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Una investigadora de la Universidad de Stanford ha mapeado la música que se oía en el campo de exterminio nazi. Su distribución espacial muestra los difusos límites entre las obras interpretadas por obligación y las voluntarias

La primera orquesta de las varias que hubo en Auschwitz fue creada en diciembre de 1940  por orden de las SS. En esta imagen de 1941, una de ellas alivia a los internos con su música.

 
Escrito por Miguel Ángel Criado
En el campo de concentración de Auschwitz hubo lugar para la música. Aquel sombrío lugar, donde murieron 1,3 millones de personas, tenía su propia orquesta sinfónica, formada por 80 internos. Otros 120 tocaban en bandas montadas por los nazis. Hubo incluso una orquesta de mujeres dirigida por la violinista Alma Rosé, hija del director de la Filarmónica de Viena, Arnold Rosé, y sobrina del compositor Gustav Mahler. Los guardias de la SS usaban la música como herramienta de control, pero los prisioneros crearon con sus melodías un espacio de resistencia. Un mapa muestra ahora la distribución espacial de esta guerra musical. La doctoranda de Estudios Germánicos de la Universidad de Stanford Melissa Kagen sabía de la importancia de la música en Auschwitz. Los nazis crearon las bandas para controlar a los prisioneros y estos intentaban escapar de su realidad con la música. Pero Kagen quería ir más allá, buscaba mapear las distintas melodías sobre el plano del campo I (el de trabajo) y el campo II (el de exterminio, en la cercana Birkenau). Con una selección de testimonios de supervivientes y los registros administrativos del campo, ha fijado sobre el terreno algo tan etéreo como la música.

Kagen, instruida por historiadores, geógrafos y especialistas en diseño gráfico del Proyecto de Historia Visual de Stanford, ha colocado una muestra de 24 canciones sobre distintas zonas del complejo, creando una geografía musical de Auschwitz-Birkenau. En esa discoteca hay de todo, desde música clásica hasta el prohibido jazz estadounidense, pasando por canciones tradicionales judías. El lugar de su reproducción y el alcance espacial del sonido ayudan a entender y sentir lo que fue Auschwitz. En el mapa, ha diferenciado las zonas de música forzada de las llenadas por la tocada de forma voluntaria.

Una investigadora de la Universidad de Stanford ha mapeado la música que se oía en el campo de exterminio nazi. Su distribución espacial muestra los difusos límites entre las obras interpretadas por obligación y las voluntarias.

 

 

Ya desde su llegada en tren al campo, los prisioneros eran recibidos con valses de Strauss, temas de la opereta La Viuda alegre, de Franz Lehár, o canciones sentimentales de los años 30. El objetivo de los nazis aquí era disipar los temores de los recién llegados. Incluso, a algunos contingentes de los países ocupados se les recibía con canciones populares de su país. A los que salían del campo a trabajar les acompañaban marchas militares, para animar el paso o el trabajo ejecutada por bandas. Entre esas marchas, estaban piezas como Horst Wessel Lied, el oficioso himno nazi.
 
En la categoría de música forzada también están los temas que los prisioneros tocaban para solaz de sus carceleros. Como describió el investigador Guido Fackler en su seminal trabajo Música en los Campos de Concentración 1933-1945, la orquesta femenina de Auschwitz era reunida muchas tardes ante las dependencias de los miembros de la SS, para interpretar piezas de Grieg, Schumann o Mozart. “Los prisioneros eran obligados a tocar para el disfrute de sus captores, un proceso que los supervivientes describen como de extrañamiento hacia la música que ellos antes amaban”, escribe Kagen. En esas actuaciones, se colaba a veces música prohibida, el jazz de los negros de Estados Unidos.
 
“Leyendo las notas de los propios prisioneros, me di cuenta de que un espacio concreto, el bloque 24, cerca de la entrada del campo, aparecía una y otra vez relacionado con la música”, explica Kagen. En ese bloque había un piano, y los nazis lo acondicionaron como sala de ensayo. “Después de uno de los ensayos, un pianista húngaro se sentó y tocó la Sonata para piano nº 2, la marcha fúnebre, de Chopin, diciendo que era la música más apropiada, dadas las circunstancias”, escribe Kagen.
 
Un espacio sin música para morir
 
Además de ser un salvoconducto temporal para los que estaban en una banda, la música también se escuchaba en los barracones de los prisioneros. El mapa de Kagen muestra como, al menos en el Campo I, donde estaban encerrados los prisioneros de guerra y los propios miembros de la resistencia alemana, el sonido musical era un arma de rebeldía. Desde el centro del campo, se colaba por las rendijas de los barracones la canción Die Gedanken sind frei (“los pensamientos son libres”), una popular canción de la Revolución de 1848 convertida en himno de los detenidos políticos alemanes.
 
Mientras, en Birkenau, no hay himnos de resistencia. Del barracón donde un equipo de judíos estaba encargado de organizar y clasificar todos los efectos personales arrancados a los asesinados en las contiguas cámaras de gas, la poetisa Krystyna Zywulska compuso 54 obras interconectadas, cuyas letras describían la vida cotidiana en ese infierno. Musicalizadas, se convirtieron en una especie de cabaret que se representaba secretamente por todo el campo.
Para Kagen, en esta guerra sonora de frentes difusos, la música forzada era sentida como una agresión. “Los prisioneros deseaban morir en paz, es decir, querían un mínimo espacio de autonomía en el que morir. Pero esta música, que se ven obligados a escuchar, les agrede no solo porque altera el espacio, sino porque se mete dentro de sus cuerpos. Comparte su aire y físicamente toca sus oídos”, sostiene.
Tortura musical en Guantánamo
La investigación de Melissa Kagen sobre los aspectos espaciales de la música no se queda en Auschwitz. Ella quiere que su investigación sirva de base para analizar como la música es usada para controlar y torturar a los prisioneros de hoy. Para Kagen, el caso de la base de Guantánamo tiene muchas similitudes con el del campo de exterminio nazi.
 
