, foram para a selva, o deserto e as montanhas, chegaram a povoados só alcançados em lombo de burro.

Foi algo que se instalou em nós: a importância de trabalhar pelo Peru, com o povo do Peru. Essa convivência com a população determinou que nossos espetáculos, desde os primeiros anos, não somente recolhessem a realidade específica, como a incorporou em nossos personagens, que enfrentavam problemas de saúde, educação, alimentação, moradia.

O primeiro sucesso veio com Cállate Domitila!, uma rã que dizia a verdade e interpelava políticos, empresários, militares e terroristas. Mais de mil apresentações, pelo país e no exterior. Até que foram censurados. Mas não esmoreceram e lançaram novo espetáculo: No te calles, Domitila! E a trupe de palhaços seguiu desafiando o poder e o terror. E venceu.

Passados mais de trinta anos da formação do grupo, Estela mantém os mesmos princípios:

A arte é nossa maneira de ver o mundo e transformá-lo. A arte que prefigura a vida mesma. A arte intrinsecamente política e social. Por que não imaginar que construir uma sociedade sadia e harmônica seria questão de arte, de produzir beleza? Concebida como uma produção cuja dimensão política, democrática e inclusiva resulte em uma aceitação humana integral, e não o estado frustrante de uma espécie mutilada no direito de dar rumo ao seu próprio horizonte.

 

 

 

 

 

 

 

 

Foram dezenas de espetáculos e milhares de apresentações, com público para além do milhão. Anualmente, mil alunos frequentam aulas de circo no La Tarumba, entre os que podem pagar e os que recebem bolsa integral, a maioria. Em 1994 o grupo conquista sede própria, comprada com recursos advindos de uma turnê pela Europa. Como primeira medida, pintaram árvores na parede cega da casa cuja parte fora desapropriada e demolida, para dar lugar a uma via expressa na cidade de Lima. Com uma casa colorida, a trupe de palhaços pôde aprofundar seus laboratórios cênicos, oficinas de criação e a conquista do espaço aéreo, como o trapézio. Com sede própria na cidade de Miraflores, próxima ao centro de Lima, buscaram abrir duas outras unidades, uma em bairro na periferia e outra no interior, em Arequipa, a cidade natal de Estela. Depois, a grande lona de circo, na capital, onde apresentam intensa agenda de espetáculos. E a estrutura para cursos e apresentações estava completa. Em paralelo, foram interagindo e integrando-se com diversas redes internacionais, como Arte para Transformação Social, Cultura Viva Comunitária, Circo Social do Mundo e Coalizão para o Direito de Brincar. Passados mais de vinte anos, em 2017, o La Tarumba empregava quarenta pessoas em atividade pedagógica, mais 35 artistas profissionais e cem pessoas trabalhando no circo, nas mais diversas funções. Uma história de êxito, de construção pedagógica inovadora e de autossustentabilidade.

São infinitas as possibilidades do circo. A corporalidade, com o reconhecimento do próprio corpo e o tornar-se seguro de si. O aprender a cair e a voltar; saber cair, saber reconhecer equívocos e corrigi-los; a persistência e a aprendizagem adaptada ao corpo e às potencialidades de cada um. O múltiplo e o uno, o plural e o singular. A confiança, fazendo com que uma pessoa salte sabendo que, do outro lado, haverá alguém para lhe segurar mãos e braços. “Quem não se sente hábil com o corpo é mais inseguro”, diz Paloma Carpio, que começou no La Tarumba com 13 anos de idade. Recordo que conheci Paloma em 2010, na IV Teia dos Pontos de Cultura do Brasil, em Fortaleza, e me lembro bem do encantamento dela ao acompanhar a explosão da cultura brasileira, 5 mil pessoas, de todos os pontos de cultura do país, todos os sons, cores, sentidos, reflexões e pontos de vista. Foi ela quem levou a ideia para o Peru, que hoje conta com uma potente rede de pontos de cultura.

Para além das ações diretas, que são muitas, o trabalho do La Tarumba que mantém Escola Profissional de Circo, com inúmeros reconhecimentos, repercutiu na própria recuperação da atividade circense como espetáculo artístico de alto nível, proporcionando que várias outras trupes surgissem, renovando o circo no Peru e na América Latina. A partir do La Tarumba, houve inserção laboral de mais de 1.400 jovens nessa atividade artística, que também pode ser chamada de novo circo, integrando diversas linguagens. O jogo é a linguagem natural da criança, deveria ser também dos adultos, mas estes são educados para reprimir o lúdico e as emoções, e assim vão formatando-se, enquadrando-se. Com o jogo, a pessoa é vista como ela é, e o valor de cada um se mede pelo esforço, não necessariamente pelo resultado. São processos de afeto, de humanização, de respeito, de capacidade de escutar, de corrigir. E de perceber o outro, auxiliando-o para que se corrija e se exercite na escuta. O que chama atenção no La Tarumba é que, a despeito de todos os êxitos, eles nunca perderam o vínculo de origem, o sentido do circo social, atuando com as populações mais excluídas e nos bairros e povoados mais afastados.

Assim, os artistas de um sonho louco, enfrentando a guerra com palhaçada, com sua imaginação sem limites, com a emoção à flor da pele, com um amor do tamanho do mundo, visitaram e visitam os bastidores da alma de sua gente. Para eles, a criação circense foi uma forma de respiro. Respiro em tempos sombrios. E seguem oferecendo esse respiro, ao corpo, à mente, ao espaço, aos artistas e aos espectadores. Seguem respirando, porque Arte é respiro. Respiro porque vida. E vida porque, ao enfrentar uma sociedade monstruosamente cínica, com arte, desescondem a loucura e liberam a criação, a solidariedade e a justiça.

 

[Fonte: http://www.outraspalavras.net]

 Il y a 700 ans disparaissait un génie. Il y a 700 ans, Dante nous quittait et nous ne nous en sommes toujours pas remis. Des monuments, des films, des partitions musicales, des jeux vidéo, son profil sur la pièce italienne de 2€ et depuis le 25 mars 2020, une journée officielle de commémoration approuvée par le Conseil des ministres italien. Et tout cela majoritairement grâce à une œuvre, la Divine Comédie. 700 ans plus tard, un autre livre fait date, celui d’Alessandro Barbero, spécialiste d’histoire médiévale, publié chez Flammarion et traduit de l’italien par Sophie Royère. Son titre ? Dante

Écrit par Audrey Le Roy

Une biographie ? Non, une étude, des recherches, des fouilles. Car celui qui est vénéré depuis son vivant est en fait très mal connu et la cause en est simple, le manque cruel de sources historiques.

Ici vous ne trouverez pas d’ « il était une fois Dante », quasiment aucune affirmation, de nombreuses mises en garde mais tout de même une ombre se dessine au bout du tunnel, celle de Dante Alighieri.

Pour essayer de cerner le personnage, l’historien se replonge au XIIIe siècle. Resitue l’histoire de l’Italie mais surtout de Florence, ville qui vit naître le poète.

La situation en Italie n’a rien à voir avec le schéma français. Pas de pouvoir centralisé, une multitude de villes ayant toutes une administration différente. Deux partis s’opposent : les Guelfes et les Gibelins. Pour faire simple les premiers sont pour la décentralisation du pouvoir, les seconds … c’est l’inverse.

À Florence, on est Guelfe ou l’on n’est pas. Les prises de décisions se prennent par la population (masculine, travaillant et majeure). Quatre conseils se succèdent : le Conseil des Cent (qui représente les intérêts des plus riches), le Conseil spécial du capitaine du peuple, le Conseil général du capitaine du peuple et le Conseil général de la commune ; tous votent, tous décident. Alors évidemment au sein des Guelfes une autre division : les Blancs (plus près du peuple), les Noirs (plus près des magnats). Véritable partie d’échecs.

Les aïeux de Dante semblent avoir correctement réussi dans les affaires, quelque part entre usuriers et propriétaires terriens. Ne faisant pas partie des grandes familles nobles de Florence, mais pas non plus du peuple, des artisans et ouvriers. Des bourgeois, dirions-nous aujourd’hui. Cette situation permettra au petit Dante de faire des études correctes : lecture, écriture, mathématiques, « cependant n’allons pas nous imaginer que la vaste culture dont il fait preuve dans ses œuvres provient de sa formation scolaire. » C’est, d’après Alessandro Barbero, vers ses 25 ans qu’il commencera à s’intéresser aux grands textes et aux grands auteurs : Boèce, Cicéron … pour oublier la mort de son amour (platonique) d’enfant, la belle Béatrice.

Nous savons que Dante fut chevalier, pendant la bataille de Campaldino (11 juin 1289). Il devait avoir environ 24 ou 25 ans. Pour autant ça ne le classe pas parmi la noblesse. C’est peut-être d’ailleurs parce qu’il ne pouvait y accéder qu’il réfléchira sur le concept de noblesse. Ainsi dans le Banquet exprime-t-il clairement son avis sur la question : « la noblesse de sang n’existe pas : serait noble celui qui est né avec une prédisposition à certaines valeurs telles que la vertu, la pitié et la miséricorde. Ce don est propre aux individus, indépendamment de leur famille. » Ce même type d’idée quelques siècles plus tard, dans un autre pays, serait à l’origine d’une Révolution.

Quoi qu’il en soit de son rang, il était assez élevé pour que « maître de son existence et vivant de ses rentes, il [puisse] bien se consacrer à ce qu’il aimait le plus » : les études et la politique. Les sources laissent penser à l’historien qu’à 30 ans Dante était déjà très actif en politique et prenait souvent la parole pour représenter son Conseil, ce qui laisse penser qu’il était « considéré comme un homme d’absolue confiance. »

Malheureusement pour lui, et heureusement pour nous, cet homme plein d’esprit choisira le mauvais côté des Guelfes, celui des perdants, celui des Blancs. Une fois les Noirs au « pouvoir », de faux procès seront instruits contre les anciens gouvernants, c’est ainsi que notre Dante se retrouvera accusé « d’avoir commis des fraudes et extorsions, et notamment d’avoir accepté des pots-de-vin ». Condamné au bûcher par contumace, Dante n’était déjà plus à Florence au moment du procès, courant 1302. « Être brutalement chassé de sa ville n’était pas un événement inattendu pour un Italien qui faisait de la politique. » Soit.

Heureusement pour nous, dirais-je, car il semblerait que cela soit pendant son long exil (20 ans) qu’il écrivit sa Comédie.

Nombreux sont ceux qui ont essayé de savoir précisément où il avait passé son exil. Alessandro Barbero semble nous dire « en voyage ! »

[Dossier] Dante Alighieri : 2021, les 700 ans commémorés

D’Arezzo jusqu’en 1304, à Vérone jusqu’en 1305, puis Bologne, où il enseigna peut-être jusqu’en février 1306, puis vers les Apennins, où il commença fort probablement la rédaction de la Divine Comédie, en passant probablement par Paris et Rome (1310), il est très difficile de le suivre. « La seule certitude, c’est qu’il ne séjourna jamais longtemps nulle part ; en tant qu’exilé, il pouvait dire, comme il l’affirma non sans fierté dans le De vulgari eloquentia : « J’ai pour patrie le monde comme les poissons la mer ». »

Et c’est aussi certainement tout le mystère qui flotte autour de cet homme – mort de la malaria à Ravenne, maladie contractée dans les zones humides de Venise – qui, tout autant que ses écrits, fascine. Les légendes ne se fabriquent pas différemment.

Un livre passionnant où d’hypothèses en analyses nous découvrons un pays, une ville, une famille, un homme !

Alessandro Barbero, trad. Sophie Royère – Dante – Flammarion – 9782081519336 – 480 p – 18 €

 

[Source : http://www.actualitte.com]

Detrás de todo gran escritor se esconde una lectura apasionada de una gran obra de la literatura. En el caso de Carlos Monsiváis, quien falleció el día de hoy hace diez años, este libro fundacional fue la llamada Biblia del Oso, una traducción castellana de las Sagradas Escrituras que se ha mantenido vigente durante casi quinientos años. Bajo la cercanía de la amistad surge este recuento entrañable de la importancia de la Biblia en la obra de Monsiváis.

Escrito por Carlos Martínez García

Hoy cumplimos un decenio sin Carlos Monsiváis y cinco siglos del nacimiento del traductor de la obra que más leyó. La llamada Biblia del Oso fue publicada en 1569 y Casiodoro de Reina (o Reyna) tardó poco más de diez años en realizar la traducción al español. Monsiváis leyó desde su infancia la obra y, como él dijo, se plasmó en su ADN. El aserto puede corroborarse plenamente al revisar la producción bibliográfica de Monsiváis, desde su primer libro publicado en 1969, Principados y potestades (título que hace eco de un pasaje bíblico, Efesios 6:12), hasta el último, Apocalipstick, de 2009, donde adopta la mirada de Juan de Patmos, autor de la última sección del Nuevo Testamento.

En 2019 se cumplieron 450 años de la publicación de Biblia del Oso, llamada así por el grabado en la portada que incluye a dicho animal intentando alcanzar un panal. Aunque no se puede afirmar con certeza, los especialistas en el tema consideran que el año más probable en que nació el traductor de la obra habría sido 1520. Casiodoro de Reina ingresó al Monasterio de San Isidoro del Campo, en las afueras de Sevilla, donde los monjes paulatinamente fueron adoptando postulados de la Reforma protestante. Hacía finales del verano o principios de otoño de 1557, Reina y otros de sus condiscípulos, de forma escalonada, huyeron de España para evadir a la Inquisición, dado que sospechaban que el organismo represor los tenía en la mira. Residió cerca de un año en Ginebra, donde Juan Calvino encabezaba el movimiento reformador. En desacuerdo por la forma en que Calvino dominaba religiosamente la ciudad, Casiodoro de Reina consideró que tendría mejores condiciones en otra urbe y eligió asentarse en Londres.

A causa de distintas señales que  ponían en peligro su vida, Reina debió salir de la capital inglesa en septiembre de 1563. A partir de entonces peregrinó por varios países de Europa e intentó darle continuidad a la traducción de la Biblia al español, la cual hizo no del latín sino de sus idiomas originales: hebreo, porciones en arameo y griego. El emperador Felipe II, informado por sus agentes inquisitoriales del proyecto de Reina, puso precio a la cabeza de Casiodoro. Finalmente, Reina pudo ver cumplido el sueño, gracias a su persistencia y a la red de amigos que lo apoyaron para reunir los fondos necesarios para la impresión. En septiembre de 1569 Reina tuvo en sus manos la Biblia del Oso. Hoy nada más sobreviven 32 ejemplares de los 2600 originalmente impresos.

