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Le Mémorial de la Shoah a présenté l’exposition Femmes en résistanceUn thème méconnu, défriché récemment par des historiens, et traité par les éditions Casterman dans des albums de bandes dessinées (BD) historiques montrant une « vivacité de la création graphique et éditoriale ». « Rescapée d’Auschwitz-Birkenau, juive, militante communiste et résistante, Paulette Sarcey (née Szlifke) est décédée le 4 mai 2020, à l’âge de 96 ans ». « Les 28es Journées de la Culture Juive orga1nisées par Hebraica auront lieu du 14 au 26 novembre 2020 sur ZOOM et sur RADIO KOL AVIV 101 FM. Le 24 novembre 2020 à 18 h 30 : Les femmes dans la Résistance – Conférence dialoguée d’Elerika Leroy et Intermèdes musicaux par Sarah Lugassy en partenariat avec la Wiso ».

Publié par Véronique Chemla

Sur le rôle des femmes en résistance, le colonel Henri Rol-Tanguy (1908-2002), résistant communiste artisan de la libération de Paris de l’intérieur avant l’entrée des blindés du général Leclerc, a affirmé : « La moitié de notre travail eût été impossible » sans les femmes.

En 1995, l’historienne Rita Thalmann (1926-2013) a « constaté que le rôle des femmes dans la Résistance reste encore à écrire. Depuis lors, les chercheurs soulignent la nature et l’ampleur de cet engagement féminin ». L’exposition lui est dédiée, ainsi qu’à Sara Halperyn (1920-2002), bibliothécaire au CDJC (1971-2002).

Documents d’archives originaux, photographies, une soixantaine d’objets et de planches de bandes dessinées (BD)… Cette exposition brosse un tableau des actions variées de ces femmes, étudiante, poétesse ou assistante sociale, juives ou chrétiennes, ayant résisté en Europe pendant la Deuxième Guerre mondiale.

Elle se déploie à l’Entresol et dans la Mezzanine, deux espaces dédiés l’un à des regards croisés entre BD historiques et résistantes, l’autre aux résistantes juives par une juxtaposition de biographies concises illustrées de photographies. Des portraits reproduits dans un feuillet mis à la disposition gracieuse du public. Parmi ces résistantes juives : Paulette Benroubi et Frida Wattenberg, Denise Gamzon, Hannah Szenes, Vivette Samuel.

« Dans leur très grande majorité, les résistantes ont déployé une activité ne supposant ni clandestinité ni même rupture apparente avec les attendus liés leur genre. Défense des valeurs de la démocratie, rejet de l’antisémitisme et de la xénophobie, volonté de sauver des êtres menacés… furent les points communs de leur engagement, lui-même spécifique par sa précocité, sa spontanéité, et son ancrage au cœur du foyer. Au regard du statut politique et juridique des femmes, ainsi que de leur faible engagement militant antérieur, cette mobilisation fut sans précédent ».

« Pourtant la place des femmes dans l’ensemble des mouvements de la Résistance, et la place de la Résistance spécifiquement juive dans ce même ensemble, ont été longtemps minorées, ou ignorées ». À l’instar de leurs homologues masculins, les résistantes juives ont résisté au sein de mouvements non confessionnels et juifs.

« Réalisée en partenariat avec les éditions Casterman sur une proposition d’Emmanuelle Polack, l’exposition bénéficie des prêts de plusieurs institutions publiques et privées : Musée de l’Armée, CHRD Lyon, Musée de la déportation et de la Résistance de Besançon, Musée de la Résistance Nationale de Champigny sur Marne, le Ghetto Fighters’ House, Israël…

Son parcours « s’appuie sur des textes scientifiques de Catherine Lacour-Astol, Philippe Boukara, Pierre-Emmanuel Dufayel, Isabelle Ernot et Emmanuelle Polack, et sur les albums de Régis Hautière, Francis Laboutique, Pierre Wachs, Marc Veber, Ullcer, Olivier Frasier. La coordination est assurée par Sophie Nagiscarde, Caroline François et Fanny Fernandez, du Mémorial de la Shoah ».

Le communiqué de presse sur l’exposition ne mentionne pas le vocable « nazi ». Pourquoi ?

En outre, la carte de l’Europe figurant dans cette exposition omet notamment Eretz Israël. Or, jeune juive hongroise, Hannah Szenes ou Chana Senesh (1921-1944) se réfugie en Palestine sous mandat britannique en 1939. Elle rejoint en 1941 la Haganah, organisation qui deviendra Tsahal, et entre dans les rangs de l’Armée britannique en 1943. Après un entrainement en Égypte comme parachutiste pour le service secret Special Operations Executive (SOE), elle est parachutée en mars 1944 en Yougoslavie avec Yoel Palgi et Peretz Goldstein. Seule, cette poétesse et dramaturge poursuit sa mission et est arrêtée par des gendarmes hongrois. Torturée, elle ne livre aucun nom, et est exécutée le 7 novembre 1944.

Ce sont pourtant des informations historiques essentielles pour éclairer l’exposition.

Autre curiosité, aucun des commissaires, coordinateurs ou auteurs des « textes scientifiques » n’a inclus dans ces biographies la célèbre journaliste italienne Oriana Fallaci (1929-2006), adolescente maquisarde émérite dans la résistance italienne contre le fascisme mussolinien et le nazisme hitlérien. Pourquoi ? Ignorance ? Soumission au « politiquement correct » ?

Genre et Résistance

Dans la Résistance, la « place occupée par les femmes varie fortement selon les organisations ».

« Sans surprise, elle est négligeable dans les maquis. Par tradition, la guerre est « l’affaire des hommes ». Plus conséquente dans les mouvements – entre 10% (Franc-Tireur) et 24% (Témoignage Chrétien) -, la part des résistantes est remarquable dans les réseaux (jusqu’à 41% dans le réseau Ali-France). Certaines activités, comme la liaison, le secrétariat, le service social, sont plus volontiers confiées aux résistantes, qui restent largement en marge des fonctions de décision. Les itinéraires d’une Jeanne Bohec, engagée début 1941 dans le Corps féminin des FFL et parachutée en Bretagne en février 1944 comme instructeur de sabotage, ou encore d’une Marie-Madeleine Fourcade, qui dirige le réseau Alliance, sont l’exception. Dans leur très grande majorité, les résistantes ont déployé une activité ne supposant ni clandestinité, ni même rupture apparente avec les attendus liés leur genre ».

« Nourrir, héberger, soigner, secourir, mais aussi renseigner, saboter, transporter des armes, voire les utiliser… Le spectre large, et dual des activités résistantes déclinées au féminin se traduit par un portrait de groupe très contrasté. Les très jeunes filles, qui aspirent à être « libres d’elles-mêmes », pour reprendre l’expression de Tereska Torres, y côtoient des femmes d’âge mûr, voire des « vétérans » de la Grande Guerre, telle Emilienne Moreau (l’une des six femmes Compagnon de la Libération), qui s’était déjà fait connaître pour son action contre l’ennemi dans les territoires envahis en 1914.
« De même, la résistance mobilise des femmes professionnellement indépendantes comme des femmes au foyer ».

« Enfin, la population résistante féminine mêle des femmes libres de tout engagement conjugal (célibataires, divorcées, veuves) et des femmes mariées, en plus grand nombre ».

« Loin d’être seconde, la mobilisation des femmes conditionne la survie de la Résistance, d’une part en lui assurant la mise à couvert, d’autre part en autorisant son ancrage social ».

Parmi les résistantes juives, certaines étaient des femmes « courriers », arborant une fausse identité, et chargées du transport des armes, des documents, ou de l’argent. « Si ce rôle de « courrier » est mésestimé, en réalité, elles furent pionnières dans la lutte et se retrouvèrent en première ligne ».

Dans son documentaire « Résistantes », Pierre Hurel a évoqué trois jeunes résistantes qui, à « l’âge de 20 ans, se sont dressées contre l’ordre nazi et ont contribué à sauver la France. Trois femmes, Marie-José Chombart de Lauwe, 92 ans, entrée dans la Résistance à 16 ans, arrêtée par la Gestapo et déportée en Allemagne ; Madeleine Riffaud, 91 ans, l’une des seules femmes devenues franc-tireur, et Cécile Rol-Tanguy, 95 ans, qui a tapé à la machine l’appel à l’insurrection de Paris, racontent leur histoire ».

Les femmes dans la résistance à travers la tétralogie de Casterman 

« Scénaristes et dessinateurs de bandes dessinées s’approprient des faits historiques pour les restituer dans des publications aussi fidèles à l’Histoire que singulières dans leurs choix artistiques. Ces « BD-Histoires » sont plébiscitées dans les librairies par les néophytes et les passionnés du neuvième art ».

L’exposition « propose une mise en miroir des planches originales des albums de bande dessinée édités par Casterman et dédiés » à de célèbres résistantes – l’aviatrice britannique Amy Johnson active dans l’Air Transport Auxiliary (tome 1 / scénario : Régis Hautière, Emmanuelle Polack, Francis Laboutique / dessin : Pierre Wachs), Sophie Scholl (tome 2 / scénario : Francis Laboutique, Régis Hautière, Emmanuelle Polack / dessin : Marc Veber), Berty Albrecht (tome 3 / scénario : Régis Hautière, Francis Laboutique, Emmanuelle Polack / dessin : Ullcer) et Mila Racine (tome 4 / scénario : Francis Laboutique, Emmanuelle Polack, Régis Hautière / dessin : Olivier Frasier) – et « des pièces d’archive, objets et photographies illustrant leur parcours et ceux d’autres grandes résistantes, issus de diverses collections patrimoniales ».

Dans l’engrenage de la répression 

Les arrestations
Redoutée, l’arrestation « marque pour les résistantes un basculement. Le passage d’une vie d’action et de gestes souterrains à une vie de prisonnière. Conduites dès les premiers jours dans la prison la plus proche du lieu de l’arrestation, les résistantes sont internées ensuite dans les quartiers allemands des prisons françaises comme ceux de Montluc à Lyon ou de Fresnes à Paris ».« Beaucoup sont placées à l’isolement et mises au secret. Au cours de cette première étape, les résistantes impliquées dans l’activité de leur réseau ou de leur mouvement sont extraites de leur cellule pour être conduites sur le lieu de leur interrogatoire ».La « machine répressive allemande fait son œuvre et vient sceller le sort des résistantes ».Les déportations
De 1940 à 1944, « environ 6 700 femmes sont déportées depuis les territoires occupés, et près de 2 200 depuis les territoires de l’Alsace et de la Moselle annexée » par l’occupant nazi. « L’immense majorité d’entre elles étaient des résistantes ».« Cependant, les politiques répressives au cours de l’occupation évoluent. Les premières déportées de France sont ainsi des femmes lourdement condamnées par les tribunaux militaires allemands, conduites dans les prisons et les forteresses du Reich pour y purger leur peine ».« Dès 1941, les condamnations se font de plus en plus sévères face à une résistance qui progressivement se structure. Les femmes condamnées à la peine capitale, chaque mois plus nombreuses, sont alors transférées dans une prison allemande, la procédure interdisant de les fusiller en France ».

« Si la plupart voient ensuite leur peine commuée en réclusion à perpétuité (Yvonne Oddon par exemple), certaines résistantes membres d’organisations communistes et de groupe de francs-tireurs notamment ne sont pas épargnées », telles Françoise Bloch-Serazin, Olga Bancic ou Simone Schloss.
Décret NN 
En « décembre 1941, le « décret imposant la procédure dite « Nacht und Nebel » (nuit et brouillard) est promulgué par le maréchal Keitel, commandant en chef de la Wehrmacht ».

« Désormais, seuls les résistants dont la condamnation à mort peut être prononcée et exécutée moins d’une semaine après l’arrestation sont jugés en France ».

Les « autres suspects sont transférés dans le plus grand secret en Allemagne pour y être jugés par des tribunaux civils ou militaires ».

La « disparition de ces prévenus dans la « nuit et le brouillard », ayant pour but de renforcer le caractère dissuasif de cette mesure. Plus de 1 000 femmes de France sont victimes de la procédure NN entre fin 1941 et le printemps 1944. Renée Lévy sera l’une d’entre elles ».

Des transports directs vers les camps de concentration
La Sicherheitspolizei (« Police de sûreté »), ou Sipo, est la Police de sécurité allemande instituée en 1936 par Heinrich Himmler avec l’autorisation de Hitler. La Sipo réunit deux organes :
• la « Gestapo » (Geheime Staatspolizei) qui rassemble les services de police politique du IIIe Reich. Placée sous l’autorité de Hermann Göring, elle relève peu à peu, de facto, de Heinrich Himmler ;
• la « Kripo » (Kriminalpolizei) ou police criminelle qui combat la criminalité, sous la direction de Arthur Nebe.

Le 17 juin 1936, Himmler est désigné Chef der Deutschen Polizei (chef de la police allemande), couronnant l’institution policière du Troisième Reich. Il dirige l’Ordnungspolizei de Kurt Daluege et la Sipo.

Dès 1939, le Sicherheitsdienst (service de sécurité de la SS ou Schutzstaffel) est lié au sein du RSHA à la « Sicherheitspolizei » (Police de sécurité de l’État) et la nouvelle structure sera dénommée couramment Sipo-SD, sous l’autorité de Reinhard Heydrich, assistant d’Himmler.

Au début de 1943, la Sipo-SD « s’accorde officiellement le droit d’interner sans jugement les suspects, grâce au principe de la Schutzhaft (détention de sécurité). Dès lors, après plusieurs mois passés dans les prisons de France, l’immense majorité des femmes déportées sont rassemblées à Compiègne puis dans le fort de Romainville, qui devient à partir de 1944 l’antichambre de la déportation pour les femmes de France ».

Le « premier transport direct de femmes est formé le 23 janvier 1943. Dirigé vers Auschwitz, il emporte 230 femmes dont une grande majorité d’illustres militantes communistes, parmi lesquelles Danielle Casanova, Charlotte Delbo, Marie-Claude Vaillant-Couturier ».

En 1944, « environ 4 800 femmes sont déportées depuis les territoires occupés, soit les deux tiers des femmes déportées de France dans le cadre des politiques de répression ».

Le 31 janvier, « le plus important transport de femmes de l’occupation est formé avec 959 femmes dont Mila Racine et Odette Fabius, l’une des responsables en 1943 du réseau Centurie ».

« Dans le même temps, la déportation des femmes condamnées par des tribunaux militaires se poursuit. Plus d’une centaine sont ainsi transférées depuis la France vers des prisons outre-Rhin ».

À « l’automne 1944, l’immense majorité des prisonnières encore présentes dans les geôles allemandes sont transférées vers Ravensbrück ».

Le « camp de concentration pour femmes au nord de Berlin est alors une immense plaque tournante de la répartition des femmes de toute l’Europe dans l’industrie de guerre allemande ».

De « l’automne 1944 à sa « libération » en mai 1945, le camp de Ravensbrück occupe une place centrale dans le système concentrationnaire nazi, évolue et se transforme en un centre de mise à mort. Ce camp, majoritairement occupé par des femmes – de 1939 à 1945, « 132 000 femmes et enfants ont séjourné à Ravensbrück, et près de 50 000 y ont été exterminés » -, interroge aussi par ses spécificités : la Kinderzimmer (chambre des enfants), le statut des déportées politiques et l’arrivée de femmes d’Auschwitz ».

Les premières libérations (avril 1944)
« Dans les derniers mois de la guerre, face à l’avancée des armées » alliées « de l’Est et de l’Ouest, les Allemands tentent de regrouper dans le mince couloir encore sous leur contrôle les détenues des camps de concentration ».

Ravensbrück « est l’un des derniers camps à être libérés. Au cours des ultimes semaines, plusieurs missions de libération et de rapatriement sont organisées ».

Une « première opération de sauvetage a lieu à partir du 4 avril. Au total 299 femmes sont soigneusement sélectionnées par l’administration du camp et embarquées dans des bus de la Croix-Rouge Internationale. Ces premières femmes libérées du camp de concentration » retournent en France le 14 avril 1945.

Le 22 avril, les « déportées présentes au camp de Mauthausen sont libérées et rapatriées par la Croix-Rouge alors que les 23 et 25 avril de nouvelles négociations, menées sous l’impulsion du comte Bernadotte notamment, permettent à la Croix-Rouge suédoise de sauver une grande majorité des femmes encore détenues au camp de Ravensbrück ».

Les femmes dans la résistance juive en Europe

À « côté des résistants d’origine juive mêlés aux autres résistants, il existait une Résistance juive spécifique par sa composition, ses buts et ses méthodes ».

« Face aux conditions très variées de l’occupation de l’Est à l’Ouest de l’Europe, elle concentra principalement son action sur le sauvetage, la lutte armée et la résistance spirituelle ».

« Se défiant des stéréotypes, la Résistance juive a mené des révoltes armées dans les conditions désespérées des centres de mise à mort et des ghettos, regroupé des milliers de partisans ou maquisards juifs sur le front de l’Est, en France, en Belgique, aussi bien dans les villes que dans les campagnes ».

Elle « a aussi déployé une Résistance dite spirituelle, pour pérenniser l’identité du groupe juif et pas seulement son existence physique : culture, religion, éducation, valeurs furent des terrains de lutte, en direction des adultes comme des enfants ».

Dans les rangs de « réseaux aux idéologies multiples, les femmes furent au premier plan de la lutte et l’historiographie leur accorde aujourd’hui une reconnaissance légitime. Plus de 50 portraits parmi des centaines d’autres résistantes sont mis à l’honneur dans l’exposition ».

Certaines ont livré leur témoignage, telle Paulette Sarcey, née Paula Szlifke en 1924 « dans une famille polonaise. Elle s’engage dès 1940 dans la section juive du mouvement de résistance communiste de la MOI auprès de son compagnon Henri Krasucki, avant d’être déportée à Auschwitz- Birkenau le 23 juin 1943, par le convoi n° 55. Rentrée à Paris en juin 1945, devenue épouse et mère, elle ne cessera de militer et de témoigner ».
ADDENDUM

Le 23 mai 2018 à 23 h 35, Arte diffusa Sophie Scholl – Les derniers jours (Sophie Scholl – Die letzten Tage), réalisé par Marc Rothemund. « Le portrait bouleversant d’une jeune résistante allemande face à la machine totalitaire nazie. Avec l’actrice Julia Jentsch qui incarne avec douceur et conviction une jeune fille qui, par son courage et sa droiture, apparaît, aujourd’hui encore, comme une figure de l’héroïsme. »

« Au début de l’année 1943, un groupe d’étudiants d’obédience pacifiste fonde à Munich un mouvement de résistance appelé La Rose blanche. Alors que les combats s’enlisent sur le front Est, Sophie Scholl, son frère Hans et leurs compagnons couvrent la ville de slogans dénonçant la folie meurtrière d’Hitler. Sophie et Hans, à peine âgés d’une vingtaine d’années, sont arrêtés alors qu’ils jettent des paquets de tracts à l’université. Interrogée pendant plusieurs jours par Robert Mohr, un agent de la Gestapo, Sophie Scholl fait preuve d’un courage inaltérable, refusant de livrer ses compagnons ou de renier ses idéaux. Elle est exécutée, ainsi que son frère et leur ami Christoph Probst, au terme d’un procès expéditif et caricatural. »

« Couverte de récompenses dans les festivals internationaux, cette reconstitution des six derniers jours de la courte vie de la jeune Sophie Scholl, figure lumineuse de la résistance allemande au nazisme, a rencontré un grand succès auprès du public, notamment outre-Rhin. Construit autour de la confrontation entre la jeune fille et l’agent de la Gestapo chargé de conduire son interrogatoire, ce film à la mise en scène sobre et épurée prend peu à peu la forme d’un huis clos glaçant, grâce à son scénariste Fred Breinersdorfer, qui a pu s’appuyer sur des notes précises comprenant les procès-verbaux des interrogatoires menés par la Gestapo, conservées dans les archives ouvertes au public après la chute du mur de Berlin. Outre cette approche très documentée, le film bénéficie de l’interprétation poignante de l’actrice Julia Jentsch. Elle incarne avec douceur et conviction une jeune fille qui, par son courage et sa droiture, apparaît, aujourd’hui encore, comme une figure de l’héroïsme. »

Yvette Lundy 
Le 3 novembre 2019, est décédée à 103 ans, à Epernay (Marne), la résistante Yvette Lundy qui s’était « engagée dès 1959 pour témoigner dans les écoles, collèges et lycées de son expérience dans le camp de concentration nazi de Ravensbrück ». Témoin de l’histoire, ancienne institutrice et grande figure de la Résistance, déportée en 1944 à Ravensbrück, elle a ensuite inlassablement témoigné des horreurs. »

« Encore aujourd’hui, il y a un moment de la journée où je pense au camp… C’est souvent le soir, avant de m’endormir », confiait en 2017 à l’Agence France-Presse la dame centenaire, assise dans un fauteuil du séjour de son appartement donnant sur les champs et les coteaux champenois d’Épernay. Coquette pour recevoir, enjouée pour deviser, la mémoire au garde-à-vous et le regard perçant propre aux fortes têtes, elle avait fait de la dérision son arme ultime, persuadée que « l’humour, ça aide à vivre ».

« Benjamine d’une famille de sept frères et sœurs, elle fut institutrice à Gionges, un village viticole près d’Épernay où elle officiait aussi comme secrétaire de mairie, poste clé qui lui permit d’intégrer le réseau de résistance Possum. Sa mission : fabriquer de faux papiers pour des juifs, des hommes fuyant le STO (service du travail obligatoire) en Allemagne ou des prisonniers de guerre évadés que son frère Georges – mort en déportation en 1945 – cachait dans sa ferme. « Il me disait : “J’ai encore un gars”, alors, j’opérais en conséquence », expliquait celle qui s’est engagée en 1940 dans cette « tricherie honnête » sans se poser « aucune question ».

« La combine dure jusqu’au 19 juin 1944, lorsque la Gestapo vient l’arrêter pendant sa classe, signant le prologue d’un périple inimaginable pour cette jeune femme d’alors 28 ans. Après un passage à la prison de Châlons-en-Champagne puis au camp de Neue Bremm près de Sarrebruck, dans le sud-ouest de l’Allemagne, Yvette Lundy est réduite au matricule 47360 dans celui de Ravensbrück, seul réservé aux femmes et aux enfants, dans lequel environ 130 000 personnes seront déportées. En passant le portail de ce camp nazi à 80 kilomètres au nord de Berlin, elle sent « une chape de plomb » lui tomber sur les épaules, incrédule face à la déshumanisation dès l’arrivée des détenues, forcées de se déshabiller devant les SS. »

« Le corps est nu et le cerveau tout à coup est en guenilles : on est comme un trou, un trou plein de vide, et si on regarde autour, c’est encore du vide », confiait Yvette. Sa constitution « assez robuste » et son caractère coriace l’aident à survivre dans ce « trou d’enfer » caractérisé par le travail harassant, « les chiens et les bâtons qui font partie de l’ordinaire », l’épuisement et la mort prompte à emporter les plus faibles. Finalement affectée dans un Kommando près de Weimar, elle est libérée par l’armée russe le 21 avril 1945 et réussit à regagner la France par avion, au terme d’un parcours retracé dans son livre Le Fil de l’araignée« .

« À la Libération, elle choisit d’abord de se taire devant une partie de sa famille qui croit cette survivante de l’indicible, comme tant d’autres, « déboussolée ». Mais dès 1959, poussée par l’Éducation nationale, elle intervient dans les écoles pour témoigner, répétant l’exercice devant des centaines d’élèves, surtout des collégiens français, parfois allemands, convaincue qu’ils ont compris « le drame » de la guerre et du nazisme. Ses conférences ont cessé en 2017, mais des jeunes venaient encore lui rendre visite dans sa résidence pour séniors, pour lui poser des questions ».

« Élevée en 2017 au grade de grand officier dans l’ordre de la Légion d’honneur, Yvette Lundy avait alors confié à l’Agence France-Presse n’être jamais retournée à Ravensbrück, par crainte d’être « trop chiffonnée ». Un hommage à sa mémoire sera organisé à l’occasion des cérémonies du 11 novembre, a indiqué Franck Leroy ».

« Yvette était la grande dame d’Épernay, même si elle n’aurait pas du tout aimé qu’on l’appelle comme ça, compte tenu de son parcours de résistante, de déportée et de son investissement incroyable au service du devoir de mémoire », a réagi auprès de l’Agence France-Presse le maire divers droite d’Épernay, Franck Leroy. « Elle avait aussi un regard sur la guerre et notamment sur la réconciliation franco-allemande qu’elle jugeait extrêmement importante », a-t-il ajouté.