En los dos campos, la música es usada como herramienta de control de los prisioneros. Pero también como mecanismo de subyugación. Acompañar la salida de los judíos del campo para trabajar con el himno nazi cumple la misma función de mostrar quien manda aquí, que la reproducción de canciones patrióticas estadounidenses. Sin embargo, en el caso de Guantánamo, dentro del catálogo, hay un uso más retorcido de la música. La selección de algunos de los temas más tórridos de Christina Aguilera o Britney Spears es un mecanismo de “violación psicológica” para los detenidos que entiendan el inglés, cuenta Kagen.
 
Otro de los tipos de música más recurrentes en el caso de la base estadounidense es el de la música de tipo satánica o heavy metal que, en cierto sentido, puede recordar a la agresión musical que podía suponer la música de Wagner o Beethoven a todo volumen para los judíos.
 
Hay una cuarta categoría de temas que comparten Auschwitz y Guantánamo. La reproducción de la 9ª Sinfonía de Beethoven o el American Pie cumplen, según Kagen, la doble misión de torturar a los prisioneros mientras reconfortan a los carceleros que están lejos de su añorado hogar.
 
 
[Fotos: Melissa Kagen – fuente: http://www.esmateria.com]
Investigando los crímenes en, tal vez, la única colonia agrícola judía fuera de Israel.
En su momento 2 posibilidades para los judíos de Europa: los kibutzim en Israel como Rishon Le tzion o bien la Argentina, con el pueblo de Moisés “Moishe Ville”.
Los orígenes de la comunidad judía de Argentina y una historia del mundo judío en general se ven reflejadas en este estudio criminológico de Javier Sinay que al encontrar los escrito de su bisabuelo sobre los asesinatos a judíos se dio a la tarea de realizar una investigación profunda de los mismos, lo que lo fue llevando a encontrarse con una población que fue el inicio de una de las comunidad judías más proliferas como lo es la Argentina, y Moisés Ville es sin duda la cuna de grandes escritores, músicos, investigadores, entre ellos el aún actor Max Berliner, que a los 92 años sigue actuando y desplegando muestras de calidad en los escenarios, y además en ídish.
 
Si el ídish aún se habla en Moisés Ville y no por los judíos sino por propios habitantes no judíos que se quedaron con el idioma y las palabras, aunque la población judía del lugar fue reduciéndose considerablemente.
Moisés Ville, un pueblo, una comuna que aún conserva 3 templos 3 shils, 2 bibliotecas con cientos de publicaciones en ídish, español y hebreo de esta comunidad, un cementerio, la intersección de calles como el Barón Hirsch, gran filántropo judío, con Salvador Martí, prócer de América.
Los crímenes son la base, el pretexto de este recorrido por la Historia de Argentina, del ídish, de los judíos de Europa, de la comunidad judía en Latinoamérica y en Argentina, son el paso a una realidad actual de esta colectividad que hoy se ve reflejada en otros países como México, país en el que se presentó la nueva edición de los Crímenes de Moisés Ville editada por Planeta y que espera ser un importante testimonio, lección y muestra no solo de la inmigración judía sino de todas las migraciones que se dan, de cómo estos “viajeros” deben llegar a nuevos lugares y formar así su nueva casa y su nuevo hogar.

De esto y mucho más nos platica Javier Sinay en exclusiva para diariojudio.com desde un punto policiaco, de investigación de unos crímenes, desde el punto de vista histórico de la comunidad judía y desde su carácter personal, con las ganas y el entusiasmo de encontrar porqué su bisabuelo, editor de un periódico, 40 años después de acontecidos retomó el tema de unos crímenes en aquellos momento en una población judía, para volverlos nuevamente noticia.
Huellas de un crimen
Moisés Ville es el lugar donde judíos perdieron la vida en manos de gauchos criollos
A raíz de que en junio de 2009 recibe un correo electrónico con la reproducción de un artículo de 1947, el autor argentino Javier Sinay decide escribir Los crímenes de Moisés Ville, publicado en el sello Tusquets. Lo que se leía en este texto, firmado por su bisabuelo, Mijl Hacohen Sinay, era una serie de veintidós asesinatos cometidos, entre 1889 y principios del siglo XX por gauchos criollos contra inmigrantes judíos llegados a la provincia de Santa Fe, Argentina, desde Ucrania, huyendo de los pogroms del imperio zarista.
Sinay se interesa tanto en reconstruir la historia de su bisabuelo y la de ese pequeño pueblo santafesino, hasta dar con un aspecto poco conocido y desgarrador de la relación entre gauchos y judíos por aquellos años. En esa investigación, a la vez entrañable y tenebrosa, el autor aprendió ídish para descifrar documentos antiquísimos; contrató a un detective para rastrear los ejemplares de Der Viderkol, el primer periódico judío de la Argentina y viajó repetidas veces a Moisés Ville, donde la cultura judía ha dejado huella en sus cuatro sinagogas y sus calles de nombres hebreos.
El calor del relato conmueve y ofrece el lector no solo contextualizarse en la época de aquel entonces, sino también en el Moisés Ville del siglo XXI. “Hoy es una sociedad orgullosa de su herencia. Porque si algunos pueblos hospedan a la Fiesta Nacional del Chancho Asado con Pelo, de la Esquila o de la Alfalfa, aquí se le da lugar a la Fiesta de la Integración Cultural. Y, por supuesto, hay una Reina de la Integración Cultural.”
Javier Sinay, (Buenos Aires, 1980) es periodista. Publicó los libros Sangre joven. Matar y morir antes de la adultez (Tusquets, 2009), que mereció el Premio Rodolfo Walsh en la XXIII Semana Negra de Gijón (España), dirigida por Paco Ignacio Taibo II; y 100 crímenes resonantes que conmovieron a la sociedad argentina (Planeta, 2010, en coautoría con Norberto Chab). Ganó tres Premios Perfil a la Excelencia Periodística y un Premio TEA Estímulo, y cursó estudios de Ciencias de la Comunicación en la Universidad de Buenos Aires.
[Fuente: http://www.masideas.com]

Le chef bordelais Abdellah Mouzaoui, patron de la pâtisserie « Le cœur d’Alger » prépare des gâteaux pour la période de Ramadan, ici en mai 2018. Mehdi Fedouach/AFP

Écrit par Marie-Claire Willems

Sociologue, Université Paris Nanterre – Université Paris Lumières

Cette année 2021, le jeûne du mois de ramadan a débuté le 13 avril. Il est sans précédent pour les musulman·e·s car, comme tout à chacun·e, il est nécessaire pour la seconde fois de s’adapter aux exigences du confinement dû à la crise sanitaire.