La Biblia leída asiduamente por Carlos Monsiváis era la revisión Reina-Valera de 1909. Cipriano de Valera, compañero de Reina en el Monasterio de San Isidoro del Campo, en 1557 también huyó de España y en 1602 hizo una adecuación de vocablos de la Biblia del Oso. La obra tuvo más revisiones para suplir términos en desuso por otros más comprensibles y la de 1909 llegaría a ser por varias décadas, hasta que comenzó a usarse más la de 1960, la edición identitaria de los protestantes iberoamericanos. Monsiváis evocaba la función desarrollada por ese volumen  en su entorno familiar: “Entre nosotros la Biblia no solo era el fundamento religioso, sino el lazo de unidad de la razón de ser de la familia. Su papel era muy preciso, la fuente del conocimiento y del comportamiento. Para mi madre, la Biblia era el objeto del cual nunca se desprendía. Era feliz cuando daba clases de Escuela Dominical. Era bibliocéntrica, y con frecuencia en una discusión respondía con versículos [bíblicos]”.1

Monsiváis dejó plena constancia a lo largo de su amplísima obra de la influencia recibida por su constante lectura de las Escrituras. Desde que comenzó a destacar en el mundo intelectual mexicano, afirmó una y otra vez la centralidad formativa que tuvo para él la Biblia. Así lo dejó asentado en varios lugares y momentos, por ejemplo cuando participó en 1965, en el ciclo Narradores ante el público:

De los participantes en este ciclo, soy el único que admira la labor del Ejército de Salvación. Esta declaración no pedida es la sutil manera de indicar que nací, me eduque y me desenvuelvo en el seno de una familia tercamente protestante. Firmes y adelante huestes de la fe. Aprendí a leer sobre las rodillas de una Biblia, a cuya admirable versión castellana de Casiodoro de Reyna y Cipriano de Valera debo la revelación de la literatura que después me confirmarían la Institución de la vida cristiana de Juan Calvino (traducido por De Valera), El paraíso perdido de John Milton y las letras, no siempre felices, de la himnología presbiteriana.2

Un año después, en términos parecidos y aumentados, Monsiváis traza su itinerario infantil, entre la búsqueda familiar de un espacio menos hostil a sus creencias y primeras lecturas que lo marcaron. Así lo narraba en su Autobiografía, publicada en 1966 e incluida en la serie Nuevos escritores mexicanos del siglo XX presentados por sí mismos:

En el Principio era el Verbo, y a continuación Casiodoro de Reyna y Cipriano de Valera tradujeron la Biblia, y acto seguido aprendí a leer. El mucho estudio aflicción es de la carne, y sin embargo la única característica de mi infancia fue la literatura: himnos conmovedores (“Cristo bendito, yo pobre niño, por tu cariño me allego a Ti, para rogarte humildemente tengas clemente piedad de mí”). Cultura puritana (“Instruye al niño en su carrera y aun cuando fuere viejo no se apartará de ella”), y libros ejemplares: (El progreso del peregrino de John Bunyan; En sus pasos o ¿Qué haría Jesús?; El Paraíso Perdido, La institución de la vida cristiana de Calvino, Bosquejo de dogmática de Karl Barth). Mi verdadero lugar de formación fue la Escuela Dominical. Allí en el contacto semanal con quienes aceptaban y compartían mis creencias me dispuse a resistir el escarnio de una primaria oficial donde los niños católicos denostaban a la evidente minoría protestante, siempre representada por mí. Allí, en la Escuela Dominical, también aprendí versículos, muchos versículos de memoria y pude en dos segundos encontrar cualquier cita bíblica. El momento culminante de mi niñez ocurrió un Domingo de Ramos cuando recité, ida y vuelta a contrarreloj, todos los libros de la Biblia en un tiempo récord: Génesiséxodolevíticonúmerosdeuteronomio.

En el 2006, cuatro décadas después de lo escrito en su Autobiografía, al recibir el Premio de la Feria Internacional del Libro de Guadalajara, cuando José Emilio Pacheco tuvo a su cargo la presentación del galardonado, Carlos hizo la infaltable referencia al papel de la Biblia en su formación personal e intelectual:

¿Estas notas son biográficas o autobibliográficas? Si son lo segundo, como creo, menciono de inmediato el libro primordial en mi formación de lector: la Biblia, en la versión del reformado Casiodoro de Reina, revisada por Cipriano de Valera. En mi niñez Reina y Valera me entregaron mi primera perdurable noticia de la grandeza del idioma, de la belleza literaria que uno (si quiere) le adjudica a la inspiración divina. Dice el salmista [Salmo 19:1-2]: “Los cielos cuentan la gloria de Dios y la expansión denuncia la obra de sus manos. El un día emite palabra al otro día, y la una noche a la otra noche declara sabiduría”. Desde que oí esto maravillado a los ocho o nueve años de edad, con otras palabras, es decir, con otra perspectiva, es decir, ajeno a lo que voy a decir, advertí que ese idioma de los Siglos de Oro aislaba la grandeza de las palabras, y potenciaba el gozo de algo desconocido, ajeno a lo que oía y leía a diario, distinto por entero de las lecciones de Escuela Dominical, y de las reivindicaciones y temores de la minoría protestante. La Biblia de Reina-Valera es una obra maestra del idioma.3

La impronta bíblica en Monsiváis ha sido percibida en distintos grados por algunos escritores y escritoras. En ocasiones nada más enunciando la presencia de las Escrituras en la obra de Carlos, otras veces percibiendo más allá de citas de versículos e intentando comprender cómo el imaginario bíblico, en la traducción de Reina y Valera, se ha filtrado en la producción intelectual del cronista.

Para Sergio Pitol el entramado bíblico es parte constituyente de la obra monsivaisiana, lo que explica de alguna manera la excepcional textura de la escritura del autor, sus múltiples veladuras, sus reticencias y revelaciones, los sabiamente empleados claroscuros, la variedad de ritmos, su secreto esplendor”.4 Más adelante, en el mismo ensayo, Pitol profundiza en el trasfondo que singulariza la escritura de Monsiváis:

El lenguaje bíblico tuvo que aceptar, me imagino que no sin reticencias, ritmos y palabras que en su mayor parte le eran antagónicos; su superficie se revistió con una tonalidad ajena que progresivamente lo fue permeando. La pasión ya manifestada desde entonces [en la juventud de Carlos Monsiváis] logró penetrar e incorporarse al edificio majestuoso construido por Casiodoro de Reina […] El fuego de revelación que yace en el interior de la palabra sagrada logra poner en movimiento todas las energías del lenguaje […] Escribir es, pues, un resultado del azar, del instinto, un acto involuntario, en fin, una fatalidad. Monsiváis, por todo ello, estaba destinado a ser escritor. Pero lo hubiera sido de modo muy diferente si su oído no se hubiera adiestrado desde la niñez en la poderosa lengua de Casiodoro de Reina, el español del siglo XVI.

José Emilio Pacheco, a quien como a Sergio Pitol, Monsiváis le descubrió la Biblia Reina-Valera, capturó bien el profundo significado no de la lectura, sino del estudio sistemático de los escritos bíblicos realizado por Carlos: “Ese niño se forma en la Biblia de Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera, una obra maestra del Siglo de Oro a la que nunca se toma en cuenta como parte esencial de la gran literatura española, mientras para la mayoría de sus contemporáneos la prosa castellana era lo que leían en las más veloces y descuidadas traducciones, pagadas a un céntimo por línea”.5

Javier Aranda Luna (“El Génesis de Carlos Monsiváis”) aportó en octubre de 2011 parecer y testimonio con los que se ratifica lo que llama “código genético” literario del escritor:

No es una locura imaginar que la verdadera patria de los pueblos protestantes sea un libro, la Biblia. En esa patria nació Carlos Monsiváis, uno de los críticos más agudos del México contemporáneo […] Como le gustaba jugar con su memoria y su inteligencia, un día le propuse a Carlos Monsiváis un ejercicio singular: yo tomaría una antología de poemas, la abriría al azar y él tenía que decirme quién era el autor de los versos mientras yo los leía. De los catorce poemas que empecé a leer no tardó en identificar a cada uno de sus autores. No solo eso, cuando yo leía por ejemplo el segundo o el tercer verso él continuaba recitando entre dientes los versos que seguían. No pasé de catorce porque después quise hacer algo similar con una Biblia. Después de que identificó un salmo y un versículo de los evangelios, abandoné la empresa. Ese día me enteré de que sabía de memoria todos los Salmos, casi todo el libro de Proverbios y no pocos pasajes bíblicos. También ese día me dijo que la mejor traducción al español de la Biblia era la traducción de Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera porque su sonoridad rescataba la música del Siglo de Oro español.6

Hace unas semanas, en vísperas del que habría sido su cumpleaños ochenta y dos, evoqué la impronta del imaginario bíblico en quien llamé “Profeta apocalíptico” . Ávido lector, quien en la mejor tradición protestante ejerció el sacerdocio de la lectura, puso sus hallazgos y análisis al servicio de la colectividad. La voraz lectura de libros y revistas le aportó a la matriz cultural en la que se formó instrumentos para leer la realidad y vislumbrar en ella transformaciones socioculturales embrionarias que después se asentaron en el país. Él percibió con agudeza cómo reivindicaciones que inicialmente movilizaban a pequeños grupos iban ganando conciencias en la sociedad mexicana. Su incisiva vena crítica él mismo la identificó en 1965, cuando participó en el ciclo “Narradores ante el público”:

¿Cuánto sobrevive en mi conducta actual, en mi moralismo ingenuo y formalista, en mi ferocidad autocrítica, de las lecciones de la Escuela Dominical? Si la sala [Manuel M. Ponce, de Bellas Artes], este diván y confesionario, tiene la respuesta, no vacile en dármela. Este hugonote nativo se la implora. Y la herejía, mi falta de solidaridad ante el edipismo nacional que rodea a la Virgen de Guadalupe, me inició en saber qué se siente vivir en la acera de enfrente, el unas veces codiciado y otras aborrecido don de pertenecer a las minorías.

El entrañable Carlos tuvo la generosidad de escribirme dedicatorias en varios de sus libros. Casi en todas ellas hizo menciones bíblicas. En mi ejemplar de su Autobiografía, además de citar Josué 1:9, Juan 1:1 y Salmo 1:1, incluyó una línea de su himno preferido, Firmes y adelante huestes de la fe, al que consideraba “pieza de resistencia de los sentimientos épicos del protestantismo”.

 

Carlos Martínez García
Ensayista.


1 Adela Salinas, Dios y los escritores mexicanos, Editorial Nueva Imagen, 1997, p. 95.

2 Antonio Acevedo Escobedo (compilador), Los narradores ante el público, primera serie, segunda edición, Editorial Ficticia, 2012, p. 242.

3 Las alusiones perdidas, Editorial Anagrama, 2007, p. 31.

4 “Un lenguaje afianzado en la tradición” en Raquel Serur (coordinadora), La excentricidad del texto. El carácter poético del Nuevo catecismo para indios remisos, UNAM, 2010, p. 53.

5 “La iniciación de Monsiváis”, Nexos, mayo de 2008, p. 34.

6 Véase:  https://bit.ly/3eaRzwJ.

 

[Fuente: http://www.nexos.com.mx]

Se lo oían decir frecuentemente sus familiares y amigos: Yo nací en el año cero. Lo dejaba caer con esa guasa aragonesa con la que, según su hija Carmina, aderezaba ella frecuentemente su conversación. Y no le faltaba razón a María Moliner para decir esto, porque en efecto, ella fue una de las inauguradoras del siglo XX, de las más ilustres además.

Escrito por HORTENSIA BUA MARTÍN

Vino al mundo el 30 de marzo del año 1900, en Paniza (Zaragoza)uno de los más genuinos pueblos del Campo de Cariñena, a decir de Ildefonso Manuel-Gil, poeta de ese mismo pueblo, muy cercano a Fuentetodos, en el que naciera Goya, como si los dioses destinaran a los personajes más lúcidos, clarividentes y tesonistas esas tierras aragonesas en donde también nació Luis Buñuel, o el científico Julio Palacios, del mismo pueblo de María.

María Moliner en sus tiempos de estudiante.

Como bien apunta la archivera Pilar Faus sobre la familia de María Moliner: el padre pertenece a ese tipo tan valioso de médico liberal decimonónico que pronto se pone en evidencia. Primero haciendo que sus hijos se eduquen en la Institución Libre de Enseñanza, después procurando que las hijas, al margen de la tónica general española con respecto a las mujeres, estudien una carrera universitaria.

Si bien es cierto lo que dice Pilar Faus, no lo es menos el hecho de que el padre, don Enrique Moliner, abandona a los suyos cuando María Moliner tiene solo doce añosMi madre tuvo que sacar adelante a la familia dando clases particulares de latín, de matemáticas, de lengua…, asegura su hijo Fernando Ramón Moliner, tiempos difíciles como de novela de Dickens. Esto es fundamental en el desarrollo de la personalidad de mi madre.

En efectola niña María, desde esa temprana edad es consciente de que ha de ser ella quien tire del carro familiar, a pesar de no ser la mayor de los hermanos. Su vida se fragua, desde el principio, en el crisol de la dificultad.

Para los escépticos con respecto a la formación lexicográfica de María Moliner, convendría anotar el dato de que, desde la edad de 16 años, y hasta la de 21, ella desarrolla un trabajo en el Estudio de Filología de Aragón, alternando esta actividad con su bachillerato y luego con su carrera universitaria. En las actas del EFA, consta: continúa la comprobación de papeletas del Diccionario Castellano Oficial (EFA 1915-1930, 13 de Agosto de 1917) . Ese diccionario castellano oficial, no es otro que el de la RAE, del que hicieron en la EFA una revisión de la edición de 1914, en la que la joven María Moliner participó. La he tenido como secretaria en el Estudio de Filología de Aragón que he dirigido desde 1915 a 1925, donde ha trabajado conmigo en la formación de papeletas para un diccionario de voces aragonesas, ya acabado y pendiente de publicación, declara Juan Moneva Pujol, director del EFA.

Sin embargo a la hora de elegir especialidad en su carrera de Filosofía y Letras, se ve abocada a la de Historia: única por aquel tiempo en la Universidad de Filosofía y Letras de Zaragoza. María, que seguramente se hubiera decantado por una rama más en consonancia con su trabajo lingüístico, no tuvo otra opción. Pero, sin duda aprovecha esta circunstancia, porque existen en esa especialidad de Historia, una serie de asignaturas, como la Paleografía, Numismática, etc., que le van a ser muy útiles para preparar su oposición al Cuerpo de Archiveros, Bibliotecarios y Arqueólogos. Aprueba brillantemente esta oposición, nada más acabar su carrera de Filosofía y Letras, que completa asimismo con Premio Extraordinario.

La Oposición obtenida la lleva por los senderos de los Archivos y las Bibliotecas, un camino que ella irá jalonando con logros sucesivos y constantes: la creación de 115 bibliotecas en la provincia de Valencia, la edición de un Plan de Bibliotecas del Estado, la dirección de la Junta de Intercambio y adquisición de libros, la participación en la fundación de la Escuela Cossío de Valencia, etc, etc…

Pero su inquietud lingüística yacía en el fondo, en ese lugar recóndito de la infancia donde se tejen las vivencias más queridas, al lado de sus amados maestros de la ILE, de su querido Américo Castro, quien en la redacción que les encargara tras una excursión a Toledo le subrayó a ella una frase que despertó sus inquietudes lingüísticas. Así se lo confesó ella a Carmen Castro en una entrevista.

Curiosamente, nada dijo en esa entrevista, como tampoco habló nunca a sus hijos y familiares, de su trabajo desde 1916 a 1921 en el Estudio de Filología de Aragón. Nadie tuvo ocasión de preguntarle entonces el porqué de la ocultación de ese hecho, sencillamente, porque se ignoró mientras ella vivía. Fue la investigadora aragonesa Pilar Benítez Marco quien en el año 2010 publicó ese dato tras bucear en los archivos del EFA.

¿Por qué esa ocultación por parte de María Moliner de un hecho tan significativo? Algunos dicen que, en pleno franquismo, tal revelación podría haberla comprometido. Pero dicha razón no se sostiene, porque esos años: (1916-1921), son muy anteriores a la República. Y por otra parte, el director del EFAJuan Moneva Pujol, era un hombre muy conservador, que testimonió además en favor de María en la época de su depuración.

Lo que está fuera de toda duda es que María Moliner quiso dejar muy claro que don Américo Castro fue persona clave en su amor por las palabras. Él, a través de esa “corriente subterránea”, a la que se refería Freud: de maestro a discípula, fue quien le insufló esa vena lingüística, que le hizo permanecer durante 15 años ejerciendo de lexicógrafa practicante, a los pies de su querido Diccionario de uso del español. A ella solo le preocupaba el trabajo bien hecho ─bien poco la alabanza o la crítica─ y de ello da fe en la Presentación de su Diccionario, considerado por muchos expertos como una pieza maestra de lexicografía.