« Ardente animatrice du réseau de la Résistance, même après la guerre », Yvette Lundy « avait rencontré des milliers d’élèves pour leur parler de la réconciliation, de la tolérance », notamment à travers le Concours national de la Résistance, a rappelé Franck Leroy. Connue « d’innombrables Marnais par ses déplacements », « elle était d’une générosité, d’une attention de tous les instants », a-t-il encore confié, saluant une « personnalité hors du commun, mais d’une grande humilité, extrêmement tournée vers les autres ». « J’apprends avec tristesse et émotion la disparition d’Yvette Lundy, grande dame de la Résistance, qui a su » perpétuer, « tout au long de sa vie, le devoir de mémoire auprès des jeunes générations », a tweeté le député LREM de la Marne, Éric Girardin. Le président du conseil départemental de la Marne, Christian Bruyen, divers droite, a, pour sa part, évoqué « une superbe figure marnaise à jamais dans nos mémoires ». « Elle avait choisi le danger face à l’occupant. Elle aura connu l’enfer là où le destin de notre siècle saigne. Elle aura consacré sa vie à l’éducation », a-t-il écrit sur Twitter. »

Paulette Sarcey
« Rescapée d’Auschwitz-Birkenau, juive, militante communiste et résistante, Paulette Sarcey (née Szlifke) est décédée le 4 mai 2020, à l’âge de 96 ans », durant la pandémie de coronavirus. Elle « était née le 11 avril 1924 à Paris de parents juifs polonais fraîchement arrivés en France, fuyant la misère et les persécutions antisémites. Son frère Robert vient agrandir la famille en 1934. La famille vit dans le XXème arrondissement de Paris. Paulette fréquente le patronage issu du mouvement progressiste juif proche de la Main-d’œuvre immigrée (MOI) du quartier de Belleville dans les années 1920 et 1930. »
« Son père Froïm, ouvrier du cuir, militant syndicaliste et communiste, avait déjà fait de la prison dans son pays ; sa mère, Jenta Przepiorka, travaillait dans la confection. »
« En 1940 à l’âge de 16 ans, Paula rejoint les Jeunesses communistes et fait ses premiers pas dans la Résistance aux côtés d’Henri Krasucki et de Marcel Rayman. Avertie de l’imminence de la rafle du Vel d’hiv, Paulette a le temps de prévenir ses parents de se mettre à l’abri et d’emmener son frère à la campagne ».
« Paulette poursuit ses activités dans la Résistance jusqu’au mois de mai 1943 où elle arrêtée suite à un coup de filet des Brigades Spéciales de la Préfecture de Police avec de nombreux camarades. Incarcérée au petit Dépôt de la Préfecture de Police, violentée lors de son interrogatoire, Paulette est transférée à l’hôpital Rothschild où un médecin complaisant déclare qu’elle doit être opérée d’urgence ».
« À peine remise, Paulette est transférée au camp de Drancy où elle retrouve ses camarades. Tous sont déportés par le convoi 55 du 23 juin 1943 à destination du camp d’Auschwitz-Birkenau. Paulette reçoit le matricule 46650. »
« Après la quarantaine, elle est d’abord  affectée au Aussenkommando avant d’être transférée au Kanada-II et dans divers kommandos. Au camp d’Auschwitz-Birkenau, elle assure la liaison entre son groupe issu des Juifs communistes parisiens et celui dirigé par Marie-Claude Vaillant Couturier. »
« Lors des marches de la mort en janvier 1945, elle est évacuée vers les camps de Ravensbrück puis de Neustadt-Glewe où elle est libérée le 2 mai 1945.
« À son retour à Paris en juin 1945, Paulette retrouve ses parents et son frère Robert, qui ont survécu cachés toute la durée de la guerre. En 1947, elle épouse Max Swiczarczyk-Sarcey, un camarade rencontré au patronage et résistant actif au sein des FTP MOI. »
« Dès son retour, Paulette devint une inlassable militante au sein de l’Association des Anciens Déportés Juifs de France aux côtés de d’Henry Bulawko, de l’UJRE et MRJ-MOI ».
« Paulette Sarcey était Chevalier de la Légion d’honneur et décorée de la Médaille militaire. »
Son histoire « est racontée dans l’ouvrage publié en 2015, Paula, survivre obstinément (Tallandier, 2015) : « À mon retour d’Auschwitz, le 22 mai 1945, j’ai eu la chance inouïe de retrouver à Paris ma famille miraculeusement épargnée. Je n’ai ni oublié, ni pardonné et j’ai tenu parole : j’avais promis à mes camarades de déportation de tout raconter. Aujourd’hui, souvent inquiète pour l’avenir, je suis heureuse que mon histoire puisse être lue par tous. » Paulette Sarcey »
« Tout au long de sa vie, elle a continué de militer et puis surtout de procéder à un travail de mémoire, participant à des débats dans des collèges et dans des lycées et, en particulier, en écrivant un livre, Paula survivre obstinément (Tallandier, 2015), témoigne son fils Claude Sarcey : son idée, c’était de témoigner de ce qui s’était réellement passé en rappelant notamment que ce ne sont pas les Allemands qui l’avaient arrêtée mais la police française et en insistant sur des aspects éducatifs qui sont quelquefois édulcorés dans les enseignements scolaires. Toujours avec ce sentiment qu’il fallait privilégier la Résistance quand c’est nécessaire. » (Source : L’Humanité)
28es Journées de la Culture Juive
« Les 28es Journées de la Culture Juive organisées par Hebraica auront lieu du 14 au 26 novembre 2020 sur ZOOM et sur RADIO KOL AVIV 101 FM pour permettre au plus grand nombre, confinés mais connectés, de rejoindre les différentes réunions réunissant des invités et invitées autour de la thématique « Femmes & Juives ». Ces journées sont dédiées à une figure emblématique toulousaine de la culture juive, décédée le 3 novembre, et qui aurait du présider la table ronde, Monique Lise Cohen, philosophe, auteure et poète…. »
Le 23 novembre 2020 à 18 h 30 : Rencontre avec Stéphanie Trouillard, auteure de BD
« Les lettres retrouvées de Louise Pikosvki » en partenariat avec le Musée de la Résistance et de la Déportation qui fait revivre en BD l’itinéraire d’une jeune lycéenne juive déportée par sa correspondance avec son professeure de Lettres. »
Le 24 novembre 2020 à 18 h 30 : Les femmes dans la Résistance – Conférence dialoguée d’Elerika Leroy et Intermèdes musicaux par Sarah Lugassy, en partenariat avec la Wiso ».
« Entretien avec Pierre Lasry, secrétaire général d’Hebraica, auteur et rédacteur en chef d’Aviv Magazine et fondateur de l’agence conseil en communication LSP :
Qui est à l’initiative du choix de cette thématique – Femmes et Juives – pour les 28 ème journées du Festival ?
C’est le bureau d’Hebraica qui décide des thèmes : une concertation qui se fait très en amont, à l’issue des dernières JCJ afin de faire émerger un thème qui soit à la fois d’actualité, propice au débat, proche de nos questionnements et susceptible de fournir un contenu lié au judaïsme et digne d’être offert à tous les publics. L’an dernier le thème était « un temps pour aimer », un moyen que nous nous sommes donnés pour sortir de la spirale de la déploration sur l’antisémitisme et de la morosité ambiante. Cette année, les statistiques indécentes des féminicides en France et ailleurs, les échos de #metoo et les fils de nos propres vies nous ont conduits à choisir cet axe de réflexion culturelle et de programmation du coup, avec des femmes ! Je crois que c’est Roger Attali qui a émis le premier ce choix.
Quelle est selon vous la place de la femme dans la Culture Juive en 2020 ? Une évolution est-elle en cours quant à la considération  de la femme-penseuse- auteure juive ? Une révolution ?
La femme est omniprésente dans la culture juive. Dans la Bible, elle joue un rôle déterminant, elle est souvent femme de pouvoir, d’influence, de décision et elle est aussi une source inépuisable de pensée, de poésie, de réflexion et d’amour pour tous les hommes au sens masculin comme au sens du genre humain. Il y a un débat à avoir avec la place – quantitative – de la femme dans la culture d’aujourd’hui. Beaucoup ne se sont fait un nom que très tard, et d’autres sont encore des oubliées de l’histoire et de la culture. On a dernièrement baptisé des noms de rues à Toulouse à la mémoire de femmes résistantes, Ariane Fixman en faisait partie.
Pourquoi cette volonté de partager la culture juive dans des sphères plus larges ? Quel est l’intérêt … ? 
Partager la culture juive est notre raison d’être : d’abord parce qu’on l’aime et qu’on en est fier, pour en faire profiter le plus grand nombre et ensuite parce que cette connaissance à partager, cette facilitation pour entrer dans nos codes, dans notre imaginaire, dans nos auteurs et artistes, est une clef d’importance pour lutter contre l’antisémitisme qui fait des ravages, qui tue encore aujourd’hui, deux générations après la Shoah. Juifs ou non juifs, il est toujours aussi important et urgent de la faire connaitre et de la faire rayonner autour de nous.  Par ailleurs, l’intérêt d’Hebraica est aussi d’aiguillonner, de réveiller et d’appuyer parfois sur des thèmes où un débat n’a pas eu lieu, ou a eu lieu mais il y a trop longtemps… »
CITATIONS


« Vous ne savez pas le bout de mon courage. Moi je sais. […] Je trahirai demain, pas aujourd’hui, Demain.[…] Aujourd’hui je n’ai rien à dire, Je trahirai demain ».
Poème de Marianne Cohn, 1943

« Ces jeunes filles héroïques mériteraient la plume d’un grand écrivain, ces héroïnes qui sillonnent le pays entre les villes et les petites localités. Leurs faux papiers d’identité portent le nom d’une Polonaise ou d’une Ukrainienne. Chaque jour elles affrontent les plus grands dangers, se fiant à leur aspect « aryen ».
Elles entreprennent les missions les plus risquées sans même un instant d’hésitation. S’il faut se rendre à Wilno, à Bialystock, à Lwow, à Kovel, à Lublin, à Czestochowa, à Radom et apporter là en contrebande de la littérature clandestine, de l’argent, des armes, elles le font tout naturellement. Aucune difficulté, aucun obstacle n’existe pour elles … Combien de fois ont-elles vu la mort en face ? Combien de fois ont-elles été contrôlées et arrêtées ? La femme juive a inscrit une belle page dans l’histoire des Juifs pendant cette guerre mondiale. »
Emmanuel Ringelblum dans Chroniques du ghetto de Varsovie


Jusqu’au 23 octobre 2016
Au Mémorial de la Shoah  
Entresol et Mezzanine
17, rue Geoffroy–l’Asnier. 75004 Paris
Tél. : 01 42 77 44 72
Fax : 01 53 01 17 44
Tous les jours sauf le samedi de 10 h à 18 h et le jeudi jusqu’à 22 h.
Entrée libre

Visuels 

Femmes en résistance Tome 3 – Berty Albrecht Scénario : Régis Hautière, Francis Laboutique, Emmanuelle Polack / Dessin : Ullcer / Casterman

Pirotte Julia (1907-2000)
Autoportrait dans la glace
1943
Paris, musée de l’Armée
Photo (C) Paris – Musée de l’Armée, Dist. RMN-Grand Palais / Marie Bour (C) Droits réservés

Sonia Erlich, dit Suzette, agent de liaison de David Diamant, un des fondateurs de l’UJRE, tire à la ronéo des tracts. Cette photo est une reconstitution prise à la Libération.
France, 1945.
Coll. Musée de la Résistance nationale à Champigny-sur-Marne/Fonds David Diamant/UJRE.

Vera Atkins (1908-2000), membre du SOE chargée de recruter des agents parachutés en France pour soutenir la Résistance

Tract clandestin réalisé par Lise London appelant à la mobilisation des mères de famille contre l’Etat français et l’occupant allemand.
France, 1942.
Coll. Musée de la Résistance Nationale à Champigny-sur-Marne

Simone Ségouin, « Nicole »
une partisane française qui a capturé 25 nazis à Chartes et en tua d’autres, pose avec son fusil automatique.
Chartres, France, le 23 août 1944.
Coll. NARA National Archives and Records Administratio

Matériel pour fabriquer des faux papiers.
France, circa 1940-1945.
Coll. Mémorial de la Shoah.

Détonateur d’explosif artisanal à mèche-crayon chimique.
France, circa 1940-1945.
Coll. Mémorial de la Shoah.

Femmes en résistance Tome 1 – Amy Johnson / Scénario : Régis Hautière, Emmanuelle Polack, Francis Laboutique / Dessin : Pierre Wachs / Casterman

Planche n° 30.
Femmes en résistance Tome 2 – Sophie Scholl.
© Hautière, Polack, Laboutique, Veber / Casterman 2014.

Siège de la Milice, 85 rue de la République, Lyon où cohabitent les mentions prison femmes / prison hommes.
Droits réservés.

Femmes au travail dans l’un des commandos extérieurs du camp.
Ravensbrück, Allemagne, circa 1939-1945.
© Bundesarchiv.

Dessin de Ravensbrück.
Oeuvre signée N.J.
Ravensbrück, 1941.
Coll. Centre d’histoire de la résistance et de la déportation/fonds Clavreul /dépôt Boileau
Les dessins rendent leur attribution possible à Nina Jirsikova, danseuse et chorégraphe dans un cabaret de Prague, déportée à Ravensbrück en 1941. Elle mit à profit ses talents de dessinatrice en illustrant de façon caricaturale le « Journal de mode de Ravensbrück » et en exécutant des dessins de la vie quotidienne. Huit dessins composent ce témoignage remarquable de la vie des déportées au camp de Ravensbrück : le travail forcé, l’appel, la toilette, l’espoir et la solidarité sont quelques-uns des thèmes évoqués.

Femmes en résistance Tome 4 – Mila Racine / Scénario : Francis Laboutique, Emmanuelle Polack, Régis Hautière / Dessin : Olivier Frasier / Casterman.

Tract : La voix de la femme juive : Journal clandestin émanant de l’Organe du Mouvement national juif de lutte contre le fascisme (section féminine), 15 août 1943.
Collection : Musée de la Résistance Nationale à Champigny-sur-Marne.

Groupe de résistants juifs FFI, combattant dans le bataillon Carmagnol et Liberté de Lyon devant la caserne de Cusset (Allier) le 5 novembre 1944.
De gauche à droite, au premier rang : Max Szulewicz Dina Lipka Au second rang : Serge Kamienny, Eliane Pessak, Henry Krischer, Thérèse Szykman, Nathan Sacks. Au 3e rang : Cari, Gilbert Bataille, Matricia Motti, Georges Filip-Lefort. Au 4e rang : Jean-Pierre Perelman, Raphael, Henri Hoch, Max
Peysakowicz, Jacques Szmulewicz.
Coll. Mémorial de la Shoah

Les citations sont du Mémorial de la Shoah. Cet article a été publié le 20 octobre 2016, puis les 22 mai 2018, 7 novembre 2019.

[Source : http://www.veroniquechemla.info]

Piétons masqués

Écrit par Fabrice Raffin

Maître de Conférence à l’Université de Picardie Jules Verne et chercheur au laboratoire Habiter le Monde, Auteurs fondateurs The Conversation France

 

Le 5 octobre 2020, durant un interview concernant la SNCF, le Premier ministre masqué, Jean Castex, est filmé plein cadre, face caméra. Il explique combien le moment est important à de nombreux égards. Son attitude, ses signes de tête, ses mouvements du corps rythment parfaitement son discours. Il faut donc un certain temps au cameraman pour se rendre compte qu’en fait, il ne filme pas la personne qui parle ! Il s’est trompé ! Il a été trompé par l’attitude du Premier ministre, par le masque. Instant de panique : en plein discours il est obligé de changer de cadrage, de rabrouer un confrère photographe pour filmer celui qui parle réellement, le président de la SNCF.

Situation gênante pour les uns, qui atteste de l’incompétence du journaliste pour les autres, mais par ricochet, de celle du Premier ministre et de son équipe qui n’ont pas anticipés cette situation, laquelle finit par ridiculiser publiquement tout les participants et dont on ne manqua pas bien sûr de se moquer abondamment dans les médias.

Sous le regard des autres

Notre vie quotidienne se passe ainsi sous le regard des autres. Pour analyser ces rencontres avec nos congénères, le sociologue Erving Goffman part de l’idée qu’il y a toujours quelque danger à croiser quelqu’un, surtout un inconnu. Au-delà du risque d’agression physique, il a surtout montré qu’il existe un risque social bien plus important dans ces relations, celui de ne pas être à la hauteur de la situation, de ne pas être pris pour celui que l’on voudrait être, le risque de perdre la face et son amour propre. Une situation sociale consiste ainsi toujours à gérer collectivement ces risques.

Pour ne pas commettre d’impair, nous nous référons constamment aux cadres de l’interaction : l’endroit où l’on se trouve qui dicte déjà la manière de bien s’y tenir, les attitudes des uns ou des autres, qui nous confortent dans l’idée de l’endroit où l’on se trouve et à qui on a affaire, les vêtements des participants, leurs accessoires, leurs attitudes qui attestent qu’on ne se trompe pas et qu’il nous faut nous aussi nous tenir d’une certaine manière en fonction du rôle que nous voulons tenir. Dans toutes ces situations, le visage et ses expressions constituent un repère central et lorsqu’il est caché pour moitié par un masque, la situation se complique !

Repères troublés

Couvrir le corps, même en partie, le cacher c’est augmenter la menace, le risque de mésinterprétation des intentions de l’autre, la mésentente, le risque de perdre la face. La première information que donne la bouche est de savoir qui parle. Avec l’obligation du port du masque, sur ce point, les situations de quiproquo se sont multipliées : en réunion de travail, en cours, beaucoup d’entre nous connaissent régulièrement l’impossibilité d’identifier qui parle.

Plus largement, toutes les relations sociales se sont modifiées, parce qu’une part des intentions de nos interlocuteurs, que chacun fait passer par des mimiques autour de la bouche ou des messages attenants, le maquillage, une barbe, ont disparu. Un mot sans rictus perd ainsi une large part de son sens. L’origine d’une parole devient difficile à identifier et la situation dérape : un étudiant me pose une question, je lui réponds avec engagement, argumente, et je conclus : « Vous êtes d’accord ? », et lui de me répondre : « Mais monsieur, c’est pas moi qui posais la question ». Je m’adressais à la mauvaise personne, silence gêné.

Lorsque l’on perd ainsi la face en public, E. Goffman a analysé combien l’assistance se lance dans ce qu’il appelle des échanges réparateurs : un trait d’humour pour dédramatiser, faire comme si de rien n’était et continuer la conversation, s’excuser. De ce point de vue également, le masque prive d’une arme de réparation majeure des interactions sociales : le sourire.

Vers une nouvelle norme ?

Dans le monde social, ce qui est anormal un jour le devient un autre et inversement. Et peu d’entre nous auraient parié, il y a encore un an, que l’interaction sociale masquée deviendrait la norme généralisée.

Le port du masque est devenu à ce point normal que pour beaucoup, il se présente désormais comme une ressource sociale. Si le port du masque altère certaines parties de nos relations, il ne faudra donc pas dramatiser, mais plutôt une fois de plus, souligner la capacité d’adaptation des Humains que nous sommes.

La disparition du bas du visage brouille nos repères, mais ne pas montrer sa bouche expose moins socialement. Ce fait réduit le danger social pour ceux, peu sûrs des manières de se tenir et de réagir en public (les timides, qui sont souvent ceux dont le statut social est incertain) peuvent désormais se taire sans risque. Parce que ne rien dire ne suffit pas lorsque nos mimiques trahissent ce que l’on pense vraiment, mais là point de mimiques, la maîtrise du regard suffit. Et de fait, les interactions sociales se concentrent beaucoup plus désormais sur le haut du visage, les regards.

Richard Sennett analysait, il y a longtemps déjà, la prédominance du regard sur la parole et l’ouïe dans les sociétés urbaines. Le masque amplifie encore le phénomène, jusqu’à ce qu’on pourrait appelé le paradoxe de l’autruche : certains se sentant tellement cachés par le bout de tissus, qu’ils s’octroient le droit de lancer des regards appuyés dans les lieux publics, sans vraiment s’en rendre compte, hommes comme femmes. On se regarde plus aujourd’hui et souvent, avec insistance.

Le regard au centre des interactions sociales devient objet d’attention, surtout pour les femmes, qui font des efforts, une fois encore de manière inégalitaire par rapport aux hommes. Des accessoires comme les lunettes, les caquettes deviennent également objets d’une attention accrue et dialoguent avec le masque.

Le bout de tissu devient lui-même un enjeu de communication : le garder neutre ou en faire un objet de mode lorsque nous l’affublons de signes, de symboles. Objet signifiant au cœur de la relation à autrui, il devient ainsi objet identitaire, support de distinction. Ses usages sociaux se multiplient : symbole de générosité lorsqu’il est offert aux personnels soignants, il est aussi devenu rapidement objet de commerce.

Finalement, on ne vit pas si mal avec le masque, on en deviendrait même à l’aise : bailler en public, ne pas se raser, il tient chaud en hiver, il règle même des problèmes d’haleine : « C’est vrai que j’oublie souvent de l’enlever maintenant, même quand je fais du vélo », me dit une étudiante.

On pourra alors s’interroger sur un retour à la normale, ou plutôt, à la normalité sans masque. Parce que non seulement, on est à l’aise avec le masque, chacun ayant fait ses choix, accordant l’objet à l’image qu’il veut donner, ayant des masques différents pour des situations différentes. Mais aussi, parce que le masque s’accorde bien à l’idéologie hygiéniste croissante depuis le XIXe siècle, voulant contrôler la nature, la maladie et qui renvoie au tabou occidental de la mort. Un hygiénisme voulant protéger la vie, mais qui s’avère mortifère. Un hygiénisme, qui, quoi que l’on fasse, ne change pas ce fait : un humain, même masqué, reste mortel.

 

[Photo : Ludovic Marin/AFP – source : http://www.theconversation.com]

Jane Birkin  est une comédienne, chanteuse, scénariste et réalisatrice, artiste engagée née britannique, et naturalisée française. Muse et compagne de John Barry, Serge Gainsbourg et Jacques Doillon, elle a joué dans des comédies et des drames – Blow-Up, La Piscine, Slogan, Don Juan 73, La Course à l’échalote, Je t’aime moi non plus, La Fille prodigue -, tout en interprétant des chansons de Gainsbourg : Jane B, Je t’aime… moi non plus, Baby Alone in Babylone, Ballade de Johnny Jane, Ex fan des sixties, Quoi, Fuir le bonheur de peur qu’il ne se sauve, Les dessous chic… Arte diffusera le 20 novembre 2020 « Jane Birkin, simple icône » (Jane Birkin – Muse, Sexsymbol, Ikone) de Clélia Cohen, puis « Jane Birkin au Casino de Paris 1991 » (Jane Birkin – Konzert in Paris 1991) de Dominique Colonna.
Publié par Véronique Chemla

Jane Birkin a pour père David Birkin (1914-1991), commandant dans la Royal Navy et ayant aidé des résistants français, et mère la comédienne Judy Campbell (1916-2004), actrice favorite du dramaturge Noël Coward.

Quittant le Swinging London après son divorce d’avec le compositeur John Barry, Jane Birkin arrive dans le Paris de la fin des années 1960 pour un film, Slogan. Elle se lie avec Serge Gainsbourg, et le couple médiatisé s’installe dans un hôtel particulier de Saint-Germain-des-Prés.
C’est Serge Gainsbourg qui lui a offert ses plus belles chansons : Baby Alone in Babylone, Ex fan des sixties, Quoi, Fuir le bonheur de peur qu’il ne se sauve, Les dessous chic...
La silhouette longiligne, gracile et androgyne, vêtue d’un Jean et d’un pull, la voix fine et sensible, intelligente et populaire, Jane Birkin a ajouté à la variété française un style distinct d’autres Britanniques, comme Petula Clark. Elle a abordé avec talent la comédie et le film d’auteur, et s’est risquée sur scène dans des pièces classiques (La Fausse suivante, de Marivaux).
De ses unions avec John Barry, puis Serge Gainsbourg et Jacques Doillon, elle a eu trois filles : la photographe Kate Barry, prématurément décédée, la comédienne et chanteuse Charlotte Gainsbourg et l’actrice Lou Doillon.
Comme la princesse Grace de Monaco, Jane Birkin a donné son nom à un sac Hermès au succès durable, et veille aux conditions d’abattage des animaux.
Hostile à la peine de mort, soucieuse du bien-être animal, Jane Birkin a aussi milité pour le droit à l’avortement.

Résistant aux appels au boycott d’Israël, Jane Birkin a donné des récitals en Israël. Elle « a hésité à venir en raison de ses désaccords avec le gouvernement de droite de Benjamin Netanyahu. « La seule question un peu compliquée pour moi, c’était de savoir si j’allais ou pas boycotter le gouvernement israélien. Après je me suis dit, pourquoi faire souffrir les gens ? Isoler encore un peu plus un pays isolé, malheureux de son sort, compliqué, c’est une vacherie dont je n’étais pas capable », a-t-elle expliqué (Le Point, 12 janvier 2012).

« Elle a précisé qu’elle se produirait en avril à Ramallah, en Cisjordanie — un concert qu’elle financera avec ses fonds personnels — n’ayant pu se rendre cette fois ci dans la ville palestinienne dans la foulée de ses concerts en Israël. « Malheureusement, la situation est telle que maintenant il faut que cela soit complètement séparé (les concerts en Israël et dans les territoires palestiniens) », a-t-elle précisé, en ajoutant que, pour elle, il était « essentiel d’aller des deux côtés ».
« En 2003, l’égérie de Gainsbourg avait pu se produire en Israël et dans les territoires palestiniens au cours de la même tournée, à Tel-Aviv, Ramallah, Bethléem, ville palestinienne, et dans la bande de Gaza. Jane Birkin se dit « naïvement » optimiste pour la paix entre Israéliens et Palestiniens, faisant un parallèle avec le conflit nord-irlandais qu’elle a bien connu, étant Britannique. « Je ne veux pas être trop naïve, mais je me souviens des bombes de l’IRA quand j’étais petite, et à la fin nous avons eu un compromis et la paix. Á la fin ici aussi il y aura la paix, cela prend du temps et demandera le meilleur des Israéliens et des Palestiniens mais ce jour arrivera. C’est mon message très innocent », a-t-elle dit.
Les deux concerts de Birkin s’inscrivent dans le cadre d’une tournée mondiale initiée pour venir en aide aux victimes du séisme qui a touché le Japon en mars dernier. Elle est accompagnée sur scène par un groupe de musiciens japonais ».
« À l’occasion du quatrième Festival International du Film Al-Kasaba, Jane Birkin s’est rendue à Ramallah du 21 au 23 octobre 2009. Elle y a présenté, en avant-première, le dernier film de Jacques Rivette, 36 vues du Pic Saint-Loup, dans lequel elle incarne le personnage principal aux côtés du comédien italien Sergio Castellito. Après la projection du film à la Cinémathèque Al-Kasaba de Ramalah, Jane Birkin s’est prêtée au jeu des questions d’un public nombreux et a exprimé à cette occasion sa profonde sympathie pour le peuple palestinien. Jane Birkin connaît bien la région. En 2003, elle avait réalisé une tournée de concerts en Palestine et rencontré les acteurs culturels de Ramallah avec qui elle a tissé des liens qu’elle a tenu à maintenir au fil des années. Elle a notamment tourné un documentaire, portrait de George Ibrahim, directeur de la Cinémathèque Al-Kasaba et fondateur du Festival. Jane Birkin et Thierry Frémaux, directeur du Festival de Cannes, ont assisté à la cérémonie de clôture du Festival, au cours de laquelle Jane Birkin s’est vu remettre une distinction en tant qu’invitée d’honneur.
« Le Consulat Général de France à Jérusalem, partenaire du Festival depuis ses débuts, s’est à nouveau associé à l’édition 2009. Cinq films parmi les récents succès du cinéma français ont été présentés cette année, dont le documentaire Rachel de Simon Bitton. Jane Birkin a participé à un déjeuner organisé en son honneur au Consulat Général, en présence de plusieurs personnalités culturelles palestiniennes, notamment Georges Khleifi, cinéaste-producteur palestinien, George Ibrahim, directeur de la Cinémathèque Al-Kasaba, Iman Aoun et Feedas J’irias, respectivement fondatrice et directrice du théâtre Ashtar, ainsi que le conseiller de coopération et d’action culturelle Benoît Tadié, le directeur du CCF de Ramallah Philippe Guiguet-Bologne et des artistes de l’exposition Carnets de voyage en tournée dans les Centres culturels français et du groupe de musique KWAL ».
Lors d’un documentaire sur l’artiste au  début des années 2000, on voyait Jane Birkin se promener dans les rues d’une ville palestinienne, sans sembler comprendre la situation locale : enseignement de la haine dès l’école, financement des terroristes, corruption, etc.

« Jane Birkin, simple icône »

Arte diffusera le 20 novembre 2020 « Jane Birkin, simple icône » (Jane Birkin – Muse, Sexsymbol, Ikone) de Clélia Cohen.

« Avec ses yeux rêveurs, sa silhouette de sylphide et son panier en osier, Jane Birkin a conquis le cœur de Gainsbourg et des Français. Portrait kaléidoscopique d’une héroïne pop aux multiples facettes. »

« Jane Birkin a conquis le cœur de Gainsbourg et des Français. Portrait kaléidoscopique d’une héroïne pop aux multiples facettes : enfant fragile, Lolita à pygmalion, mère bohème, actrice accomplie, chanteuse affirmée ou femme militante ».