Mais, dans ces conditions singulières, comment vivre ce ramadan ? La réponse n’est pas simple puisqu’elle dépend aussi de la manière dont est investi ce mois et du sens donné à son identité musulmane.

S’agit-il d’une ethnicité ? D’une confession ? Des deux à la fois ? Mes recherches se proposent d’analyser les divers types de catégorisation de soi en tant que musulman·e·s. En effet, la manière dont on s’identifie agit sur le sens donné aux pratiques.

Un partage de souvenirs et de pratiques

D’un point de vue sociologique, on peut remarquer que la foi en Dieu n’est pas toujours le seul leitmotiv pour se dire musulman·e·s. Plus qu’une pratique religieuse, le ramadan représente pour certain·e·s un partage, des odeurs et mets particuliers, des souvenirs d’enfance, des rencontres avec la famille et les ami·e·s.

Les traditions varient certes selon les origines, mais elles se fondent toutes sur le rassemblement des proches. Si certain·e·s musulman·e·s, comme les converti·e·s à l’islam, sont habitué·e·s à des pratiques plus solitaires, d’autres vivent ces regroupements festifs depuis l’enfance.

Pour elles et eux, le ramadan n’est pas uniquement en rapport avec la religion.

On peut alors se questionner sur l’identité musulmane : si elle n’est pas affiliée à une foi, à quoi d’autre peut-elle l’être ?

Penser l’ethnicité

Mes recherches, conduites en Île-de-France et à Bordeaux de 2010 à 2017, par le biais d’une centaine d’entretiens, de questionnaires à visée qualitative et d’observations participantes, montrent qu’être musulman·e reste associé à l’enfance, à une naissance et un héritage. Néanmoins, au-delà de la socialisation familiale, nous pouvons analyser l’identité musulmane à partir de deux autres points de vue que sont les phénomènes de migration et les processus d’ethnicisation.

Dans ce cas, les discours sur les origines et le récit migratoire servent aussi à considérer les catégorisations de soi.

Malgré un lien distancé à l’islam, et parfois un athéisme revendiqué comme tel par des enquêté·e·s, certain·e·s expliquent leur volonté de continuer à se dire et se ressentir musulman·e·s.

L’identité relève alors d’une affiliation à « la figure historique du musulman » marquée par la migration des territoires anciennement colonisés vers la France.

Pour elles et eux, il s’agit surtout de s’inscrire dans une mémoire collective partagée. En effet, cesser de se dire musulman·e·s ne signifie pas seulement ne plus se réclamer d’une religion. De manière implicite, c’est aussi couper avec son histoire.

Le contexte français doit donc être davantage souligné puisqu’il pose des questions issues du rapport entre minorités et majorité qui n’ont pas lieu d’exister dans des pays à majorité musulmane.

Quel est le poids de la stigmatisation et des discriminations pour un individu qui « quitte » sa religion et par la même façon son appartenance à une minorité ? En considérant que les individus font partie d’un groupe minoritaire et minorisé en France, il est ainsi possible de s’interroger sur le passage d’une appartenance à une autre.

C’est pourquoi, même si l’identité musulmane est parfois vécue comme une assignation par les individus, elle peut aussi être revendiquée comme une fierté et un don. Malgré le lien distancé à l’islam, certain·e·s enquêté·e·s l’associent à de la mémoire collective partagée, à l’histoire douloureuse du groupe d’affiliation comme aux différents souvenirs culturels et familiaux.

Être musulman·e·s, est-ce être « arabe » ?

Lors de notre rencontre, un des enquêtés explique que le qualificatif « musulman » est aujourd’hui synonyme d’« arabe » en France (à comprendre au sens de cultures maghrébines), autant dans la manière dont sont catégorisé·e·s les musulman·e·s que dans celle dont ils et elles se catégorisent eux-mêmes.

« Est-ce que c’est parce que t’es d’origine arabe que tu dis “je suis musulman” ? Forcément ça joue quand même, quand t’es un Arabe, t’es un musulman, on peut faire l’effort de détacher la religion de l’origine, mais c’est dur, car c’est aussi comme ça. »

Un autre, qui se déclare musulman athée, fait également cette même déduction :

« T’es un Arabe, t’es d’origine musulmane, c’est un tout, ça va avec. Je te mets au défi de trouver des personnes lambda qui vont te dire on peut être musulman et de différentes origines. C’est un tout, c’est un amalgame. On va pas chercher le pourquoi du comment, c’est comme ça. »

Malgré la grande multiplicité d’ascendances possibles des musulman·e·s, l’origine ethnico-nationale, le plus souvent arabe, semble marquer l’appartenance et participe à construire des critères précis de l’identité musulmane.

Dans le cas présent, elle passe par l’affiliation à un groupe possédant une langue, une culture, une origine et une coutume communes et ne se limite pas à une religion partagée. Par exemple, certain·e·s expliquent la place significative qu’ont pris leurs prénoms et noms de famille à consonance arabe sans que ne soit considéré leur éventuel (non) attachement à l’islam.