El final cierra el perímetro vital de esta mujer que, desde el principio, lo dio todo por transmitir la cultura. Su entrega fue tan total que, al final, su mente se quedó vacía. Permaneció en activo rellenando fichas para futuras ampliaciones de su DUE, hasta el último momento, atestigua su hija, hasta que ya no era capaz de dibujar las letras. La vida se le fue yendo de las manos.

Y curiosamente murió, a finales de enero de 1981, con 80 años: en otro año cero de su vida, justo al comienzo de su última década, poco antes del aniversario de su nacimiento: el 30 de marzo de 1900.

 

[Fuente: http://www.todoliteratura.es]

Seul Isaac Bashevis Singer est connu du grand public, Nobel oblige. Éclairage sur six autres maîtres méconnus.

Écrit par Béatrice Kahn

Bien sûr, il y a Isaac Bashevis Singer. Sa langue et son humour irrésistibles. Ses héros du shtetl (la bourgade juive) ou tout juste débarqués à New York. Sa consécration avec le prix Nobel. Pourtant, lorsque Singer reçoit le prix de littérature, en 1978, la littérature yiddish moderne a déjà près d’un siècle d’existence. Et quelques auteurs qui comptent.

Sholem-Yankev Abramovitsh né en 1836 près de Minsk, considéré comme le grand-père de la littérature yiddish moderne. Maskilim, c’est-à-dire prometteur de la Haskala, le mouvement des Lumières juives, il écrit d’abord, comme tout intellectuel progressiste, en hébreu et en langue du pays d’insertion – russe pour lui – avant d’endosser l’habit de l’écrivain yiddish. Sous le pseudonyme de Mendele Moykher Sforim – Mendele, le colporteur de livres, par ailleurs nom d’un de ses personnages –, il signe une œuvre lucide et savoureuse où il critique autant les traditions juives rétrogrades que les difficultés de la vie dans la zone de résidence assignée aux Juifs par le pouvoir tsariste.

Extrait de La Haridelle, récit fantastique où le démon et une vieille haridelle (cheval maigre) doués de parole entraînent le jeune Isrolik dans une profonde introspection. La Haridelle met aussi en lumière les conditions de vie ostracisée des Juifs en Russie et pointe les limites de l’idéalisme.

« Balayla haze – cette nuit-là je suis devenu un sage, et dès lors que j’étais devenu un sage, cela va sans dire, je me suis mis à douter de tout. Et non seulement à douter des autres, à ne plus savoir qui ils sont ni ce qu’ils sont, mais aussi de moi, de ma propre honorable personne. Suis-je moi ou un autre ? Si ça se trouve, je suis aux mains d’une force étrangère qui vit en moi, ce n’est pas moi qui suis maître à bord de mon petit bout de corps et mène ma barque selon ma raison et ma volonté, mais l’autre qui règne sur moi et me force à faire ce qu’il veut, à mener ses affaires et son mode de vie comme auparavant. Je ne suis peut-être que matière brute, “telle la glaise dans la main du potier” – moi je suis la glaise et lui le potier, le grand faiseur – ou encore, moi je suis l’âne et lui le meneur d’âne ! Oui, mais alors qui réside en moi ? »

Audio : extrait de L’Echange, nouvelle de Mendele Moykher Sforim, lu en yiddish par Sara Blacher-Retter
Ce même extrait écrit en yiddish

Né à Pereyeslav, en Ukraine, en 1859, Sholem Aleikhem – pseudonyme de Sholem Rabinovitch signifiant la paix soit sur vous – est, comme Mendele Moykher Sforim, l’un des fondateurs de la littérature yiddish moderne. Son œuvre portée par une langue hilarante est sillonnée de personnages truculents luttant avec une formidable autodérision contre les vicissitudes de l’existence dans le monde en crise d’avant la première guerre mondiale.

Installé à New York à partir de 1905 pour fuir les pogroms perpétués en Russie, il y fut considéré comme le Mark Twain juif.

Extrait de Peste soit de l’Amérique, roman épistolaire mettant en scène les échanges irrésistibles de Menahem-Mendl, le luftmentsh – le songe creux – parti faire fortune à Varsovie, Kiev, Vienne et New York, avec sa femme restée à Kasrilevke, ville imaginaire d’Europe orientale. Ce roman est paru en feuilleton dans le quotidien yiddish de Varsovie Der Haïnt (Aujourd’hui) en 1913.

« Secondo, sache, ma chère épouse, que foin de cette terre bénie d’Amérique, de son Christophe Colomb, de sa liberté, de son olleraillete, de ses bâtisses hautes jusqu’aux nuages et de ses bisenesses – cela va beaucoup mieux pour moi, ici, Dieu aidant, qu’en Amérique, pourvu que cela dure. À savoir : ici, tu te lèves le matin, tu t’offres une bonne petite prière, et, ayant avalé quelque chose, tu prends ta canne et tu t’en vas tout droit à ton poste, à la rédaction. Au journal, tu es accueilli par les salutations de toutes parts : “Bonjour, Reb Menahem-Mendl ! ” “Bonjour, salut à vous”. Et tu t’en vas droit à ta table, et tu te mets à ton travail, t’occuper de “politique” »

Audio : extrait de Chez le docteur, nouvelle de Sholem Aleikheim, lu en yiddish par Sara Blacher-Retter
Ce même extrait écrit en yiddish

Troisième grand maître classique, Isaac-Leib Peretz, né en Pologne en 1852, dont l’œuvre protéiforme – essais, contes, théâtre – et à tendance socialisante est à la fois perméable aux influences européennes et vivement enracinée dans les valeurs spirituelles de la vie juive. « Sans le yiddish, nous n’avons pas de peuple… », a-t-il déclaré à l’issue de la conférence de Czernowitz (Bucovine), conférence organisée en 1908 qui fut le théâtre d’un combat entre yiddishistes et hébraïsants et qui fit du yiddish l’une des langues nationales du peuple juif.

Extrait de La Nuit sur le vieux marché, pièce en quatre actes poétique et fantastique peuplée de morts ressuscités, de statues qui parlent, d’un ouvrier et d’une fille de nuit affamés, d’un typographe aveugle ou d’un bouffon meneur d’ombres…

« L’Annonceur : la légende raconte… Hommes faibles et timorés, vous aimez bien les légendes et vous aimez y croire ! Tourmentés par la vie, vous vous réfugiez dans leur giron cherchant asile et consolation. Ce n’est pas sans danger ! Privé de soleil et sevré d’étoiles, l’œil a soif de chimères et l’oreille n’aspire qu’à entendre les vieilles choses, les vieilleries grisonnantes que racontent les légendes ! La légende raconte. La vie devient songe. Pas de labour dans son champ et pas non plus de moisson. Dans ses jardins pas un fruit ne mûrit. Seules des pousses pâlottes, fleurs d’ombre chétives au poison doux pour l’esprit et pour le cœur ! »

Audio : extrait de La Paix conjugale, nouvelle de Yitskhok Leybush Peretz, lu en yiddish par Sara Blacher-Retter
Ce même extrait écrit en yiddish

Né en 1900, très jeune orphelin, Isroel Rabon a vécu son enfance à Balut, faubourg misérable de Lotz. Assassiné à 42 ans à Ponary par les Nazis, il fut toute sa brève existence un marginal, tour à tour peintre, polémiste, vagabond, soldat de l’armée polonaise et grand écrivain.

Extrait de Balut, roman inachevé, tout à la fois onirique et réaliste, dont la langue – moderne, folle, inouïe – donne un visage halluciné à la misère de la vie polonaise d’avant-guerre.

« Au milieu de la rue poussent deux grands arbres, dont personne ne sait qui les y a amenés et plantés ni pourquoi. Les arbres sont, depuis toujours, noirs. Tels de noirs épouvantails calcinés, ils dressent vers le ciel leurs carcasses au regard vide. On n’y voit jamais de trace de verdure, ni printemps ni été. Ce sont non pas des arbres, mais des cadavres d’arbres. Pas une feuille. […] Un jour, les habitants de la rue Faïferuvké, affamés et gelés, sans se donner le mot, se mirent à casser les branches des deux « cadavres » pour chauffer les poêles de terre. Les esprits, eux, s’échauffèrent aussitôt, la colère monta : ces arbres étaient là depuis soixante ans – et maintenant en un rien de temps on allait leur régler leur compte ? Non, pas question ! Hershl Boutchik confectionna un écriteau avec des lettres imprimées comme dans un livre : Celui qui touchera ne serait-ce qu’une branche, est un homme mort. Hershl Boutchik. »

Né en Ukraine en 1884 dans une famille riche et très pieuse, il étudia au Heider, école traditionnelle privée pour garçons. Très tôt orphelin, il fut élevé par ses frères et vécut à Kiev et Odessa. Grand écrivain de la quotidienneté, et dont l’écriture sophistiquée, presque précieuse, est toujours restée loin du folklore oral, David Bergelson a épousé les idéaux communistes mais a scruté l’intime. Victime de la répression stalinienne, il fut exécuté  avec une dizaine d’autres écrivains yiddish le 12 août 1952.

Extrait d’Autour de la gare, nouvelle expressionniste qui relate la vie des marchands autour d’une gare pendant une année.

« Elle est haute la gare, rouge, à deux étages. Elle se dresse, elle se dresse là depuis longtemps, pétrifiée et morte. […] Un vieux messager borgne, aux cheveux gris, était assis seul sur un banc. Il tapait contre le quai de pierre avec sa vieille canne et s’ennuyait. Peut-être était-il là-bas le seul à ne plus supporter la nudité des environs, le seul qui eut voulu parler à quelqu’un de sa pauvreté, de son œil toujours ouvert mais toujours aveugle, de ses enfants en Amérique, de sa femme morte depuis des dizaines d’années, mais personne ne venait près de lui, personne ne le regardait. »

Audio : extrait de De Nuit, nouvelle de David Bergelson, lu en yiddish par Sara Blacher-Retter
Ce même extrait écrit en yiddish

Né en Russie en 1913, il s’installera avec sa mère dès 22 à Vilnius – appelée Wilno à l’époque. Il a 28 ans lorsque la « Jérusalem de Lituanie » tombe « dans les griffes de l’Allemand ». Il a déjà publié dans des revues en Pologne et New York et un premier recueil remarqué par la critique. Il continuera à écrire dans le ghetto et participa activement à la résistance. Il témoigna de la folie meurtrière nazie au procès de Nuremberg et en écrivant le récit du ghetto de Wilno. Après la guerre le poète s’installe en Israël où il fut à la tête de la revue littéraire yiddish, Di goldene keyt (Le Chaînon d’or), disparue aujourd’hui. Il s’est éteint à Tel Aviv en janvier 2010.

Extrait du Ghetto de Wilno, écrit dans l’urgence du témoignage, son récit retrace l’histoire du ghetto et sa liquidation. Il y rapporte tout ce qu’il peut. Ce qu’il a vécu et ce qu’on lui a raconté. Il cite des noms, retranscrit les histoires qu’on lui a rapportées, consigne ses souvenirs, emporté par le souci de tout dire au plus près les événements : l’horreur nazie, la vie malgré tout, la résistance.

« Le ghetto d’Oszmiana était bouclé par la police. Liza put quand même y entrer et elle commença son travail d’agitation : “Juifs ! On va vous mener à la mort ! Ces permis de travail ne sont faits que pour vous berner, fuyez !” Et elle arma des gens qui gagnèrent les forêts. À son retour d’Osiana, Liza ne cessa d’accomplir des missions à Wilno. Un jour, elle dut faire enregistrer ses faux papiers. Elle se rendit pour cela au commissariat allemand, mais on la reconnut et elle fut arrêtée. Elle fut torturée à la Gestapo pendant un mois. Ils la brûlèrent au fer rouge mais ne parvinrent pas à lui tirer le moindre mot. Elle réussit à envoyer une lettre de sa prison :

Je sais bien ce qui m’attend. Je ne pouvais pas vivre avec l’idée que l’on allait m’envoyer à Ponar. Je suis en paix. Je salue tous les camarades. Que se passe-t-il à Bialystok ?
Soyez forts !
Liza

En mémoire de Liza, ses camarades achetèrent un revolver. Borukh Goldstein subtilisa aux Allemands, à l’occasion du trentième jour après l’assassinat de Liza, un pistolet automatique qu’il rapporta au ghetto. C’est ensuite que l’état-major de la FPO [ndl: mouvement de la résistance juive] choisit, en cas de mobilisation, le mot d’ordre : Lize ruft, “Liza t’appelle !” »

 

À lire :

La Haridelle, de Mendele Moykher Sforim, traduit du yiddish par Batia Baum, éd. Bibliothèque Medem, 19 €.
Peste soit de l’Amérique, de Sholem Aleikheim, traduit du yiddish par Nadia Déhan, coll. Picollo, éd. Liana Levi, 11 €.
La Nuit sur le vieux marché, de Yitskhok Leybush Peretz, traduit du yiddish par Aristide Demonico et Alexandre Derczanski dans Théâtre yiddish, tome II, éd. de l’Arche, 21 €
Balut, d’Isroel Rabon, traduit du yiddish par Rachel Ertel, éd. Folies d’encre, 15 €
Autour de la gare, de David Bergelson, traduit du yiddish par Régine Robin, éd. L’Age d’homme, 14 €
Le Ghetto de Wilno, d’Avrom Sutzkever, traduit du yiddish par Gilles Rozier, coll. & d’ailleurs, éd. Denoël, 20,50 €.

[Source : http://www.telerama.fr]

 

 

 

 

Un estudi conclou que només el 17’1 % de les classes s’imparteixen en català

Edifici de la Facultat de Dret de la UIB, a Palma

Edifici de la Facultat de Dret de la UIB, a Palma

En el context d’emergència lingüística que hi ha en l’àmbit jurídic arreu dels Països Catalans, la Plataforma per la Llengua ha fet un estudi per avaluar la presència del català als estudis de Dret de les Illes Balears.

Els resultats de l’estudi són preocupants i corroboren la hipòtesi inicial de l’entitat, és a dir, que hi ha una relació directa entre la baixa presència del català en l’àmbit jurídic i l’aprenentatge acadèmic, que és altament castellanitzat. La impossibilitat de poder cursar els estudis universitaris en català comporta que els futurs professionals no estiguin avesats a utilitzar aquesta llengua i, a més, dificulta la creació d’un llenguatge jurídic i d’especialització en català.

L’estudi de la Plataforma per la Llengua, que classifica les dades per grups impartits a Mallorca, Menorca i Eivissa, analitza quantes assignatures del grau de Dret i del màster d’accés a l’advocacia s’ofereixen en català segons els plans docents de la Universitat.

Els resultats conclouen que només el 17,1 % de les assignatures de Dret es poden cursar en català. En el cas del màster d’accés a l’advocacia, que és obligatori per poder exercir la professió, no s’ofereix cap assignatura en català. Això podria explicar el fet que, en els últims dos anys, cap estudiant hagi demanat de fer en català l’examen final d’aquest màster, malgrat tenir-ne la possibilitat i malgrat que el català és la llengua habitual del 47,1% dels residents a les Illes Balears.

Pel que fa a les dades específiques de cada illa, hi trobam que al campus universitari de Palma s’ofereix el percentatge més elevat de classes en català, un 22 % de les hores docents. D’altra banda, al campus de Menorca només es poden cursar el 17,9 % de les hores en català, mentre que al campus universitari d’Eivissa, sorprenentment, no s’hi imparteix cap assignatura en la llengua pròpia del territori. De manera global, els estudiants catalanoparlants de la UIB no poden fer tota la carrera de Dret íntegrament en llengua catalana a cap dels seus campus. A més, els resultats de l’estudi indiquen que la presència del català en el transcurs de la carrera va disminuint progressivament, ja que si bé al segon curs l’oferta acadèmica és del 30 %, al quart curs descendeix fins al 5 % i desapareix totalment al màster d’accés a l’advocacia.