« Sa longue frange, son accent british et son couple avec Serge Gainsbourg dans les années 1970 ont marqué les imaginaires ».
« À la fois actrice et mère, muse et militante, chanteuse et sex-symbol, Jane Birkin a traversé les époques depuis cinquante ans avec un panache qui l’a érigée au rang d’icône ».
« Enfant du baby-boom, elle tient de sa mère, l’actrice anglaise Judy Campbell, sa passion pour la comédie ».
« Si, à la vingtaine, elle enchaîne les petits rôles dans le Swinging London des années 1960, c’est plus tard, à Paris, fraîchement divorcée d’un John Barry infidèle, qu’elle connaît le succès ».
« En 1968, à la faveur d’une rencontre avec Serge Gainsbourg sur le tournage de Slogan, la jeune Jane scelle son destin ».
« Ensemble, ils incarnent un couple mythique ».
« Elle lui inspire ses plus grandes chansons, il l’amène à faire de sa silhouette de « demi-garçon », quolibet de ses jeunes années, un modèle de féminité ».
« Mais quand Gainsbourg laisse place à Gainsbarre, son double destructeur, Jane Birkin s’émancipe, et avec elle son personnage de baby doll ».
« Dans les années 1980, elle passe des comédies populaires au cinéma d’auteur ».
« Dirigée par Agnès Varda, Bertrand Tavernier ou encore Jacques Doillon, elle laisse filtrer une mélancolie à fleur de peau ».
« Sur les planches, en chanson, d’un côté ou l’autre de la caméra, ou sur le pavé, « Jane » cumule les batailles (pour les droits civiques, la lutte contre le Sida, l’écologie…), en infatigable exploratrice de la liberté ».
En 1992, elle réalise « Oh Pardon, tu dormais ! » avec Jacques Perrin et Christine Boisson. La querelle nocturne d’un couple…
« Tout en archives, ce documentaire montre comment Jane Birkin, d’abord indissociable de Gainsbourg, n’a cessé de se réinventer au fil du temps, multipliant les rôles ».
« De scènes de vie en sessions d’enregistrements, d’extraits de films en interviews, où l’actrice et chanteuse révèle son espièglerie, la réalisatrice Clélia Cohen éclaire les multiples visages de l’intemporelle Jane B. : enfant fragile, Lolita à pygmalion, mère bohème, actrice accomplie, chanteuse affirmée ou femme militante ».
« Un portrait exaltant de celle qui a arraché avec les dents du bonheur son statut d’icône, entre candeur et audace, timidité et impudeur ».
« Jane Birkin au Casino de Paris 1991 »

Arte diffusera le 20 novembre 2020 à 23 h 20 « Jane Birkin au Casino de Paris 1991 » (Jane Birkin – Konzert in Paris 1991) de Dominique Colonna.

« Dans l’écrin du Casino de Paris, le concert emblématique de la chanteuse britannique en 1991, en hommage à Serge Gainsbourg disparu quelques mois plus tôt ».
« En 1991, quelques mois après la mort de Serge Gainsbourg, Jane Birkin donne un concert exceptionnel au Casino de Paris ».
« L’actrice et chanteuse britannique interprète vingt-six titres signés Gainsbourg, presque tous composés pour elle, du nostalgique « Ex-fan des sixties » au mélancolique « Di doo dah » en passant par la ballade romantique « Les dessous chics ».
« Initialement prévu pour la sortie, en 1990, de son album « Amour des feintes » composé par Gainsbourg, le concert rend un hommage tendre et appuyé à l’auteur-compositeur-interprète disparu ».
« Devant un public conquis, Jane Birkin reprend aussi certaines chansons de son pygmalion ».
« Avec, en guise d’adieu et final du spectacle, l’émouvant “Je suis venu te dire que je m’en vais”.

« Meurtre au soleil »
Arte diffusa « Meurtre au soleil » (Das Böse unter der Sonne) de Guy Hamilton.

« Une célèbre actrice est assassinée sur une île paradisiaque en Méditerranée. Hercule Poirot (Peter Ustinov) reprend du service… Plein d’esprit et rondement mené, ce huis clos insulaire brille autant par son humour british que par la richesse de son casting : Jane Birkin, James Mason, Maggie Smith et Diana Rigg. »

« Une affaire de fraude à l’assurance amène le détective Hercule Poirot sur une île enchanteresse de la riviera albanaise : il doit y surveiller Arlena Marshall (Diana Rigg, ex-Emma Peel), comédienne égocentrique, récemment remariée, soupçonnée d’avoir subtilisé un diamant. Celle-ci collectionne les ennemis dans le palace où elle est descendue : un producteur qui la presse de reprendre un rôle (James Mason), un échotier à qui elle refuse la sortie d’une biographie croustillante, une épouse jalouse et coincée (Jane Birkin), la propriétaire de l’hôtel (Maggie Smith), ancienne camarade de revue, excédée par ses caprices… Aussi, quand Arlena est retrouvée étranglée sur une plage, les mobiles ne manquent pas. « 
« Sur cette île perdue au milieu de l’Adriatique (Majorque, en réalité), le Belge Hercule Poirot (Peter Ustinov) traque le mal sous le soleil sans s’affoler, gagné par la langueur estivale. Entre deux bains de soleil, la clientèle huppée de l’hôtel, tenu par l’élégante et pragmatique Daphne, s’échange des piques, dans un défilé de tenues au chic tapageur, qu’elle arborera pour la traditionnelle réunion dans le salon rococo, lorsque Poirot confondra le coupable. Plein d’esprit, ce huis clos insulaire à la mécanique bien huilée brille autant par son humour british, ses dialogues affûtés que par son impeccable casting. Une adaptation d’un roman d’Agatha Christie au délicieux parfum de vacances, enveloppée par la douce musique du grand Cole Porter. »

« Tony Frank & Andrew Birkin »

La Galerie de l’Instant présente l’exposition « Jane B. Tony Frank & Andrew Birkin ». « Pour nous, les Français, Jane Birkin c’est « Jane » ! Serge Gainsbourg, c’est « Gainsbourg ». Et Jane B. est comme un membre de la famille ; nous la fréquentons depuis la fin des années 60, autant dire qu’elle fait partie de notre inconscient collectif ! »

« Nous connaissons sa vie, son style, ses amours, ses succès, ses chagrins, ses engagements, son sourire et cet accent… »

« Il y a quelques années, Jane Birkin était venue à la Galerie lors d’un précédent vernissage, elle semblait assez fragile au milieu de la foule présente, je voulais la protéger des sollicitations et autres selfies… Inutile ! Le public était si heureux de sa présence et si bienveillant… Ce fut un très beau moment, très doux, inoubliable…Tous ces mots tendres, ces sourires et ce respect, naturel et délicat. »

« L’effet Jane Birkin : familiarité, amour et respect ! »

« Par la suite d’un heureux hasard, j’ai réalisé que notre photographe Tony Frank était présent chez Régine près de Deauville en 1969, lors d’un déjeuner avec Serge et Jane, et que Andrew, le grand frère de Jane, était là lui aussi avec son appareil photo. J’ai trouvé amusant de comparer les deux séries, et de confronter leurs points de vue sur cette journée. Puis en regardant les autres images d’Andrew, j’ai souhaité mettre en parallèle les œuvres de ces deux photographes, témoins à leur façon de moments uniques de ce couple inoubliable. »

« Tony, complice des meilleures années de Gainsbourg, et Andrew, partenaire de la vie de Jane, qui nous permet d’accéder, par sa générosité, à des moments de vie de ces deux artistes qui ont tant marqués nos esprits. »

« Jane Birkin, simple icône » de Clélia Cohen 
France, Agat Films & Cie, ARTE France, Ciné+, 2019, 53 min
Sur Arte les 20 novembre 2020 à 22 h 25, 29 novembre 2020 à 7 h 35, 13 décembre 2020 à 10 h 05
Disponible du 13/11/2020 au 19/12/2020
Visuels :
Jane Birkin
© Jean Pierre FIZET
© Agat Films & Cie

« Jane Birkin au Casino de Paris 1991 » de Dominique Colonna

France, 1991, 99 min
Sur Arte les 20 novembre 2020 à 23 h 20 et 14 décembre 2020 à 5 h
Disponible du 13/11/2020 au 19/12/2020
« Meurtre au soleil » de Guy Hamilton
Royaume-Uni, 1981
Auteur : Agatha Christie
Scénario : Anthony Shaffer
Production : EMI Films, Titan Productions, Mersham Productions Ltd.
Producteur/-trice : John Brabourne, Richard B. Goodwin
Image : Christopher Challis
Montage : Richard Marden
Avec Peter Ustinov (Hercule Poirot), Colin Blakely (Sir Horace Blatt), Jane Birkin (Christine Redfern), Nicholas Clay (Patrick Redfern), Maggie Smith (Daphne Castle), Diana Rigg (Arlena Marshall), Roddy McDowall (Rex Brewster), Sylvia Miles (Myra Gardener), Denis Quilley (Kenneth Marshall), Emily Hone (Linda Marshall), James Mason (Odell Gardener)
Sur Arte les 1er juillet 2020 à 13 h 35 et 10 juillet 2020 à 13 h 35
Visuels : © ARD/Degeto

Obwohl der langjährige Broadway-Star Arlena Marshall (Diana Rigg) seit kurzem verheiratet ist, scheint sie einem Ferien-Abenteuer mit dem jungen Patrick Redfern (Nicholas Clay) nicht abgeneigt.

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Meisterdetektiv Hercule Poirot (Peter Ustinov, li.) unterhält sich mit dem Broadway-Produzenten Odell Gardener (James Mason, re.): Er scheint als Einziger von den Hotelgästen kein Alibi für den Zeitpunkt zu haben, an dem Arlena Marshall ermordet wurde.
Du 13 décembre 2019 au 1er mars 2020
À la Galerie de l’Instant

46, rue de Poitou. 75003 Paris
Tél. : 01 44 54 94 09
Le lundi de 14 h à 19 h. Du mardi au samedi de 11 h à 19 h. Le dimanche de 14 h 30 à 18 h 30
Vernissage le 12 décembre 2019 à 19 h en présence des photographes

Visuels :
FOIRE DU TRÔNE, PARIS, 1970 – TONY FRANK
CHEZ REGINE, NORMANDIE, 1969 – ANDREW BIRKIN
CHEZ REGINE, PARIS, 1968 – TONY FRANK

Les citations sont extraites du site d’Arte.
[Source : http://www.veroniquechemla.info]

El actor vuelve a recitar en el teatro a León Felipe, contra viento y coronavirus, y confiesa que el mayor placer de la vida a sus 91 años es dormir a pierna suelta

Héctor Alterio, actor, fotografiado en Madrid. En vídeo, entrevista con Héctor Alterio.

 

Escrito por LUZ SÁNCHEZ-MELLADO

Ni la mascarilla quirúrgica —el “barbijo”, dice— que le tapa la barba, ni la gorra de marinero que le cubre la calva, logran ocultar el fulgor de sus ojos azules, empañados, eso sí, por el velo de nueve décadas viendo miserias y prodigios. Espera a la visita de pie, todo lo erguido que le permiten el peso sus años y su leyenda a las espaldas, y no se sienta hasta que una toma asiento, con esa gentileza a la vez invisible y evidente de los caballeros a la antigua. Hablamos en el ambigú del teatro Infanta Isabel de Madrid, donde esta noche recitará de nuevo, por primera vez desde el confinamiento, los viejos versos de León Felipe sin más atrezo que la guitarra de José Luis Merlín, y su voz de domador del silencio. Aquí se explica.

Héctor Benjamino Alterio Onorato. Con ese nombre, parecía predestinado a algo grande.

Bueno, no fue ex profeso, supongo. Héctor fue un guerrero. Alterio, el otro yo, es el apellido de la familia, italiana de toda la vida. Onorato, significa honorable. Y lo de Benjamino es porque fui el pequeño de la familia. Éramos cuatro hermanos. Fallecieron todos. Soy huérfano de hermanos desde hace 10 o 15 años, y aquí sigo.

¿Cómo se lleva ser el último superviviente de una estirpe?

Con nostalgia, con cariño, con recuerdos que te asaltan de cosas que nos pasaron, buenas y malas. Cada vez quedamos menos.

¿Cuál es la mejor edad para quien ha vivido casi un siglo?

Cada uno tendrá la suya. Para mí, de los 40 a los 50 años.

Otros, en esa década, están en plena crisis de la mediana edad.

Eso dicen. Para mí fue magnífica: el despertar a cosas que estaban ahí y que había que aprovechar entonces o nunca. A los 40 me casé, comencé a vivir de esta profesión, porque hasta entonces hacía teatro independiente aficionado. A los 40 nació Ernesto, mi primer hijo. A los 43, Malena, y a los 44 años estaba escapando de mi país para venirme aquí. A los 40 empezó ese otro yo de Alterio.

¿Por qué sigue uno actuando?

Porque vivo de esto y tengo que pagar cosas, Y porque hago lo que me gusta. Amo ese estado de alerta, ese estar en vilo que me da el teatro. Eso me mantiene vivo.

¿En cuál de sus trabajos se quedaría a vivir para siempre?

Tantos… El padre era una función que me dio mucho. Pero estos versos de León Felipe me dan muchas alegrías, mucho ego, en el buen sentido. Estoy manejando a un público que, desde el silencio absoluto hasta el aplauso más sonoro, me está respondiendo. Y eso me da poder. Yo sé que hago así, lo que sea, y me miran, y me siguen. Estoy peleando con mi vanidad, también. Pero de cualquier manera, me siento poderoso. En escena, aún lo soy. Abajo, no sé.

O sea, que nos manipula a base de bien.

Yo lo que manejo es el silencio. Estoy tratando de que se me escuche, que se me vea, que se me atienda, que se me comprenda. Estoy hablando yo. Usted pagó para eso, y yo estoy aquí arriba y tengo que convencerle de que estas palabras, que he dicho cientos de veces, las digo por primera vez y para usted solo. Ese es el juego, y me divierte muchísimo.

Es uno de los grandes clásicos vivos de la escena. ¿Se lo tiene muy creído?

Tienes que creértelo para subir ahí arriba, si no te lo crees tú, no se lo cree nadie. La vanidad juega un papel importante, pero trato de que no me afecte. Tengo compañeros que están muy pendientes de eso, y creo no ser de esa clase de vanidoso, que detecto a los 10 minutos y me produce rechazo. Lo noto y digo: ‘con este no; no lo voy a ver nunca más’.

¿Con quién se queda, entonces?

Con la persona que me agrada, con las cosas simples, pero verdaderas. Me quedo con la verdad, con la generosidad, con la simplicidad, con la alegría. Son cosas que me hacen mucho bien. No siempre se logran ni encuentran, pero bueno, me quedo con eso.

¿De qué fuentes bebe para luego poder retratar a cualquiera?

De la calle, de esto que estamos haciendo vos y yo ahora, de todo. La respuesta de la gente me da una riqueza que se me va acumulando dentro, que luego siembro en escena y acaban de germinar en el espectador.

¿Pensó vivir para ver esta pandemia que nos tiene noqueados?

Esa es una pregunta enorme. Trato de hacer lo que dicen, pero ¿cuál será el fin de todo esto? No tengo la más mínima idea de lo que va a ocurrir. Es lo más desconcertante que he vivido en la vida, y he vivido mucho.

¿Le tiene miedo al virus?

Bueno, el justo. Estoy contento, porque no lo he cogido, pero lo puedo coger mañana. No me encierro. Salgo a cenar con amigos. En eso no he cambiado. Soy muy urbanita, aquí y en Buenos Aires. Mi mujer es más joven, tiene ese talento, y yo siempre voy detrás de ella.

¿A qué le teme, entonces?

A que el cuerpo no me responda, a tener que usar una silla de ruedas. A tener que esperar que me empujen, que me aseen, que me lleven y me traigan. A perder mi independencia. Sé que ese momento llegará, pero no lo pienso.

¿Es creyente?

No, nada. No molesto a nadie.

¿A qué clavos se agarra cuando le ve las orejas al lobo?

Yo lo resuelvo todo con las personas. Hay quién me da respuestas y quién no, pero no estoy esperando a que me solucione alguien llamado Dios, o la Virgen. Me lo soluciona todo mi entorno. Todo está en la gente que te rodea.

Bueno, su esposa es psicóloga. Así, cualquiera.

Fíjate que nunca tuve la necesidad de ir, aunque igual estoy yendo hace rato sin salir de casa y ni me di cuenta. Ahora se va mucho al psicoanalista, y está muy bien: antes se ocultaba. Pero yo, no. No por nada: simplemente, no forma parte de mis necesidades.

¿Cuál es el placer de sus días?

Dormir, dormir a pierna suelta. Es horrible cuando te acuestas y te empieza a funcionar la cabeza y no te duermes, y das vueltas y vueltas. Eso lo conozco. Yo duermo siete, ocho, nueve horas seguidas. Y, además, hago la siesta.

Qué envidia. Eso requiere tener la conciencia tranquila.

Claro, y estar totalmente relajado, y no tener hambre, y tener un colchón cómodo. Dormir es lo más fácil y lo más difícil del mundo. Dormir es la otra vida en esta.

¿Todavía aprende algo cada día?

Sí, sí. Con todo, con lo bueno y con lo malo. Y me gusta.

https://www.youtube.com/watch?v=BE1BuRNIl0g&feature=youtu.be&list=PLeEzCJHXClX2svNWsxWb-5t8FvB8heIMq

Há no Brasil um mito poderoso, o da não violência, que oculta o autoritarismo social

Escrito por MARILENA CHAUI*

Estamos acostumados a aceitar a definição liberal da democracia como “regime da lei e da ordem para a garantia das liberdades individuais”. Visto que o pensamento e a prática liberais identificam liberdade e competição, essa definição da democracia significa em primeiro lugar que a liberdade se reduz à competição econômica da chamada “livre iniciativa” e à competição política entre partidos que disputam eleições; em segundo, que a noção de regime da lei e da ordem indica que há uma redução da lei à potência judiciária para limitar o poder político, defendendo a sociedade contra a tirania, pois a lei garante os governos escolhidos pela vontade da maioria; em terceiro, significa que há uma identificação entre a ordem e a potência dos poderes executivo e judiciário para conter os conflitos sociais, impedindo, por meio da repressão e da censura, sua explicitação e desenvolvimento; e, em quarto lugar, que, embora a democracia apareça justificada como “valor” ou como “bem”, é encarada, de fato, pelo critério da eficácia, medida, no plano legislativo, pela ação dos representantes, entendidos como políticos profissionais, e, no plano do poder executivo, pela atividade de uma elite de técnicos competentes aos quais cabe a direção do Estado, ou a afirmação de que a democracia é o governo de muitos por poucos.

A democracia é, assim, reduzida a um regime político eficaz, baseado na ideia de cidadania organizada em partidos políticos, e se manifesta no processo eleitoral de escolha dos representantes, na rotatividade dos governantes e nas soluções técnicas para os problemas econômicos e sociais.

Ora, há, na prática democrática e nas ideias democráticas, uma profundidade e uma verdade muito maiores do que o liberalismo percebe e deixa perceber.

Que significam as eleições? Muito mais do que a mera rotatividade de governos ou a alternância no poder, elas simbolizam o essencial da democracia, ou seja, que o poder não se identifica com os ocupantes do governo, não lhes pertence, mas é sempre um lugar vazio que, periodicamente, os cidadãos preenchem com representantes, podendo revogar seus mandatos se não cumprirem o que lhes foi delegado para representar. Em outras palavras, a soberania é popular, como a própria palavra significa, pois, em grego, demos é o povo politicamente organizado e kratós, o poder; portanto, poder do povo.

Por isso mesmo é também característica da democracia que somente nela se torne claro o princípio republicano da separação entre o público e o privado. De fato, com a ideia e a prática de soberania popular, nela se distinguem o poder e o governo – o primeiro pertence aos cidadãos, que o exercem instituindo as leis e as instituições políticas ou o Estado; o segundo é uma delegação de poder, por meio de eleições, para que alguns (legislativo, executivo, judiciário) assumam a direção da coisa pública. Isso significa, como indica a expressão latina res publica, que nenhum governante pode identificar-se com o poder e apropriar-se privadamente dele.

Que significam as ideias de situação e oposição, maioria e minoria, cujas vontades devem ser respeitadas e garantidas pela lei? Elas vão muito além dessa aparência. Significam que a sociedade não é uma comunidade una e indivisa voltada para o bem comum obtido por consenso, mas, ao contrário, que está internamente dividida, que as divisões são legítimas e devem expressar-se publicamente.

Da mesma maneira, as ideias de igualdade e liberdade como direitos civis dos cidadãos vão muito além de sua regulamentação jurídica formal. Significam que os cidadãos são sujeitos de direitos e que, onde tais direitos não existam nem estejam garantidos, tem-se o direito de lutar por eles e exigi-los. É esse o cerne da democracia: a criação de direitos. E por isso mesmo, como criação de direitos, está necessariamente aberta aos conflitos e às disputas. Em outras palavras, a democracia é única forma política na qual o conflito é considerado legítimo.

O que é um direito? Um direito difere de uma necessidade ou carência e de um interesse. De fato, uma necessidade ou carência é algo particular e específico. Alguém pode ter necessidade de água, outro, de comida. Um grupo social pode ter carência de transportes, outro, de hospitais. Há tantas necessidades quantos indivíduos, tantas carências quanto grupos sociais. Um interesse também é algo particular e específico, dependendo do grupo ou da classe social. Necessidades ou carências, assim como interesses, tendem a ser conflitantes porque exprimem as especificidades de diferentes grupos e classes sociais. Um direito, porém, ao contrário de necessidades, carências e interesses, não é particular e específico, mas geral e universal, seja porque é válido para todos os indivíduos, grupos e classes sociais, seja porque é universalmente reconhecido como válido para um grupo social (como é caso das chamadas “minorias”). Ora, isso significa que sob carências, necessidades e interesses há algo que as explica e determina, isto é, o direito. Assim, por exemplo, a carência de água e de comida manifesta algo mais profundo: o direito à vida. A carência de moradia ou de transporte também manifesta algo mais profundo: o direito a condições de vida dignas. Da mesma maneira, o interesse, por exemplo, dos estudantes exprime algo mais profundo: o direito à educação e à informação. Em outras palavras, se tomarmos as diferentes carências e os diferentes interesses veremos que sob eles estão pressupostos direitos pelos quais se luta.

Justamente porque opera com o conflito e com a criação de direitos, a democracia não se confina a um setor específico da sociedade no qual a política se realizaria – o Estado –, mas determina a forma das relações sociais e de todas as instituições, ou seja, é o único regime político que é também a forma social da existência coletiva. Ela institui a sociedade democrática. Dizemos, então, que uma sociedade – e não um simples regime de governo – é democrática quando, além de eleições, partidos políticos, divisão dos três poderes da república, distinção entre o público e o privado, respeito à vontade da maioria e das minorias, institui algo mais profundo, que é condição do próprio regime político, ou seja, quando institui direitos e que essa instituição é uma criação social, de tal maneira que a atividade democrática social realiza-se como um poder social que determina, dirige, controla e modifica a ação estatal e o poder dos governantes.

Essa dimensão criadora torna-se visível quando consideramos os três grandes direitos que definiram a democracia desde sua origem, isto é, a igualdade, a liberdade e a participação nas decisões.

A igualdade declara que, perante as leis e os costumes da sociedade política, todos os cidadãos possuem os mesmos direitos e devem ser tratados da mesma maneira. Ora, a evidência histórica nos ensina que a mera declaração do direito à igualdade não faz existir os iguais. Seu sentido e importância encontram-se no fato de que ela abre o campo para a criação da igualdade por meio das exigências, reivindicações e demandas dos sujeitos sociais. Por sua vez, a liberdade declara que todo cidadão tem o direito de expor em público seus interesses e suas opiniões, vê-los debatidos pelos demais e aprovados ou rejeitados pela maioria, devendo acatar a decisão tomada publicamente. Ora, aqui também, a simples declaração do direito à liberdade não a institui concretamente, mas abre o campo histórico para a criação desse direito pela prática política. Tanto é assim que a modernidade agiu de maneira a ampliar a ideia de liberdade: além de significar liberdade de pensamento e de expressão, também passou a significar o direito à independência para escolher o ofício, o local de moradia, o tipo de educação, o cônjuge etc. As lutas políticas fizeram com que, na Revolução Francesa de 1789, um novo sentido de liberdade viesse acrescentar-se aos anteriores quando se determinou que todo indivíduo é inocente até prova em contrário, que a prova deve ser estabelecida perante um tribunal e que a liberação ou punição devem ser dadas segundo a lei. A seguir, com os movimentos socialistas, acrescentou-se à ideia de liberdade o direito de lutar contra todas as formas de tirania, censura e tortura e contra todas as formas de exploração e dominação social, econômica, cultural e política. O mesmo movimento criador se deu com o direito à participação no poder, que declara que todos os cidadãos têm o direito de participar das discussões e deliberações públicas, votando ou revogando decisões. O significado desse direito só se tornou explícito com as lutas democráticas modernas, que evidenciaram a afirmação que, do ponto de vista político, todos os cidadãos têm competência para opinar e decidir, pois a política não é uma questão técnica (eficácia administrativa e militar) nem científica (conhecimentos especializados sobre administração e guerra), mas ação coletiva, isto é, decisão coletiva quanto aos interesses e direitos da própria sociedade.

Em suma, é possível observar que a abertura do campo dos direitos, que define a democracia, explica porque as lutas populares por igualdade e liberdade puderam ampliar os direitos políticos (ou civis) e, a partir destes, criar os direitos sociais –  trabalho, moradia, saúde, transporte, educação, lazer, cultura –, os direitos das chamadas “minorias” – mulheres, idosos, negros, homossexuais, crianças, índios –; o direito à segurança planetária – as lutas ecológicas e contra as armas nucleares; e, hoje, o direito contra as manipulações da engenharia genética. Por seu turno, as lutas populares por participação política ampliaram os direitos civis: direito de opor-se à tirania, à censura, à tortura, direito de fiscalizar o Estado por meio de organizações da sociedade (associações, sindicatos, movimentos sociais, partidos políticos) e direito à informação pela publicidade das decisões estatais.

A sociedade democrática institui direitos pela abertura do campo social à criação de direitos reais, à ampliação de direitos existentes e à criação de novos direitos. Eis porque podemos afirmar, em primeiro lugar, que a democracia é a única sociedade e o único regime político que considera o conflito legítimo. O conflito não é obstáculo; é a constituição mesma do processo democrático. Essa talvez seja uma das maiores originalidades da democracia. Não só trabalha politicamente os conflitos de necessidades, carências e interesses (disputas entre os partidos políticos e eleições de governantes pertencentes a partidos opostos), mas procura instituí-los como direitos e, como tais, exige que sejam reconhecidos e respeitados. Mais do que isso. Na sociedade democrática, indivíduos e grupos organizam-se em associações, movimentos sociais e populares, classes se organizam em sindicatos e partidos, criando um poder social que, direta ou indiretamente, limita o poder do Estado.

Por todos esses elementos que a constituem, a democracia é a sociedade verdadeiramente histórica, isto é, aberta ao tempo, ao possível, às transformações e ao novo. Com efeito, pela criação de novos direitos e pela existência dos contra-poderes sociais, a sociedade democrática não está fixada numa forma para sempre determinada, ou seja, não cessa de trabalhar suas divisões, suas diferenças internas, seus conflitos e por isso, a cada passo, exige a ampliação da representação pela participação, o que leva ao surgimento de novas práticas, que garantam a participação como ato político efetivo, o qual aumenta a cada criação de um novo direito. Em outras palavras, só há democracia com a ampliação contínua da cidadania. Por esse motivo, a cidadania, que nas chamadas democracias liberais se define apenas pelos direitos civis, numa democracia social real, ao contrário, amplia o sentido dos direitos, abrindo um campo de lutas populares pelos direitos econômicos, sociais e culturais, opondo-se aos interesses e privilégios da classe dominante. A democracia propicia uma cultura da cidadania.

Dificuldades impostas pelo capitalismo

Todavia, no capitalismo, são imensos os obstáculos à democracia, pois o conflito dos interesses é, na verdade, expressão do fundamento mesmo da divisão social, ou seja, a contradição entre o capital e o trabalho e, portanto, a exploração e dominação de uma classe social por outra. Assim, por exemplo, se é verdade que as lutas populares nos países do capitalismo central ou metropolitano ampliaram os direitos dos cidadãos e que a exploração dos trabalhadores diminuiu muito, sobretudo com o Estado do bem-estar social, também é verdade, no entanto, que houve um preço a pagar: a exploração mais violenta do trabalho pelo capital recaiu sobre os trabalhadores dos países da periferia do sistema. Além disso, também é inegável, em toda parte, a fragilidade dos direitos políticos e sociais sob a ação do neoliberalismo, que opera pelo encolhimento do espaço público e alargamento do espaço privado ou do mercado, sob a forma da privatização e da chamada “desregulação econômica”. A privatização não se refere apenas às empresas estatais e ao afastamento do Estado nas decisões econômicas, mas se refere sobretudo ao abandono dos investimentos dos fundos públicos nos serviços e direitos sociais, que passam a depender das leis do mercado (privatização da educação, da saúde, dos transportes, da habitação, da cultura etc). Ao destinar os fundos públicos ao aumento da liquidez do capital para o desenvolvimento das novas tecnologias, o Estado neoliberal pôs em risco todos os direitos econômicos e sociais conquistados pelas lutas populares e socialistas. Além disso, a forma assumida pela economia destruiu os pilares do trabalho produtivo e tornou o desemprego estrutural. Assim, tanto a ação do Estado como a da forma econômica fizeram com que o direito à igualdade fosse substituído por uma desigualdade jamais vista, todas as sociedades se dividindo entre bolsões de miséria e bolsões de opulência.