L’identité musulmane dépasse ainsi la simple appartenance religieuse ; elle prend racine autant dans les normes transmises durant la socialisation primaire que dans la manière dont les individus se sentent identifiés par les autres en tant que musulman·e·s.

Une famille musulmane rompt le jeûne le soir durant la période de ramadan, le 24 avril 2020 à Paris. Thomas Coex/AFP

On doit néanmoins souligner un paradoxe. Bien que la catégorie « musulman » ne constitue pas un groupe national objectif comme le serait la France ou l’Algérie, bien qu’elle n’évoque pas non plus les mêmes représentations ethnico-culturelles qu’« être Kabyle » ou « être Soninké » en France, la catégorisation de musulman·e·s semble résulter de processus d’ethnicisation identiques, c’est-à-dire de réduire les individus à une seule ethnicité.

C’est appartenir à un « nous » dont les frontières ne sont pas que religieuses. Elles sont aussi construites par l’histoire et les diverses généralisations séparant les musulman·e·s des non-musulman·e·s.

Dieu comme unique condition

Pour ceux et celles qui s’abstiennent de boire, de manger et de sexualité du lever au coucher du soleil, et qui tentent durant ce mois d’avoir un meilleur comportement comme une pratique religieuse plus intense, le confinement ne présente finalement pas de grandes différences avec les autres années.

Plusieurs musulman·e·s formulent aujourd’hui ce point de vue, donnant alors un sens exclusivement religieux au ramadan. Seules les prières rituelles de la nuit (Tarawih), voulant que le Coran soit récité chacun des jours du mois, et la prière de l’Aïd, ne seront pas accomplies à la mosquée.

Pour certain·e·s, c’est un changement considérable, pour d’autres, cela peut être fait à la maison. Le confinement aura eu bien plus d’impacts sur les individus vulnérables, celles et ceux qui trouvent dans les associations confessionnelles ou les lieux de culte de quoi se restaurer, rencontrer, discuter et parfois prier au chaud avec d’autres fidèles. Pour ces personnes qui n’ont pas de familles ou de lieux où être accueillis, ce ramadan a été plus difficile que les années précédentes.

Une bénévole de l’association « La Table Ouverte » prépare des paniers repas pour les personnes dans le besoin ou isolées afin qu’elles puissent célébrer ramadan, Paris, XVIIIᵉ arrondissement. Thomas Samson/AFP

Contrairement aux analyses précédente, l’identité musulmane n’a pas toujours été associée à une origine, une culture, une ethnicité (ou l’ensemble à la fois) durant l’enquête. Pour certain·e·s, être musulman·e·s, c’est d’abord croire en Dieu et en l’islam quelle que soit l’origine ethnico-culturelle, nationale, et la condition sociale. Ils et elles présentent alors une identité musulmane avant tout religieuse.

Un enquêté mentionne que « le sang et la foi n’ont rien à voir l’un et l’autre » pour expliquer qu’il différencie son appartenance religieuse de son origine. Pour lui :

« être musulman, c’est pratiquer l’Islam, croire en Allah et en son Prophète et ce n’est pas une origine ; l’origine c’est plutôt le pays d’où l’on vient. »

Dans ce cas, l’identité musulmane est décrite comme une quête de sens et se fonde sur le concept coranique de muslim, traduction du terme musulman en arabe, signifiant littéralement être de celles et ceux qui s’en remettent ou qui se soumettent à Dieu. Cette interprétation est courante lors de l’enquête, principalement dans les lieux de culte, les associations cultuelles, les librairies confessionnelles, les centres de formation sur l’islam et les groupes de converti·e·s à l’islam.

La culture et l’origine musulmane « n’existent pas »

Pour elles et eux, l’expression de « culture musulmane » n’a aucun sens puisqu’être musulman·e·s, c’est uniquement appartenir à une religion, l’islam.

Les fidèles expliquent alors que cette expression signifie implicitement une « culture arabe ». On retrouve ici l’amalgame entre « être musulman·e·s » et « être arabe » excluant la multiplicité d’origines possibles.

Dans le cas présent, la culture est toujours considérée d’essence humaine, donc perçue comme non obligatoire. Si nous revenons à l’exemple du ramadan, les différents mets traditionnels, chants, salutations singulières, rassemblements familiaux, voire programmes télévisés spécifiques ou préparations de gâteaux sont présentés comme faisant partie de pratiques culturelles. À l’inverse, les normes tirées du Coran et des certaines traditions prophétiques appartiennent au culte.

Interprétées comme d’essence divine, elles sont considérées comme obligatoires pour tou.tes croyant·e·s et pratiquant·e·s. Ce sont les prières, le bon comportement, se prévaloir des pêchés, la méditation des versets coraniques en plus des actes rituels réalisés quotidiennement dans l’année. Ainsi, les représentations sur la culture (donc ce qui est changeant) et sur le culte (donc ce qui est immuable) sont clairement différenciées par les individus. Tout peut changer sauf ce qui est perçu comme d’essence divine, parfois même la pratique d’un ramadan dont l’objectif serait uniquement culturel est critiquée par les individus mobilisant une identité musulmane exclusivement confessionnelle.

Vers un islam universel ?

« On peut être Arabe et chrétien comme les Coptes. Les Arabes ne sont pas toujours musulmans. Et moi, j’suis bien musulman et pas de culture arabe ! On peut parler de croyance musulmane et non pas de “ culture ”, tous les Arabes ne sont pas des musulmans et tous les musulmans ne sont pas Arabes ! L’islam est une religion pas une culture. »

Dans les propos de cet enquêté, on observe une séparation entre la culture et la religion. Cette dernière est présente dans de nombreux témoignages et agit sur l’émergence d’une nouvelle interprétation de l’islam en France.

                                                                                                                                   « Nous, Français musulmans » (Arte, volet 1).