De fet, les dades sobre el baix ús del català es corroboren a l’enquesta d’usos lingüístics de la UIB-2019. A l’enquesta, els docents dels departaments de dret públic i dret privat reconeixen que utilitzen exclusivament el català en menys d’un 20 % de les seves assignatures i que imparteixen les classes només en castellà en un 70 % dels casos. Amb tot, aquests departaments estan entre els que utilitzen menys català i més castellà de tota la universitat.

Malgrat que la Llei de normalització lingüística de les Illes Balears i el Reglament d’usos lingüístics de la mateixa universitat preveuen que el català sigui la llengua vehicular en l’àmbit del coneixement i que, com a llengua oficial de la universitat, cal fomentar-ne l’ús, les dades de l’estudi elaborat per la Plataforma per la Llengua mostren un clar incompliment de la normativa en el grau de Dret. Segons l’entitat, hi ha una correlació directa entre la presència residual del català a les hores lectives i la castellanització de l’àmbit jurídic. Tot i que no existeixen dades oficials sobre l’ús del català en l’àmbit jurídic balear perquè l’administració no les fa públiques, el darrer informe del Comitè d’experts que avalua el compliment de la Carta Europea de les Llengües Regionals o Minoritàries conclou que rarament s’utilitza el català als tribunals de justícia de les Illes, així com a la documentació registral, mercantil i notarial.

Des de la Plataforma per la Llengua es denuncia aquesta situació i anuncien una roda de contactes amb els responsables per tal d’alertar-los i exigir la implementació d’unes propostes de millora, així com d’un protocol d’usos lingüístics que permeti revertir la situació i garantir els drets lingüístics dels estudiants. L’entitat proposa, per exemple, que al Campus de Palma s’ofereixin grups de català tant el matí com l’horabaixa, que es creï una assignatura troncal de català jurídic i que es reverteixi l’exclusió total del català tant a la facultat d’Eivissa com a les assignatures del màster d’accés a l’advocacia.

Amb tot, l’estudi de la Plataforma per la Llengua, que també s’ha dut a terme al  País Valencià i a Catalunya, vol alertar de l’ús residual del català a les facultats de Dret i persegueix la fita que els catalanoparlants (i la resta d’estudiants de les universitats del domini lingüístic) tenguin garantit el dret a estudiar i professionalitzar-se plenament en català. Un dret que, en les democràcies d’altres països d’Europa, tenen garantit comunitats lingüístiques de mides similars a la catalana.

[Foto: UIB – font: http://www.racocatala.cat]

El pasado día 25 nos dejó Bertrand Tavernier, uno de los últimos clásicos del cine francés. El cineasta, nacido en Lyon en 1941, tenía 79 años. Su filmografía, diversa en temas y estilos, refleja como pocas la influencia del cine estadounidense y su adaptación a una escritura propia y profundamente personal.

Escrito por Eulàlia Iglesias

La ópera prima de Bertrand Tavernier (1941-2021), “El relojero de Saint Paul” (1974), tuvo algo de contramanifiesto. Nacido en Lyon en 1941, la formación del francés se ajusta a las dinámicas del bullicioso ecosistema cinéfilo que floreció en el París de posguerra. Funda con algunos colegas un cineclub, el Nickelodeon, destinado a recuperar películas estadounidenses, y escribe como crítico en diferentes revistas. Es la única figura significativa que colabora tanto en ‘Cahiers du cinéma’ como en ‘Positif’, las dos publicaciones que polarizan los debates de la época. Acaba asociado a la segunda cabecera, pero destaca como la firma más cahierista de ‘Positif’ por su defensa del cine norteamericano. Y al mismo tiempo, para su puesta de largo tras la cámara, contrata como guionistas a Jean Aurenche y Pierre Bost, los dos escritores que se habían convertido dentro del ámbito de influencia de la nouvelle vague en el epónimo de esa cierta tendencia del cine francés contra la que cargaba François Truffaut en su famoso artículo de 1963.

Tanto en su escritura como en su práctica fílmica, Tavernier se sitúa en una tercera vía. Su filmografía se distancia del anhelo de modernidad de parte del cine francés de los 60 y los 70 para resituarse en una tradición narrativa de raíz literaria. Pero también está atravesada como pocas por las influencias del cine de género estadounidense y la fascinación por la cultura afroamericana. Celebra, por ejemplo, esa tradición francesa (y belga) de acoger y reivindicar el jazz en “Alrededor de la medianoche” (1986), que brindó a Herbie Hancock un Óscar a la mejor banda sonora, y recorre junto a Robert Parrish el sur de Estados Unidos en el documental “Mississippi Blues” (1983). Además de sus peculiares incursiones en el polar, como su ópera prima o esa variante del género de época y rural que es “El juez y el asesino” (1976), en los años posteriores ofrece títulos marcados por una reconexión a la vida desde un tono entre la nostalgia y la ligereza renoiriana, como “Un domingo en el campo” (1984), “Daddy Nostalgie” (1990), la última película que protagoniza Dirk Bogarde como ese padre ausente con el que se reconcilia el personaje de Jane Birkin, o incluso un homenaje en femenino al cine de aventuras (y a la figura de Riccardo Freda), “La hija de D’Artagnan” (1994).

Tradición narrativa de raíz literaria. Foto: George Wilhelm (Getty Images)

Tradición narrativa de raíz literaria. Foto: George Wilhelm (Getty Images)

Junto a estos filmes de contornos luminosos, el cine de Tavernier también presenta títulos más sombríos en los que, ya sea desde una mirada histórica o desde una perspectiva actual, plasma un sentimiento de desolación respecto al devenir de la sociedad contemporánea. En sus bellísimas aproximaciones a la Primera Guerra Mundial, “La vida y nada más” (1989) y “Capitán Conan” (1996), se interna en el conflicto bélico desde una escala humanista que le permite recoger el dolor causado por la batalla. “Ley 627” (1992) anticipa “The Wire” en su manera de despojarse de las inercias del policíaco clásico para ofrecer una inmersión realista en el funcionamiento de una brigada antidroga que acaba proyectando una denuncia estructural del sistema. Y en “La carnaza” (1995) perfila un retrato de esa juventud de fin de siglo atrapada en su fascinación nihilista por la Norteamérica del consumismo.

En “Hoy empieza todo” (1999) se adentra en el cine social con puro acento francés. Aquí, el profesor protagonista no pretende convertirse en esa figura mesiánica que consigue convertir o salvar a sus alumnos, sino que actúa como un agitador que nos recuerda que la enseñanza es una cuestión de estado clave para garantizar la igualdad de derechos y el bienestar de los menores. Con “Salvoconducto” (2002) se mete de lleno en el cometido incómodo e insólito de calibrar el papel de la industria del cine francés durante la ocupación nazi, en un drama que, sin embargo, resulta en exceso convencional en su reivindicación de los profesionales que trabajaron en ese difícil contexto. En uno de sus últimos títulos, el southern noir “En el centro de la tormenta” (2009), regresa desde la ficción a ese sur norteamericano por el que ha transitado de otras formas. “Las películas de mi vida” (2016) constituye su más que oportuno testamento, un recorrido propio por el cine francés que marcó su trayectoria vital y profesional. ∎

El recuerdo empieza hoy


La muerte en directo 
(1980)
Actriz habitual de Claude Sautet, uno de esos directores fuera de la órbita cahierista reivindicados por Tavernier, Romy Schneider se confirma como la intérprete más conmovedora del cine europeo en este insólito filme en torno a una mujer que se deja filmar en sus últimos días de vida. El francés anticipa la tendencia de convertir en entretenimiento la intimidad de los individuos en este cruce entre la ciencia ficción y el melodrama que se despliega a ritmo de thriller, dejando a su paso un rastro de profunda amargura.

1280 almas (1981)
En una de las mejores traslaciones de una novela a la gran pantalla, Tavernier trasplanta la novela homónima de Jim Thompson de la Norteamérica profunda cargada de inercias racistas al Senegal ocupado por los franceses. Philippe Noiret, actor fetiche de su carrera, da vida al policía que convierte su mediocridad en la mejor coartada para cometer impunemente una serie de crímenes. El director mantiene el trasfondo de humor oscuro en este retrato de la sofocante podredumbre ética que preside la vida cotidiana de la Francia colonial.

Capitán Conan (1996)
En las postrimerías de la Primera Guerra Mundial, el capitán Conan (un enérgico Philippe Torreton) encarna a una estirpe a punto de desvanecerse, la del hombre que encuentra en la batalla su razón de ser, enfrentado tanto a las élites militares como a un ejército funcionarial, y que esgrime a la vez un férreo código ético. Tavernier sitúa a sus personajes en esa tierra de nadie de los conflictos remanentes tras un armisticio para poner en evidencia los desajustes propios de una guerra, y cierra su filme con uno de los epílogos más desoladores, en su trágica normalidad, del cine bélico.

Las películas de mi vida (2016)
En la introducción a su voluminoso repaso a “50 años de cine norteamericano” (1991; coescrito con Jean-Pierre Coursodon), Tavernier aboga por una práctica crítica que mantenga “la apertura de espíritu” y “un eclecticismo más sereno”, frente a las tendencias dogmáticas de otras épocas. Esta predisposición se hace patente en “Las películas de mi vida”, esas memorias cinéfilas que cierran su filmografía y tienen mucho de recuperación de buena parte del cine francés denostado por la política de los autores. Aunque el filme arranca con otro de esos cineastas amados igualmente por ‘Cahiers’, Jacques Becker, cuya obra Tavernier resume de la mejor forma posible como un cine de la “decencia ordinaria”.

Morreu nesta 2ª feira (30.mar.2021), aos 72 anos, o escritor e psicanalista Contardo Luigi Calligaris.

O psicanalista, escritor e dramaturgo italiano radicado no Brasil Contardo Calligaris morreu nesta 3ª feira (30.mar.2021) aos 72 anos em São Paulo. A informação foi confirmada por seu filho, Maximilien Calligaris, em uma publicação feita em seu perfil no Instagram.

Contardo estava internado no Hospital Albert Einstein, na Zona Sul de São Paulo. Fazia tratamento contra um câncer.

Na rede social, Maximilien relembrou uma frase do pai ao sentir que estava próximo da morte: “Espero estar à altura”.

Luli Andrade 💉💉💉 (@luli_andrade) | Twitter

QUEM FOI CONTARDO CALLIGARIS

Contardo Luigi Calligaris era psicanalista, escritor e dramaturgo. Nasceu em Milão, na Itália, em 1948. Morou na Suíça, onde cursou Epistemologia Genética.

Também viveu nos Estados Unidos e na França, onde se dedicou ao doutorado em Semiologia, com Roland Barthes, um dos maiores linguistas de todos os tempos. Foi nessa época que começou a fazer análise e passou a interessar-se por psicanálise.

O psicanalista teve o primeiro contato com o Brasil em 1986, quando veio ao país dar palestras sobre seu primeiro livro: “Hipótese sobre o fantasma”.

Era doutor em Psicologia Clínica pela Universidade de Provença. Foi colunista da Folha de S.Paulo por 22 anos onde escreveu sobre psicanálise, filmes, peças e livros.

Nesse período, diminuiu o rigor científico de seus textos e transformou-se num observador da cultura e dos comportamentos dos brasileiros. Fez análises do cotidiano, combinando tons de acidez com bom humor.

O escritor e psicanalista publicou seu último texto no jornal em 17 de fevereiro de 2021. Abordou o fim do governo Trump nos Estados Unidos.

FALOU SOBRE O MEDO DA MORTE

Há pouco mais de 10 meses, em 12 de junho de 2020, o psicanalista concedeu entrevista ao jornalista Fernando Rodrigues, apresentador do Poder em Foco, programa produzido numa parceria editorial entre o Poder360 e o SBT. A parceria foi encerrada em outubro de 2020.

Contardo afirmou que é “uma coisa ótima” ter consciência de que a morte vai ocorrer. Na entrevista, o escritor refletiu sobre a morte em decorrência do coronavírus: “A morte, no caso da covid, é especialmente apavorante, porque não é só a morte, é um tipo de solidão na morte à qual nós não estamos acostumados”.

“Claro, para quem morre não faz muita diferença ter velório ou não ter velório. É mais para os outros. Mesmo assim, para o cara que pensa na sua morte, a ideia que seja uma morte solitária, dentro dum hospital, onde os familiares não podem entrar, sem passar por um velório, de caixão fechado, sem ninguém no enterro, é uma morte especialmente solitária”.

Assista ao trecho em que Contardo fala da morte (1min31seg):

Na entrevista, Contardo disse acreditar que o contato físico entre as pessoas continuará menor no período pós-pandemia. Ele afirmou, no entanto, que as relações entre os brasileiros poderão ficar mais “limpas e verdadeiras”. De acordo com Contardo, “o pretenso suposto afeto infiltra as relações”.

Assista à íntegra da entrevista no vídeo a seguir (45min38seg):

REPERCUSSÃO

Nas redes sociais, artistas prestaram homenagens ao psicanalista. Entre eles, a cartunista Laerte Coutinho:

A cineasta brasileira Petra Costa citou uma frase de Contardo: “Imagine nossa vida como uma breve passagem por um circuito de montanhas-russas. Quem atravessasse a experiência anestesiado, sem gritos, pavor e risos, teria jogado fora o dinheiro do bilhete”.

 

[Fonte: http://www.poder360.com.br]

Traducir revela mecanismos asombrosos de cualquier lengua. Pero cuando se traduce a una lengua indígena, las referencias de consulta se vuelven otros. El conocimiento de las personas sustituye a los diccionarios de sinónimos y antónimos, y las personas mayores se convierten en diccionarios etimológicos. El traducir se vuelve un trabajo colectivo.

Escrito por Yásnaya Elena A. Gil

El primer libro que recuerdo haber terminado de leer fue el primer volumen de Lecturas clásicas para niños, una compilación del proyecto vasconcelista que la Secretaría de Educación Pública reeditó algunas veces. El ejemplar que leí había sido de mi madre, se lo habían dado en la escuela cuando era una niña, en aquel entonces no había podido leerlo porque no hablaba aún español. Entre las lecturas, me impresionó particularmente una narración japonesa titulada “Hoichi, el desorejado”, un relato que —después supe— pertenece a la rica y basta tradición narrativa de Japón que ha pasado de generación en generación a través de la memoria. La historia, que incluye contacto con el mundo de los muertos y donde la importancia de la música y la palabra son fundamentales. Me impresionó muchísimo, y me sorprendió también enterarme, por medio de los adultos a quienes consulté entonces, que la historia pertenecía a una cultura muy lejana a la mía. A pesar de la gran distancia geográfica, hallé en el relato elementos que me eran culturalmente muy cercanos: el imaginario de la interacción con el mundo de los muertos me pareció muy familiar; aunque en la narración participaba un samurái, el aura en el que se desarrollaba la historia me parecía muy similar al universo narrativo mixe. Con el entusiasmo propio de la infancia, comencé a narrar la historia en una versión adaptada al mixe en donde el samurái se había convertido en un topil —un alguacil—, y el punto culminante de la historia sucedía en el panteón de mi comunidad. Estas experiencias de traducción no planificada no me eran ajenas, conocí la historia del príncipe Ben-Hur y la de Michael Corleone gracias a las versiones en ayuujk que me narraron mis tíos que habían visto estas películas en la ciudad.