Direito e liberdade encontram os obstáculos impostos pela desigualdade econômica, social, cultural e política e pela privatização da informação pelos oligopólios que dominam os meios de comunicação. As tecnologias eletrônicas de vigilância e de controle operam em escala planetária e cada cidadão de qualquer país tem seus dados pessoais e profissionais concentrados em dois organismos supranacionais (um deles nos Estados Unidos e o outro no Japão) que operam como uma polícia planetária.

O direito à participação política também encontra obstáculos, sob os efeitos da divisão social entre dirigentes e executantes ou a ideologia da competência técnico-científica, isto é, a afirmação de que quem possui conhecimentos científicos e técnicos está naturalmente dotado de poder de mando e direção. Iniciada na esfera da produção econômica, essa ideologia propagou-se para a sociedade inteira que vê, assim, a divisão social das classes ser sobredeterminada pela divisão entre “competentes” que, supostamente, sabem e “incompetentes” que nada sabem e apenas executam ordens. Fortalecida pelos meios de comunicação de massa, que a estimulam diariamente, essa ideologia invadiu a política, que passou a ser considerada uma atividade reservada para técnicos ou administradores políticos supostamente competentes e não uma ação coletiva de todos os cidadãos. Dessa maneira, não só o direito à representação política (ser representante) diminui porque se restringe aos “competentes”, os quais, evidentemente, pertencem à classe economicamente dominante, que, assim, dirige a política segundo seus interesses e não de acordo com a universalidade dos direitos. Enfim, não podemos minimizar o obstáculo ao direito à participação política posto pelos meios de comunicação de massa – basta ver programas de televisão, ouvir os de rádio e ler as colunas dos jornais para comprovar a presença dessa ideologia, pois todos os assuntos, dos mais importantes aos mais triviais são “explicados” por especialistas, supostamente competentes, ao restante da sociedade, supostamente incompetente. Os meios de comunicação inviabilizam a comunicação porque inviabilizam o direito à informação – não só o direito de recebê-la como ainda o de produzi-la e fazê-la circular. Na medida em que as mídias são empresas capitalistas, produzem (não transmitem) informações de acordo com os interesses privados de seus proprietários e das alianças econômicas e políticas destes com grupos detentores de poder econômico e político, criando obstáculos ao direito à verdadeira participação política.

A essas dificuldades postas pelo capitalismo precisamos, agora, acrescentar as dificuldades específicas que a sociedade brasileira coloca para a instituição de uma sociedade democrática.

O mito da não violência

Há no Brasil um mito poderoso, o da não violência brasileira, isto é, a imagem de um povo generoso, alegre, sensual, solidário que desconhece o racismo, o machismo e a homofobia, que respeita as diferenças étnicas, religiosas e políticas, não discrimina as pessoas por sua classe social, etnia, religião ou escolha sexual etc. Nossa autoimagem é a de um povo ordeiro e pacífico, alegre e cordial, mestiço e incapaz de discriminações étnicas, religiosas ou sociais, acolhedor para os estrangeiros, generoso para com os carentes, orgulhoso das diferenças regionais e, evidentemente, destinado a um grande futuro.

Por que emprego a palavra “mito” e não o conceito de ideologia para referir-me à maneira como a não violência é imaginada no Brasil? Emprego “mito” dando-lhe os seguintes traços:

1 – como indica a palavra grega mythos, o mito é uma narrativa da origem reiterada em inúmeras narrativas derivadas que repetem a matriz da primeira narrativa a qual, porém, já uma variante de uma outra narrativa cuja origem se perdeu. Em suma, o mito é narrativa da origem sem que haja uma narrativa originária;

2 – o mito opera com antinomias, tensões e contradições que não podem ser resolvidas sem uma profunda transformação da sociedade no seu todo e que por isso são transferidas para uma solução simbólica e imaginária que torna suportável e justificável a realidade. Em suma, o mito nega e justifica a realidade negada por ele;

3- o mito cristaliza-se em crenças que são interiorizadas num grau tal que não são percebidas como crenças e sim tidas não só como uma explicação da realidade, mas como a própria realidade. Em suma, o mito substitui a realidade pela crença na realidade narrada por ele e torna invisível a realidade existente; d) o mito resulta de ações sociais e produz como resultado outras ações sociais que o confirmam, isto é, um mito produz valores, ideias, comportamentos e práticas que o reiteram na e pela ação dos membros da sociedade. Em suma, o mito não é um simples pensamento, mas formas de ação;

4 – e o mito tem uma função apaziguadora e repetidora, assegurando à sociedade sua autoconservação sob as transformações históricas. Isto significa que um mito é o suporte de ideologias: ele as fabrica para que possa, simultaneamente, enfrentar as mudanças históricas e negá-las, pois, cada forma ideológica está encarregada de manter a matriz mítica inicial. Em suma, a ideologia é a expressão temporal de um mito fundador que a sociedade narra a si mesma.

Em resumo, estou tomando a noção de mito no sentido antropológico de solução imaginária para tensões, conflitos e contradições que não encontram caminhos para serem resolvidos no plano simbólico e muito menos no plano real. Falo também em mito na acepção psicanalítica, ou seja, como impulso à repetição por impossibilidade de simbolização e, sobretudo, como bloqueio à passagem ao real. Um mito é fundador quando não cessa de encontrar novos meios para exprimir-se, novas linguagens, novos valores e ideias, de tal modo que quanto mais parece ser outra coisa, tanto mais é a repetição de si mesmo. No nosso caso, o mito fundador é exatamente o da não violência essencial da sociedade brasileira e cuja elaboração remonta ao período da descoberta e conquista da América e do Brasil.

Muitos indagarão como o mito da não violência brasileira pode persistir sob o impacto da violência real, cotidiana, conhecida de todos e que, nos últimos tempos, é também ampliada por sua divulgação e difusão pelos meios de comunicação de massa. Ora, é justamente no modo de interpretação da violência que o mito encontra meios para conservar-se. O mito da não violência permanece porque graças a ele admite-se a existência de fato da violência e pode-se, ao mesmo tempo, fabricar explicações para denegá-la no instante mesmo em que é admitida. Para isso, precisamos examinar os mecanismos ideológicos de conservação da mitologia.

O primeiro mecanismo é o da exclusão: afirma-se que a nação brasileira é não violenta e que, se houver violência, esta é praticada por gente que não faz parte da nação (mesmo que tenha nascido e viva no Brasil). O mecanismo da exclusão produz a diferença entre um nós-brasileiros-não-violentos e um eles-não-brasileiros-violentos. “Eles” não fazem parte do “nós”.

O segundo mecanismo é o da distinção: distingue-se o essencial e o acidental, isto é, por essência, os brasileiros não são violentos e, portanto, a violência é acidental, um acontecimento efêmero, passageiro, uma “epidemia” ou um “surto” localizado na superfície de um tempo e de um espaço definidos, superável e que deixa intacta nossa essência não violenta.

O terceiro mecanismo é jurídico: a violência fica circunscrita ao campo da delinquência e da criminalidade, o crime sendo definido como ataque à propriedade privada (furto, roubo e latrocínio, isto é, roubo seguido de assassinato) e como crime organizados (tráfico de drogas, armas e pessoas). Esse mecanismo permite, por um lado, determinar quem são os “agentes violentos” (de modo geral, os pobres – basta ver as prisões e mortes dos membros do crime organizado, isto é, nunca se vê aprisionado alguém verdadeiramente poderoso e opulento) e legitimar a ação (esta sim, violenta) da polícia contra a população pobre, os negros, os índios, as crianças sem infância, os moradores de rua e os favelados. A ação policial pode ser, às vezes, considerada violenta, recebendo o nome de “chacina” ou “massacre” quando, de uma só vez e sem motivo, o número de assassinados é muito elevado. No restante das vezes, porém, o assassinato por policiais é considerado normal e natural, uma vez que se trata de proteger o “nós” contra o “eles”.

O quarto mecanismo é sociológico: atribui-se a “epidemia” de violência a um momento definido do tempo, aquele no qual se realiza a “transição para a modernidade” das populações que migraram do campo para a cidade e das regiões mais pobres (norte e nordeste) para as mais ricas (sul e sudeste). A migração causaria o fenômeno temporário da anomia, no qual a perda das formas antigas de sociabilidade ainda não foram substituídas por novas, fazendo com que os migrantes pobres tendam a praticar atos isolados de violência que desaparecerão quando estiver completada a “transição”. Aqui, não só a violência é atribuída aos pobres e desadaptados, como ainda é consagrada como algo temporário ou episódico.

Finalmente, o último mecanismo é o da inversão do real, graças à produção de máscaras que permitem dissimular comportamentos, ideias e valores violentos como se fossem não violentos. Assim, por exemplo, o machismo é colocado como proteção natural à fragilidade feminina. Proteção inclui a ideia de que as mulheres precisam ser protegidas de si próprias, pois, como todos sabem o estupro é um ato feminino de provocação e sedução; o paternalismo branco é visto como proteção para auxiliar a natural inferioridade dos negros; a repressão contra os homossexuais é considerada proteção natural aos valores sagrados da família e, agora, da saúde e da vida de todo o gênero humano ameaçado pela Aids, trazida pelos degenerados; a destruição do meio ambiente é orgulhosamente vista como sinal de progresso e civilização etc.

Em resumo, a violência não é percebida ali mesmo onde se origina e ali mesmo onde se define como violência propriamente dita, pois violência é toda prática e toda ideia que reduza um sujeito à condição de coisa, que viole interior e exteriormente o ser de alguém, que perpetue relações sociais de profunda desigualdade econômica, social e cultural.

Mais do que isso. A sociedade não percebe que as próprias explicações oferecidas são violentas porque está cega ao lugar efetivo de produção da violência, isto é, a estrutura da sociedade brasileira. Dessa maneira, as desigualdades econômicas, sociais e culturais, as exclusões econômicas, políticas e sociais, a corrupção como forma de funcionamento das instituições, o racismo, o machismo, a homofobia, a intolerância religiosa e política não são consideradas formas de violência, isto é, a sociedade brasileira não é percebida como estruturalmente violenta e a violência aparece como um fato esporádico de superfície. Em outras palavras, a mitologia e os procedimentos ideológicos fazem com que a violência que estrutura e organiza as relações sociais brasileiras não possa ser percebida.

O autoritarismo social

Conservando as marcas da sociedade colonial escravista, a sociedade brasileira é marcada pelo predomínio do espaço privado sobre o público e, tendo o centro na hierarquia familiar, é fortemente hierarquizada em todos os seus aspectos: nela, as relações sociais e intersubjetivas são sempre realizadas como relação entre um superior, que manda, e um inferior, que obedece. As diferenças e assimetrias são sempre transformadas em desigualdades que reforçam a relação de mando e obediência. O outro jamais é reconhecido como sujeito nem como sujeito de direitos, jamais é reconhecido como subjetividade nem como alteridade. As relações, entre os que julgam iguais, são de “parentesco”, isto é, de cumplicidade; e, entre os que são vistos como desiguais, o relacionamento toma a forma do favor, da clientela, da tutela ou da cooptação, e, quando a desigualdade é muito marcada, assume a forma da opressão. Em suma: micropoderes capilarizam toda a sociedade, de sorte que o autoritarismo da e na família se espraia para a escola, as relações amorosas, o trabalho, a mídia, o comportamento social nas ruas, o tratamento dado aos cidadãos pela burocracia estatal, e vem exprimir-se, por exemplo, no desprezo do mercado pelos direitos do consumidor (coração da ideologia capitalista) e na naturalidade da violência policial.

Podemos resumir, simplificadamente, os principais traços de nosso autoritarismo social considerando que a sociedade brasileira se caracteriza pelos seguintes aspectos:

estruturada segundo o modelo do núcleo familiar (isto é, do poder do chefe, seja este o pai ou a mãe), nela se impõe a recusa tácita (e, às vezes, explícita) para fazer operar o mero princípio liberal da igualdade formal e a dificuldade para lutar pelo princípio socialista da igualdade real: as diferenças são postas como desigualdades e, estas, como inferioridade natural (no caso de mulheres, trabalhadores, negros, índios, migrantes, idosos) ou como monstruosidade (no caso de homossexuais);

estruturada a partir das relações familiares de mando e obediência, nela se impõe a recusa tácita (e, às vezes, explícita) de operar com o mero princípio liberal da igualdade jurídica e a dificuldade para lutar contra formas de opressão social e econômica: para os grandes, a lei é privilégio; para as camadas populares, repressão. A lei não figura o polo público do poder e da regulação dos conflitos, nunca define direitos e deveres dos cidadãos porque a tarefa da lei é a conservação de privilégios e o exercício da repressão. Por este motivo, as leis aparecem como inócuas, inúteis ou incompreensíveis, feitas para serem transgredidas e não para serem transformadas. O poder judiciário é claramente percebido como distante, secreto, representante dos privilégios das oligarquias e não dos direitos da generalidade social.

 a indistinção entre o público e o privado não é uma falha ou um atraso, mas é, antes, a forma mesma de realização da sociedade e da política: não apenas os governantes e parlamentares praticam a corrupção sobre os fundos públicos, mas não há a percepção social de uma esfera pública das opiniões, da sociabilidade coletiva, da rua como espaço comum, assim como não há a percepção dos direitos à privacidade e à intimidade. Do ponto de vista dos direitos sociais, há um encolhimento do público; do ponto de vista dos interesses econômicos, um alargamento do privado, e é exatamente por isso que, entre nós, a figura do “Estado forte” sempre foi tida como natural. Além disso, o encolhimento do público e o alargamento do privado fazem com que nos caia como uma luva o neoliberalismo.

forma peculiar de evitar o trabalho dos conflitos e contradições sociais, econômicas e políticas enquanto tais, uma vez que conflitos e contradições negam a imagem mítica da boa sociedade indivisa, pacífica e ordeira. Não são ignorados e sim recebem uma significação precisa: conflitos e contradições são considerados sinônimo de perigo, crise, desordem e a eles se oferece uma única resposta: a repressão policial e militar, para as camadas populares, e o desprezo condescendente, para os opositores em geral. Em suma, a sociedade auto-organizada é vista como perigosa para o Estado e para o funcionamento “racional” do mercado.

 forma peculiar de bloquear a esfera pública da opinião como expressão dos interesses e dos direitos de grupos e classes sociais diferenciados e\ou antagônicos. Esse bloqueio não é um vazio ou uma ausência, mas um conjunto de ações determinadas que se traduzem numa maneira determinada de lidar com a esfera da opinião: a mídia monopoliza a informação, e o consenso é confundido com a unanimidade, de sorte que a discordância é posta como ignorância, atraso ou ignorância.

 naturalização das desigualdades econômicas e sociais, do mesmo modo que há naturalização das diferenças étnicas, postas como desigualdades raciais entre superiores e inferiores, das diferenças religiosas e de gênero, bem como naturalização de todas formas visíveis e invisíveis de violência.

fascínio pelos signos de prestígio e de poder: uso de títulos honoríficos sem qualquer relação com a possível pertinência de sua atribuição, o caso mais corrente sendo o uso de “doutor” quando, na relação social, o outro se sente ou é visto como superior; “doutor” é o substituto imaginário para os antigos títulos de nobreza; manutenção de criadagem doméstica cujo número indica aumento de prestígio e de status etc.

O autoritarismo está de tal modo interiorizado nos corações e mentes que ouvimos com naturalidade a pergunta: “sabe com quem está falando?” sem nos espantarmos de que isso seja o modo fundamental de estabelecer a relação social como relação hierárquica. Da mesma maneira, alguém pode usar a frase “um negro de alma branca” e não ser considerado racista. Pode referir-se aos serviçais domésticos com a frase “uma empregada ótima: conhece seu lugar” e considerar-se isento de preconceito de classe. Pode referir-se a um assalariado com a frase “um empregado de toda confiança porque nunca rouba” e considerar que não existe luta de classes e que dela não participa. Pode dizer “uma mulher perfeita, pois não trocou o lar pela indignidade de trabalhar fora” e não ser considerado machista.

A desigualdade salarial entre homens e mulheres, entre brancos e negros, a exploração do trabalho infantil e dos idosos são consideradas normais. A existência dos sem-terra, dos sem-teto, dos desempregados é atribuída à ignorância, à preguiça e à incompetência dos “miseráveis”. A existência de crianças de rua é vista como “tendência natural dos pobres à criminalidade”. Os acidentes de trabalho são imputados à incompetência e ignorância dos trabalhadores. As mulheres que trabalham (se não forem professoras ou assistentes sociais) são consideradas prostitutas em potencial e as prostitutas, degeneradas, perversas e criminosas, embora, infelizmente, indispensáveis para conservar a santidade da família.

Em outras palavras, a sociedade brasileira é oligárquica e está polarizada entre a carência absoluta das camadas populares e o privilégio absoluto das camadas dominantes e dirigentes. Ora, como vimos, uma carência é sempre particular e embora pressuponha um direito, não alcança a universalidade deste último. Por outro lado, um privilégio é, por definição, sempre particular e deixaria de ser privilégio se se transformasse num direito universal. A polarização entre a carência e o privilégio, expressão acabada da estrutura oligárquica, autoritária e violenta de nossa sociedade nos permitem avaliar o quanto tem sido difícil e complicado instituir uma sociedade democrática no Brasil e dar pleno sentido à cidadania.

*Marilena Chaui é professora emérita da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da USP. Autora, entre outros livros, de Contra a servidão voluntária (Autêntica).

 

[Fonte: http://www.aterraeredonda.com.br]

Un novo libro que reúne 284 misivas enviadas pola escritora ucraíno-brasileira guinda nova luz sobre catro décadas de creación, entre os anos 40 e 70 do século XX

La escritora ucraniano-brasileña Clarice Lispector, retratada en torno a 1964

A escritora ucraíno-brasileira Clarice Lispector, retratada ao redor de 1964.

Por CARLOS A. MORENO

Un libro con 284 cartas enviadas por Clarice Lispector (1920-1977) a familiares e amigos lanzado este mes en Brasil explora, no ano do centenario da autora, a rica traxectoria literaria da escritora ucraíno-brasileira, considerada como unha das máis voces femininas máis importantes do século XX.

Todas as cartas, que a editora Rocco distribuíu nas librerías esta semana, seleccionou as misivas -delas, case medio centenar inéditas- que permiten entender a transformación como escritora de Lispector, procedente dunha familia xudía ucraína que emigrou a Brasil fuxindo da guerra civil que estalou polo triunfo dos bolxeviques.

A obra da escritora gañou nos últimos anos unha nova lectura nas redes sociais, nas que frases dos seus libros suman millóns de intercambios.

O novo libro, publicado como un das homenaxes no ano en que a escritora nada o 10 de decembro de 1920 cumpriría 100 anos, reúne cartas que a autora de novelas como A paixón segundo G. H.A hora da estrela e Preto do corazón salvaxe enviou ao comezo da súa carreira a xa recoñecidos escritores e as que, nos seus últimos anos, intercambiou con aspirantes a autores.

«Todas as cartas ofrece unha síntese do percorrido literario e biográfico da escritora», explica a profesora Teresa Montero, unha das principais biógrafas de Lispector e que foi responsable polos comentarios incluídos no novo libro.

Segundo a especialista, a obra é un marco na bibliografía de Lispector xa que repasa catro décadas da súa vida literaria, entre os anos 40 e os 70, e reflectir as ideas que intercambiaba con varios dos principais escritores brasileiros da súa época, como Joãou Cabral de Melo Neto, Rubem Braga, Lygia Fagundes Teles, Nélida Piñon, Otto Lara Resende, Ledo Ivo e Óscar Mendes, entre outros.

«A súa xenerosidade cos novos escritores está rexistrada nas cartas inéditas a Mora Fuentes e a Augusto Ferraz. Nunha das cartas a este último revélase como foi convencida viaxar a Recife (a cidade da súa infancia) en 1976, un ano antes de morrer. Esa viaxe de regreso á súa infancia foi fundamental para motivala a escribir A Hora dá Estrela», un das súas principais obras, explicou.

Familiares e biógrafos axudaron a seleccionar as cartas

As cartas que axudan a entender a traxectoria literaria de Lispector foron froito dunha longa investigación da xornalista Larissa Vaz, que recibiu a axuda para a selección tanto dos biógrafos como da familia da escritora.

Gran parte das cartas corresponde ao período de dúas décadas en que a escritora viviu no estranxeiro como cónxuxe dun diplomático brasileiro.

«Entre as misivas escritas en Berna (Suíza), por exemplo, destácanse as cartas inéditas que lle enviou a Joãou Cabral de Melo Neto. Ambos comparten impresións sobre o oficio literario, as angustias, as procuras e a admiración mutua», explica Montero, autora de obras como Eu sou uma pergunta: Uma biografia de Clarice Lispector e O Rio de Clarice.

A maior parte das cartas seleccionadas, unhas 150, son as que intercambiou son as súas irmás, «que son as que a conectan con Brasil e cuxa presencia é fundamental para axudarlle a soportar o exilio» voluntario de 16 anos, agregou.

Todas as cartas, segundo a biógrafa, tamén é o testemuño dunha muller que enfrontou moitas dificultades para converterse en escritora, algo fóra do común no Brasil de entón. «Ela tivo que romper esa barreira. Unha muller traballando na redacción dunha revista na época era moi raro. Clarice foi unha muller moderna no sentido de que cursou Dereito nunha universidade en que a maioría dos alumnos eran homes, e circulou por ambientes predominantemente masculinos, incluso o diplomático, xa que o seu marido era embaixador», lembra.

Unha misiva sobre as dificultades das escritoras

«Nunha das cartas que escribiu a Lydia Fagundes Telles, Clarice explica moi ben como ela e as demais escritoras sentíanse nun mundo literario feito por homes», subliña Monteiro, quen sinala que a Academia Brasileira das Letras (ABL) admitiu á primeira muller como membro tan só en 1977, o ano da morte de Lispector.

A enorme e rica correspondencia de a autora xa nutrira outros tres libros: «Cartas perto do coraçãou (2001), organizada polo escritor e amigo Fernando Sabino, Correspondências (2002) e Minhas queridas (2007), estas dúas últimas organizadas por Montero.

Estatua de Clarice Lispector no paseo da praia de Leme en Río de Janeiro MARCELO SAYÃOU | EFE

 

Bautizada como Haia Pinkhasovna nunha Ucraína en guerra, Lispector chegou a Brasil con 2 anos pola decisión da súa familia de fuxir da persecución aos xudeus e é considerada por algúns críticos como a principal escritora xudía desde Franz Kafka.

O seu primeiro libro, Preto do corazón salvaxe (1943), anticipou unha carreira en ascenso na que ofreceu desde novelas moi introspectivas, como A paixón segundo G. H., ata obras máis dinámicas e que gañaron versión cinematográfica, como A hora da estrela.

Pero nos textos nos que máis reflexa a súa personalidade son os seus contos, como A procura da dignidade e A imitación da rosa, todos protagonizados por mulleres domesticadas.

A pesar de que morreu prematuramente un día antes de cumprir 57 anos (9 de decembro de 1977) vítima de cancro de ovario, e a que é comparada a grandes figuras do século XX como Virginia Woolf, Jean-Paul Sartre ou James Joyce, a súa obra gañou un novo impulso e novas lecturas no século XXI grazas á difusión en Internet.

Unha simple procura en Google permite contar referencias a preto de sete millóns de páxinas na Rede, na maioría con citas retiradas da súa obra e compartidas por internautas.

 

[Fonte: http://www.lavozdegalicia.es]

Andrée Zana Murat, journaliste et restauratrice dans un théâtre parisien, publie « La cuisine juive tunisienne ». Un recueil clair, précis, didactique, de 320 recettes de mets juifs tunisiens – entrées, mets à base de poissons et viandes, entremets -, souvent associés aux fêtes, agrémentées de conseils et souvenirs familiaux, mais trop rarement illustrées. Article republié à l’approche de Yom Kippour 5781.
 
Publié par Véronique Chemla
 
Albin Michel a réédité « La cuisine juive tunisienne » par Andrée Zana Murat. 
 
Encore un livre de recettes juives ? Oui. Et un bon.
 
Variété, générosité
La cuisine juive tunisienne ? On n’ose pas dire que c’est la meilleure, car on va nous prendre d’un coup d’œil. Bon, je porte la main de Fatma. Cela devrait suffire à écarter le mauvais œil…
 
Foin d’ironie.
 
Jadis vilipendée – « trop grasse », « fait grossir » -, parfois réduite au couscous-boulettes, la gastronomie juive tunisienne bénéficie depuis quelques décennies de la vogue du « régime crétois » ou « méditerranéen » sain, de la mode pour des repas conjuguant huile d’olive, céréales, poissons – boutargue, thon, mulet, daurade, merlan, « petite friture » de sardines -, légumes et fruits frais, en un dosage judicieux de protéines, glucides et lipides.
 
Cette cuisine familiale a gagné en légèreté avec la substitution d’une cuisson grillée du poisson à la friture. Et encore, de nouvelles friteuses requièrent une dose minimale d’huile.
 
Enseignante, journaliste, Andrée Zana Murat souligne la diversité de la « cuisine juive tunisienne » : « subtil métissage de cultures, de couleurs et de saveurs, nourries de diverses influences – turque, grecque, italienne… –, la cuisine juive tunisienne, qui se transmet de mère en fille, en belle-fille, en petite fille, est conviviale, généreuse et économe ». C’est oublié un peu vite le rôle des Juifs tunisiens qui aiment faire le marché, ne dédaignent pas les fourneaux, se piquent de savoir mieux que leurs épouses la vraie recette du couscous ou de la tafina
 
Plus d’une accumulation de mets, la cuisine juive tunisienne s’avère un art de vivre, de se détendre, de critiquer, de se retrouver, d’assurer des transmissions identitaires entre générations. Une cuisine intimement liée aux fêtes. Ainsi, le premier jour de Shaouot, les Juifs consomment des produits lactés.
 
Aux classiques couscous, tajine, brick, harissa, merguez, ou loukoum, Andrée Zana Murat adjoint la marmouma, le nikitouche, la pkaïla, la fourma, des manicotti, le torchi, l’akoud (orkod), le complet de poisson et lablabi
 
Des entrées aux desserts, via les boissons, son livre réunit 320 recettes, « mémoire d’une communauté avec ses secrets et ses anecdotes », et ses souvenirs d’enfant jouant dans la distillerie familiale Zana, admirative de la « mystérieuse fabrication » de la boukha, eau-de-vie de figues distillées.
 
« Trucs, tours de main (« le secret de ma mère »), ou précisions sur l’origine des plats », leur déclinaison au fil des saisons, « viennent enrichir le fil de la transmission ».
 
Habilement, Andrée Zana Murat mêle les prescriptions de la cacherout – laver et saler la viande avant de la cuisiner, etc. – à la confection des repas. Judicieusement, elle indique les mets associés aux fêtes juives, tels le msoki et les sfirès (fritèches) de Pessah (Pâque juive, 14-22 Nissan).
 