Présenté comme un monothéisme suffisamment universel, désethnicisé, l’islam peut s’adapter à toutes cultures, toutes origines et tout espace/temps. Lorsque l’identité musulmane relève uniquement d’une religion, elle est automatiquement distinguée d’une culture, arabe le plus souvent. Elle peut très bien exister et avoir de l’importance pour les fidèles, mais n’est pas pour autant motrice de l’identification.

Pour certain·e·s enquêté·e·s, il faut choisir en conscience d’être musulman·e·s, que l’on soit ou non socialisé·e enfant dans l’islam. Faire le ramadan se situe dans ce même choix en conscience, qui ne peut être subi ou imposé.

Il existe aujourd’hui nombre de possibilités de s’identifier en tant que musulman·e·s et tout autant d’investir le ramadan.

Certain·e·s vont critiquer un ramadan accompli sans foi ou sans rituels religieux en rappelant la tradition prophétique, précisant qu’ils n’obtiendront du jeûne que la faim et la soif.

D’autres, au contraire, souhaitent s’extraire de cette exigence religieuse, tout en continuant à vivre un ramadan uniquement culturel et familial. Pour bien d’autres encore, les traditions religieuses et culturelles s’assemblent au point qu’elles ne peuvent être dissociables, alors qu’à l’inverse, l’expérience des converti·e·s à l’islam continue de les questionner.

[Source : http://www.theconversation.com]

 

 

Convocante: Associação Brasileira de Hispanistas
Tipo de convocatoria: Contribuciones (call for papers)
Materias de especialidad: 

Lingüística, Lingüística aplicada, Lingüística textual, Literatura contemporáneaLiteratura contemporánea, Literatura española, Literatura hispanoamericana

Fecha límite de solicitud: Sábado, 31 de julio de 2021
Descripción: 

La Revista Abehache de la Associação Brasileira de Hispanistas invita a participar en este nuevo número que versará sobre estudios generales en letras hispánicas de lingüística, literatura, artes, política, historia en español o portugués. El plazo para el envío de propuestas termina el 31 de julio de 2021.

Toda la información puede consultarse en la página web de la revista.

País: Brasil
Dirección postal completa: Revista Abehache, Associação Brasileira de Hispanistas (Brasil)
Correo electrónico: revista.abh@gmail.com
Página de Internet:  https://revistaabehache.com/ojs/index.php/abehache

 

 

 

[Fuente: hispanismo.cervantes.es]

 

 

La Bund, attaché à la promotion et à la défense du yiddish et résolument antisioniste, a dû répondre après-guerre à la création de l’État d’Israël
Écrit par David FUKS
L’ouvrage de David Slucki The International Jewish Labor Bund after 1945 : Towards a global history (Rudgers University press, 2012) traite du Bund après la Seconde Guerre mondiale qui a décimé la civilisation ashkénaze, le judaïsme européen et fait disparaître le prolétariat juif auquel ce syndicat-parti s’adressait. Il est issu de sa thèse de doctorat en histoire soutenue à l’Université de Monach en Australie. Les travaux de cet universitaire australien d’abord assistant professor à l’Université de Monach puis au département d’études juives du College of Charleston en Caroline du sud, portent sur la culture yiddish envisagée sous l’angle politique et culturel. Il anime par ailleurs un site consacré à l’historiographie du Bund (« bundism.net ») qui dresse l’inventaire des parutions scientifiques ayant trait à ce parti et à son idéologie.