La traducción y la interpretación entre las lenguas del mundo ha sido siempre un fenómeno que acompaña a la diversidad lingüística y, en muchas ocasiones, en circunstancias particulares, la población infantil ha sido la encargada de estos menesteres. En el caso de las lenguas indígenas, la escolarización ha hecho que niñas y niños tengan nociones de castellano que los habilita como intérpretes entre el mundo del español y el mundo de las lenguas indígenas en el que se desarrolla el transcurrir diario de las personas de la tercera edad. Porque cuando aprendimos castellano, podíamos hacer de intérpretes entre profesores que no hablaban mixe y nuestras madres y abuelas que asistían a las reuniones escolares, o cuando les entregaban nuestra boleta de calificaciones. En un contexto así, comenzamos a cruzar de una lengua a otra mientras la íbamos adquiriendo sin reflexionar mucho sobre ese quehacer pero con la perspectiva que nos da el ejercicio de comparación entre lenguas que traduces o interpretas cotidianamente.

Con el paso del tiempo, me fui involucrando de manera más consciente dentro de la traducción e interpretación. Aún recuerdo la primera vez que tuve que interpretar en un contexto judicial o las particularidades de traducir textos de naturaleza jurídica. En esos contextos, lo que había leído sobre teoría de la traducción se quedaba corto en relación con las condiciones mismas de la experiencia concreta de traducir cuando una de las lenguas involucradas es una lengua indígena; me di cuenta también de que, a pesar de haber estado una buena parte de mi vida transitando de una lengua a otra, sentía una gran necesidad y urgencia de formarme en el tema. La bibliografía sobre traducción e interpretación está más enfocada en la experiencia con lenguas hegemónicas en la que no hay mucho qué discutir sobre las condiciones sociales en las que se hacen traducción e interpretación. Por fortuna, poco a poco fui encontrando espacios de formación impulsados por asociaciones civiles que trabajan el tema indispensable de interpretación en el sistema judicial y en el sistema de salud. Las opciones que han planteado las instituciones dejan mucho que desear todavía, y los parámetros para certificar lenguas indígenas incluye muchos retos que aún no se han resuelto.

Adentrarse en las condiciones laborales de intérpretes y traductores en lenguas indígenas es un campo en el que la historia de injusticias y abusos se multiplican. Muchas luces, por fortuna pueden verse desde la organización civil. Hace unos años, en 2013, el Centro Profesional Indígena de Asesoría, Defensa y Traducción organizó el Primer Encuentro Nacional de Intérpretes y Traductores de Lenguas Indígenas en el que tuve la oportunidad de conocer a quienes han transitado desde hace muchos años de una lengua a otra y las muy duras condiciones en las que han llevado a cabo su trabajo. Dentro de este grupo de extraordinarias personas y activistas, conocí a Odilia Romero, una mujer zapoteca que vive en Los Ángeles y que habla zapoteco, español e inglés. Además de su trabajo cotidiano, Odilia ha estado involucrada en crear espacios de formación y una red de intérpretes trilingües en Estados Unidos que ha sido fundamental para el acceso a la justicia de muchas personas migrantes que han llegado de pueblos indígenas desde este país. ¿Qué podemos aportar quienes hacemos interpretación y traducción de lenguas indígenas a las discusiones y a los estudios de estas disciplinas? Muchísimas ideas, conceptos y experiencias. Lamentablemente, en general, los espacios en los que se discute sobre teoría de la interpretación y la traducción, las experiencias con lenguas indígenas han sido ignoradas, lo cual es una lástima porque reduce la discusión académica y teórica a un puñado de lenguas privilegiadas.

La traducción de poesía ha tenido momentos luminosos y es un proceso que disfruto mucho. Los espacios de formación sobre el tema son más bien escasos y quienes mayoritariamente se ocupan de este noble trabajo se han formado en la experiencia de traducir su propio corpus poético. Las ediciones bilingües de poemarios que involucran lenguas indígenas incluyen un doble trabajo y son, generalmente, poemarios autotraducidos. Existen algunas excepciones como la poesía de Pancho Nácar, que fue creada en zapoteco del Istmo, cuyo autor nunca tradujo al español. Años después, los poetas Víctor de la Cruz e Irma Pineda tradujeron al español y reflexionaron sobre este proceso. Traducir literatura, y en particular poesía, me ha regalado preciosos eurekas en los que tanto el castellano como el mixe han revelado mecanismos gramaticales asombrosos de los que de otra manera nunca habría estado tan consciente. Las referencias de consulta se vuelven otros cuando traduces a lenguas indígenas, el conocimiento de otras personas sustituye los diccionarios de sinónimos y antónimos, las personas mayores se convierten en diccionarios etimológicos y el traducir se vuelve necesariamente un trabajo colectivo.

Ojalá que el futuro multilingüe con el que sueño cuente también con intérpretes y traductores de lenguas indígenas que viajen de unas lenguas a otras en un tren que transite vías más justas y equilibradas, un tren que permita así disfrutar del paisaje y concentrarse en la belleza de este quehacer sin los baches que las injusticias y asimetrías lingüísticas plantean en el mundo actual. Hagamos votos.

 

Fernando Lázaro Carreter (1923-2004), investigador, docente, divulgador y director de la Real Academia Española entre 1992 y 1998, es uno de los nombres más importantes de la filología hispánica contemporánea.

Nacido en Zaragoza, fue José Manuel Blecua Teijeiro, padre del actual director de la RAE, quien despertó en Lázaro Carreter su vocación por las Letras. Licenciado en Filología Románica en 1945, se inició en la investigación con Dámaso Alonso, y bajo su dirección elaboró su tesis doctoral, que defendió en 1947 obteniendo el Premio Extraordinario de Doctorado.

El portal sobre Fernando Lázaro Carreter que ofrece la Cervantes contiene una muestra de sus trabajos sobre distintos temas, desde Lope de Vega a Ortega y Gasset pasando por la novela picaresca y el problema del bilingüismo en el País Vasco.

Asimismo, ofrece un completo álbum de imágenes y los audios de las conferencias impartidas por Lázaro Carreter en el Curso Universitario Comunicación y lenguaje poéticos, celebrado en febrero de 1982 en la Fundación Juan March de Madrid.

 

[Fuente: blog.cervantesvirtual.com]

Depuis les années 2005, les adultes migrants en France (hors-Union européenne) doivent signer un contrat d’intégration lors du passage à l’[Office Français de l’Immigration et de l’Intégration.

Écrit par Eric Mercier

Docteur en sociolinguistique et didactique des langues, Université de Tours

Lors du discours de Troyes en 2002, Jacques Chirac annonçait une refonte de la politique d’intégration des migrants réguliers :

« Chaque nouvel arrivant s’engage dans un véritable contrat d’intégration comprenant notamment la possibilité d’accéder à des formations et à un apprentissage rapide de notre langue. »

Ainsi depuis les années 2005, les adultes migrants en France (hors Union européenne) doivent signer un contrat d’intégration lors du passage à l’Office français de l’Immigration et de l’Intégration (OFII). Le principe de ce contrat est de formaliser différents engagements du migrant et de la société d’accueil, dont en particulier l’apprentissage du français en formation spécifique.

Poursuivant un objectif prioritairement social (qui était initialement d’assurer le droit de tous à la formation en français), l’apparition du Contrat d’Accueil et d’Intégration (CAI) a fait basculer ces formations en véritable devoir pour s’intégrer. Lorsque les formations sont prescrites, la présence en formation et la passation d’un examen sont obligatoires, pouvant conditionner le renouvellement du titre de séjour. Le Contrat d’Intégration républicaine (CIR), apparu en 2016, renforce ces exigences avec l’obligation de progresser à trois tests en français.

Pourtant, différentes recherches en sciences du langage, en sociologie, ou encore en histoire, soulignent les limites de la logique « formation en langue = intégration », et une thèse récente en explore spécifiquement ses conséquences.

Imposer une formation : quels effets ?

La démarche de cette dernière étude a consisté à enseigner dans ce cadre, puis à aller à la rencontre de ses différents acteurs, participants et collègues formateurs, pour tenter de comprendre leurs démarches et leurs rapports à ces formations. Suite à ces expériences et à une vingtaine d’entretiens réalisés auprès de migrants, il ressort d’abord un certain nombre de points positifs.

D’abord, la grande majorité des participants rencontrés (plus de 200) font de l’apprentissage du français un objectif affirmé, souvent prioritaire. Certains migrants nouent des relations de confiance affirmées avec leurs formateurs de sorte que la formation constitue alors un espace d’accompagnement au-delà des contenus linguistiques. Le formateur peut alors représenter un accompagnateur social de référence, pour une écoute, un partage, et la formation peut pour certains migrants constituer un tremplin d’apprentissage voire d’intégration.

De très nombreux migrants jouent le jeu sans opposition apparente, laissant penser que ces formations obligatoires permettraient d’impliquer le plus grand nombre. Ceci étant dit, différents cas de figure se dessinent : si certains migrants font des progrès indéniables (et alors même que certains d’entre eux étaient réfractaires à se former au départ), à l’inverse d’autres semblent rester longtemps sans forcément tirer parti ou sans être pleinement satisfaits de l’apport de la formation.

Plus encore, les évaluations sur lesquelles repose désormais l’appréciation des efforts d’intégration sont déconnectées des pratiques réelles :

  • Ceux qui ont progressé de façon spectaculaire aux tests ne parviennent pas pour autant à appliquer ces savoirs en dehors de la classe. Certains d’entre eux surprendront leurs formateurs en stagnant, ou bien en perdant ces savoirs par la suite.
  • La situation inverse est courante aussi : certains migrants qui ne progressent pas aux tests ou bien ne s’investissent pas dans les formations, surprennent la classe en apprenant à travers d’autres situations (et parfois très rapidement à l’oral).

Si les formations linguistiques représentent bien un vecteur indéniable d’apprentissage, voire d’intégration, celles-ci ne sauraient représenter le point de départ et la solution exclusive de l’apprentissage du français et de l’intégration de tous.

Comment les migrants perçoivent-ils ces mesures ?

Si tous les migrants rencontrés veulent apprendre le français, un seul parmi ceux que nous avons reçus en entretien a fait état d’un accord affirmé avec le système de formations obligatoires. Pourtant, aucun n’avait laissé transparaître de réticence en classe, tous ont joué le jeu. Nombre d’entre eux ont saisi l’opportunité donnée par les entretiens pour faire part de ce dont ils ne parvenaient pas à discuter autrement. Plusieurs de ces entretiens surprennent alors par les positionnements particulièrement critiques de migrants pourtant volontaires en formation (voir exemple dans l’encadré ci-dessous).

Parmi les effets contre-productifs relevés, la formation en langue est parfois perçue comme une fausse solution, comme une impasse. Le manque de socialisation avant la formation, ou encore la déconnexion des projets ou des pratiques en France avec les contenus enseignés, participent à ces ressentis. La formation obligatoire risque alors de compromettre d’autres projets et opportunités qui peuvent se révéler tout aussi décisifs dans l’apprentissage, comme dans l’intégration (travail ou bénévolat, recherche d’un logement plus décent, des opportunités de socialisation…). Cela amène certains informateurs à exprimer se sentir sous-estimés dans leur potentiel d’apprentissage et d’intégration, ou encore se sentir empêchés de participer à la société française.

Les formations peuvent aussi être perçues comme le signe d’une intégration qui ne laisserait pas de place pour s’intégrer. De nombreux migrants s’interrogent sur le droit de parler leurs langues dans l’espace public ou à la maison, avec l’impression que le français doit venir les supplanter, voire les supprimer. Cela a parfois pour conséquence un certain renfermement, menant par exemple à imposer les seules langues d’origines à la maison pour compenser leur perte présumée.

Au final, l’obligation formative n’est selon cette étude pas une solution à rejeter, comportant un certain nombre de zones de pertinence (faire découvrir la formation/donner le pas à certains projets). Mais faire de ces formations la solution de l’intégration, fait courir le risque pour ceux qui ne peuvent s’y soumettre de passer à côté de ses propres objectifs, ou pire, d’amener à un sentiment de stigmatisation, de rejet. Au-delà de ces contradictions, l’objectif affiché des politiques comme des chercheurs est pourtant bien le même : viser à favoriser et accompagner l’intégration de tous.

Des pistes de recherche

Les entretiens réalisés soulignent l’intérêt de s’intéresser aux situations personnelles, aux histoires et aux projets de ces personnes dans le cadre d’un suivi : ce qui permettrait de comprendre et d’orienter (voire, de responsabiliser et d’engager) chacun de façon plus ouverte à différentes possibilités, dont il pourrait s’agir de tirer parti.

Lorsque la (seule) formation linguistique ne fait pas sens, d’autres solutions pourraient être cherchées en complémentarité :

  • formation/partenariats de stages professionnels ;
  • participation bénévole ou associative ;
  • participation de migrants à l’élaboration même de certains projets d’accompagnement.

Ce type d’expériences viserait aussi à mieux apprécier les possibilités d’intégration de chacun, évitant que l’on interprète systématiquement qu’un migrant qui n’a pas progressé en français ou bien à ses évaluations n’est pas sur la voie d’une bonne intégration.

Une seconde piste proposée est de travailler à la sensibilisation de toute la société à ces questions. Si l’on défend l’intégration comme un processus réciproque, la connaissance et la compréhension des migrants par la société relève alors également d’un enjeu de l’intégration, et d’une responsabilité de la société qui accueille.

 

[Photo :  Shutterstock – source : http://www.theconversation.com]

Triángulo Reutersvärd

 

Escrito por Joám Lopes Facal

Cremos observar maior toleráncia com a escrita reintegracionista e mesmo um incipiente avanço, perceptível na imprensa digital. Entre os cultores da modalidade reintegracionista há quem até se atreve a prognosticar um hipotético armistício com os mandatários da normativa habitual que denominam bi-normativismo ou bi-modalismo. Embora prefiramos guardar um saudável cepticismo sobre a possibilidade de um armistício honroso em matéria ortográfica, tampouco é descartável tal eventualidade caso o segmento social alheio às vantagens de adoptar a ortografia histórica — RAG, ILG, imprensa, editoriais — vaiam aceitando as virtudes derivadas da Lei 1/2014 de aproveitamento dos vínculos com a lusofonia, ou, mais provavelmente, o crescente influxo da aranheira global, mais conhecida por a WEB.

Sinais prometedores nom faltam, algum tam avançado como a proposta do galego de qualidade formulada e praticada polo ilustre gramático X. R. Freixeiro Mato que, em rigor, cabe interpretar como reintegracionismo genuíno salvo no formato ortográfico. Já agora, senhores académicos, para quando o reconhecimento do nosso melhor gramático como membro numerário da RAG? Seria óptimo poder comprovar que a RAG é mes que um club.

Como quer que seja, os efeitos benéficos do reintegracionismo começam a patentear-se na generosa ampliaçom da flexom verbal, na precisom sintáctica, na adopçom de marcadores discursivos ou na crescente presença de neologismos estáveis frente às frágeis improvisaçons habituais na matéria. Tempo ao tempo. Resiste-se por enquanto a mudança ortográfica nom obstante as suas manifestas vantagens. A ortografia histórica, rejeitada por motivos de comodidade ou por simples inércia espanholista, proporcionaria ao nosso idioma umha potente marca identificativa ante a inexorável deriva assimilativa ao castelhano e, o mais importante, permitir-nos-ia ler e pronunciar correctamente os nossos próprios apelidos e a nossa toponímia genuína, percebidos agora como um corpo estranho.

Neste árduo percurso do provinciano galeñol ao galeguês internacional há ainda outra área essencial a explorar, refiro-me ao universo lexicográfico próprio, próximo ou ampliado.