À la lecture du livre, on se rend compte de la richesse d’associations – légumes (gombos, tomates, poivrons, aubergines), herbes fines (persil, coriandre), épices (cumin, carvi, cannelle, tabel), fruits (amandes, dattes, citron) – et des saveurs subtiles de cette gastronomie juive tunisienne populaire, de certains mets désormais difficilement réalisables faute des ingrédients : disparition des amandes amères – on peut cependant recourir au sirop d’orgeat – pour les pâtisseries, substitution de boyaux synthétiques aux boyaux des bœufs pour les osbanasExit la cervelle depuis la « crise de la vache folle ».
 
Parfois, on sursaute en lisant certaines recettes : par exemple, une chakchouka sans poivron – quésaco ? C’est comme une tarte aux fraises sans fraise. À la bintje, variété de pommes de terre à chair farineuse conseillée par Andrée Zana Murat, on préférera celles nouvelles à chair ferme (Amandine) qui tiennent mieux à la cuisson.
 
De très rares oublis, tels les kouclês, spécialité de boulettes à base de viande hachée salée et poivrée relevée d’harissa, et bouillies avec les boulettes « classiques », le ragoût (tajine) de viande de bœuf aux abricots concocté par des Juifs livournais, les pains italiens et tabounas

Quant à l’assiette tunisienne – brick aux pommes de terre et de la viande hachée, torchiminina, tranches de salami ou de mortadella, olives vertes salées, navettes apéritives farcies au thon, mini-pain italien -, sa présentation lacunaire empêche d’évoquer la charcuterie.

 
Clair, illustré de quelques dessins, La cuisine juive tunisienne bénéficie d’un précieux index des recettes. De manière regrettable, manquent des photographies des mets si colorés – tonalités ambrées au noir intense – pour ceux qui les ignorent. Une gastronomie nourrissante, un festin non seulement pour les papilles, mais aussi pour les yeux et l’odorat sensible aux harmonies des épices et des herbes fines.
 
Andrée Zana Murat dirige depuis une dizaine d’années le restaurant le Café Guitry » au théâtre Edouard VII dont le directeur est son époux, le metteur en scène Bernard Murat.
 
Avec La cuisine juive tunisienne, elle a signé un livre de référence généreux, pour gourmands et gourmets, une encyclopédie émouvante. Bref, un kif !
 
Andrée Zana MuratLa cuisine juive tunisienne. Albin Michel, 2016. 352 pages. 17,50 €. EAN13 : 9782226322180
 
 
Les citations proviennent du communiqué de presse. Cet article a été publié le 20 avril 2016, puis le :

– 4 juin 2016 à l’approche de Shavouot, fête juive pour laquelle le MAHJ (Musée d’art et d’histoire du Judaïsme)  propose un atelier culinaire le 5 juin 2016. Le premier jour de Shaouot, les Juifs consomment des produits lactés.
 septembre 2016 à l’approche de Roch HaChana 5777 (nouvel an juif) les 1er et 2 Tichri (3 et 4 octobre 2016). Cette fête juive rappelle « la création d’Adam et Eve, créés à l’image divine, et dont descend l’humanité tout entière, et la ligature d’Isaac, quand l’Éternel refusa le sacrifice humain pour le sacrifice animal » ;
– 29 septembre 2017. Article republié à l’approche de Yom Kippour 5778 ;
– 19 septembre 2018. Article republié à l’approche de Yom Kippour 5779 ;
– 28 septembre 2019. Article republié à l’approche de Roch Hachana 5780.
 
[Source : http://www.veroniquechemla.info]
Molière reçu par Louis XIV

L’irrévérencieux Molière reçu à la cour du roi Louis XIV, haut lieu de la courtoisie française, peinture de Jean-Léon Gérome. Wikimedia

Écrit par Speranta Dumitru 

Il est fréquent aujourd’hui de s’opposer au «politiquement correct». Mais il est moins courant de définir ce à quoi l’on s’oppose vraiment.

Dans une Encyclopédie des jurons, l’entrée «politiquement correct» renvoie à :

«[…] un phénomène sociolinguistique curieux […] généré par des attitudes reflétant davantage une sensibilité sociale que la franchise, le [politiquement correct] cherche essentiellement à éliminer le langage préjudiciable et à changer l’opinion publique sur un ensemble de questions politiques et sociales, comme la culture, l’éducation, le genre, le handicap et l’ethnie».

Cette Encyclopédie des jurons ne contient pas d’entrée pour la «politesse». Mais à y regarder de près, la politesse est un phénomène sociolinguistique qui correspond bien à ce que l’on appelle «politiquement correct.»

La politesse serait-elle devenue un phénomène «curieux»?

Qu’est-ce que la politesse?

Les recherches sur la politesse débutent dans les années 1950 (avec notamment les travaux du sociologue Erving Goffman sur la déférence), mais elles connaissent un essor dans les années 1970. Les sociolinguistes cherchent alors à expliquer pourquoi il existe, dans de nombreuses langues, des marqueurs de la politesse, ainsi que des normes qui contraignent nos conversations.

Pour la linguiste Robin Lakoff, les sociétés humaines ont développé la politesse «pour réduire la friction dans les interactions personnelles». C’est aussi l’avis de Geoffrey Leech, qui voit dans la politesse «une stratégie d’évitement du conflit». La politesse se mesure, selon lui, par la «quantité d’effort dépensé dans l’évitement d’une situation conflictuelle, ainsi que dans l’établissement et le maintien de la courtoisie».

Leech a aussi synthétisé la politesse en six maximes. Les deux premières concernent l’usage des formules directives, tels les impératifs, qu’il vaut mieux, sinon éviter, du moins employer avec tact et générosité:

Maximes du tact et de la générosité, selon Leech (1983).

La maxime du Tact explique, par exemple, pourquoi nous considérons qu’il est moins poli de dire « passez-moi ce livre! » plutôt que « puis-je vous demander ce livre? ». La raison n’est pas la présence de l’impératif car « prenez soin de vous ! » ou « venez avec nous ! » sont des formules tout aussi impératives, mais considérées comme polies. La raison est que nous tentons, par la formule interrogative, de minimiser les coûts pour autrui.

Les quatre maximes suivantes –approbation, modestie, accord, sympathie– concernent des énoncés non directifs. Quand bien même on n’impose rien, notre conversation est plus polie lorsque l’on cherche à rester positif, en réconfortant autrui ou en se montrant modeste:

Maximes de la politesse, selon Leech (1983).

Au lieu d’affirmer, par exemple, « je n’aime pas son travail », la maxime de l’approbation nous recommande une formule plus positive (« Je préfère plutôt… »), tandis que la maxime de la modestie conseille de se mettre soi-même en cause (« Je n’ai pas trouvé le temps d’approfondir son travail »).

De même, il est plus poli d’exprimer les désaccords en cherchant d’abord des points communs avec nos contradicteurs. Selon Leech, les maximes de la politesse sont universelles, bien que des différences puissent subsister. Si en français, on minimise son effort en disant « voici un petit cadeau pour vous », en japonais on offre un cadeau avec une formule qui exprime la modestie: « Ceci n’a pas grand intérêt mais… » (つまらないものですが).

Ces exemples montrent que la politesse correspond à la définition même du « politiquement correct » car l’on cherche avant tout à exprimer une sensibilité sociale en éliminant tout langage préjudiciable.

Poli, avec tout le monde?

La définition du « politiquement correct » a une seconde partie : elle affirme que de nouvelles normes langagières seraient aujourd’hui imposées en matière de genre, du handicap ou de l’ethnie. Est-ce un changement des règles de politesse ? Il se peut que ces règles nous semblent nouvelles parce que certaines personnes participent, de façon plus visible, à la conversation publique. Mais les règles de politesse n’ont pas changé et elles concernaient déjà tout le monde.

Par exemple, lorsque dans les années 1950, Goffman publiait ses premières observations sur les comportements polis, il s’appuyait sur une enquête menée en hôpital psychiatrique. Il y avait remarqué que la déférence était pratiquée dans des relations entre les médecins et leur patientèle. Lorsqu’un·e patient·e refusait de se joindre à une sortie, on lui montrait plutôt ce qu’il allait manquer mais on n’interférait pas davantage avec sa décision.

Dans les années 1970, Penelope Brown et Stephen Levinson se sont inspirés de la théorie de Goffman. Ils ont décrit la politesse comme un effort de « garder la face » à la fois pour soi-même et pour autrui. Goffman avait défini le concept de « face », dans son livre Les Rites d’interaction comme la valeur sociale positive que toute personne revendique. Brown et Levinson distinguent deux façons de « garder la face » : négative, lorsqu’on évite qu’autrui n’interfère avec nos actions ou notre vie privée et positive, lorsqu’on souhaite qu’autrui ait une bonne image de nous. Dans nos échanges, nous risquons constamment de « perdre la face » : soit par l’intrusion ou l’indiscrétion d’autrui, soit par la honte et tout ce qui menace la bonne image de nous-mêmes.

Or, la politesse nous permet précisément d’éviter que nous et nos interlocuteurs ou interlocutrices perdions la face. Lorsque cela arrive, nous le réparons, par des excuses ou par des moyens d’inclusion. Et cela, quel que soit notre genre, situation de handicap ou ethnie.

Embarras obligatoire en cas de gaffe

Nos seulement la politesse est due à tout le monde, mais l’embarras en cas de gaffe est, lui aussi, obligatoire. Pour Goffman, chaque rencontre est une opportunité de revendiquer un moi socialement acceptable. Lorsqu’une gaffe semble montrer le contraire, se montrer embarrassé permet de rétablir l’équilibre et le gaffeur s’empresse à corriger le malentendu. L’embarras a donc une fonction sociale : il signale que les normes sociales sont connues et acceptées.

Toutefois, nous avons tendance à manquer de respect à certaines personnes. Goffman explique ce mécanisme dans un autre livre, Le stigmate: les usages sociaux des handicaps. Il définit le stigmate comme une caractéristique personnelle qui s’impose à notre attention de sorte qu’elle « contamine » toutes les autres qualités de la personne. Goffman ne pense pas uniquement aux handicaps corporels, mais aussi à l’ethnie, la religion, l’orientation sexuelle ou politique, qui peuvent fonctionner comme autant de stigmates.

À partir d’une caractéristique, nous en supposons bien d’autres et « nous pratiquons toutes sortes de discriminations, par lesquelles nous réduisons efficacement, bien qu’inconsciemment, les chances de la personne ». Les observations de Goffman ont été confirmées par la psychologie expérimentale et on appelle aujourd’hui « effet de halo » la façon dont une caractéristique peut altérer notre jugement à l’égard d’une personne.

La politesse en politique

Aujourd’hui, il n’est pas rare de rebaptiser la politesse « politiquement correct » pour s’en affranchir. Tentant de garder la face, on déclare défendre la liberté d’expression. Mais cet abandon de la politesse n’a-t-il pas d’effets bien au-delà des groupes stigmatisés ?

Les effets sur la vie politique ne sont pas heureux. D’une part, nous perdons la capacité non seulement de pratiquer, mais aussi de reconnaître, la politesse. Par exemple, lorsqu’au débat pour la présidentielle, Emmanuel Macron avait commencé à répondre par: « Sur ce point, je suis d’accord avec vous », un contre candidat a raillé: « Vous êtes toujours d’accord avec tout le monde » et a provoqué des rires ostensibles sur le plateau. Dans cet exemple, ni ce candidat, ni la presse (qui relate un « tacle » ou une « pique ») ne semblent reconnaître que chercher des points d’accord avec son adversaire est une exigence de politesse.

D’autre part, si la fonction de la politesse est de réduire les frictions, à quoi l’abandon de la politesse peut-il bien mener ?

Depuis deux décennies, la politiste Diana Mutz étudie les incivilités dans les débats politiques. L’incivilité est un puissant capteur d’attention, nous en sommes tous piégés. Mais cette quête d’attention, par les leaders et par les médias, dégrade la vie politique.

Dans son livre In-Your-Face Politics, Diana Mutz a montré que l’exposition à des discours politiques incivils a deux effets : elle polarise l’électorat et rend ses différentes composantes moins respectueuses de l’opinion adverse. Mais elle diminue aussi leur confiance dans les politiques et dans les institutions.

Ces effets sont pernicieux. La liberté de proférer des jurons est intacte, mais lorsque son exercice dégrade la vie politique, les autres libertés sont en danger.
[Source : http://www.theconversation.com]

 

 

 

A violenta lógica de roleta-russa do retorno às aulas presenciais está inscrita também na responsabilização individual dos profissionais da educação, que devem assumir todos os danos possíveis, inclusive pelo contágio. Parece que às vezes se esquece que a educação é fruto de muito trabalho.

Escrito por Carolina Catini

“Havendo óbitos de alunos ou de profissionais da escola, e se for algo desejado pela comunidade escolar, o grupo pode organizar ritos de despedida, homenagens, memoriais, formas de expressão dos sentimentos acerca da situação e em relação à pessoa que faleceu, e ainda atentar para a construção de uma rede socioafetiva para os enlutados”.

Plano de Retorno às aulas presenciais da rede pública estadual de ensino do Espírito Santo, 2020, p. 65.

Essa prescrição de comportamento e permissão para homenagear os mortos faz parte do plano de retorno às aulas da Secretaria Estadual de Educação do Espírito Santo. Choca a franqueza desumana do comunicado e nos cabe perguntar por que é possível tamanha brutalidade. Afinal, faz literalmente parte do “plano” a ocorrência de novos contágios pelo novo coronavírus, uma vez que ao promover o contato social pelo retorno às aulas presenciais torna-se obrigatória a previsão da possibilidade de um incremento do número de mortes.

O primeiro motivo extrapola os muros da vida escolar e da política educacional. Está relacionado ao amortecimento do choque com a morte massiva, prova que a barbárie está entre nós e nos embrutece. Ela se naturaliza pela “banalização da experiência da morte”, como diz um jovem cineasta de São Paulo, o “menino do drone”, como ficou conhecido na região em que mora, ao utilizar seu equipamento durante a pandemia, e captar do alto as imagens do cemitério São Luís, já tão emblemático em função da violência estatal no extremo sul da cidade. “Código de Barras” é o nome que ele dá à série de imagens que fez dessa produção em série de valas. Neste código, cada linha é um número, porque não estamos falando de “pais, mães, irmãs. E aí vira código de barras, mano. Vira uma coisa industrial, uma esteira de morte, aquela coisa da fábrica que passa, cola o código e saem lotes e lotes e lotes e lotes de morte”.

Impossível não pensar em outras indústrias da morte em massa ou nas guerras que nosso momento extremo cita e recoloca na ordem do dia. Ou melhor, nas guerras que deixam de ser classificadas como tal porque se tornaram permanentes e deixam de gerar comoção. “Um país só pode ficar tão apático”, diz Silvio Luiz de Almeida, “quando é um país que já se acostumou com a morte, principalmente de trabalhadores e de pessoas negras”. Para ele, mais de cem mil mortes se torna corriqueiro num país em que 50 mil pessoas morrem assassinadas por ano, no qual se morre de fome. Dessa forma, aquilo que nos devia tirar do conformismo e levar à desnaturalização de toda violência, desde a mais trivial, torna-se o contrário: a acomodação à nova escala de brutalidade como forma de vida. É novamente o “menino do drone” que fala dessa imensa capacidade de naturalizar o massacre: “Fala mil mortes, choca. Quando a gente fala 20 mil mortes, choca. Só que quando a gente fica falando de mil em mil, todos os dias por três meses, o ouvido está calejado e aí vira normal. Parece que essa é a nossa nova condição da vida e assim seguimos. A quebrada sempre fez isso: tem mancada, tem fome, faltam coisas. Só que não é um dia, dois dias. Falta a vida toda e banalizou”.

Adaptação por necessidade e por exaustão de trabalhadoras e trabalhadores, que sobrevivem apesar da pandemia, do desemprego, dos trabalhos e moradias precários, das periferias sem saneamento básico. “Resiliência”, diriam os empresários, vencedores de plantão das lutas na educação. Num currículo escolar privatizado pela classe do empresariado nacional, a resiliência é a palavra-

chave que orienta os percursos formativos da classe oposta.

Os empresários não estão presentes apenas nas redes privadas de educação, como proprietários de escolas ou de títulos de participação dos lucros das empresas educativas, que pressionam o retorno às aulas presenciais porque deixam de ganhar dinheiro com o confinamento. O empresariado está também se apropriando privadamente da educação estatal, interessado em movimentar a economia e tornar a educação dos pobres produtiva. Basta acessar o site da Secretaria Estadual de Educação do Espírito Santo e ver quem são os “parceiros” do direito à educação: Instituto Unibanco, Instituto Natura, Fundação Telefônica, entre outros grupos que não fazem parte do Todos Pela Educação. Assim como em tantos outros estados e munícipios, esse tipo de “parceria” tem em comum algumas estratégias de ação política, dentre as quais uma nova pedagogia que está centrada nas atitudes e comportamentos das crianças e dos jovens.

Aliás, outro motivo para a naturalização da brutalidade na política educacional encontra suas razões pedagógicas por estar relacionada ao experimento da introdução das ditas competências e habilidades socioemocionais nos conteúdos escolares. Essa é a última grande moda pedagógica empresarial de educação dos pobres, que preenche milhares de materiais pedagógicos atuais. Em tempos de desespero e falta de perspectivas, uma vasta literatura pseudocientífica com linguajar de autoajuda ganha muita adesão, e invade todos os meios educativos.

Ela busca ajustar as atitudes diante de situações de instabilidade e de horror, cada vez mais corriqueiras em nossa vida social, pelo controle das emoções. Deve-se aprender desde cedo como permanecer em sua trilha individual, mesmo em situações de catástrofes familiares ou sociais. A estabilidade deve ser atributo de cada um, independente da turbulência do contexto, de modo que o projeto de formação se torna a gestão de um projeto de vida, por uma sequência de cumprimentos de metas, num simulacro individual da forma empresarial. Trata-se da fabricação do sujeito empresarial – conforme expressão desenvolvida por Pierre Dardot e Christian Laval em A nova razão do mundo –, mas num contexto de crise e precariedade alarmante das condições de trabalho e de vida. No fundo, um programa curricular de formação para subserviência ao capital, diretamente definido por aqueles que o personificam.

Do modo que aparece aqui, a pedagogia emocional buscaria domesticar o sentimento e a chance de uma reação de revolta. Considerando o modo com o qual estamos lidando com o morticínio, é fácil imaginar que, com auxílio da gestão das emoções alheias, nossa brutalidade possa produzir a imensa façanha de introduzir a morte no cotidiano escolar, com naturalidade. É o que prevê a política pública.

Prescrever atitudes diante da morte e permitir “a expressão de sentimentos em relação a pessoa que faleceu” é dispositivo de gestão e controle mal disfarçada de gesto humanitário. Mas tamanha é a falta de consideração pela dor do outro que até pode parecer uma generosidade que emana das leis do estado, o mesmo que faz a gestão da barbárie. A afetividade objetificada em lei é o aprofundamento da coisificação das pessoas, não o seu contrário.

À interiorização da violência de guerra, que vai muito além da brutalidade, Achille Mbembe está dando o nome brutalismo: a matéria-prima da vida se brutaliza e uma nova forma de desumanização se generaliza. Com a normalização de situações extremas, a morte deixa de ser um evento de exceção e a seletividade que define qual a classe de pessoas que será destinada à eliminação se torna puramente aceitável, sem questionamento.

O brutalismo é a violência extrema e também sua desrealização: o crime hediondo se esconde na falta de parâmetros, no sofrimento sob suspeita diante da naturalização massiva, na transformação das histórias de vida e de morte em estatísticas, no ritmo da sucessão de eventos, na forma de circulação das notícias, etc. Por isso é preciso denunciá-lo a todo tempo.

A violenta lógica de roleta-russa do retorno às aulas presenciais está inscrita também na responsabilização individual dos profissionais da educação, que devem assumir todos os danos possíveis, inclusive pelo contágio. Mães, pais e responsáveis também assumem os riscos e podem escolher privadamente se enviam ou não filhos para escola, como decisão que diz respeito à vida privada e não à vida coletiva ou às condições de trabalho de professores e professoras, que é do que se trata a vida escolar. Parece que às vezes se esquece de que a educação é fruto de muito trabalho.

Professores e professoras passariam, então, a se responsabilizar pela implementação do ensino híbrido: introdução dos encontros presenciais justapostos à manutenção do ensino à distância, atividades remotas ou mitigadoras. Para os empresários e gestores, mais uma meta a ser atingida mediante o sacrifício alheio. Para trabalhadores e trabalhadoras, mais um esforço a ser enfrentado depois de mais de cinco meses de trabalho exaustivo com o ensino remoto, com a intensificação de trabalho da imensa maioria, com o desgaste excessivo e muitas situações de conflito. De qualquer forma, mais uma cama de gato armada para culpabilizar professores e professoras pelo fracasso dos resultados da educação em 2020.

É verdade que as condições de trabalho são muito distintas em cada rede de ensino ou escola, mas de modo geral, como em todo trabalho, as condições pioraram drasticamente, e as mentiras dos programas de “valorização do magistério” se explicitaram de maneira radical. Tem-se falado bastante do ônus do trabalho remoto para o trabalho docente. A cobrança é intensa, e a vigilância cresce, assim como a ansiedade pela prática de avaliação permanente a qual está submetido o trabalho.

Nas redes públicas, as situações também variam muito, mas docentes eventuais de vários tipos foram dispensados ou estão sem receber – no caso da rede paulista, na qual os contratos precários compreendem cerca de 40% do corpo docente, estão sem receber desde o início da pandemia. A invasão das empresas privadas, com sua tecnologia, formações, projetos, programas, etc., faz avançar de maneira desmedida a apropriação privada do trabalho e da formação para a prática docente. Nas redes privadas, além do trabalho exaustivo e muito além das horas-aulas, há notícias de demissões em massa, sobretudo no ensino superior e na educação infantil. Muitos acordos de diminuição de salário sem redução de jornada, e relatos de professores e professoras em situação de risco de saúde, que não pararam de trabalhar por medo do desemprego se multiplicam.

Não é de invisibilidade do trabalho docente que se trata, nem da falta de escuta por parte dos gestores: trata-se de evidenciar nossa descartabilidade, o caráter substituível que ganha o trabalho de educar, como qualquer outro trabalho simples.

Essa pedagogia das emoções é colocada em cheque ao dar tanta importância às condições psíquicas de estudantes e nenhuma às condições – objetivas e subjetivas – de milhares de professores e professoras. Pode-se ver a indiferença e a desqualificação do trabalho docente na cartilha de orientações psicossociais do Projeto Jovem de Futuro do Instituto Unibanco, indicado pela Secretaria de Educação do Espírito Santo (no mesmo plano de retorno em questão). Como se poderia desenvolver “habilidades emocionais” de jovens abstraindo o fato de que educação é trabalho de adultos? Do ponto de vista da gestão, isso só se faz possível quando são os lucros e índices que importam e não o processo educativo. A obsessão pela demonstração da performance educacional torna até mesmo a emoção objeto de mensuração e classificação pelas avaliações. Diz Mbembe que o brutalismo se expressa também pelo ímpeto de não deixar nada às margens do cálculo, pela busca de submeter tudo o que até então permaneceu movendo-se por fora dos mecanismos de controle, com alguma liberdade.

É evidente que alguma liberdade só se pode manifestar pela negação da barbárie desde suas formas mais elementares, pelo confronto, pela luta que se desenha em cada escola, que é também uma trincheira. Ela está nos coletivos de estudantes, mães, pais ou responsáveis, professores e professoras decidindo juntos o que fazer ao invés de esperar a ordem dos patrões ou prefeitos; está nos novos coletivos de trabalhadores e trabalhadoras da educação se formando em meio à maior degradação de relações que já vivemos; está nas greves planejadas em ambientes virtuais.

É também nessa vida cotidiana de organização que lembramos o tempo todo de que a luta pela educação é a mesma luta contra a barbárie que está em curso. Como educadoras e educadores que somos, sabemos que nosso trabalho concreto não diz respeito aos índices e estatísticas, mas sim às pessoas.

E se não nos protegermos e não nos organizarmos coletivamente, poderemos virar mais uma linha do código de barras e ganhar uma homenagem emotiva conforme as normas prescritas pela moderna burocracia estatal-empresarial.

 

[Fonte: http://www.blogdaboitempo.com.br]

Segons el filòsof alemany, la vida havia de ser pensada i viscuda tenint en vista un ideal que en cap cas es trobaria més enllà d’ella mateixa.

Hegel

Hegel per Jakob Schlesinger

Escrit per Alfons C. Salellas

Parlem de crisi política, de crisi econòmica, de crisi social, de crisi sanitària… No tenim cap problema a l’hora de primer admetre i tot seguit pensar, debatre i discutir sobre tota aquesta sèrie de crisis. Fer-ho fins i tot pot representar un plaer intel·lectual mal dissimulat. Però la cosa es complica molt, s’encenen tots els llums d’alarma i sonen les sirenes del prejudici quan un despistat gosa posar sobre la taula una altra crisi que, curiosament, té la qualitat d’englobar-les totes: la crisi espiritual.

El món, l’imaginari i l’escala de valors en el qual ens movem no ens ajuda a identificar-la, sinó que més aviat ens l’amaga, ens l’escamoteja, no li interessa que un dia arribem a fer-nos-en plenament conscients. Esperit i espiritual queda en la ment de molts com a mots que pertanyen exclusivament a les esglésies, a les religions i a una realitat paral·lela només imaginada per aquells que mai no acaben de tocar de peus a terra. L’esperit? Un fantasma del passat, antic, mort i superat…

La filosofia ha celebrat fa pocs dies els 250 anys del naixement de G. W. F. Hegel, segons el qual la vida havia de ser pensada i viscuda tenint en vista un ideal que en cap cas es trobaria més enllà d’ella mateixa, a saber, la realització plena de l’esperit, el reconeixement de nosaltres mateixos com a part integrant d’un tot. El pensament de Hegel minimitza la importància de l’individu i atorga la primacia al col·lectiu. Veu el món com a esperit i l’esperit com a social, que vol dir tenir la sensació i la certesa de participar i de pertànyer, vulguis o no, a una humanitat i a un món que són molt més grans que el nostre jo individual.

Si alguna cosa aquesta pandèmia que seguim travessant ens ha fet mirar de cara és la fragilitat constitutiva de l’ésser humà. L’individualisme, la meritocràcia i l’autosuficiència com a valors promocionats per l’economia, la política i els mitjans de comunicació tradicionals ens fan concebre aquesta fragilitat com una feblesa i la interdependència com una anomalia. “Però la meva feblesa sempre ha estat la meva força, provinc de la feblesa”, proclamava el protagonista de Trasbals, una de les primeres novel·les de Thomas Bernhard, i Jordi Coca a Louise. Un conte sobre la felicitat, va fer dir a un dels seus personatges que li semblava que “el més apassionant de l’home és la seva fragilitat, una fragilitat damunt la qual hem bastit construccions fabulosament pesants. No volem saber res de la nostra feblesa. Fem esforços gegantins per dissimular-la. Tothom riu en públic, però plorar en públic és incorrecte i sorprenent. No volem mostrar la nostra fragilitat, no la podem mostrar, ja que si ho féssim ens mostraríem despullats davant un món on la nuesa no és admesa. I d’altra banda tampoc no volem que la nostra fragilitat es noti perquè nosaltres mateixos no en volem saber res, la condemnem. I ens ocultem. Ens ocultem als altres i a nosaltres mateixos. Sempre mentim perquè és una garantia per sobreviure”.