Bundisme, sionisme et antisionisme

Le Bund polonais se dissout le 16 janvier 1949 lors du Congrès de Wroclaw. Ses représentants appellent leurs membres à rejoindre le parti communiste polonais. Pour autant, l’activité du Bund a perduré dans une vingtaine de pays d’Europe, aux États-Unis, au Canada, dans certains États d’Amérique latine, en Australie mais également en Israël.
Slucki qualifie d’« étrange mission » la transformation du Bund polonais en un mouvement transnational présent dans une douzaine de pays. De fait, sa perspective est double : le Comité de coordination mondial du Bund, d’une part, et les ramifications locales de l’organisation (en Europe de l’Est, en France, aux États-Unis, en Australie et en Israël), d’autre part. Cette mutation est également idéologique. Car de minoritaire, le sionisme devient après-guerre l’option politique dominante ce qui conduit le Bund à réviser profondément sa conception de la « nation juive » (Klal Israël). Ce processus difficile produit non seulement de violentes controverses mais remet profondément en question le socle idéologique du parti.
Dans son introduction, Slucki revient sur l’historiographie du Bund après-guerre. Il reproche notamment aux historiens Daniel Blatman et Yosef Gorny d’ignorer les ramifications locales du Bund et d’expliquer sa disparition par celle du yiddish et son incapacité à remettre en question ses présupposés doctrinaux. L’étude de Slucki vient nuancer ce constat. Au-delà, il n’existait aucune étude d’ensemble de l’évolution du Bund après-guerre. La plupart des ouvrages sur le Bund et le mouvement ouvrier juif concluent son histoire avec l’invasion de la Pologne comme ceux de Nathan Weinstock et Henri Minczeles, à s’en tenir aux auteurs francophones. Daniel Blatman dans son ouvrage Notre liberté et la vôtre retrace l’histoire du Bund jusqu’en 1949, année de la dissolution du Bund polonais qui serait aussi une « tombée de rideau ». Pourtant, avec la disparition du centre polonais, le mouvement s’est mué en une organisation mondiale dont les branches réunies en un Comité de coordination mondial tiennent congrès dans tel ou tel pays — Comité de coordination et non organisation mondiale sur le modèle sioniste. Les rapports de l’organisation avec le sionisme et Israël — non synonymes pour le Bund — sont une autre zone aveugle de l’historiographie que Slucki contribue à éclairer en se basant sur les résolutions prises par les branches locales du Bund, les tribunes et articles parus dans ses organes de presse de 1944 à la fin des années 1950.
Slucki décrit minutieusement les étapes qui ont conduit le Bund à « reconsidérer sa position ». Plutôt qu’un revirement radical, ce sont en fait des inflexions successives, des infléchissements qui se sont heurtés à des résistances internes d’une part, et ont divisé profondément le mouvement d’autre part. Au-delà, il interroge la postérité de l’antisionisme d’un point de vue juif dans ce nouveau contexte. Daniel Blatman écrit que les dirigeants du Bund « espéraient qu’en unifiant toutes les forces socialistes juives et refusant de considérer le sionisme comme la seule réponse possible au problème juif, ils pourraient éviter, au moins en partie, la disparition du Bund »  .
David Slucki entreprend une archéologie de ce nouveau combat devenu, pour la majeure partie du monde juif, résolument à contretemps.
C’est l’adjectif « complexe » qui, sous sa plume, qualifie le plus souvent les relations entre le Bund et Israël. Ces relations sont marquées par une « tension » permanente entre la doykayt (« hereness », i.e. lutte sur place ou vie en diaspora parmi les nations) et la reconnaissance de la place d’Israël au sein du monde juif. C’est in situ, en Israël, que cette tension a été la plus vive. Le Bund en Israël présente la situation la plus « complexe » sinon paradoxale puisque antisioniste et hostile à l’État au sein duquel il est implanté. L’impact de cette expérience singulière aurait été « considérable » dans le débat qui agite en permanence le Bund sur la question du sionisme.
Si la querelle entre les deux idéologies est ancienne, le contexte de l’après-guerre renverse le rapport de force jusque là favorable au bundisme et provoque sa division sur l’attitude à adopter face au sionisme. Une activité militante sur le sol israélien contribue à infléchir son antisionisme traditionnel. 
Bundisme et sionisme sont deux idéologies nées en Europe la même année, en 1897, qui incarnent de manière concurrente et différente l’idée d’un renouveau national juif dans la société moderne avec pour point de convergence l’idée de « nation juive » entendue comme la communauté de destin de tous les Juifs religieux ou non en Israël ou en diaspora.
L’ « algemeyner yidisher arbeter bund in Lite, Poyln un Rusland » (Union Générale des Travailleurs Juifs de Lituanie, de Pologne et de Russie) communément appelée « Bund », était le principal parti des travailleurs juifs dans l’Empire Russe puis en Pologne jusqu’à la Seconde Guerre mondiale. Son idéologie a progressivement intégré la notion d’autonomie nationale-culturelle  empruntée aux austro-marxistes Otto Bauer et Karl Renner. Il s’agit d’une conception « nationalitaire » dissociant nation et territoire. En conséquence, le Bund aspirait à participer à la Deuxième Internationale en tant que membre de la délégation russe et rejetait toutes les solutions extraterritoriales proposées par les autres partis ouvriers notamment sionistes et sejmistes.
Lors de la révolution de 1905, trois fractions se forment à partir de l’Organisation sioniste (Z.O.) : les Sionistes Socialistes, le Parti Socialiste-Sioniste (SERP) dont les membres sont appelés « sejmistes » et le parti ouvrier social-démocrate juif « Poale Sion » (Les travailleurs de Sion). Ceux-ci se concentrent sur les revendications territoriales. Ber Borochov souhaitait un changement de condition radicale des conditions de production dans la vie juive qu’il conditionnait à l’obtention d’un territoire propre où les Juifs pouraient prendre en charge l’appareil productif de manière normale et autonome. L’émigration devait se concentrer en Palestine. Cette région se prêtait mieux à une autonomie territoriale et politique car différente en tout point des pays traditionnels d’émigration.
En 1901, le 4e Congrès du Bund débouche sur une condamnation de principe très ferme de l’idéologie sioniste. Le sionisme est présenté comme un adversaire nationaliste dont le but est de détourner les travailleurs juifs de la lutte des classes, d’une part, et de les isoler des travailleurs non-juifs, d’autre part. Cette idéologie conduirait en réalité une politique « bourgeoise » sous le masque du socialisme. Il est, par conséquent, le pire ennemi du prolétariat juif organisé. Au sionisme, le Bund oppose un « patriotisme de la Galout ». Par ailleurs, le Bund redoutait les difficultés qui devaient surgir en Palestine : « ceux qui devraient être expropriés ne se laisseraient sans doute pas faire les bras croisés » prédisait le bundiste Balakan en 1905. De leur côté, les sionistes reprochaient aux bundistes de réduire la question nationale à une question culturelle et, surtout, linguistique. Pour Ber Borochov, le Bund ne s’en tenait qu’aux conséquences et non aux causes de l’oppression.