Proponho ao leitor umha breve visita guiada a esse fascinante continente da mão de três avezados exploradores: Issac Alonso Estraviz (1935), Álvaro Iriarte Sanromán (1962) e Carlos Garrido Rodrigues (1967). De formaçom humanística e férreo compromisso lexicográfico o primeiro; de sólido compromisso linguístico e ampla dedicaçom docente o segundo; de reconhecida competência científica em biologia e técnicas de traduçom o terceiro. Laureados polos seus pares com a inclusom no modesto olimpo dos lusistas observantes que é a AGLP1 os dous primeiros; experimentado artífice na arte da taxonomia lexicográfica — tam ligada ao ofício de biólogo — e avezado analista do ecossistema das línguas europeias, como mestre de traduçom que é, o terceiro.

IE)- O tenaz empenho que deu lugar ao Dicionário on line de Isaac Estraviz2 e a sua opulência lexicográfica nom o salvou da condenaçom ao ostracismo sem atenuantes nem julgamento. O pertinaz desdém oficial pola benemérita compilaçom lexicográfica de Estraviz poderia proceder talvez da indiferenciada inclusom no magno Dicionário de vocábulos de genuína estirpe galega com outros de procedência internacional. Ou talvez do menosprezo polos méritos académicos do filólogo de Trasmiras. Tudo é possível em matéria de fobias filológicas. A arrogáncia da congregaçom académica evoca de imediato o caso exemplar da insigne lexicógrafa Maria Moliner, excluída em vida da honra académica por motivaçons talvez semelhantes, agudizadas no seu caso pola impenitente misoginia dos círculos do poder. Umha certa afinidade moral acentua a semelhança entre ambos lexicógrafos: Isaac leva enriquecendo o seu dicionário toda a sua vida; o ímpar Diccionario de uso del español de Maria Moliner foi também obra de longa maduraçom; iniciada em 1952 ficou inconclusa no momento da sua morte, em 1981, o que lhe furtou a satisfaçom de poder contemplar a ediçom em papel e CD-ROM de 1998.

O legado lexical de Estraviz, custodiado por umha sólida equipa de suporte, luze sem tacha as suas 138.000 entradas que atraem meio milhom de consultas cada ano. A abertura do Dicionário à ecúmena luso-galaica nom lhe impediu o mais minucioso rastejo do vocabulário autóctone3. A propósito, atrevo-me a sugerir ao eminente lexicógrafo e à sua competente equipa a conveniência de assinalar como é devido o vocabulário especificamente galego com a marca [gz], reservada até o momento a balizar a colisom do ditongo alóctone [-ão] com o autóctone [-om]: edição (-om, gz). A equiparaçom assimétrica das três variantes do sufixo [-om / -ám / -ao: funçom / capitám / verao], em benefício imerecido do indesejado ditongo [-ão], Fernando Venâncio dixit, é tam respeitável como objectável num dicionário galego de vocaçom normativa como é o Estraviz.

O facto de o Estraviz disponibilizar o léxico autóctone galego através de híper vínculos (456) nom soluciona adequadamente o problema, porquanto remete a um simples vocabulário desligado das entradas ordinárias do dicionário. O qualificativo de tesouro lexical galego-português do Dicionário bem merece a delimitaçom das diferentes províncias lexicais de procedência, como o Houaiss fai. O respeito à dimensom nacional do galego assi o demanda.

AI)- A equipa de suporte do Dicionário Estraviz guarda com discriçom um outro vértice da minha tríade lexicológica particular de referência: Álvaro Iriarte Sanromán7. Figura discreta do nobiliário reintegracionista que nom pode ocultar o seu inapreciável magistério na arte de transitar os traiçoeiros desfiladeiros que fracturam a fronteira linguística castelhano-portuguesa.

O professor Iriarte, redondelano de nascimento e bracarense de adopçom, é o redactor e responsável do Dicionário Espanhol-Português (Porto Editora, primeira ediçom, 2008) de incontornável referência para os praticantes do português deste lado da fronteira. A filosofia que o inspira luze na citaçom do Livro do Desassossego de Pessoa que lhe serve de lema:” por que escrevo eu este livro? Porque o reconheço imperfeito. Calado seria a perfeição, escrito imperfeiçoa-se; por isso o escrevo”. Aforismo de teor zen adoptado por quem sabe medir a distáncia que vai do perfeito ao imperfeito que os doutorados em autossuficiência ignoram.

Se a intençom do Dicionário Estraviz fica claramente exposta no seu prefácio: reintegrar o galego na sua linhagem linguística8; a do Iriarte adentra-se ousadamente na árdua destrinça do enguedelho da interface linguística luso-espanhola. Além de delimitar com precisom semelhanças e diferenças terminológicas, o autor avança com pé firme na selva semántica das palavras. A declaraçom de intençons sobre o contido da tarefa lexicográfica empreendida admira pola ambiçom do propósito9definiçons e transcriçom fonéticamapa semántico e restriçons de usoinformaçom gramatical e enciclopédicainformaçom pragmática (contextual) e sintagmática (combinatória), pormenorizadamente ilustrado com exemplos aclarativos. Um potente arsenal, apto para reactivar a nossa fronteira linguística com o castelhano, tam magoada polo embate das interferências substitutivas e das extravagáncias hiperenxebristas. Consultem a voz pié e o seu mapa de conexons com o pé português e observam os amigos dos dicionários10 o dilatado continente de semelhanças e diferenças que se abre ante os seus olhos.

CG)- O perfil do professor da Universidade de Vigo Carlos Garrido assenta na firme vocaçom pedagógica e divulgadora e a manifesta mestria na arte taxonómica, tam congruente com a sua formaçom de biólogo. Carlos Garrido presidiu a Comissom Linguística da AGAL entre 2000 e 2015, e preside a da AEG desde 2016, tarefa prolongada nos incisivos comentários filológicos que continua publicando na imprensa digital. Contodo, a vocaçom pedagógica e divulgadora do professor é umha parte apenas do seu valioso contributo ao aperfeiçoamento do galego como língua nacional merecedora de norma própria. Aqueles que desconheçam a dimensom científica de Carlos Garrido podem ficar surpreendidos com o facto de ele ter publicado um dicionário de biologia de referência na prestigiosa editorial universitária brasileira EDUSP11: o Dicionário de Zoologia e Sistemática dos Invertebrados em quatro idiomas12 em cujas virtudes nom vou insistir porque já tem sido objecto do meu comentário em Praça Pública ao qual remeto o interessado13. A obra, gostaria acrescentar, contribui a potenciar a projecçom científica do galego e a erradicar a sua consideraçom como modesta língua doméstica e coloquial. O mesmo que Iriarte, Carlos Garrido encabeça o seu Dicionário com umha requintada referência a Carvalho Calero, à qual já aludim no meu artigo em Praça. Pessoa e Carvalho, dous poderosos padroeiros do galego sem fronteiras.

O decidido empenho de depuraçom lexical acometida polo professor ourensao-viguês, dirigido a confirmar um galego autocentrado e congruente com a sua família na romanística, inspirou a elaboraçom de duas ambiciosas obras de codificaçom e crítica lexical: a monumental investigaçom Léxico Galego: Degradaçom e Regeneraçom, (2011, Edições da Galiza) e O Modelo Lexical Galego. Fundamentos da Codificaçom Lexical do Galego-Português da Galiza, (2012, Através). Duas obras complementares de análise lexicográfica e diagnose precisa do processo de degradaçom que tolhe o nosso idioma e dos critérios que devem presidir a sua reabilitaçom.

Léxico Galego foi objecto de umha elogiosa resenha do professor X. M. Sánchez Rei na Revista Galega de Filoloxía à qual remeto o interessado14. Quanto ao Modelo Lexical, é um pormenorizado catálogo das doenças degenerativas do galego e das suas consequentes estratégias correctoras: variaçom sem padronizaçom (geográfica, de registo, de frequência), substituiçom castelhanizante (por reforço ou usurpaçom), erosom ou estagnaçom com suplência castelhanizante, sem esquecer os diferencialismos, corpos estranhos estes, resistentes a tratamento pola sua habilidade para mimetizar-se como galego genuíno. Um potente aparelho conceptual, em fim, arquitectado para tabular o léxico e isolar as suas variedades tóxicas. O Santo Graal do reintegracionismo que inspira o minucioso labor lexicográfico de Carlos Garrido é esse Padrom Lexical Galego, PLGz, limpo das pejas adventícias que conspiram para degradá-lo a simples bable do castelhano.

O mau agoiro da extinçom por confluência com o castelhano é exorcizado polo nosso terceto virtuoso como prenúncio desse galego emancipado, livre por fim da gaiola dourada em que vive confinado.

Notas

1 https://pt.wikipedia.org/wiki/Academia_Galega_da_L%C3%ADngua_Portuguesa

2 https://www.estraviz.org/prefacio.php

3 Além de vocábulos de inequívoca procedência galega como “enxebre”, “chainhas”, “trosma”, “relambido”, “nifroso”, “interquenência”, “duira” e tantos outros; também inclui locuçons infrequentes como “bardantes de” bem viva na minha memória linguística familiar e abonada aliás pola minha irmã Susana na sua tesinha de licenciatura na USC, Fala e cousas de Toba, (1968), resumida no Anuário galego de filologia Verba, vol.2, 1975.

4 https://gl.wikipedia.org/wiki/L%C3%A9xico_da_Galiza

5 https://www.estraviz.org/lexicoaglp.php

6 https://web.archive.org/web/20160617075850/http://www.academiagalega.org/publicacoes/lco-da-galiza-mainmenu-50/114-lexico-da-galiza-edicao-on-line.html

7 https://uminho.academia.edu/AlvaroIriarteSanrom%C3%A1n/CurriculumVitae

8 Dicionário Estraviz, https://www.estraviz.org/acerca-de.php

9 https://alvaroiriarte.wordpress.com/2008/02/25/algumas-caracteristicas-do-novo-dicionario-de-espanhol-portugues/

10 Permitam-me recomendar-lhes um aliciante opúsculo de um amante informado deste fascinante disciplina: https://editorial.csic.es/publicaciones/libros/11916/978-84-00-09228-3/la-presunta-autoridad-de-los-diccionarios.html

11 http://www.porsinal.pt/index.php?ps=directorio&cat=27&iddir=297

12 https://www.edusp.com.br/livros/dicionario-de-zoologia/

13 https://praza.gal/opinion/nomear-invertebrados-com-cg

14 https://illa.udc.gal/Repository/Publications/Drafts/1444129797990_Carlos_Garrido.pdf

[Fonte: http://www.praza.gal]

La Bund, attaché à la promotion et à la défense du yiddish et résolument antisioniste, a dû répondre après-guerre à la création de l’État d’Israël
Écrit par David FUKS
L’ouvrage de David Slucki The International Jewish Labor Bund after 1945 : Towards a global history (Rudgers University press, 2012) traite du Bund après la Seconde Guerre mondiale qui a décimé la civilisation ashkénaze, le judaïsme européen et fait disparaître le prolétariat juif auquel ce syndicat-parti s’adressait. Il est issu de sa thèse de doctorat en histoire soutenue à l’Université de Monach en Australie. Les travaux de cet universitaire australien d’abord assistant professor à l’Université de Monach puis au département d’études juives du College of Charleston en Caroline du sud, portent sur la culture yiddish envisagée sous l’angle politique et culturel. Il anime par ailleurs un site consacré à l’historiographie du Bund (« bundism.net ») qui dresse l’inventaire des parutions scientifiques ayant trait à ce parti et à son idéologie.