Des dels anys seixanta fins avui, el pensament filosòfic ha posat més l’accent en la identitat i la diferència que en allò que tots, com a humans, compartim, però malgrat totes les qüestions que postestructuralistes i postmoderns han posat sobre la taula, la necessitat personal i col·lectiva d’entendre amb alguna claredat quin és el nostre lloc en el món, en la natura i en el cosmos segueix tan viva com en el temps de Parmènides i d’Heràclit. Com en Hegel, fa dos segles, dur avui el món en la nostra consciència significa pensar, des de diversos punts de vista però buscant algun tipus d’unitat clarificadora, quin lloc ens hi pertoca. Les qüestions teòriques hegelianes són en primer lloc existencials, com a individus i com a espècie, i ens demanen tenir al cap alguna noció del quadre general que se’ns presenta.

Així concebuda, laica, l’espiritualitat és, doncs, en primera i en darrera anàlisi, social i global. És aquest procés a través del qual el jo supera els seus propis límits, aprèn a veure la realitat també des d’allà on són els altres i estableix una nova relació amb el món. És el recorregut que va del jo al nosaltres, i és per això que la política, quan ho té en compte, pot ser considerada com una manifestació de l’espiritualitat.

Nietzsche, de qui aquests darrers dies també se celebren els 120 anys de la seva mort, va rebutjar la religió, sobretot en les seves formes més hipòcrites, però la seva forma de pensar la vida era inequívocament espiritual. Malgrat les diferències que els separaven, que eren moltes però no totals, Nietzsche, com Hegel, va emprendre una reavaluació de l’espiritualitat. I és que el que Nietzsche no podia suportar era precisament la pobresa d’esperit, que ell identificava en els discursos edificants, racionalitzadors de la mediocritat, que patrocinen el ressentiment en perjudici del coratge i la generositat, escapismes que prefereixen imaginar un futur idíl·lic fora d’aquest món a la solidesa d’aquesta vida. L’espiritualitat de Nietzsche és d’aquí, d’aquesta terra i de les passions que exalten els principis vitals.

Estem acostumats a entendre i a buscar l’espiritualitat dins nostre o fora del món, però no entre nosaltres. Aquesta manera d’amagar-la ha estat molt convenient per a la ideologia dominant de les darreres dècades. Poques frases han tingut tant d’impacte i tantes conseqüències com la que Margaret Thatcher va dir en una entrevista el 1987: “La societat no existeix”. I va quallar. Però mirant cap endins no és gens obvi que hi trobem res que respongui al nom d’ànima i en comptes de tancar-nos en la definició d’un jo individual, podríem provar de deixar-nos en obert, reconèixer la nostra fragilitat i interdependència, i pensar-nos com a éssers de relació, els uns amb els altres, amb el món i la natura, amb el planeta i el cosmos. Buscant alternatives al desordre econòmic, polític i social en curs, i en l’estela de Hegel, una espiritualitat laica reeixida seria la consciència plena d’aquesta relació i actuar a partir, i a través, d’ella.

 

 

[Font: http://www.nuvol.com]

La pandèmia que estem vivint ens planteja diverses qüestions fonamentals entorn del nostre model de creixement

Isaias Fanlo

Escrit per Isaias Fanlo

Passejar pel centre de Barcelona és, aquests dies, una experiència gairebé paradoxal. D’una banda, la quantitat desoladora de persianes de comerços abaixades apunta cap a una fallida massiva i letal: són la imatge visible de la crisi que tenim a sobre, la magnitud de la qual encara no coneixem. D’altra banda però, els carrers tranquils, pràcticament despullats de turistes, conviden a una pau que molts no sentíem des de fa dècades al Born o al Gòtic (jo només la recordo els meus primers anys a Barcelona, coincidint amb el canvi de mil·lenni). Aquests dies no se sent la cridòria de la turistada que s’amuntega davant dels monuments i dels carrers de Ciutat Vella, sinó la remor plàcida d’una font o el parrupeig de coloms i tórtores. Nenes i nens juguen a la Plaça de la Catedral i a la Plaça Reial. L’altre dia vaig treure el cap per la Plaça Sant Felip Neri i m’hi vaig trobar una coral que aprofitava el silenci i l’acústica excel·lent de l’indret per assajar. Em va semblar, us ho juro, emocionant. Tinc la sensació que els racons ja no fan tanta olor de pixat, que no hi ha tants vòmits, tanta brossa. Com diu el clixé, la natura reclama allò que és seu. I els barcelonins, també.

En aquest context, resulta inevitable plantejar-nos quin tipus de ciutat (i de país) volem. Darrerament penso molt en l’incendi que va devastar la ciutat de Chicago l’any 1871. Una tragèdia insòlita, que va destrossar un gran nombre de vides però que també va suposar una segona oportunitat perquè la ciutat renasqués de les seves cendres, com una au fènix: és aleshores quan comencen a pensar-se els primers gratacels, més segurs i més rendibles, i quan la ciutat comença a créixer cap amunt.

Aquests dies el New York Times s’ha fet ressò d’un article que s’ha fet viral, on l’autor proclama la defunció de Nova York, a causa de la pandèmia. Quina miopia, penso! Si Nova York està tocada de mort no és a causa de la pandèmia, sinó a causa de l’especulació immobiliària salvatge (llegeixin Times Square Red / Times Square Blue de Samuel Delaney, o The Gentrification of the Mind de Sarah Schulman!). Si Nova York ha deixat de ser una ciutat valenta i bohèmia és perquè la gent que vol experimentar i arriscar no es pot permetre pagar cinc-mil dòlars al mes per viure en un estudi insalubre encaixonat en un soterrani. En realitat, el que ha fet la covid-19 ha estat accelerar un procés de destrucció que ja existia, i posar de manifest la crisi d’un model de fer ciutat.

La pandèmia ha arrasat el model de creixement que hem tingut fins ara. Un model suïcida a llarg termini, insostenible a tots els nivells, basat en el lliure mercat i el turisme descontrolat

Poso aquests exemples de Nova York i de Chicago perquè trobo que és important notar que Barcelona, ara mateix, es troba davant la seva pròpia tabula rasa. La pandèmia de la covid-19 ha arrasat el model de creixement que hem tingut fins ara. Un model suïcida a llarg termini, insostenible a tots els nivells, basat en el lliure mercat i el turisme descontrolat, que ha permès que els edificis dels barris del centre (del Born a Sant Antoni i el Poble-sec) es buidessin de famílies locals i s’omplissin de pisos turístics per a estades temporals. Adéu, petit comerç; adéu fruita, verdura, peix fresc; adéu, restaurants populars; adéu, dinàmiques de barri; hola, fruita tallada i envasada en plàstic per al consum immediat; hola, multinacionals de lloguer d’apartaments turístics; hola, creuers de luxe, gentrificació, abús dels recursos naturals, lloguers abusius, desnonaments, sangria barata, paella precuinada.

La pandèmia que estem vivint ens planteja diverses qüestions fonamentals entorn del nostre model de creixement. Sé que no és fàcil, perquè ara tocarà tornar a aixecar el cap, però tenim la responsabilitat indefugible de redefinir-nos com a societat. És ara o mai. Calen estímuls per recuperar els pisos turístics per a la ciutadania, cal tornar a omplir els barris de gent que s’hi quedi a viure. Cal promoure un turisme respectuós i conscient. Ja hem vist que el model que hem tingut fins ara és tan insostenible com fràgil: a la primera adversitat s’ha enfonsat com un castell de cartes. Necessitem un turisme que visiti Barcelona i vagi més enllà de la postaleta i la selfie, que vingui a conèixer la cultura de la ciutat. Un turisme que vingui a banyar-se a les platges i a menjar als restaurants, però també al MACBA o al Mercat de les Flors.

Començar de nou ha de significar, també, repensar la relació entre Barcelona i Catalunya. Fa unes setmanes escrivia aquí mateix que vivim en un país malalt de macrocefàlia, molt més centralista que França o que Espanya, que promou el desequilibri territorial amb una capital que vampiritza gairebé tots els recursos. Cal trencar la jerarquia entre la metròpoli i els altres nuclis (urbans i rurals), pensar en clau de xarxa, i portar més institucions fora de Barcelona. Cal establir aliances entre altres poblacions. Cal crear una xarxa cultural potent dotada de recursos per produir de manera consistent, i no només per acollir el que es fa a la capital (és important de cara a generar discursos que pensin la societat de manera descentralitzada i polièdrica). Cal reforçar el transport públic interurbà: en un país tan petit, viure fora de Barcelona hauria de ser una benedicció, i no una mena de recurs que hom accepta amb resignació.

Cal que la ciutadania estigui a l’aguait i no permeti intents de retorn al model anterior, descontrolat i basat en el profit individual i a curt termini.

Per aconseguir tot això, cal que l’Ajuntament i la Generalitat dissenyin un pla estratègic coordinat, intel·ligent i sostenible. I que l’apliqui amb rigor i generositat. Cal, també, que la ciutadania estigui a l’aguait i no permeti intents de retorn al model anterior, descontrolat i basat en el profit individual i a curt termini. És trist que hagi de passar una desgràcia com aquesta per pensar-hi, però tenim l’oportunitat de canviar les coses i redreçar el rumb d’una ciutat que semblava abocada a esdevenir un parc temàtic, un menú de fast food turístic internacional. Aprofitem-la, perquè potser serà l’última oportunitat que tindrem. Ara que encara podem fer-ho, salvem Barcelona.

 

[Font: http://www.nuvol.com]

a distinguished indigent drunken…
—Samuel Beckett

Escrito por Arturo Dávila

Charles Bukowski cumple hoy, 16 de agosto, 100 años. No sé si los jóvenes lo lean con tanta fruición como antes, pero su leyenda sigue viva. Los que acompañamos a Henry Chinaski, su alter ego, a través de cientos de páginas de aventuras etílicas y sexuales, todavía lo extrañamos. Hay pocos autores que tengan un humor tan negro y tan radiante a la vez, y que taladren de manera tan singular la conciencia de los lectores. Bukowski sabía escandalizar y divertir. No hay punto medio con su obra: o te gusta o la detestas. Escribía con navaja para rasurar la realidad. Era macho, proletario, sexista, iconoclasta, fanático del box y de las carreras de caballos; es decir, un ente asocial, políticamente incorrecto, un pelafustán agraciado. El Buscón de Quevedo es uno de sus más ilustres ancestros. Su sentido del humor y su capacidad de insultar a quien se le pusiera enfrente, aun cuando ya había alcanzado la fama y el dinero, lo salvan. También pensó y reflexionó sobre la vida, y la fotografió sin reservas morales. No pactó con nada ni con nadie y fue un nihilista iluminado.

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En alguna entrevista, William Faulkner afirmó que Ernest Hemingway le parecía un gran escritor, ya que no se necesitaba un diccionario para leerlo. Lo que era un insulto sutil para el escritor de Illlinois, no lo es para Bukowski. Si se quiere aprender el inglés callejero de los Estados Unidos, la forma en que la gente conversa en un bar o en un restaurante de comida rápida, solo hay que visitar alguno de sus poemarios o empezar una de sus novelas. Sus líneas fluyen como agua, sin turbulencia. La complejidad surge precisamente de esa aparente sencillez, de su asombrosa imaginación, y de algo muy profundo en él: la falta de pretensiones.

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Trabajó muchos años en la US Post Office, de donde surgió su primera novela, Post Office (1971). Una década como cartero le dio la oportunidad de caminar al aire libre, flanear por los jardines de los ricos de Hollywood, fisgonear sus escándalos, y enfrentarse a los feroces perros que cuidaban sus mansiones. De repente, John Martin la publicó en Black Sparrow Press, y con esa novela le llegó la fama. Empezaron a circular en abundancia los cuentos y poemas que Bukowski escribía de noche, en una antigua máquina de escribir, rodeado de latas de cerveza y de ropa sucia esparcida por el suelo. Dejó de trabajar y se dedicó a lo que más le gustaba: beber, escribir y apostar a los caballos. Después de ese éxito, la casa editorial de Bukowski publicó todo lo que salía de su pluma —absolutamente todo—, lo bueno, lo malo y lo feo. Compilaron cerca de 60 libros del autor, disparejos, hasta que un día se les murió de leucemia, el 9 de marzo de 1994, en un hospital angelino. Aunque era ateo, tuvo un entierro budista. Shanti.

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Llevo meses peleándome contra Murphy (1938), la primera novela publicada por Samuel Beckett. Cada página, cada párrafo, tengo que buscar el significado de 5 palabras o más (en un día favorable), y me obligo a releerlo para entender lo que me quiere decir. Nada más opuesto a la escritura de Bukowski. Sin embargo, coincide con su nihilismo y su retrato de los bajos fondos. Para ambos, la escritura es la única salvación contra la demencia. En esa novela, me encontré con un personaje, Austin Ticklepenny, a distinguished indigent drunken Irish bard, un bueno para nada, a pot poet que trueca con Murphy su trabajo en un manicomio, el Magdalen Mental Mercyseat. Los adjetivos de Beckett me hicieron pensar en Bukowski: borracho, indigente y distinguido. Los tres le caben a Henry Chinaski, su doppelgänger. A pesar de la crudeza de sus relatos, a Bukowski siempre le importó guardar el estilo, que para él coincidía con la lucidez y la dignidad. En cuanto al manicomio que Ticklepenny le ofrece a Murphy, hay una diferencia importante. El MMM de Beckett se sitúa en un lugar imaginario al norte de Londres. El nosocomio que habita Bukoswki se encuentra en las calles abiertas y asoleadas de Los Ángeles, California, y los locos somos nosotros. Bukowski simplemnte relata o poetiza lo que le pasa todos los días: es decir, la locura cotidiana que llamamos —llamábamos antes del virus— “normalidad”.

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Un dia de 1982, en Ann Arbor, Michigan, yo daba un curso panorámico de literatura española. Tocaba enseñar a Góngora y se me ocurrió repartir una copia del cuadro María Magdalena de El Greco. Pensaba que las formas alargadas del pintor griego explicaban las inextricables metáforas del cisne cordobés, y daban luz al Barroco. Escribí en la pizarra lo que decía Lezama Lima: “Góngora no es oscuro, tiene demasiada luz”. Unos días después, se me acercó una muchacha de pelo negro, ondulado, y de ojos claros. Me dijo que su madre quería conocerme, porque pensaba que ella era la reencarnación de la mujer en el cuadro de El Greco. Yo no entendí bien de qué iba la cosa; sin embargo, acepté.

El día de la cita, cuando llegué a su domicilio, la madre de Audrey me recibió con agrado y en seguida nos invitó a pasar a la mesa. Me enteré de que, siguiendo la costumbre americana, Audrey ya no vivía allí, aunque conservaba su cuarto. La madre de Audrey tenía al pelo largo y oscuro —como ala de cuervo—, hasta la cintura, y unos ojos verde-esmeralda impactantes. Tenían demasiada luz. No sé si era la mujer del cuadro, pero sí era una mujer especial. La cruzaba algo así como una “dreamy expression”, según la expresión de Carl Jung. Durante la comida, con un rayo de luz en los ojos, me agradeció porque le había confirmado su metempsicosis. No supe qué decir. Platicamos de la escuela, de la vida, de la nieve que no se iba. Estábamos en abril, el mes más blanco y cruel del invierno. Tras un rato de agradable plática y de postre, la señora me dijo que la excusara. Tenía una cita no recuerdo dónde ni con quién. Se despidió y se fue.

Audrey era una muchacha tímida y no hablaba mucho. Yo había percibido en su silencio la tristeza y la ausencia de su padre. Tal vez por eso había decidido ir a su casa. Muy probablemente estaba acostumbrada a las extravagancias de su madre, y no le extrañó que hiciera aquellos engarces entre María Mgdalena, El Greco y Góngora. Pasamos a la sala y Audrey me preguntó quiénes eran mis autores preferidos. El joven arrogante que era yo se explayó y mencionó la retahíla de Pound, Eliot, Williams, Quevedo, Sor Juana, Vallejo, qué se yo. Los mismos de hoy. Ella no se inmutó y me preguntó si conocía a Charles Bukowski. Comentó que ella lo leía en los baños de su dormitorio, cuando no podía dormir. La arrullaba. Fue a su cuarto y regresó con Dangling in the Tournefortia (1981). Lo ojeé, lo hojeé y le dije que lo leería. Lo guardé en mi backpack y le di las gracias, conmovido por su generosidad. Me había dado su copia. No sé de qué más conversamos. Un poco después me despedí y me retiré, porque tenía que caminar varias millas heladas hasta la casa donde vivía, cerca del campus universitario. Recuerdo muy bien la blancura del camino, tapizado de nieve, lleno de luz. Toda aquella tarde fue muy luminosa, barroca.

Un par de semanas después acabó la clase… Nunca volví a ver a Audrey ni a su mamá. No se me olvidó su nombre ni aquella visita. Le sigo agradeciendo que me haya iniciado en el culto de Charles Bukowski y de Black Sparrow Press, en Santa Rosa, antes de que HarperCollins lo cooptara y se comercializara al autor ad nauseam, moda a la que ya no le entré. No obstante, aprendí de él a escribir, a veces, con minúsculas, a hacer versos cortos, a intentar poemas conversacionales, y a no tomarme tan en serio. Cómo quisiera que Audrey Chávez leyera estas palabras y que supiera de los cientos de horas de amena lectura, de risas y de sonrisas que me regaló.

§

Cuando uno se mueve mucho, en el exilio o el inxilio, los libros tienden a extraviarse. Se quedan en el camino. El de Bukowski, sin embargo, sobrevivió y, en estas horas virulentas de tapabocas y enclaustramiento voluntario o involuntario, lo he vuelto a abrir. El escritor nacido en Andernach, Alemania y trasplantado a California, sigue irradiando simpatía y, algunas veces, una produndidad sorpresiva. He reunido 6 poemas que quisiera compartir con los y las fans del gran Buk, para celebrar el 100 aniversario de su natalicio. Uno simpático y humoresco, uno de tema mexicoamericano, uno de box, y tres de una sabiduría inesperada, donde se comprueba que Bukowski, como todos los borrachos, también sabía decir la verdad.

Ojalá ayuden a hacer más apacible y ameno el encierro.

Arturo Dávila S.
Oakland, Ca.

§

escuela nocturna

en la clase para conductores ebrios
asignada allí por la división 63
nos dan pequeños lápices amarillos
para hacer un examen
y ver si hemos estado escuchando
al instructor
con preguntas como: “la sentencia mínima para un
conductor consignado por segunda vez
en estado de ebriedad
es”:
a) 48 días
b) 6 meses
c) 90 días
hay otras 9 preguntas.
cuando el instructor abandona la sala
los estudiantes comienzan a consultarse las preguntas:
—oye, ¿qué pasa con la pregunta 5?
ésa está muy dificil.
—¿habló sobre eso?
—creo que son 48 días.
—¿estás seguro?
—no, pero eso es lo que yo voy a
contestar.
una mujer pone un círculo en las 3 respuestas
de todas las preguntas
a pesar de que nos han dicho
que sólo seleccionemos una.

en el descanso bajo y
me tomo una cerveza de lata
fuera de una licorería.
veo a una prostituta negra
en su ronda nocturna.
un auto se detiene.
ella se acerca y
hablan.
la puerta se abre.
se sube al auto y
se van.

de regreso a la clase
los estudiantes ya se han
presentado
son un grupo no muy interesante
un montón de borrachos
y de exborrachos.

me los imagino sentados en un
bar
y recuerdo por qué
empecé a beber
solo.

la clase comienza de nuevo.
se descubre que soy
el único que ha sacado
100 por ciento en el examen.

me reclino en mi silla
y me ajusto los lentes oscuros.
soy el intelectual
de la clase.

§

vírgenes

sentado en este pequeño bar mexicano en San Pedro
domingo por la tarde, 5:30 p.m.
las paredes están decoradas con indios con penacho
cargando a sus vírgenes para sacrificar
¿dónde encontrarían tantas vírgenes?

el joven del bar me trae otra cerveza
es un buen chico, amable y cariñoso, posiblemente
homosexual.

“¿cómo se siente?”, pregunta. “no tan bien”,
le digo. “¿cómo es eso?”, pregunta.
me toco la cabeza y sonrío: “es la mente…”.
“oh”, dice él. “no es nada”, digo
“unas cuantas bebidas más lo curarán…”
“usted bebe”, dice, “como un hombre que tuviera mucha sed”.
“sí, tengo mucha sed”, le digo.

es en tardes como éstas que debería estar
en el hipódromo conectando una exacta de $ 312
no es que el dinero importe
es agradable ver que algo funciona bien por un
momento
como una boa constrictor, como un tigre, como un clip para papel.

hay nuevas vírgenes esta tarde
explotando a través de la superficie
de la pared
arrastrándose hacia las chimeneas
y saliendo de mis oídos montando enormes caballos
blancos
mientras me levanto de la mesa con mis entrañas
avergonzadas
la cerveza mexicana revolviéndose como un
pantano de días y noches
insatisfechos
llego al estacionamiento
la vomito entre dos low-riders brillando recién
encerados
a la luz de la luna.

ahora hay espacio para el whiskey.

§

amor y coraje

la que me gustó más fue donde Cagney
peleó en el ring
se puso macizo
para poder ganar dinero
y pagarle a su hermano
lecciones de música
el hermano quería ser un
pianista clásico
se decía que tenía
gran talento
pero ambos vinieron del Bajo
East Los, y así
Cagney se subió al ring
una y otra vez
por dinero para ayudar al talentoso hermano
a convertirse en un pianista clásico.
Cagney incluso pierde a una muchacha
que le baja su hermano
y finalmente su hermano termina
haciéndola
(en el Carnegie Hall, si mal no recuerdo)
y Cagney
golpeado y ciego
en su puesto de periódicos
escuchando en la radio
a su hermano en la sala de
conciertos,
y, por supuesto, la muchacha está en la
sala de conciertos
adorándolo, con los ojos salvajes,
mientras Cagney calienta sus manos sobre una
pequeña fogata
solo en el frio
y escucha la radio
mientras su hermano toca
el piano,
Cagney
que no sabe una mierda sobre música
y
cuando escucha los aplausos finales
piensa que
todas las palizas que recibió
valieron la pena.

§

es extraño cuando muere la gente famosa

es extraño cuando muere la gente famosa
hayan peleado por las buenas causas o
las malas
es extraño cuando muere la gente famosa
nos gusten o no
son como viejos edificios calles viejas
cosas y lugares a los que estamos acostumbrados
que aceptamos simplemente porque están
ahí
es extraño cuando muere la gente famosa
es como la muerte de un padre o
de una mascota un gato o un perro
y es extraño cuando matan a alguien famoso
o cuando se suicida.
el problema con la gente famosa es que debe
ser reemplazada y nunca podrá ser
reemplazada, y eso nos deja esa tristeza
extraña.
es extraño cuando muere la gente famosa
las aceras se ven diferentes y nuestros
niños se ven diferentes y nuestras compañeras de cama
y nuestras cortinas y nuestros automóviles.
es extraño cuando muere la gente famosa:

quedamos confundidos.

§

la mujer de Alemania

cada 3 o 4 noches suena el teléfono
y es esa mujer de Alemania.
sus llamadas son cortas:
“hola, dice ella, soy yo”.
nunca le pregunto su nombre.
“¿qué estás haciendo?”, me pregunta.
“bebiendo vino blanco y escribiendo”,
le digo.
“siempre dices lo mismo”.
“eso quiere decir que las cosas están bien”.
“he tomado un poco de vino tinto. ¿cómo van las cosas contigo?”
“puras relaciones malas, le digo, todas acaban
mal”.
“las mías también”, contesta ella.
“es triste, ¿no? quiero renunciar a todo”.
“yo no puedo renunciar”, me responde.
“bueno. yo tampoco creo que pueda”.
“ya me voy a dormir. buenas noches”.
“buenas noches”, le digo.

y puedo verla en su habitación. puedo verla
colgar el teléfono. luego apaga la luz.
jala las cobijas, inhala y exhala profundamente.
está triste, las paredes la rodean. ella está sola.
yo quiero saber su nombre.

§

mensaje

he estado esperando en este
cuarto por horas
tecleando y bebiendo
vino tinto.

yo pensé que estaba
aquí solo.
la puerta y la ventana
están cerradas.

ahora una enorme mosca gorda
fea y negra
está sentada en el borde
de mi copa de vino.

¿de dónde
salió?
tan silenciosa, tan inmóvil,
como si nada.

así
debe ser
con la muerte.

 

Arturo Dávila
Escritor, doctor en Lenguas y Literaturas Romances por la Universidad de Berkeley. Tantos troncos truncos (Casa Vacía, 2020) es su último libro de poemas.

 

[Ilustración: Pablo García – fuente: http://www.nexos.com.mx]

 

 

Una carne asada es mucho más que poner alimento al fuego: en el norte de México es un ritual semanal para compartir con amigos y familiares cercanos.

Cada componente de una carne asada se trata casi con reverencia. Foto: Beatriz Da Costa. Estilismo de comida: Frances Boswell

Escrito por

Como una mujer que nació y creció en Ciudad de México, creí que conocía la carne asada a la perfección.

Sin embargo, no fue sino hasta que viajé por todo el estado de Sonora, desde Nogales en la frontera con Estados Unidos hasta Navojoa, en el extremo sur de la región, que pude vivir la verdadera experiencia de la carne asada al estilo norteño.

En un puesto de tacos de cualquier otro lugar, la carne asada es solo carne a la parrilla. Pero en Sonora, una carne asada es la reunión semanal con amigos y familiares, con este plato al centro de todo. Cada componente recibe un trato casi reverencial: desde los platillos (la carne, la salsa, los frijoles, el guacamole que nunca lleva limón, las tortillas de harina ultrasuaves) hasta su preparación (cocinar, hacer los tacos) y la función de cada participante (el parrillero, sus parientes, los invitados).

Es una experiencia culinaria compartida que personifica el estilo de vida agrícola de Sonora y une los pilares de su economía: su carne de res, del ganado que ronda en los ranchos de la región, y sus tortillas de harina, del trigo que cubre sus campos.

De izquierda a derecha, José Luis Lambarri, la autora y Carlos Preciado, un agricultor de trigo. Lambarri es conocido en su comunidad como un parrillero excepcional. Vía Pati Jinich

Aprendí que, para comprender qué es una carne asada, tienen que invitarte a una. Y eso no pasa así como así. Las reuniones suelen ser muy exclusivas, pues solo acuden la familia y amigos cercanos.

Pero logré que me invitaran no solo a una, sino a dos.

“Es como si te dieran la contraseña secreta”, dijo Hector Platt, a quien conocí en uno de los eventos. “Una vez que te invitan a una carne asada, ya la hiciste. Eres parte del grupo y tienes acceso como si fueras un miembro de la familia”.

A principios de este año, antes de que el mundo se pusiera de cabeza, fui a Sonora para filmar mi programa de televisión, Pati’s Mexican Table, un programa de cocina y crónicas de viaje que explora las distintas regiones del país. Me reuní con cocineros, agricultores, ganaderos, carniceros, campesinos, vendedores y artistas. En todo momento, los sonorenses competían en broma para ver quién era el anfitrión de la mejor carne asada, y todos se referían al evento como el alma de la región.

La pieza central es “nuestra carne”, como le llaman orgullosamente los sonorenses a su carne de res, cuya reputación se extiende al resto de México y atraviesa la frontera estadounidense. Estados Unidos recibe cerca del 86 por ciento de las exportaciones cárnicas de México, de las cuales más de una tercera parte proviene de Sonora, según Álvaro Bustillos, un ganadero de tercera generación en Vaquero Trading, una empresa ganadera mexicana.

Sería lógico pensar que los parrilleros buscan los cortes de carne más costosos. Sin embargo, una carne asada no se trata de tener los mejores cortes ni del proceso de crianza.