Le Bund et les différents courants sionistes de gauche s’opposent constamment jusqu’à la Seconde Guerre mondiale. Le conflit qui n’est pas seulement doctrinal, prend part dans la rue où il s’agit d’emporter l’adhésion de millions de Juifs. Il en est de même entre les deux guerres. Si le succès politique des sionistes est incontestable (ils disposent de 32 députés au parlement de Varsovie sur 47 députés juifs), leur division croissante (entre laïques et religieux, gauche et droite) permet au Bund de conserver une hégémonie politique. Les premières années de la Seconde Guerre mondiale n’ont d’ailleurs pas contribué à assouplir les positions respectives ni remédier à l’antagonisme, bien au contraire. 
Nouveau contexte d’après-guerre et renversement des rapports de force 
Sans disparaître, le modèle diasporique compose désormais avec un foyer juif en Palestine puis Israël dont la population croit rapidement avec l’afflux de réfugiés, personnes déplacées (Displaced Persons) en provenance d’Europe centrale et orientale. En outre, la popularité du sionisme grandit jusqu’à s’imposer désormais à beaucoup comme une solution sinon une évidence. Lyvik Hodes, militant et journaliste devenu le principal théoricien de la jeunesse bundiste, distingue quatre mouvements : le bundisme et le sionisme, tous deux séculiers et issus de la modernité, puis l’orthodoxie et l’assimilation. Il admet que le bundisme est le seul des quatre à ne pas rencontrer le succès tandis que le sionisme connaît désormais le plus fort engouement.
Au sortir de la guerre, le Bund hérite de décennies d’opposition radicale au sionisme, et cette position reste partagée par la plupart de ses membres. L’attachement des bundistes au socialisme et à la doykayt n’a pas faibli tout comme l’antisionisme. Mais ce conflit devient purement intellectuel et trouve essentiellement à s’exprimer dans la presse, à l’exception notable d’Israël où se développe dans les années 1950 une communauté yiddishophone qui milite également sur le terrain.
Peu avant la victoire des alliés, une polémique virulente entre bundistes et sionistes éclate dans les colonnes de Yiddish kempfer, l’organe des sionistes socialistes new-yorkais. Le Bund est attaqué sur trois fronts : il est invité à reconnaître la réalisation de l’idéal socialiste en Palestine ainsi que son échec à apporter une solution rationnelle au particularisme juif et à contrer la position sioniste selon laquelle une nation ne peut exister sans un territoire propre sur lequel se concentrer.
La réponse d’Emanuel Nowogrodski, secrétaire de la représentation américaine du Bund polonais en exil, repose sur une distinction entre la communauté juive, celle installée en Palestine par exemple, et le sionisme comme idéologie. Cette distinction, ou plutôt disjonction, ne cessera d’être affirmée par les instances du Bund dans les années suivantes et à compter de la proclamation de l’État hébreu.
Les critiques du sionisme trouvent pleinement à s’exprimer après-guerre notamment dans Unzer Tsayt sous la plume de Hodes. David Slucki le qualifie d’ailleurs de porte-parole officieux du mouvement sur la question du sionisme. Il rédige une série d’articles sur l’importance de la doykayt et de la diaspora dans la « résurrection » du monde juif.
La tâche que le Bund s’assigne est de changer les conditions de vie de l’humanité au sein de laquelle vivent les Juifs en considérant que l’existence diasporique et les échanges avec leur entourage ont représenté une richesse. Hodes estime que la création d’un État en Palestine n’a pas besoin de se fonder sur la doctrine sioniste. Et si tel était le cas, cela aurait pour effet mécanique d’affaiblir la culture juive et la diaspora d’une part, et de conduire à une guerre perpétuelle avec les voisins arabes, d’autre part. Hodes affiche tout autant son scepticisme sur l’engouement des Juifs de diaspora plutôt enclins, selon lui, à émigrer aux États-Unis. En 1947, il stigmatise au 22e Congrès du Bund le « désespoir » exploité par le sionisme et ses promesses de « rédemption ».
Le Bund à New York adopte une résolution, confirmée à la fin de 1948, condamnant le plan de partition. Préférence est donnée à un État binational ou une solution fédérative garantissant une égalité de droits entre Juifs et arabes. La même année, Emanuel Sherer propose tantôt d’approfondir la solution fédérative qui favoriserait une autonomie territoriale et culturelle tantôt de considérer qu’il n’entre pas dans les attributions du Bund de reconnaître Israël.
D’autres arguments d’ordre géostratégique sont avancés par la suite : la crainte d’une « guerre perpétuelle » certes, mais aussi celle de voir le sort des Juifs suspendu au droit de veto de l’URSS qui gagnerait dans la région une influence qu’elle n’avait pas. La prétention des sionistes de bâtir un État juif « quelqu’en soit le prix » est l’argument mobilisé en dernière analyse. 
Des militants divisés, des positions désormais nuancées 
Le débat s’intensifie et, si la position officielle ne varie pas lorsque la création de l’Etat d’Israël est proclamée en mai 1948, la deuxième conférence du Bund à New York cette même année fait apparaître une minorité à la fois anti-sioniste et pro-israélienne. Un compromis précaire est trouvé qui repose sur une volonté de rapprochement entre le Bund et les Juifs israéliens tout en rejetant l’agenda sioniste.
La question divise les rangs du Bund. Ainsi, Pinchas Schwarz, militant de longue date et secrétaire exécutif du YIVO (Institute for Jewish Research), invite le Bund à réviser sa position à l’égard du sionisme. La « question clé » est moins la reconnaissance d’un État, fait désormais accompli, que la nature des liens avec Israël. En fait, le Bund craint que le rejet de l’État juif ne l’isole auprès de la diaspora. Cet État apparaît même au fil des débats comme un moyen de remédier à la question des personnes déplacées.
La priorité est d’apporter une solution pratique au Yichuv non de réactiver le conflit d’avant-guerre compte tenu de l’absence de forces progressistes dans le monde arabe. La question immédiate est celle des relations à entretenir avec le Yichuv. La question se pose avec une particulière acuité car la promotion de l’hébreu se réalise au dépend du yiddish considéré comme la langue du juif diasporique (goles yid) dégénéré aux points de vue spirituel, national et moral.