Bundisme, sionisme et antisionisme

Le Bund polonais se dissout le 16 janvier 1949 lors du Congrès de Wroclaw. Ses représentants appellent leurs membres à rejoindre le parti communiste polonais. Pour autant, l’activité du Bund a perduré dans une vingtaine de pays d’Europe, aux États-Unis, au Canada, dans certains États d’Amérique latine, en Australie mais également en Israël.
Slucki qualifie d’« étrange mission » la transformation du Bund polonais en un mouvement transnational présent dans une douzaine de pays. De fait, sa perspective est double : le Comité de coordination mondial du Bund, d’une part, et les ramifications locales de l’organisation (en Europe de l’Est, en France, aux États-Unis, en Australie et en Israël), d’autre part. Cette mutation est également idéologique. Car de minoritaire, le sionisme devient après-guerre l’option politique dominante ce qui conduit le Bund à réviser profondément sa conception de la « nation juive » (Klal Israël). Ce processus difficile produit non seulement de violentes controverses mais remet profondément en question le socle idéologique du parti.
Dans son introduction, Slucki revient sur l’historiographie du Bund après-guerre. Il reproche notamment aux historiens Daniel Blatman et Yosef Gorny d’ignorer les ramifications locales du Bund et d’expliquer sa disparition par celle du yiddish et son incapacité à remettre en question ses présupposés doctrinaux. L’étude de Slucki vient nuancer ce constat. Au-delà, il n’existait aucune étude d’ensemble de l’évolution du Bund après-guerre. La plupart des ouvrages sur le Bund et le mouvement ouvrier juif concluent son histoire avec l’invasion de la Pologne comme ceux de Nathan Weinstock et Henri Minczeles, à s’en tenir aux auteurs francophones. Daniel Blatman dans son ouvrage Notre liberté et la vôtre retrace l’histoire du Bund jusqu’en 1949, année de la dissolution du Bund polonais qui serait aussi une « tombée de rideau ». Pourtant, avec la disparition du centre polonais, le mouvement s’est mué en une organisation mondiale dont les branches réunies en un Comité de coordination mondial tiennent congrès dans tel ou tel pays — Comité de coordination et non organisation mondiale sur le modèle sioniste. Les rapports de l’organisation avec le sionisme et Israël — non synonymes pour le Bund — sont une autre zone aveugle de l’historiographie que Slucki contribue à éclairer en se basant sur les résolutions prises par les branches locales du Bund, les tribunes et articles parus dans ses organes de presse de 1944 à la fin des années 1950.
Slucki décrit minutieusement les étapes qui ont conduit le Bund à « reconsidérer sa position ». Plutôt qu’un revirement radical, ce sont en fait des inflexions successives, des infléchissements qui se sont heurtés à des résistances internes d’une part, et ont divisé profondément le mouvement d’autre part. Au-delà, il interroge la postérité de l’antisionisme d’un point de vue juif dans ce nouveau contexte. Daniel Blatman écrit que les dirigeants du Bund « espéraient qu’en unifiant toutes les forces socialistes juives et refusant de considérer le sionisme comme la seule réponse possible au problème juif, ils pourraient éviter, au moins en partie, la disparition du Bund »  .
David Slucki entreprend une archéologie de ce nouveau combat devenu, pour la majeure partie du monde juif, résolument à contretemps.
C’est l’adjectif « complexe » qui, sous sa plume, qualifie le plus souvent les relations entre le Bund et Israël. Ces relations sont marquées par une « tension » permanente entre la doykayt (« hereness », i.e. lutte sur place ou vie en diaspora parmi les nations) et la reconnaissance de la place d’Israël au sein du monde juif. C’est in situ, en Israël, que cette tension a été la plus vive. Le Bund en Israël présente la situation la plus « complexe » sinon paradoxale puisque antisioniste et hostile à l’État au sein duquel il est implanté. L’impact de cette expérience singulière aurait été « considérable » dans le débat qui agite en permanence le Bund sur la question du sionisme.
Si la querelle entre les deux idéologies est ancienne, le contexte de l’après-guerre renverse le rapport de force jusque là favorable au bundisme et provoque sa division sur l’attitude à adopter face au sionisme. Une activité militante sur le sol israélien contribue à infléchir son antisionisme traditionnel. 
Bundisme et sionisme sont deux idéologies nées en Europe la même année, en 1897, qui incarnent de manière concurrente et différente l’idée d’un renouveau national juif dans la société moderne avec pour point de convergence l’idée de « nation juive » entendue comme la communauté de destin de tous les Juifs religieux ou non en Israël ou en diaspora.
L’ « algemeyner yidisher arbeter bund in Lite, Poyln un Rusland » (Union Générale des Travailleurs Juifs de Lituanie, de Pologne et de Russie) communément appelée « Bund », était le principal parti des travailleurs juifs dans l’Empire Russe puis en Pologne jusqu’à la Seconde Guerre mondiale. Son idéologie a progressivement intégré la notion d’autonomie nationale-culturelle  empruntée aux austro-marxistes Otto Bauer et Karl Renner. Il s’agit d’une conception « nationalitaire » dissociant nation et territoire. En conséquence, le Bund aspirait à participer à la Deuxième Internationale en tant que membre de la délégation russe et rejetait toutes les solutions extraterritoriales proposées par les autres partis ouvriers notamment sionistes et sejmistes.
Lors de la révolution de 1905, trois fractions se forment à partir de l’Organisation sioniste (Z.O.) : les Sionistes Socialistes, le Parti Socialiste-Sioniste (SERP) dont les membres sont appelés « sejmistes » et le parti ouvrier social-démocrate juif « Poale Sion » (Les travailleurs de Sion). Ceux-ci se concentrent sur les revendications territoriales. Ber Borochov souhaitait un changement de condition radicale des conditions de production dans la vie juive qu’il conditionnait à l’obtention d’un territoire propre où les Juifs pouraient prendre en charge l’appareil productif de manière normale et autonome. L’émigration devait se concentrer en Palestine. Cette région se prêtait mieux à une autonomie territoriale et politique car différente en tout point des pays traditionnels d’émigration.
En 1901, le 4e Congrès du Bund débouche sur une condamnation de principe très ferme de l’idéologie sioniste. Le sionisme est présenté comme un adversaire nationaliste dont le but est de détourner les travailleurs juifs de la lutte des classes, d’une part, et de les isoler des travailleurs non-juifs, d’autre part. Cette idéologie conduirait en réalité une politique « bourgeoise » sous le masque du socialisme. Il est, par conséquent, le pire ennemi du prolétariat juif organisé. Au sionisme, le Bund oppose un « patriotisme de la Galout ». Par ailleurs, le Bund redoutait les difficultés qui devaient surgir en Palestine : « ceux qui devraient être expropriés ne se laisseraient sans doute pas faire les bras croisés » prédisait le bundiste Balakan en 1905. De leur côté, les sionistes reprochaient aux bundistes de réduire la question nationale à une question culturelle et, surtout, linguistique. Pour Ber Borochov, le Bund ne s’en tenait qu’aux conséquences et non aux causes de l’oppression.
Le Bund et les différents courants sionistes de gauche s’opposent constamment jusqu’à la Seconde Guerre mondiale. Le conflit qui n’est pas seulement doctrinal, prend part dans la rue où il s’agit d’emporter l’adhésion de millions de Juifs. Il en est de même entre les deux guerres. Si le succès politique des sionistes est incontestable (ils disposent de 32 députés au parlement de Varsovie sur 47 députés juifs), leur division croissante (entre laïques et religieux, gauche et droite) permet au Bund de conserver une hégémonie politique. Les premières années de la Seconde Guerre mondiale n’ont d’ailleurs pas contribué à assouplir les positions respectives ni remédier à l’antagonisme, bien au contraire. 
Nouveau contexte d’après-guerre et renversement des rapports de force 
Sans disparaître, le modèle diasporique compose désormais avec un foyer juif en Palestine puis Israël dont la population croit rapidement avec l’afflux de réfugiés, personnes déplacées (Displaced Persons) en provenance d’Europe centrale et orientale. En outre, la popularité du sionisme grandit jusqu’à s’imposer désormais à beaucoup comme une solution sinon une évidence. Lyvik Hodes, militant et journaliste devenu le principal théoricien de la jeunesse bundiste, distingue quatre mouvements : le bundisme et le sionisme, tous deux séculiers et issus de la modernité, puis l’orthodoxie et l’assimilation. Il admet que le bundisme est le seul des quatre à ne pas rencontrer le succès tandis que le sionisme connaît désormais le plus fort engouement.
Au sortir de la guerre, le Bund hérite de décennies d’opposition radicale au sionisme, et cette position reste partagée par la plupart de ses membres. L’attachement des bundistes au socialisme et à la doykayt n’a pas faibli tout comme l’antisionisme. Mais ce conflit devient purement intellectuel et trouve essentiellement à s’exprimer dans la presse, à l’exception notable d’Israël où se développe dans les années 1950 une communauté yiddishophone qui milite également sur le terrain.
Peu avant la victoire des alliés, une polémique virulente entre bundistes et sionistes éclate dans les colonnes de Yiddish kempfer, l’organe des sionistes socialistes new-yorkais. Le Bund est attaqué sur trois fronts : il est invité à reconnaître la réalisation de l’idéal socialiste en Palestine ainsi que son échec à apporter une solution rationnelle au particularisme juif et à contrer la position sioniste selon laquelle une nation ne peut exister sans un territoire propre sur lequel se concentrer.
La réponse d’Emanuel Nowogrodski, secrétaire de la représentation américaine du Bund polonais en exil, repose sur une distinction entre la communauté juive, celle installée en Palestine par exemple, et le sionisme comme idéologie. Cette distinction, ou plutôt disjonction, ne cessera d’être affirmée par les instances du Bund dans les années suivantes et à compter de la proclamation de l’État hébreu.
Les critiques du sionisme trouvent pleinement à s’exprimer après-guerre notamment dans Unzer Tsayt sous la plume de Hodes. David Slucki le qualifie d’ailleurs de porte-parole officieux du mouvement sur la question du sionisme. Il rédige une série d’articles sur l’importance de la doykayt et de la diaspora dans la « résurrection » du monde juif.
La tâche que le Bund s’assigne est de changer les conditions de vie de l’humanité au sein de laquelle vivent les Juifs en considérant que l’existence diasporique et les échanges avec leur entourage ont représenté une richesse. Hodes estime que la création d’un État en Palestine n’a pas besoin de se fonder sur la doctrine sioniste. Et si tel était le cas, cela aurait pour effet mécanique d’affaiblir la culture juive et la diaspora d’une part, et de conduire à une guerre perpétuelle avec les voisins arabes, d’autre part. Hodes affiche tout autant son scepticisme sur l’engouement des Juifs de diaspora plutôt enclins, selon lui, à émigrer aux États-Unis. En 1947, il stigmatise au 22e Congrès du Bund le « désespoir » exploité par le sionisme et ses promesses de « rédemption ».
Le Bund à New York adopte une résolution, confirmée à la fin de 1948, condamnant le plan de partition. Préférence est donnée à un État binational ou une solution fédérative garantissant une égalité de droits entre Juifs et arabes. La même année, Emanuel Sherer propose tantôt d’approfondir la solution fédérative qui favoriserait une autonomie territoriale et culturelle tantôt de considérer qu’il n’entre pas dans les attributions du Bund de reconnaître Israël.
D’autres arguments d’ordre géostratégique sont avancés par la suite : la crainte d’une « guerre perpétuelle » certes, mais aussi celle de voir le sort des Juifs suspendu au droit de veto de l’URSS qui gagnerait dans la région une influence qu’elle n’avait pas. La prétention des sionistes de bâtir un État juif « quelqu’en soit le prix » est l’argument mobilisé en dernière analyse. 
Des militants divisés, des positions désormais nuancées 
Le débat s’intensifie et, si la position officielle ne varie pas lorsque la création de l’Etat d’Israël est proclamée en mai 1948, la deuxième conférence du Bund à New York cette même année fait apparaître une minorité à la fois anti-sioniste et pro-israélienne. Un compromis précaire est trouvé qui repose sur une volonté de rapprochement entre le Bund et les Juifs israéliens tout en rejetant l’agenda sioniste.
La question divise les rangs du Bund. Ainsi, Pinchas Schwarz, militant de longue date et secrétaire exécutif du YIVO (Institute for Jewish Research), invite le Bund à réviser sa position à l’égard du sionisme. La « question clé » est moins la reconnaissance d’un État, fait désormais accompli, que la nature des liens avec Israël. En fait, le Bund craint que le rejet de l’État juif ne l’isole auprès de la diaspora. Cet État apparaît même au fil des débats comme un moyen de remédier à la question des personnes déplacées.
La priorité est d’apporter une solution pratique au Yichuv non de réactiver le conflit d’avant-guerre compte tenu de l’absence de forces progressistes dans le monde arabe. La question immédiate est celle des relations à entretenir avec le Yichuv. La question se pose avec une particulière acuité car la promotion de l’hébreu se réalise au dépend du yiddish considéré comme la langue du juif diasporique (goles yid) dégénéré aux points de vue spirituel, national et moral.
Libmann Hersch, démographe spécialisé dans les migrations juives, qui dirige la tendance minoritaire, accepte l’État juif même s’il est « construit sur un volcan » et « entouré d’une mer d’hostilité » à condition qu’il repose sur des principes démocratiques et le règne de la Justice. Ses positions s’expriment à travers deux articles importants. « Notre dispute historique avec le sionisme » examine l’inflexion de cette querelle au regard de la Shoah. Il condamne l’exclusivisme du sionisme qui n’accepte de destin que « là-bas » dans la négation de la diaspora et soutient que la condition juive peut exister à la fois « ici » et « là-bas ». Ce clivage révèle, selon lui, deux conceptions du judaïsme. L’une fondée sur le « peuple », celle du Bund, l’autre sur « la terre », celle du sionisme. En somme, le conflit opposerait la théorie du « peuple-monde », car les Juifs sont un peuple « exilitique » selon Sherer, à celle du peuple-État, « Eretz Ysroel » versus « Folk Israël ». En conséquence, Hersch propose de reconnaître la légitimité du sionisme s’il renonce à nier la diaspora. Car toute amputation de la diaspora heurte le corps du peuple juif dans son entier selon Hersch. En tout état de cause, le Bund ne devrait pas, selon lui, se proclamer ennemi d’Israël.
La conférence de 1955 se heurte encore à la difficulté de dissocier l’État juif du sionisme. Elle débouche sur la consécration de la notion de « peuple-monde » et la condamnation de la création d’Israël. Surtout, alors que 6% des Juifs vivent en Israël, celui-ci menace de s’ériger en porte-parole du judaïsme mondial. Le « totalitarisme hébraïque » qui régnerait sur le Yichuv est dénoncé de plus fort. Pour Y.Y. Trunk, qui réaffirme le principe de la doykayt, le centre de gravité du monde juif se déplacera vers les États-Unis.
Le problème des réfugiés palestiniens se superpose avec celui des personnes déplacées pressés par l’agence juive de rejoindre Israël, les réfractaires étant qualifiés de « traîtres ». Pinchas Schwartz avance même que les Israéliens seraient devenus « oppresseurs » car guidés par une conception étroite de leur sécurité. Mais l’impasse des relations entre Israël et ses voisins arabes fragilise la doctrine de l’État binationale proposée au mieux par le Bund y compris après la création d’Israël. 
Un nœud gordien : être juif antisioniste en Israël 
Un autre élément de complication tient au développement du Bund en Israël. Des dizaines de bundistes ont gagné le Yichuv dans les premières années de la guerre longeant la mer Caspienne comme soldats de l’armée polonaises parmi lesquels Hershl Himmerlfarb représentant du Bund au Conseil de Varsovie avant-guerre. Leur situation est toutefois précaire, temporaire et ils se perçoivent comme des réfugiés en attente de regagner leur pays dès que possible. Clandestin jusqu’en 1951, le Bund israélien occupe une position minoritaire et contestataire, celui d’un « ennemi intérieur », qui s’exprime via son journal Lebns-Fragn (« Questions de vie »). Ce bimensuel en yiddish est publié à compter de mai 1951. Isachar Artuski en est le fondateur et Ben-Zion Tsalevitsh le directeur de la publication. Il fait le lien entre activisme politique et culturel, ce qui est une constante du Bund. Le nombre de ses lecteurs est évalué à 2000 en 1959. C’est le domicile du militant Itke Tsalevich sur Basel Street à Tel Aviv qui de facto sert de local. Il devient une véritable bibliothèque yiddish et un centre d’où sont expédiés des colis pour les militants prisonniers des camps soviétiques.
Comment dépasser le paradoxe de la présence bundiste en Israël ? Le Bund doit-il rejoindre la Histadrut, principal syndicat de travailleurs israéliens ? Comment doit-il affronter la relégation et l’interdiction du yiddish ? Telles sont les questions qui se posent à la Conférence de mai 1952 lors de laquelle le parti réaffirme son opposition au sionisme décrit comme une promesse rédemption trompeuse d’une part, et sa volonté d’un État démocratique bâtit sur les principes d’égalité et de justice sociale, d’autre part.
Considérés et se considérants comme hérétiques en Israël, les bundistes essaient toutefois de prendre part à l’édification du projet national. Cet état de fait contribue à modifier la perception du Comité mondial du Bund sur la situation en Israël. La disjonction État juif/sionisme est une ligne constante qui peut conduire un bundiste argentin, Pinie Wald, à soutenir que l’existence de l’État juif n’est pas la réalisation du sionisme. L’implantation du Bund favorise les visites de dirigeants, militants, et développent leurs affinités. Ceux-ci constatent de visu les réalisations du jeune État et, tout en continuant à rejeter le « sionisme », révisent quelque peu leur jugement. Ainsi, en 1947, Libmann Hersch rapporte de fortes impressions de sa visite notamment des réalisations des kibbutzniks ou du développement de l’Université hébraïque de Jérusalem. Il en est de même du leader bundiste Emmanuel Patt qui, en 1954, se dit impressionné par la vitalité de l’identité juive et du socialisme dans la jeunesse. La distribution de Lebsn-Fragn dans le monde entier (New York, Melbourne, Mexico etc.) favorise l’infléchissement de sa position.
À la deuxième Conférence de 1954, les circonstances conduisent à l’apparition d’une tendance minoritaire qui estime que l’opposition au sionisme a vécu, et que les énergies doivent se concentrer sur des tâches prioritaires. La fin de la querelle contre le sionisme apparaît comme la condition de la préservation de l’État. Cette situation objective interroge sa base idéologique. La position « dedans dehors » des bundistes israéliens n’apparaît plus tenable pour certains, conscients d’être partie intégrante de cet État et soucieux de son bien être. Leur position singulière est « non-sioniste » plutôt qu’antisioniste d’autant que la situation du yiddish s’améliore avec l’arrivée de réfugiés yiddishophones. Artuski la qualifie de « favorable » même si la création d’une chaire à l’Université hébraïque de Jérusalem en 1959 suscite une certaine méfiance de l’organisation.
Le combat devient essentiellement culturel à mesure que l’organisation s’enracine : une classe de yiddish est ouverte à Tel-Aviv puis à Haïfa et Beer-Shev’a. Le gouvernement s’était opposé à la parution de Lebns-Fragn qui grâce à l’obstination d’Artuski paraît légalement. Lors des élections de 1959, le Bund se présente sous sa propre bannière et souhaite attirer l’attention sur son programme qui repose sur trois piliers : l’égalité entre tous les citoyens, le renforcement des liens culturels avec la diaspora, une feuille de route pour des négociation en vue de la paix. Le succès est faible mais des soupçons de fraude entachent le scrutin.  Dans le même temps, des membres rejoignent les autres partis par pragmatisme.
Si les années 1950 marquent l’apogée du Bund en Israël, celui-ci se résume à une poignée d’activistes énergiques au premier rang desquels Artuski. Son journal qui paraît sans interruption jusqu’en 2014, est sa plus grande réalisation et réussite. Cela a été rendu possible grâce à la théorie selon laquelle la doykayt est possible et souhaitable même dans un État juif.
Lors de la Conférence mondiale de 1955 à Montréal, le Bund admet pour la première fois qu’Israël peut jouer un « rôle positif » dans la vie juive. Ce rapprochement est lent et graduel. Toute une palette de positions s’expriment. L’historien Jacob Sholem Hertz incarne une voie médiane et pragmatique selon laquelle Israël doit être jugée en fonction de ses actes et non d’un point de vue théorique. Les résolutions de la Conférence condamnent toutefois la prétention du sionisme à faire d’Israël le foyer de tout le peuple juif, appelle à l’égalité des droits, une « paix juste » avec les Arabes, car c’est une « question de vie ou de mort » pour les Israéliens, et encourage le respect et le développement du yiddish.
L’étude de Slucki qui s’achève au mitan des années 1950 permet de constater que la position du Bund n’a pas été figée, monolithique mais a évolué en tenant compte des circonstances. Elle témoigne d’une méfiance à l’égard de la solution étatique renforcée par la découverte de l’ampleur du génocide. C’est une raison importante, encore largement ignorée, de la prévention du Bund à l’égard du sionisme. 
Curieusement, l’ouvrage n’aborde pas les dernières années du Bund en Israël qui tient son 7e Congrès en 1985 lors duquel l’attachement au « bien être d’Israël » est réaffirmé. Ce faisant, il laisse un sentiment d’inachevé. Quelques représentants de la jeune génération israélienne se sont récemment intéressés à ces outsiders devenus objet d’une curiosité et d’un intérêt qui n’est pas sans lien avec la nostalgie du yiddishland et la quête des racines. Ainsi, dans Bunda’im (« Les Bundistes »)un documentaire réalisé en 2013, le réalisateur israélien Eran Torbiner est allé à la rencontre de vieux militants du Bund qui ont poursuivi leur combat politique en Israël.
Il aurait été certainement pertinent d’interroger la postérité de l’antisionisme juif en Israël et le legs de la doctrine bundiste. Pour Yosef Gorny, il consiste essentiellement dans la lutte contre l’assimilation et l’opposition au « colonialisme sioniste » (sic). D’autant plus que le bundisme est souvent mobilisé dans la critique contemporaine du sionisme, parfois aussi de manière décontextualisée et instrumentale. Dans quelle mesure l’ « Israeli Socialist Organisation » connue sous le nom de son organe de presse « Matzpen » (« La boussole ») fondée en 1962 peut-elle se rattacher à cette tradition ? Dans les années 1960, et singulièrement après la Guerre des Six Jours alors que le Bund proclame son attachement à l’existence et à la sécurité d’Israël, le Matzpen allie un radicalisme de gauche (communistes expulsé du Maki, trotskistes et anarchistes) à un antisionisme théorique et pratique. À compter de cette période, ses revendications portent essentiellement sur la reconnaissance du « droit au retour » des Arabes et à l’autodétermination fondée sur le postulat de l’essence colonialiste et impérialiste du sionisme. Cette critique du sionisme peut-elle revendiquer l’héritage bundiste ? S’en réclamait-elle explicitement d’ailleurs ? Il y aurait certainement matière à dresser une généalogie précise pour mesurer la portée exacte de l’héritage bundiste.
 