Su esencia radica en “un buen trozo de carne fresco y sabroso que siempre terminará dentro de un taco”, explicó Carlos Buena, un parrillero apasionado que compite en concursos de cocina a las brasas. “Su destino final”, agregó, nunca es ir emplatada “o que se la coman con tenedor y cuchillo”.

Uno taco de carne asada estilo Sonora debe rellenarse hasta que sea casi imposible de cerrar. Foto: Beatriz Da Costa. Estilismo de comida: Frances Boswell.

Los cortes tradicionales son el diezmillo, sencillo y económico, o la palomilla. El diezmillo tiene un intenso sabor a res y es correoso al masticar, mientras que la palomilla tiene un sabor sutil y cuando la muerdes es suave y jugosa. En otros lugares, estos cortes suelen cocerse a fuego lento y utilizarse en guisados, pero en Sonora se les hace lo opuesto: se rebanan en trozos delgados y se cocinan rápidamente a fuego alto. Es común que la gente prefiera un corte más que otro, pero muchos eligen ambos.

La carne se hace en un asador al carbón, de preferencia al mezquite. Primero la rejilla se limpia pasándole una cebolla blanca y se engrasa con un pedazo de grasa de vacuno. Luego, ya que la llama está alta, se echan chiles enteros, tomates y cebollas.

Al carbonizarse sus sabores se intensifican, y sueltan sus jugos cuando se machacan para crear una salsa asada. Cuando baja la flama y el carbón está al rojo vivo bajo una capa de ceniza, la parrilla está lista para la carne. Es crucial reconocer este momento exacto: la prueba definitiva es poner tu mano encima del fuego a una distancia igual a la altura de una lata de cerveza durante cuatro o cinco segundos. Si solo puedes sostener tu mano menos tiempo, la flama es demasiado alta, si puedes quedarte ahí más tiempo, tienes que volver a encenderla.

Los chiles de Anaheim le dan a esta salsa, una de las favoritas para las comidas al aire libre con carne asada, su sabor suave y picante. Foto: Beatriz Da Costa. Estilismo de comida: Frances Boswell.

En cuanto a la carne, debe rebanarse a un grosor de entre uno y dos centímetros para crear un bocado decente, y va sazonada con un solo ingrediente: sal, de preferencia de mar. Usar cualquier otra cosa se considera un insulto grave. ¿Marinarla? Ni pensarlo. Simplemente deja de ser carne asada.

Muchos sugieren salar solo un lado de la carne, como lo hace el empresario alimentario José Luis Lambarri. Él me invitó a mi primera carne asada y también me llevó a visitar los campos de trigo con su socio de negocios, Carlos Preciado.

“Añade una cantidad generosa de sal a la carne justo antes de echarla a la parrilla; no necesitas una alarma de reloj”, comentó Lambarri, quien es considerado un parrillero excepcional por sus amigos y vecinos. “Cuando la carne empieza a sudar y sus jugos empiezan a gorgotear, entonces la volteas, una sola vez”. La sal sazona la carne de arriba abajo, mientras el otro lado se chamusca.

Por más tradicional que sea la carne asada, el cambio está empezando a sentirse, gracias a las redes sociales. Se arrojan costillitas al asador para servir de aperitivos. La arrachera, con su complejo sabor y lúdica textura, está captando el interés de aquellos que quieren ofrecer cortes de más alta calidad a sus invitados. Lo mismo sucede con la tablilla, una costilla sin hueso con una consistencia sólida y exquisita.

Con la carne comparte protagonismo el parrillero. Tradicionalmente es un hombre y hay uno en cada grupo familiar y de amigos. El parrillero no solo trabaja el asador, también compra los ingredientes, invita a las personas y es un perfecto anfitrión. Un buen parrillero no necesita ser un profesional habilidoso; lo único que necesita es no arruinar nunca la carne, sacarla rápido y cortarla para satisfacer la demanda, y asegurarse de que las tortillas calientes, la salsa, los frijoles y el guacamole estén listos. Mientras el parrillero se encarga del asador, las mujeres de la familia suelen ser las encargadas de preparar los demás platos.

Él también debe guardar los recibos, para que todos puedan cooperar. Como invitado, lo único que se permite que traigas es cerveza fría o postre.

Y eso es lo que más me conmovió de las carnes asadas: su sentido de comunidad. Una carne asada nunca es para uno. Es una celebración para, simplemente, unirse a un grupo cercano de seres queridos, algo que justo en este momento se siente entrañable.

Semana a semana, en épocas normales, puedes ver a un sacerdote que vino por un bautismo, una piñata que se rompe por un cumpleaños, o una familia de luto después de un funeral: “Desde la bienvenida hasta la despedida,” como dicen los sonorenses.

Cuando, desde mi casa en cuarentena, recuerdo esas dos carnes asadas sonorenses, pienso en el ritual —y en la generosidad de mis anfitriones— y anhelo el momento en el que podamos reunirnos de nuevo y compartir un taco imposible de cerrar, o dos. Espero que sea pronto.

[Fuente: http://www.nytimes.com – enlace original: https://nyti.ms/3aqNIdZ%5D
O fim do juancarlismo constitui um rude golpe, não só na monarquia mas na generalidade dos pilares do regime de 1978, o grande artífice da Espanha democrática é, afinal, um corrupto internacionalmente conhecido.

Escrito por Tomás Marques

« Los españoles han echado al último de los borbones, no por rey sino por ladrón », escreveu o escritor Ramón Valle-Inclán não em agosto de 2020 mas em abril de 1931, não sobre Juan Carlos I mas sobre o seu avô Alfonso III. Valle-Inclán equivocara-se, os Borbones regressariam pela mão de Franco e, quase um século volvido, um outro Bourbon fugiria de Espanha.

O equívoco de Valle-Inclán não apaga a ironia certeira da sua afirmação. Passe o anacronismo histórico, as semelhanças são evidentes: a seu tempo, ambos os monarcas personificam o estado decrépito da instituição monárquica. Como Juan Carlos cujas contas bancárias espalhadas pelo mundo escondem ainda a dimensão do desfalque causado ao Estado Espanhol – uma fortuna avaliada pelo New York Times em 1800 milhões de euros, Alfonso III fugia com uma fortuna cujas mais modestas estimativas cifram no equivalente a 48 milhões de euros. Ontem como hoje, monarquia é sinónimo de corrupção.

Juan Carlos é o sexto Borbón em fuga. Se há tradição que a monarquia espanhola, e a dinastia de Bourbon em particular, têm feito por preservar é este longo historial de monarcas foragidos.

O emérito fugiu do Palácio da Zarzuela, o mesmo local onde há 51 anos foi recebido por Franco e onde solenemente aceitou a sua proposta para que tudo ficasse “atado e bem atado”. Tudo isto num preenchido dia que terminaria perante as cortes franquistas onde juraria “lealdade ao chefe de Estado e aos princípios do Movimiento Nacional”, reconhecendo a “legitimidade política surgida do 18 de julho de 1936” e de uma guerra civil que descreveu como “triste mas necessária para endireitar os destinos de Espanha”. O ditador sanguinário transferia a chefia do Estado para as mãos do jovem Juan Carlos, neto daquele que as eleições municipais de 1931, qual referendo à monarquia, haviam expulsado para sempre de Espanha. A “legitimidade” política da monarquia é, portanto, a do franquismo: o golpismo, a guerra e a repressão.

A monarquia, encarnada na pessoa de Juan Carlos assumirá um papel fulcral no processo de transição cautelosamente pactado entre a elite política e económica do regime. Como que uma “ponte” capaz de congregar diferentes interesses, o juancarlismo será vendido como mito fundador de uma transição modélica, garante de ordem, longe dos “excessos” do processo revolucionário português. O fim do juancarlismo constitui um rude golpe, não só na monarquia mas na generalidade dos pilares do regime de 1978, o grande artífice da Espanha democrática é, afinal, um corrupto internacionalmente conhecido. Instituição central do regime político consagrado na Constituição de 1978, a monarquia está na base da ideia artificial que a sustenta, a ideia de uma “Espanha” desenhada sob o lema da tão propagandeada “unidade nacional”. Como a definiu o historiador Manuel Loff (Público, 06/08): “A Monarquia espanhola tornou-se definitivamente um espelho da inconsistência do regime de 1978 (…) híbrido entre uma escolha de Franco e a correlação de forças que forçou o fim da ditadura”.

A vontade de Franco fez lei. Introduzida diretamente na Constituição, sem qualquer debate ou consulta cidadã (Adolfo Suárez admitiria anos mais tarde que não referendou a monarquia por ter como certa a sua derrota) até hoje e passados mais de 40 anos, a cidadania do Estado espanhol não teve nunca oportunidade de se pronunciar. Desde 2015 que o CIS não inclui nas suas sondagens periódicas qualquer questão relativa à monarquia, não será certamente por obra do acaso.

Décadas de casos de corrupção e de inexplicáveis negócios com personagens poucos recomendáveis, de abusos de poder, impunidade e de desrespeito pelas mais elementares liberdades democráticas e, acima de tudo, de um alheamento total da realidade parecem colocar a monarquia em xeque. O verdadeiro muro de silêncio, que como extensão do 53º artigo da Constituição – garante da inviolabilidade do monarca, ergueu-se em torno da instituição monárquica abateu inaugurando a maior crise da instituição desde que Franco a decidiu restaurar. Como escreve esta semana Juan Carlos Escudier: “Es imposible blindar una institución medieval que se sostiene en una fantasía”.

Num já comum exercício, os partidos ditos “constitucionalistas” cerraram fileiras em torno de Felipe VI engrossando uma narrativa oficial que não deixa de ser curiosa: quanto mais se distanciam do emérito, mais o incriminam acentuando a crise de legitimidade da monarquia. O PSOE, escudado no chavão da “estabilidade democrática”, despreza o republicanismo intrínseco à sua história. As declarações de Carmen Calvo, vice-presidente do Governo, não deixam margem para dúvidas: “a chefia do Estado não está em questão”, dizia em julho fechando a porta a qualquer consulta popular.

Da direita, o mesmo de sempre: a procura incessante por um qualquer bode expiatório e um concurso para ver quem mais alto grita as vivas ao rei “exilado”.

À esquerda, o Podemos tem uma oportunidade histórica para impulsionar institucionalmente e liderar um movimento de contestação à monarquia, necessariamente republicano.

Por outro lado, ciente da importância central da coroa na manutenção do centralismo espanholista e da política de perseguição à militância independentista, a esquerda soberanista investe contra a monarquia expondo as contradições de uma instituição caduca. Para estes a resposta não tardou em chegar, a Fiscalía da Audiência Nacional abriu esta semana uma investigação contra Ana Pontón (BNG), Pere Aragonès (ERC) e Teresa Rodríguez (Adelante Andalucía) por alegadas “injúrias à coroa”.

A profunda crise de legitimidade da monarquia é, ao final de contas, uma crise de legitimidade do regime nascido da Transição. E isso justifica a ação concertada do Governo e da Casa Real na preparação de uma verdadeira fuga de Estado com vista à salvação de um sistema que, como temos assistido nos últimos dias, reúne o apoio maioritário da elite política e económica.

O barco que na madrugada de 15 de abril de 1931 transportou Alfonso III para território francês regressou a casa com a bandeira republicana hasteada e rebatizado de “príncipe Alfonso” para “Libertad”. O cenário é hoje diferente, Juan Carlos foge do país com tudo alinhado para que nada mude, enfim, para cumprir o juramento feito a Franco. À fuga daquele que Valle-Inclán tinha certo como o último dos Borbones, Espanha amanheceu republicana. Um século passado abre-se uma oportunidade histórica para echar de vez o Bourbon por ser ladrão, mas também por ser rei e de, uma vez por todas, dar a palavra aos povos do Estado espanhol.

[Fonte: http://www.esquerda.net]

Escrito por Alfonso López Quintás, de la Real Academia Española de Ciencias Morales y Políticas.

 
El conocimiento, aunque solo sea mediano, del griego y el latín nos abre innumerables puertas en la vida cultural. A San Agustín se atribuye, profusamente, la frase «Ama y haz lo que quieras», y se da por hecho que la versión original es « ama et quod vis fac». Esta formulación ha desquiciado la idea original y causado no leves malentendidos. El genio del obispo de Hipona les salió al paso escribiendo: « Dilige et quod vis fac», ama con el amor expresado por el término «dilectio» –amor oblativo, generoso–, y lo que quieras hazlo tranquilo, pues amando de este modo no puedes sino hacer el bien: « Dilige, et non potes nisi bene facere». Esta matización es ineludible, y se puede hacer con un conocimiento somero del latín.
Te maravillan las armonías de la polifonía romana, con el genial italiano Pierluigi da Palestrina y el insigne español Tomás Luis de Victoria. Pero, si no captas el texto latino, con su peculiar expresividad, no entrarás en el reino de lo sublime en que ellos se movían. Algo semejante, pero todavía más relevante, si cabe, podemos decir de las cantatas barrocas de Schütz y Bustehude, y las grandes misas de Bach, Mozart y Beethoven. No es suficiente leer una traducción del texto, pues las traducciones no suelen reflejar la musicalidad del original. Hay que percibir el sorprendente valor expresivo del conjunto de música y texto. Oye atentamente el Agnusdei de la Missa solemnis de Beethoven y verás la vibración que adquieren los distintos vocablos del texto: agnus, tollis, miserere… No puedes figurarte en qué medida crecería tu gozo si pudieras advertir cómo se complementan el texto y la melodía en todo tipo de música desbordante de sentido.
Te gusta viajar y conocer ciudades. Vas, por ejemplo, a la gran Roma y contemplas los diversos arcos de triunfo, memorial perenne del imponente Imperio Romano. Si entiendes las inscripciones que figuran en ellos, se ensancha tu horizonte espiritual de visitante. En caso contrario, verás la ciudad a lo largo y a lo ancho, pero no a lo profundo. Tu mirada se quedará a las puertas de la gran cultura. Esas puertas te las hubiera abierto el conocimiento del latín.
Elevémonos a las cimas del pensamiento y supongamos que te gusta penetrar en la historia de las ideas que determinaron la marcha de la humanidad hasta el día de hoy. Te verás frenado penosamente si, por desconocer el latín, no puedes adentrarte en el mundo intelectual de mentes privilegiadas –juristas, filósofos, científicos, historiadores, literatos…–, como Agustín de Hipona, Tomás de Aquino, Ockam, Descartes, Copérnico, Leibniz, Francisco de Vitoria, Francisco Suárez… ¿Qué puede saber de primera mano sobre la Edad antigua, la Media y la Moderna de España –al menos hasta el siglo XVIII– el que no conoce el latín? ¿Cómo puede un filósofo del derecho sumergirse en ese monumento de sabiduría y gloria de España que es el Corpus hispanorum de pace si no tiene un conocimiento siquiera mediano del latín eclesiástico?
Los hispanohablantes venimos del latín y del griego. No conocerlos es ignorar nuestro origen y quedarnos en buena medida sin raíces. La pérdida que esto significa para nuestra vida intelectual resalta cuando estudiamos el origen de nuestros vocablos españoles, es decir, su etimología. Es una delicia analizar, por ejemplo, la palabra «autoridad» y descubrir que procede del verbo latino augere, que significa promocionar, aumentar. Tiene autoridad, aunque no disponga de mando, el que, con sus aportaciones, nos enriquece en uno u otro aspecto y nos eleva a niveles de mayor calidad. Por eso el que ejerce la autoridad, vista de esta forma, no irrita; suscita agradecimiento.
Si sabemos que «recordar» se deriva del sustantivo latino «cor» (corazón) y significa «volver a pasar por el corazón» –es decir, traer de nuevo a la existencia–, descubrimos un hecho de suma importancia: que la memoria no se reduce a un mero almacenaje de datos, antes presenta un carácter eminentemente creativo. Al enterarnos de que el vocablo generosidad procede del verbo latino generare (engendrar, promover), cobramos una idea lúcida de la fecundidad de este concepto decisivo. Es generoso el que da vida, el que la incrementa y lleva a plenitud. Si quieres conocer a fondo el significado de la fidelidad, te basta descubrir que está emparentado con los términos fe, fiable, confianza, confidencia que se apoyan en la misma raíz latina fid, y, bien articulados entre sí, hacen posible el encuentro, que –como sabemos– constituye uno de los ejes decisivos de nuestro desarrollo personal. Sin esta clarificación radical podemos merodear largo tiempo en torno al secreto de nuestro crecimiento como personas y no adentrarnos nunca en él.
Cuando uno observa cómo personas de todos los niveles dicen y escriben, por ejemplo, «contra natura» –sin una m al final–, «urbi et orbe» –cambiando la i final por una e–, «manu militare» –insistiendo en el mismo error–, «mutatis mutandi» –comiéndose la s final–…, se sonroja y ruega que, si no se estudia latín, se lo olvide al menos del todo. Hablar y escribir en latín no es obligatorio, pero, de hacerlo, lo decoroso es hacerlo bien.
Lo grave es que quienes desconocen el latín y el griego no saben lo que se pierden, pues no acceden a los mundos que ellos nos abren. El que ignora las lenguas clásicas conoce el español muy a medias, aunque sea doctor en lenguas románicas, y corre riesgo de vivir también a medias como persona, porque el lenguaje da cuerpo expresivo a la trama de realidades e interrelaciones que constituye la vida plena del ser humano. No tiene, en consecuencia, sentido afirmar que el latín y el griego son lenguas muertas. Perviven en el lenguaje –que es nuestro «elemento vital» por excelencia, pues en él accedemos al mundo del sentido– y, derivadamente, en multitud de documentos decisivos para la cultura. Vas al puente de Alcántara, vecino a Portugal, y, si no sabes latín, no puedes recibir el mensaje que te trasmiten quienes erigieron esa obra de arte sobrecogedora, al escribir «ars ubi natura vincitur ipsa sua».
Los reformadores de los planes de estudio debieran tener todo esto muy en cuenta. Se afirma, a menudo, que debemos primar lo actual sobre lo antiguo, entendido superficialmente como lo pasado. Se olvida que, según la Filosofía de la Historia, somos creativos en el presente cuando asumimos activamente las posibilidades que cada generación del pasado ha ido entregando a las siguientes. Esa entrega se dice en latín traditio. De ahí que la tradición no sea un peso muerto que gravita sobre los hombres del presente; es un legado que impulsa su actividad creativa. Si no acogemos creadoramente la tradición, no podemos configurar el futuro. Además, todo lo relativo al lenguaje merece ser cuidadosamente cultivado, porque la Antropología filosófica nos enseña que el lenguaje es el vehículo viviente de la creatividad humana. Al hacer quiebra el lenguaje, se quebranta la creatividad.

 

[Fuente: http://www.almendron.com]

Dues invitacions a la tradició clàssica des del plaer, la intel·ligència i la ironia

Escrit per Joan Burdeus

Els grecs es van inventar l’estiu. No només perquè imaginem els déus amb togues folgades i habitant les illes de l’Egeu beneïdes amb una calor perpètua: l’estiu també és una disposició festiva de l’ànima, l’antònim del treball, i els habitants del món mític viuen en un oci perpetu on l’alienació encara no s’ha inventat. En els déus grecs, frivolitat i divinitat no es contraposen sinó que s’expliquen mútuament, la condició elevada fuig de la feina instrumental com de la pesta i la grandesa brolla de la fertilitat espontània del caràcter: homes i dones tot el dia jugant, flirtejant, engendrant; el gaudi de l’existència per l’existència, en altres paraules, l’estiu. Nosaltres que, a més de mortals, estem marcats pel cristianisme i pel capitalisme, només tenim unes poques setmanes d’estiu a l’any. Són les millors per tornar als mites grecs.

Dos llibres publicats fa poc per tornar-hi d’una altra manera que fan un bon packMites (Ara llibres), del famosíssim humorista anglès Stephen Fry, i Mitologia per a profans (Publicacions de l’Abadia de Montserrat), del professor, periodista i filòleg clàssic Antoni Janer. El to feliçment compartit per les dues obres em fa pensar que la insularitat balear i britànica deuen produir un mateix gust per la ironia. Tant Fry com Janer transmeten l’equilibri generós entre reverència pels mites i fe en què passar-los pel traductor del llenguatge planer és una forma d’amor. L’obra de Fry torna a contar una selecció del tot personal i antisistemàtica dels mites grecs amb l’estil idiosincràtic del còmic, reexplicant l’essència de les històries però amb la tècnica per als diàlegs, l’associació lliure i el comentari personal de l’autor. El manual de Janer és més exhaustiu i no és una narrativa sinó un catàleg ordenat per temes: sexe, criatures exòtiques, naixements de l’univers, etc. A tots dos els entusiasma traçar l’origen hel·lè de les paraules que utilitzem en el dia a dia.

La primera pregunta que ve al cap, coneixedors com som de la basta quantitat de metaliteratura sobre els clàssics, és què aporten els dos volums d’específic. És una pregunta molt poc estival i, en conseqüència, molt poc grega: tant Mites com Mitologia per a profans traspuen generositat i plaer, les ganes d’explicar la mitologia grega una vegada més pel gust que suposa explicar-la, no per l’obligació cultureta de memoritzar-la. Es pot detectar l’implícit del creixement espiritual, que llegir els clàssics és formació del caràcter, però sempre com una invitació festiva i mai com un examen. No obstant això, també podem respondre la pregunta utilitària: Fry posa la seva fama al servei d’una causa noble i tria el to perfecte per al lector que sap que el seu nom pot seduir cap als clàssics: ni massa infantil, ni massa solemne, humor anglès capaç de tractar al lector com un adult fins i tot en les bromes més blanques. Janer fa una cosa semblant: explica els mites a mig camí entre la classe magistral i la conversa de sobretaula intel·ligent, barrejant indistintament filosofia, sociologia, etimologia i referents contemporanis per anar més enllà del diccionari sense caure en el tractat.

El llenguatge estiuenc dels dos llibres llisca amb l’alegria i la fertilitat dels mites però no es troba a lloc en la seva cara més mortal i cruel. Una part essencial de la mitologia grega és precisament la seva salvatgia, i les passejades de Fry i Janer ens ho mostren tot una mica massa asfaltat. Mites i Mitologia per a profans són dues invitacions que, en els seus millors moments, alimenten l’eròtica de travessar la muntanya dels clàssics per nosaltres mateixos, però que a vegades volen fer tan contemporanis els antics que els tornen profilàctics. La gràcia dels mites és que són contemporanis i intempestius alhora, que ens parlen de l’etern que hi ha en nosaltres però alhora van a contrapèl del present. Tenim davant dos bons llibres per començar l’estiu: la gràcia seria acabar els últims dies de la canícula atrapats en la sang i les passions atàviques dels textos originals, escenes de l’horror i la noblesa humanes que es llegeixen meravellosament en banyador en qualsevol platja mediterrània.

 

 

[Font: http://www.nuvol.com]

La immunitat serà el gran tema filosòfic després de la pandèmia

Peter Sloterdijk

Escrit per Joan Burdeus

Fa de pensador alemany haver creat un llenguatge propi i Peter Sloterdijk havia bastit una obra plena de metàfores climàtiques i immunològiques gairebé perfectes per pensar la Covid-19. El filòsof de Karlsruhe -on hi ha la seu del Tribunal Constitucional d’Alemanya que amenaça aquests dies el repartiment del deute que demana el Sud d’Europa- no és fàcil de llegir, més poètic que sistemàtic i travessat d’una ironia fina que complica la interpretació. També té a veure amb la semàntica inhumana dels conceptes que ha parit: mentre que les paraules altisonants d’un Heidegger ressonen amb consolacions espirituals, les “Normes per al parc humà” de Sloterdijk ens descriuen amb una prosa inquietant, com bèsties fràgils i espantades que es crien a elles mateixes confoses i angoixades per les mentides que s’expliquen. Però el filòsof albira un camí: el nostre problema era la frivolitat i el que necessitem per sortir-nos-en és generositat coimmune.

La cosa humana va d’esferes. La primera és l’úter matern, la metàfora de la nostra condició segons Sloterdijk, en què la coexistència precedeix l’essència. Ser sempre és ser-dins-de (del Dasein a l’Insein), i ja des del principi l’ésser humà està agombolat per quelcom que no percep com un mer objecte perquè forma part d’ell mateix. L’esferologia de Sloterdijk consisteix a pensar les maneres a través de les quals intentem reproduir l’experiència de l’úter matern un cop llançats al món. Però mentre que la filosofia tradicional ha concebut els límits entre les coses com un fet sòlid i més aviat material, les bombolles i els globus de Sloterdijk ens permeten veure l’espai que ens embolcalla i les membranes que ens separen en clau gasosa, subtil, fràgil i permeable. Si deixem que els virus saltin d’una esfera a l’altra prendrem mal.

No tots els virus són biològics. En Sloterdijk, l’imperatiu biològic és primer, però després es descabdella en imperatius psicològics i sociològics. I l’imperatiu fonamental és la immunitat. La funció primordial de les esferes que construïm és protegir-nos d’encontres dolorosos i potencialment fatals amb els altres. Els tres tipus d’immunitat estan barrejades: el reialme militar i el jurídic són pràctiques socioimmunològiques, la religió o la cultura són formes de psicoimmunologia, i la tasca humana és construir hivernacles on els components estiguin equilibrats. Hi ha dues pulsions a regular en el joc del dins i el fora: l’eros, el desig d’incorporar objectes per omplir el buit i sentir-nos complets, i el thimos, un terme de Plató que es pot traduir com orgull, que és l’anhel de ser alguna cosa, de canviar la pròpia vida. Per gestionar tot això, primer desenvolupem esferes micro, bombolles com ara la família, després esferes macro, globus com són els estats-nació, i finalment esferes plurals, les espumes de “la humanitat” o el mercat mundial.

El coronavirus suposa un retorn de la seriositat biològica del real després de dècades bullint-nos en la bombolla frívola de la globalització consumista. Escrivia Sloterdijk el 2004, que “Els espais simbiòtics estan constituïts coconfortable, cofrívola, codelirant, la majoria de les vegades cohipòcrita i cohistèricament també. Per això no són segurs davant de la infestació mimètica i a la irrupció d’epidèmies paranoides”. Preguntat sobre l’adormiment polític que ha precipitat la crisi actual, Sloterdijk ha dit que “Sense frivolitat no hi ha públic ni població que mostri una inclinació cap al consum”. Pel filòsof, la relació merament transaccional que produeixen les polítiques del mercat que hem construït subsumeix la nostra realitat espumosa dins d’un únic globus comercial. Però el globus del mercat és superficial i necessàriament violent alhora, una esfera que desregula l’eros i no dona referències estables per al nostre thimos. Segons Sloterdijk, una globalització que ignori la pluralitat irreductible de la humanitat no pot produir els recursos immunològics (bio-, socio- i psico-) que fan la vida sostenible.

“El nou ara és que veiem que a causa de la globalització, la interconnexió de les vides humanes a la terra és ara més forta i necessitem una consciència compartida de la immunitat”, diu Sloterdijk, que ja fa dècades que parla del coimmunisme com a alternativa al comunisme. Segons el filòsof alemany, la visió comunista d’un món massa fraternal conduïa inevitablement al totalitarisme, però la intuïció que el comú està interconnectat i som codependents, era del tot correcta: “Veig com en un futur, la competició per la immunitat hauria de ser reemplaçada per una nova consciència de la comunitat, per la necessitat de fomentar la coimmunitat, fruit de l’observació que la supervivència és indiferent a les nacionalitats i les civilitzacions”.

L’esfereologia de Sloterdijk culmina en la imatge de l’espuma perquè en el món contemporani hem d’abandonar la idea d’una sola perspectiva privilegiada i aprendre a negociar amb la disgregació. Mai podem sortir del tot de les nostres bombolles-úter, i la fusió en una de sola no és factible ni desitjable. En la mesura que la nostra immunitat es veu amenaçada per crisis d’escala global, la política clàssica esdevé obsoleta. És per haver oblidat que necessitem aquesta coimmunitat que havíem desfermat la pulsió eròtica i la pulsió timòtica en desig de dominació i polítiques de ressentiment. Sloterdijk no creu en reprimir les dues forces fonamentals de l’ànima humana: amb la consciència esmolada per la crisi global del virus, cal redescobrir el plaer eròtic de compartir i l’orgull en la generositat del que dona.

 

[Font: http://www.nuvol.com]

Duelo a garrotazos o La riña, de Francisco de Goya

Publicado por Manuel de Lorenzo 

Pocos gestos hay tan honestos, puros y civilizados como soltar una hostia. Sin advertencias ni miramientos. Pertenece a esa clase de actos excepcionales que le proporcionan a uno —el que pega— la satisfacción del deber cumplido. Como salir a correr a las seis de la mañana, cenar una ensaladita de apio o incluso no salir a correr a las seis de la mañana.

A veces no queda otro remedio. Hay disputas irresolubles en las que el guantazo es el único desenlace aceptable. La única posibilidad de dirimir una controversia inagotable de un modo educado y elegante. Hay algo litúrgico en ello. Casi sacramental. Una vez descartados el entendimiento y la rendición, la conclusión de una polémica sin fin pasa necesariamente por propinar a nuestro interlocutor un puñetazo espléndido e irrefutable. Solo así se pueden evitar ofensas innecesarias fruto de la desesperación. Cualquier otra opción sería propia de bárbaros.

Por eso Mario Vargas Llosa atizó con generosidad a Gabriel García Márquez en el vestíbulo del Palacio de Bellas Artes de Ciudad de México el 12 de febrero de 1976. Para solucionar sus desavenencias como caballeros, sin insultos ni voceríos. Ambos autores asistían ese día al estreno de la película La odisea en los Andes, cuyo guion había escrito Vargas Llosa. En cuanto este accedió al edificio, García Márquez se le acercó con los brazos abiertos y felices y exclamó: «¡Hermanito!». Dos segundos más tarde estaba en el suelo. «¡Esto por lo que le dijiste a Patricia!», aclaró el peruano henchido de superioridad. Como si un derechazo necesitase alguna vez de justificación. Nunca más se volvieron a dirigir la palabra.

Al parecer, a principios de ese mismo año, García Márquez se había ofrecido para llevar al aeropuerto a Patricia, la esposa de Mario, en la mañana posterior a una cena organizada por Carmen Balcells en Barcelona. De camino a El Prat, voluntaria o involuntariamente, el escritor tomó una carretera equivocada, provocando que su pasajera perdiese el vuelo a Lima, donde la esperaba su marido. Cuenta el biógrafo Gerald Martin que Márquez, lejos de desanimarse, propuso entonces a Patricia aprovechar el tiempo montándose ellos dos su propia fiesta privada. Una versión que coincide con las declaraciones del periodista Plinio Apuleyo, amigo del colombiano, quien, sin entrar en detalles, habló de una posible insinuación desafortunada. Escasas semanas después, Vargas Llosa le estaba partiendo la cara a su colega a modo de reproche. Una reacción sensata, gentil, propia de dos futuros ganadores del premio Nobel que lo último que harían en semejante situación es ponerse a discutir como salvajes. Asunto zanjado.

Salvo en contadas excepciones, soltar una buena hostia es un acto de coherencia. De integridad. A veces constituye una respuesta tan instantánea y elemental, tan hundida en nuestros instintos, que resulta irreprochable. Participa, además, de cierta belleza primitiva e inmaculada, impermeable al paso de los siglos. La contracción furiosa de los músculos del brazo. El latigazo que abre el aire en canal. El impacto contra la carne y los huesos, que se estremecen y devuelven un sonido doloroso y escalofriante. Casi se adivina en todo ello el cincel meticuloso de Miguel Ángel.

Porque una hostia se suelta o no se suelta, pero no admite el medio tiempo. Ya sea para poner fin a un enfrentamiento irreconciliable, ya sea para iniciarlo. Como les sucedió a Jack White, miembro de los hoy extintos The White Stripes, y a Jason Stollsteimer, líder de la también desaparecida banda de garage The Von Bondies. Su relación era fantástica. Ambos grupos se habían formado en 1997, pertenecían a la misma escena musical, la de la ciudad de Detroit, White había producido el primer disco de Stollsteimer, sus bandas tocaban juntas, etcétera. Todo lo que se puede esperar de dos músicos que son buenos amigos. Un día, en el año 2003, durante un concierto del grupo de country rock Blanche en el club Magic Stick del Majestic Theater de Detroit, White localizó a Stollsteimer entre el público y, sin mediar palabra, se acercó a él y le soltó una hostia. Un puñetazo poderoso. De los que duelen en el pómulo pero sobre todo en el orgullo. Curiosamente, desde ese día Stollsteimer no quiere saber nada de él. Pronto corrió el rumor de que Jack White se había acreditado injustamente como único productor del disco de los Von Bondies, que reivindicaban su cuota de participación. Cuando le preguntaron a White por qué había propinado un guantazo semejante a Stollsteimer, contestó que había sido en defensa propia. Se abalanzó de repente sobre Jason y le dejó un ojo morado en legítima defensa. Lo cierto es que no se me ocurre un argumento mejor. Al fin y al cabo, hay muchas formas de hallarse acorralado por un rival. Incluso cuando este ni siquiera te ha visto y tú estás paseando a tus anchas por una sala de conciertos.

Que se lo digan, si no, al pobre Jesús Gil y Gil, que en marzo del año 1996 se sintió tan acosado porJosé María Caneda, presidente del Compostela, que tuvo que soltarle una hostia desinteresada al gerente de su club,José González Fidalgo, que pasaba por allí. Todo sucedió a las puertas del edificio de la Liga de Fútbol Profesional, en el marco de una conversación que, a base de un solo golpe, ha pasado a la historia. «Eres un chorizo», observó amablemente Jesús Gil, comentando la similitud del presidente con un embutido o quizá insinuando su presunto amor por lo ajeno. Ambas opciones, en cualquier caso, eran posibles. Fidalgo, a quien por alguna razón molestó el análisis de Gil y Gil, aportó entonces un dato inesperado: «Y tú un hijo de puta», aclaró como si aquello resolviese de algún modo el asunto del chorizo. El presidente del Atlético de Madrid cerró entonces su puño y, exclamando que su contendiente había faltado a los votantes de Marbella, un hecho que justificaba cualquier represalia, le pegó con todo el populismo en la cara. Caneda, que caminaba unos metros por delante, se revolvió en el acto para defender a su gerente, pero este, todavía con las gafas y la honra torcidas, se levantó, sujetó a su jefe y, abundando en el dato que había aportado a la conversación, en el que parecía especialmente interesado, le dijo: «Quieto, presi, joder, que es un hijo de puta el que está aquí, hostia». El debate se perdió entre el gentío mientras los protagonistas accedían por las escaleras al piso superior del edificio, describiéndose los unos a los otros como «calamidad» y «montón de mierda». Un espectáculo cerril que no se habría producido si Jesús Gil hubiese sido un caballero y hubiese cerrado la cuestión con un mamporro definitivo.

Llaman la atención las diferentes formas que puede adoptar el hostiazo, todas ellas válidas y legítimas. La de Gil estuvo a escasos centímetros de ser más un coscorrón que un puñetazo, comparable al que José María Ruiz-Mateos le propinó a Miguel Boyer en el vestíbulo de los juzgados de Madrid en 1989 a la voz de «que te pego, leche». Sin embargo, reducidas a lo esencial, las distintas formas de soltar una hostia se resumen en dos: a mano abierta o con el puño cerrado. La primera consiste en la célebre bofetada o, si el brazo ha sido bien armado, el célebre bofetón. La segunda es el conocido puñetazo que, aun siendo menos teatral que la bofetada, acostumbra a ser más directo y eficaz.

Quizá la bofetada más famosa de la historia es la que Glenn Ford le sacudió a Rita Hayworth en Gilda, justo después de que esta sedujese al mundo entero con un acto tan sencillo y cotidiano como quitarse un guante. Al pedir algún voluntario para subir al escenario y terminar de desvestirla, Johnny Farrell, el personaje de Ford, se enfada con Gilda y le pega un bofetón. Una reacción deleznable que, tratándose de alguien llamado Johnny Farrell, cualquiera podría haber previsto. Con ese nombre, qué otra cosa se puede hacer en la vida que ser un triste matón.

El puñetazo, sin embargo, es para toda clase de nombres. Se llame uno como se llame. Incluso si se llama Charlie Watts y su puño aterriza en la cara de Mick Jagger. Si la de García Márquez y Vargas Llosa es la hostia más famosa de la literatura, la de Watts y Jagger es la hostia más famosa del rock and roll. Asumiendo que ambas cosas, literatura y rock and roll, sean distintas. La historia recuerda dos versiones diferentes. En una de ellas, la que Keith Richards cuenta en su biografía Life, los Rolling Stones acababan de dar un concierto y, por no faltar a la tradición, se encontraban en la suite de un hotel participando en una orgía. Una orgía normal y corriente. Una orgía de diario. Casi de trámite. Nada especial. Llegada la madrugada, Watts se aburrió de tanta fornicación rutinaria y se marchó a su habitación a dormir, pero, al cabo de un rato, Jagger levantó el teléfono y lo despertó, molesto por su ausencia. «¿Dónde está mi pequeño batería?», le preguntó con socarronería. Minutos después, Charlie entró en la suite y le soltó una hostia en do menor que lo mandó directo a la alfombra. «Yo no soy tu pequeño batería —aclaró el músico—. Tú eres mi maldito cantante». Ni rastro de egos.

Más verosímil parece la crónica de lo sucedido que narra en Under Their Thumb Bill German, editor del boletín oficial de noticias de la banda y compañero de gira durante casi veinte años. Según su versión, durante una reunión en Ámsterdam en la que los Stones decidían si el grupo ponía o no fin a su andadura, Jagger interrumpió a Watts en el momento en el que este daba su opinión y dijo: «Nada de esto debería importarte, tú eres solo mi batería». Esa misma noche, ya en el hotel, Charlie bajó a la habitación de Jagger y llamó a la puerta. Cuando el cantante abrió, el batería le pegó un soberbio puñetazo en la mandíbula. De regreso a su habitación se cruzó con Richards, que le preguntó de dónde venía. «De golpear a Mick Jagger en la cara», contestó. Y continuó su camino hacia la leyenda. Y hacia su habitación.

Las hostias que han abierto y cerrado polémicas en el mundo de la música, el cine, la literatura, el fútbol o la política son innumerables. En la editorial Alfred A. Knopf, Inc., fundada en 1915 por Alfred A. Knopf y actualmente conocida como Knopf Doubleday, todavía recuerdan los torpes puñetazos que intercambiaron Dashiell Hammet y William Faulkner en sus oficinas, a propósito de una discusión bañada en alcohol que se inició allí mismo y terminó en trifulca. Famosas son también las hostias entre los hermanos Gallagher, capaces de levantar el imperio de Oasis sobre el mismo montón de recriminaciones adolescentes en el que años después se desmoronaría. O los tortazos entre Leonardo DiCaprio y Quentin Tarantino en el rodaje de Django desencadenado, que contribuyeron a aumentar la fama de caprichoso e insubordinado del actor. La hostia inminente que Francisco de Goya interrumpe y detiene en el cuadro La riña o Duelo a garrotazos es todo un ejemplo de cómo el arte ha sabido reflejar el valor de un buen porrazo. Un instante que Roy Lichtenstein parece querer liberar en el cuadro Sweet Dreams Baby en el año 1965, permitiendo que el puño vencedor llegue a su destino y golpee al fin la cara del vencido.

Habrá quien opine de otro modo. Quien no sepa apreciar la belleza que se captura en un hostiazo. Habrá quien les diga que es una barbaridad golpear a alguien para finalizar una discusión. Gente que cree que prolongar eternamente la discordia y acabar amenazándose, saboteándose o faltándose al respeto son opciones más civilizadas. No les hagan caso. Esos necios no se percatan de que la nuestra es una sociedad lo bastante evolucionada como para que dos individuos solventen sus problemas de un bofetón sin ser sospechosos de perpetuar conductas primitivas. ¿En qué siglo estamos que todavía no podemos arreglar las cosas a tortas sin que a algún troglodita le parezca inadecuado? ¿En el XX?

La hostia es sincera, natural y considerada. No hay en ella hipocresía ni dobles intenciones. Si te sueltan una hostia, te la han soltado. Y punto. No hay margen para la interpretación. Nadie piensa: «Me han pegado una hostia, ¿qué me habrán querido decir?». Al contrario. Incluso en el caso de Jack White había una buena razón. No te han pegado un tortazo; has ganado un amigo. O un enemigo, pero con todas las de la ley. Nada de medias tintas.

Y si alguna vez le explican ustedes a alguien las bondades del guantazo y su interlocutor es tan obtuso como para no reconocer que están en lo cierto, pónganse de pie y díganle en voz bien alta: «A que te suelto una hostia». Verán qué rápido entra en razón. Mano de santo. Y bien abierta, además. Hagan la prueba.

Sweet Dreams Baby, de Roy Lichtenstein.

 

[Fuente: http://www.jotdown.es]

 

Née en 1946 à Londres (Grande-Bretagne), Marianne Faithfull est une parolière, chanteuse de rock, pop, folk, jazz et blues et actrice britannique, juive selon la halacha (loi juive). Une figure du Swinging London, égérie des Rolling Stones, ayant fait une brève apparition dans « Anna » de Pierre Koralnik, et ayant vaincu ses addictions (drogue, alcool) durant deux décennies aux drogues. Arte diffusera le 3 juillet 2020 « Marianne Faithfull – Fleur d’âme » (Marianne Faithfull – Der raue Glanz der Seele) de Sandrine Bonnaire.

Publié par Véronique Chemla

Née en 1946 à Londres (Grande-Bretagne), Marianne Faithfull est la fille de Robert Faithfull, officier gallois du renseignement britannique et universitaire, ainsi que d’Eva, une aristocrate née en 1904 à Budapest et ayant vécu à Vienne, apparentée à l’écrivain Leopold von Sacher-Masoch, un arrière-grand oncle, et danseuse pour la compagnie Max Reinhardt ainsi que  pour des œuvres de Bertolt Brecht et Kurt Weill durant la République de Weimar.

Flora, la grand-mère maternelle de Marianne Faithfull, était juive et avait aidé son époux dans ses actions de résistance durant la Deuxième Guerre mondiale. Elle avait été violée, ainsi que sa fille, par des soldats de l’Armée rouge libérant Vienne.

La mère de Marianne Faithfull s’était convertie au christianisme après son mariage, mais assistait aux offices des grandes fêtes juives à la synagogue.

Après le divorce de ses parents, Marianne Faithfull vit avec sa mère à Reading et est scolarisée dans un établissement catholique. Elle participe à des spectacles théâtraux.

Adolescente dotée d’une « voix à la Mozart », elle chante des airs populaires dans des cafés.

Manager des Rolling Stones, Andrew Loog Oldham, dont la mère est juive, la repère dans une fête.

As Tears Go By, première chanson signée par Mick Jagger, Keith Richards et Oldham, est jugée trop sentimentale par ses auteurs dont le registre alors mêlait le (rhythm and) blues et le rock. C’est donc Marianne Faithfull, alors âgée de 17 ans, qui la crée. Un succès commercial mondial.

Suivent This Little Bird et Summer Nights.

En 1965, Marianne Faithfull épouse John Dunbar, galeriste et artiste. Nait leur fils Nicolas. Quand le couple se sépare, Marianne Faithfull vit, avec son fils, chez Brian Jones, guitariste du groupe britannique. À l’initiative d’Anita Pallenberg, Marianne Faithfull se drogue au cannabis.

Parallèlement à sa liaison avec Mick Jagger, elle devient accrochée à l’héroïne et risque de mourir d’une overdose.

Après avoir joué son rôle dans Made in USA de Jean-Luc Godard (1966), elle fait une brève apparition dans Anna, comédie musicale télévisée de Pierre Koralnik, dialoguée par Jean-Loup Dabadie, sur une musique de Serge Gainsbourg orchestrée par Michel Colombier, et avec Anna Karina ainsi que Jean-Claude Brialy (1967). Marianne Faithfull y chante avec délicatesse Hier ou demain

Marianne Faithfull débute au Royal Court Theatre dans Les Trois sœurs de Tchekhov, aux côtés de Glenda Jackson et Avril Elgar.

Dans sa filmographie : Qu’arrivera-t-il après ? (en anglais I’ll Never Forget What’s’isname) de Michael Winner (1967), avec Orson Welles, Carol White et Oliver Reed ; La Motocyclette de Jack Cardiff (1968), d’après le roman de André Pieyre de Mandiargues, avec Alain Delon ; Hamlet de Tony Richardson (1969), avec Anthony Hopkins.

Après la mort de Brian Jones par overdose, Marianne Faithfull interprète brièvement Sister Morphine. Un titre que les Rolling Stones mettront dans leur répertoire. Marianne Faithfull participe à l’écriture de chansons du groupe.

Après sa séparation d’avec Mick Jagger, Marianne Faithfull perd la garde de son fils.

Son addiction aux drogues l’empêche de participer à des projets cinématographiques intéressants, dont le Macbeth de Roman Polanski. Un de ses regrets artistiques.

Pour la télévision, Marianne Faithfull interprète des œuvres de Somerset Maugham et August Strindberg.

Chanteuse, elle a abordé des styles différents : rock, pop, folk, jazz, blues et punk. Et a interprété en duo avec David Bowie « I got you babe » de Sonny Bono et Cher.

Dans les années 1970, Marianne Faithfull vit à Chelsea avec Ben Brierly du groupe The Vibrators. L’union dure six ans. Son mariage avec l’écrivain Giorgio Della Terza en 1988 prend fin en 1991. Son histoire d’amour avec le producteur discographique français François Ravard s’est achevée en 2009, après quinze ans de vie commune.

Dans son album Broken English, elle rend hommage à Ulrike Meinhof.

Dans les années 1980 et 1990, The Ballad of Lucy Jordan est inclus dans Cours privé de Pierre Granier-Deferre et Thelma et Louise de Ridley Scott.

« Je suis devenue une pure athée. Mais face à des comportements antisémites, je me sens aussitôt juive, même si je ne le suis que partiellement ! », a précisé Marianne Faithfull au Soir (10 novembre 2014)

La nuit du 13 novembre 2015, « j’étais chez moi, dans la banalité de mon quotidien. Je m’étais fait à manger, m’étais couchée et j’avais lu. Je n’ai appris la nouvelle que le lendemain et, totalement choquée, j’ai écrit la chanson [« They come at night »]. Que pouvais-je faire d’autre ? Il va en falloir, du temps, pour que le traumatisme des attentats se dissipe. Certains prétendent que les nazis reviennent tous les 70 ans. J’en suis aussi convaincue. Notre époque voit ressurgir des démons terrifiants. Qu’ils s’agissent des islamistes ou des radicaux et extrémistes de toutes sortes qui pervertissent les valeurs et idéaux de pays comme les États-Unis ou Israël », a confié Marianne Faithfull à Annick Cojean (Le Monde, 2 octobre 2016)

Et d’ajouter : « Je ne suis qu’un quart juive, si l’on considère mes différents ascendants. Mais la mère de ma mère étant juive, je suis juive selon la tradition du judaïsme. Je ne me sens pas comme telle, tout en étant fière de cette part enfouie en moi. Je pense qu’elle est pour quelque chose dans mon talent. C’est ainsi : la majorité des personnes les plus brillantes sont juives, comme le compositeur Kurt Weill, que je vénère… Je ne suis pas du tout religieuse. Pour moi, les religions ont été le plus grand tourment sur cette terre. Mais je crois en Dieu. Il m’aurait été impossible, si je n’avais cru à une force plus grande que moi-même, de me sevrer et de me libérer des drogues. Il fallait connaître l’humilité ».

Hospitalisée le 5 avril 2020 en raison de la pandémie de coronavirus, Marianne Faithfull en sort guérie le 22 avril 2020.

  

« Marianne Faithfull – Fleur d’âme »

Arte diffusera le 3 juillet 2020 « Marianne Faithfull – Fleur d’âme » (Marianne Faithfull – Der raue Glanz der Seele) de Sandrine Bonnaire. « Ce portrait sensible de Marianne Faithfull, ex-égérie du Swinging London devenue musicienne accomplie, capte le formidable élan de vie qui a permis à cette femme libre de survivre à tous les excès. »

« Repérée à 17 ans par le manager des Stones, alors qu’elle s’extirpe à peine d’un pensionnat catholique, Marianne Faithfull enregistre « As Tears Go By » et devient une star. Figure du Swinging London, cette jeune fille qui allie délicatesse et sex-appeal devient la compagne de Mick Jagger et partage la vie tumultueuse du groupe, ses excès, le scandale, la pression médiatique et la drogue ».

« Après avoir rompu avec Jagger en 1970, elle veut mettre en application le programme délirant du Festin nu de William S. Burroughs, et mène plusieurs années une vie de SDF et de toxicomane ». 


« Mue par une réelle passion pour la musique, elle finira par trouver son style en composant des albums de plus en plus personnels, se débarrassant peu à peu de ses lisses atours de jeune fille pour devenir une fascinante chanteuse à la voix rauque, assumant ses choix et ses fêlures. »

« Toujours directe, Marianne Faithfull avoue sans détour à Sandrine Bonnaire qu’un film sur elle-même ne l’emballe pas : « Mais je ferai de mon mieux. Je serai honnête », promet-elle ».

« Déjà rompue à l’exercice du portrait avec Jacques Higelin par Sandrine Bonnaire – Ce que le temps a donné à l’homme, l’actrice et réalisatrice cerne avec sensibilité son rétif sujet, montrant les moments de lassitude et d’humeur ou la crainte de faire remonter des souvenirs douloureux, ce qui ne donne que plus de prix aux instants où Marianne Faithfull se livre avec la plus grande générosité ».

« Grâce à ces émouvants entretiens et à un poétique montage d’archives, Sandrine Bonnaire parvient à capter l’élan de vie et la force créatrice qui a permis à la chanteuse de s’accomplir artistiquement, malgré la misogynie qui sévissait dans les sixties, et de survivre aux excès et aux coups du sort ».

« Le portrait d’une femme libre, à la sensibilité à fleur de peau et au sens de l’humour inoxydable. »


Le documentaire a été distingué par le Fipa d’or 2018, section « Musique et spectacle ».

« Dans le beau portrait que lui consacre Sandrine Bonnaire, la chanteuse Marianne Faithfull se confie avec une honnêteté d’autant plus remarquable que la dame ne raffole pas de l’introspection. Avec la même liberté de ton, elle revient ici sur ce projet, sa carrière, ses soucis de santé et son nouvel album. » Propos recueillis par Lydia Evers.

« Comment allez-vous ?
Marianne Faithfull : Je suis dans le même état que quand j’ai fait le documentaire avec Sandrine Bonnaire. J’ai eu trois graves accidents : l’un m’a abîmé le dos, les deux autres les hanches. J’ai eu aussi une infection des os. Je me suis remise de tout cela. Je pensais que tout allait bien, et j’ai eu de l’arthrite ! Ma mère en a eu aussi et maintenant je comprends pourquoi elle buvait autant ! L’alcool est l’ancêtre des antidouleurs, n’est-ce pas ? Malgré tout, je me sens bien. Je suis heureuse d’aller en studio *, en région parisienne, enregistrer mon prochain album. J’ai écrit tous les titres, en collaboration avec des gens merveilleux. Si je n’avais pas eu ces soucis de santé, je serais dans une forme olympique ! J’ai eu 71 ans le 29 décembre [2017]. On ne peut pas arriver totalement indemne à cet âge.

Vous vous livrez beaucoup dans le documentaire. Était-ce difficile ?
J’aime le film. Je trouve le montage des archives excellent. Mais, oui, cette introspection était parfois douloureuse. J’apprécie beaucoup Sandrine et plus le tournage avançait, plus ce sentiment grandissait. Mais ce que nous faisions était dur car je n’aime pas parler de moi ou du passé. Je ne vois pas l’intérêt de regarder en arrière. Je me vois plus écrire une chanson sur le sujet.


Néanmoins, j’ai accepté de me confier parce que je crois en l’amour, que j’aime ma musique et que je pensais que ce film donnerait envie de l’écouter. Pour cela, il fallait que les gens me connaissent mieux et que je me livre un peu. Et là, Sandrine est arrivée avec ses horribles questions personnelles ! [Elle rit.]

Vous avez démarré votre carrière très jeune, en 1964…
Oui, je n’avais pas la moindre idée de ce qui m’attendait. Mais pour moi, c’était l’occasion de quitter la maison, d’arrêter l’école.


L’histoire est archiconnue. Je suis allée à une fête avec mon petit ami John… Et Andrew Loog Oldham, le manager des Stones, était là. J’imagine qu’on m’a trouvée très jolie. C’est ainsi que j’ai été « découverte ».

Pourquoi avoir arrêté la chanson durant le temps qu’a duré votre histoire avec Mick Jagger ?
Je lui ai fait cadeau de mon talent, parce que je trouvais que c’était un immense artiste, qu’il était brillant. Je ne me sentais pas intimidée. Je jugeais ce que faisaient les Stones plus intéressant que mes modestes disques pour le label Decca. J’ai mis toute mon énergie dans leur travail et je ne pense pas que c’était un mauvais choix. Comme il fallait que j’exprime ma créativité, je me suis mise à faire du théâtre. Comme cela, il n’existait aucune compétition. Et j’ai adoré cela. J’ai aussi écrit une chanson avec Mick Jagger, « Sister Morphine ». Il avait composé une mélodie magnifique et personne n’en faisait rien. Je lui ai proposé d’écrire des paroles sur cette musique et il a accepté. Cela a été une première étape dans ma carrière de « songwriteuse ». J’en ai franchi une autre, énorme, quand j’ai sorti mon album Broken English, en 1979. Je n’étais plus avec Mick alors – je ne suis pas restée avec lui très longtemps. Il était merveilleux mais j’ai eu le sentiment que je ne pourrais pas m’accomplir artistiquement si je restais avec lui. Beaucoup de femmes sacrifient leurs rêves et leurs espoirs aux hommes. Moi, je ne le souhaitais pas.

Vous définissez-vous comme une féministe ?
Ma mère l’était. Je ne l’étais pas consciemment mais ma vie était en accord avec ces idéaux. Je suivais mon étoile, curieuse de voir où elle allait m’emmener. D’une certaine manière, j’étais féministe, oui.

Dans le film, vous déclarez avoir joué un personnage toute votre vie et en avoir assez…
C’était sans doute pour me protéger. Je gardais un masque parce que je ne me sentais pas en sécurité. Maintenant, je ne me soucie plus de ce que les gens pensent de moi. Ce qui m’importe aujourd’hui, ce sont mes amis, ma famille et ma musique. Et c’est tout.

Des regrets ?
Je ne crois pas aux regrets !

* Au moment où cette interview a été réalisée, l’enregistrement du nouvel album de Marianne Faithfull, aujourd’hui terminé, n’avait pas encore démarré. »

« Marianne Faithfull – Fleur d’âme » de Sandrine Bonnaire

France, 2016, 62 min
Coproduction : ARTE France, Cinétévé, Babylon Irie, NTR

Sur Arte les 3 juillet 2020 à 22 h 45 et 11 juillet 2020 à 7 h 10

Disponible du 26/06/2020 au 09/07/2020

Visuels :

La chanteuse Marianne Faithfull

© Jean-Marie Périer

© Eric Guillemain

 

Les citations sur le film proviennent d’Arte. 

 

[Source : http://www.veroniquechemla.info]