Titre du livre : The International Jewish Labor Bund after 1945. Toward a global history
Auteur : David Slucki
Éditeur : Rutgers University Press
Date de publication : 25/10/16
N° ISBN : 9780813551685
 

[Source : www.nonfiction.fr]

Après l’impact planétaire de son poème déclamé à l’investiture de Joe Biden, voici le temps des crispations avec le choix des traducteurs, ou plutôt des traductrices. Le manque de diversité du monde éditorial se retrouve en pleine lumière

Amanda Gorman, le 31 janvier 2021.

 

Écrit par Lisbeth Koutchoumoff Arman

Qui a dit que la poésie était un genre à la marge ? Depuis plusieurs semaines, elle est au cœur d’une polémique révélatrice de lignes de faille qui parcourent les continents, braquent de part et d’autre de l’Atlantique, condensent en quelques strophes littérature, politique, argent, lutte contre le racisme, militantisme et pouvoir des réseaux sociaux.

Rappel des faits : le 20 janvier 2021, le talent d’Amanda Gorman, poétesse de 22 ans, manteau bouton d’or et serre-tête rouge, vole la vedette à Joe Biden durant la cérémonie d’investiture du nouveau président américain. Son poème The Hill We Climb, alors que la prise du Capitole par les supporters de Donald Trump a eu lieu à peine deux semaines plus tôt, est un appel à la réconciliation.

Enchères mondiales

Les mots de “la maigre fille noire, descendante d’esclaves et élevée par une mère célibataire”, comme elle se décrit dans son texte, font le tour du monde. Les enchères pour la traduction du recueil The Hill We Climb démarrent très vite un peu partout. En France, c’est le groupe Hachette qui remporte la mise avec Fayard. Le contrat aligne un montant à cinq chiffres. Le recueil sera traduit en français par une autre révélation de l’année, la rappeuse auteure-compositrice-interprète belgo-congolaise de 24 ans Marie-Pierra Kakoma, alias Lous and the Yakuza. Nous sommes mi-février. Ce choix fait l’unanimité.

Aux Pays-Bas, c’est à l’éditeur Meulenhoff, le Gallimard néerlandais, que revient The Hill We Climb. Le 23 février, le nom de la traductrice est connu : il s’agit de Marieke Lucas Rijneveld, poétesse et romancière de 29 ans. Là encore, un talent hors norme : premier recueil de poèmes remarqué à 24 ans, elle reçoit le prix Talent littéraire 2016 puis surtout, en 2020, elle devient la plus jeune romancière à recevoir le Booker Prize, immense consécration littéraire dans les pays anglophones, avec la traduction anglaise de son premier roman, Qui sème le vent [ed. Buchet-Chastel]. Amanda Gorman, via son agent, approuve ce choix en précisant que Marieke Lucas Rijneveld incarne à ses yeux la lutte pour la défense des minorités sexuelles. Marieke Lucas se définit comme non binaire, à la fois homme et femme.

Intense lumière

Cela n’empêche pas un débat de s’enclencher immédiatement aux Pays-Bas et en Belgique. Janice Deul, activiste mode et culture, comme elle se présente elle-même, prépare une exposition au Centraal Museum d’Utrecht qui ouvrira le 3 avril, “Voices of Fashion” : l’événement célèbre les créateurs de mode issus de la diversité aux Pays-Bas, enfants de deuxième et troisième générations d’immigrés venus d’Afrique ou d’ailleurs. Dans une tribune publiée dans le quotidien De Volkskrant, Janice Deul s’étonne du choix de Marieke Lucas Rijneveld, qu’elle considère comme incompréhensible : elle pointe le décalage entre l’intense lumière posée sur Amanda Gorman depuis sa prestation de janvier et l’ombre dans laquelle beaucoup de jeunes talents afro-néerlandais se débattent aux Pays-Bas.

“Les mérites et les qualités des Noirs ne sont évalués que de façon sporadique, voire pas du tout. Quant aux femmes noires, elles sont systématiquement marginalisées”, poursuit Janice Deul. Dans ce contexte, le choix de Marieke Lucas Rijneveld a, selon elle, tout d’une “occasion manquée”. Pourquoi ne pas opter plutôt pour une “poète de spoken word (poésie parlée) femme, jeune et fière d’être noire comme Amanda Gorman” ? Contrairement à ce qui a été dit par la suite, l’éditeur Meulenhoff a soutenu fermement le choix de Marieke Lucas Rijneveld, la désignant comme “la traductrice de rêve” pour le texte d’Amanda Gorman, et de plus adoubée par la poétesse elle-même. Trois jours plus tard, c’est Marieke Lucas Rijneveld qui décide de se retirer. Elle s’en expliquera dans un poème : Tout habitable.

“De préférence noire”

Tandis que le débat sort des frontières néerlandaises sous la forme “Faut-il être noir pour traduire un auteur noir ?”, le traducteur et écrivain catalan Victor Obiols apprend qu’il est remercié par son éditeur et que la traduction qu’il a déjà achevée de The Hill We Climb ne sera pas publiée. L’éditeur déclare chercher un autre profil : “Une femme, jeune, activiste et de préférence noire.”

Le veto est venu des États-Unis sans que Victor Obiols sache si l’impulsion provenait de l’éditeur de la version originale ou de l’agent d’Amanda Gorman. L’agent étant, comme on l’a vu, attentif au profil des traducteurs et à leur proximité avec les minorités quelles qu’elles soient, on peut supposer que le choix du traducteur catalan lui avait échappé… Quoi qu’il en soit, le traducteur éconduit déclare à l’AFP :

C’est un sujet très complexe. […] Mais si je ne peux pas traduire une poétesse parce qu’elle est une femme, jeune, noire, américaine du XXe siècle, alors je ne peux pas non plus traduire Homère, parce que je ne suis pas un Grec du VIIIe siècle avant J.-C. ou je ne pourrais pas avoir traduit Shakespeare parce que je ne suis pas un Anglais du XVIe siècle.”

En France, le traducteur André Markowicz publie une opinion outrée dans Le Monde : “Personne n’a le droit de me dire ce que j’ai le droit de traduire ou pas.” Il fustige les “nouveaux militants de la race, partisans de la revanche par l’identitaire”, et l’éditeur, qui “s’est tout de suite aplati, abandonnant à la meute la jeune femme qu’il avait publiquement désignée pour effectuer la traduction, et a cédé à cet appel à la repentance – dans un climat de terreur intériorisée”.

Militants de la race

La question est posée : est-ce que la demande, qui a mis le feu aux poudres, faite par la journaliste et commissaire d’exposition néerlandaise Janice Deul de profiter de l’attention planétaire portée à Amanda Gorman pour mettre en lumière le talent d’une fille d’émigrés africains relève d’un militantisme radical et, au bout du compte, raciste ? Est-on face à un cas de woke ou de cancel culture qui entend corriger les inégalités en effaçant ou en remplaçant les oppresseurs par les opprimés ?

Selon Camille Luscher, traductrice indépendante et collaboratrice au Centre de traduction littéraire (CTL) de Lausanne, “on ne peut pas dégager l’œuvre d’Amanda Gorman d’un contexte politique qui est celui du trumpisme, de la mort de George Floyd et du mouvement Black Lives Matter. Les mobilisations ont été fortes, jusqu’en Suisse, pour dénoncer les violences policières et un racisme systémique qui ne devrait plus avoir cours aujourd’hui. C’est précisément ce contexte qui donne lieu actuellement à toutes les traductions des écrits d’Amanda Gorman. Il y a des moments de l’histoire, et je pense que nous sommes dans un de ces moments, où la question de la représentativité doit prédominer.”

Ce qu’a confirmé Janice Deul au micro de la BBC, mi-mars :

Je ne dis pas qu’une personne noire ne peut pas traduire l’œuvre d’une personne blanche et vice-versa. J’ai posé la question pour ce poème-là en particulier, venant de cette oratrice-là en particulier et dans le contexte particulier du mouvement Black Lives Matter. La question est là et uniquement là.”

Manque de modèles

Tandis que les salons du livre en Europe sont annulés ou repoussés, il en est un qui bat son plein, c’est celui de Bamako, Rentrée littéraire du Mali. Caroline Coutau, directrice des éditions Zoé, y est invitée, à l’initiative du Salon du livre de Genève, pour participer à des rencontres autour du métier d’éditeur. Elle nous appelle entre deux ateliers :

Ce que met en lumière le débat, c’est l’absence de diversité dans le monde du livre. Les auteurs mis à part, c’est frappant du côté des éditeurs, des traducteurs, des libraires et des représentants. Le constat est vite fait : je ne connais pas de traducteurs littéraires noirs.”

Femme poète belge d’origine béninoise, Monique Kountangni a achevé en 2020 une spécialisation en traduction littéraire au CTL à Lausanne. Une formation qu’elle n’aurait jamais imaginé suivre sans une rencontre décisive, lors d’une une soirée littéraire à la Fondation Michalski, à Montricher [en Suisse, dans le canton de Vaud], avec la traductrice franco-béninoise Sika Fakambi. C’est ce souvenir précis qu’elle tient à évoquer quand on la questionne sur l’affaire Gorman : “A ce moment-là, j’avais plus de 40 ans, j’avais la chance d’être universitaire, mais je n’avais jamais imaginé qu’une traductrice littéraire ayant les mêmes racines que moi puisse exister. La petite fille que j’ai été a cruellement manqué de personnes qui pouvaient lui ressembler. J’étais une petite fille noire, belge, et je n’avais aucune aspiration à cause de cette absence de modèles. Aujourd’hui, j’ai un fils et mon rêve, c’est que lui puisse voir des gens qui lui ressemblent et qu’il puisse se dire, tout naturellement, que tout est possible.”

Outils du racisme

“Jusqu’à la fin des années 1990, la littérature américaine était l’apanage des hommes blancs anglo-saxons”, rappelle Francis Geffard, directeur de la collection “Terres d’Amérique” chez Albin Michel. “La date charnière est le 11 septembre 2001. Il faut un traumatisme important pour que les États-Unis renouent avec le monde extérieur. On assiste depuis à une grande séance de rattrapage du milieu éditorial américain. La littérature américaine s’est internationalisée grâce à des écrivains originaires de l’ex-URSS, d’Asie, du Moyen-Orient, d’Afrique. De plus en plus de jeunes issus des minorités ouvrent des maisons d’édition ou deviennent agents littéraires. Cela se fait de façon passionnelle, et donc avec des excès. Je le vois à la Foire de Londres, qui a lieu de façon virtuelle en ce moment. Un écrivain issu de deux cultures minoritaires et homosexuel aura beaucoup plus de chances de se faire publier que s’il est un jeune Américain blanc hétérosexuel.”

Tania de Montaigne, journaliste, auteure de L’Assignation. Les Noirs n’existent pas [éd. Grasset], a évidemment suivi l’affaire Gorman. Y voit-elle une marque de la pensée communautariste qu’elle combat en France ? “La traductrice néerlandaise, d’un côté, et Amanda Gorman, de l’autre, ont été réduites à des corps. Or c’est précisément ce que fait la théorie raciste. La lutte contre le racisme est une lutte pour le déplacement. C’est ce que dit James Baldwin : ‘Si je ne suis pas tel que vous croyez que je suis alors vous ne pouvez pas être tel que vous pensez être.’ Or tout notre langage est structuré par les idées de domination et de hiérarchie. C’est cela qui doit être questionné. Aux États-Unis, l’idée de race est omniprésente dans le vocabulaire. Les militants antiracistes américains sont confrontés en permanence au fait de devoir lutter contre le racisme avec les outils théoriques du racisme.”

L’omniprésence du concept de race aux États-Unis, Thomas Chatterton Williams en sait quelque chose. Fils d’un père noir et d’une mère blanche, il raconte son enfance dans le New Jersey et sa sortie de la cage mentale de la race dans Autoportrait en noir et blanc. Désapprendre l’idée de race [éd. Grasset]. Il vit aujourd’hui en France. “Face à la déception provoquée par les années Obama, et face à la permanence d’une société raciste, galvanisée par la présidence Trump, l’universalisme de Martin Luther King en a pris un coup aux États-Unis. Or, par les réseaux sociaux, c’est-à-dire le soft power américain, cette crispation identitaire déferle massivement en Europe. Les formats de pensée américains ont un impact considérable sur les jeunes générations au point de rendre difficile l’expression de points de vue dissonants.” L’expression de la nuance aussi.

[Photo : Climate Reality Project/ZUMA Wire/Alamy Live News – source : http://www.letemps.ch]