Libmann Hersch, démographe spécialisé dans les migrations juives, qui dirige la tendance minoritaire, accepte l’État juif même s’il est « construit sur un volcan » et « entouré d’une mer d’hostilité » à condition qu’il repose sur des principes démocratiques et le règne de la Justice. Ses positions s’expriment à travers deux articles importants. « Notre dispute historique avec le sionisme » examine l’inflexion de cette querelle au regard de la Shoah. Il condamne l’exclusivisme du sionisme qui n’accepte de destin que « là-bas » dans la négation de la diaspora et soutient que la condition juive peut exister à la fois « ici » et « là-bas ». Ce clivage révèle, selon lui, deux conceptions du judaïsme. L’une fondée sur le « peuple », celle du Bund, l’autre sur « la terre », celle du sionisme. En somme, le conflit opposerait la théorie du « peuple-monde », car les Juifs sont un peuple « exilitique » selon Sherer, à celle du peuple-État, « Eretz Ysroel » versus « Folk Israël ». En conséquence, Hersch propose de reconnaître la légitimité du sionisme s’il renonce à nier la diaspora. Car toute amputation de la diaspora heurte le corps du peuple juif dans son entier selon Hersch. En tout état de cause, le Bund ne devrait pas, selon lui, se proclamer ennemi d’Israël.
La conférence de 1955 se heurte encore à la difficulté de dissocier l’État juif du sionisme. Elle débouche sur la consécration de la notion de « peuple-monde » et la condamnation de la création d’Israël. Surtout, alors que 6% des Juifs vivent en Israël, celui-ci menace de s’ériger en porte-parole du judaïsme mondial. Le « totalitarisme hébraïque » qui régnerait sur le Yichuv est dénoncé de plus fort. Pour Y.Y. Trunk, qui réaffirme le principe de la doykayt, le centre de gravité du monde juif se déplacera vers les États-Unis.
Le problème des réfugiés palestiniens se superpose avec celui des personnes déplacées pressés par l’agence juive de rejoindre Israël, les réfractaires étant qualifiés de « traîtres ». Pinchas Schwartz avance même que les Israéliens seraient devenus « oppresseurs » car guidés par une conception étroite de leur sécurité. Mais l’impasse des relations entre Israël et ses voisins arabes fragilise la doctrine de l’État binationale proposée au mieux par le Bund y compris après la création d’Israël. 
Un nœud gordien : être juif antisioniste en Israël 
Un autre élément de complication tient au développement du Bund en Israël. Des dizaines de bundistes ont gagné le Yichuv dans les premières années de la guerre longeant la mer Caspienne comme soldats de l’armée polonaises parmi lesquels Hershl Himmerlfarb représentant du Bund au Conseil de Varsovie avant-guerre. Leur situation est toutefois précaire, temporaire et ils se perçoivent comme des réfugiés en attente de regagner leur pays dès que possible. Clandestin jusqu’en 1951, le Bund israélien occupe une position minoritaire et contestataire, celui d’un « ennemi intérieur », qui s’exprime via son journal Lebns-Fragn (« Questions de vie »). Ce bimensuel en yiddish est publié à compter de mai 1951. Isachar Artuski en est le fondateur et Ben-Zion Tsalevitsh le directeur de la publication. Il fait le lien entre activisme politique et culturel, ce qui est une constante du Bund. Le nombre de ses lecteurs est évalué à 2000 en 1959. C’est le domicile du militant Itke Tsalevich sur Basel Street à Tel Aviv qui de facto sert de local. Il devient une véritable bibliothèque yiddish et un centre d’où sont expédiés des colis pour les militants prisonniers des camps soviétiques.
Comment dépasser le paradoxe de la présence bundiste en Israël ? Le Bund doit-il rejoindre la Histadrut, principal syndicat de travailleurs israéliens ? Comment doit-il affronter la relégation et l’interdiction du yiddish ? Telles sont les questions qui se posent à la Conférence de mai 1952 lors de laquelle le parti réaffirme son opposition au sionisme décrit comme une promesse rédemption trompeuse d’une part, et sa volonté d’un État démocratique bâtit sur les principes d’égalité et de justice sociale, d’autre part.
Considérés et se considérants comme hérétiques en Israël, les bundistes essaient toutefois de prendre part à l’édification du projet national. Cet état de fait contribue à modifier la perception du Comité mondial du Bund sur la situation en Israël. La disjonction État juif/sionisme est une ligne constante qui peut conduire un bundiste argentin, Pinie Wald, à soutenir que l’existence de l’État juif n’est pas la réalisation du sionisme. L’implantation du Bund favorise les visites de dirigeants, militants, et développent leurs affinités. Ceux-ci constatent de visu les réalisations du jeune État et, tout en continuant à rejeter le « sionisme », révisent quelque peu leur jugement. Ainsi, en 1947, Libmann Hersch rapporte de fortes impressions de sa visite notamment des réalisations des kibbutzniks ou du développement de l’Université hébraïque de Jérusalem. Il en est de même du leader bundiste Emmanuel Patt qui, en 1954, se dit impressionné par la vitalité de l’identité juive et du socialisme dans la jeunesse. La distribution de Lebsn-Fragn dans le monde entier (New York, Melbourne, Mexico etc.) favorise l’infléchissement de sa position.
À la deuxième Conférence de 1954, les circonstances conduisent à l’apparition d’une tendance minoritaire qui estime que l’opposition au sionisme a vécu, et que les énergies doivent se concentrer sur des tâches prioritaires. La fin de la querelle contre le sionisme apparaît comme la condition de la préservation de l’État. Cette situation objective interroge sa base idéologique. La position « dedans dehors » des bundistes israéliens n’apparaît plus tenable pour certains, conscients d’être partie intégrante de cet État et soucieux de son bien être. Leur position singulière est « non-sioniste » plutôt qu’antisioniste d’autant que la situation du yiddish s’améliore avec l’arrivée de réfugiés yiddishophones. Artuski la qualifie de « favorable » même si la création d’une chaire à l’Université hébraïque de Jérusalem en 1959 suscite une certaine méfiance de l’organisation.
Le combat devient essentiellement culturel à mesure que l’organisation s’enracine : une classe de yiddish est ouverte à Tel-Aviv puis à Haïfa et Beer-Shev’a. Le gouvernement s’était opposé à la parution de Lebns-Fragn qui grâce à l’obstination d’Artuski paraît légalement. Lors des élections de 1959, le Bund se présente sous sa propre bannière et souhaite attirer l’attention sur son programme qui repose sur trois piliers : l’égalité entre tous les citoyens, le renforcement des liens culturels avec la diaspora, une feuille de route pour des négociation en vue de la paix. Le succès est faible mais des soupçons de fraude entachent le scrutin.  Dans le même temps, des membres rejoignent les autres partis par pragmatisme.
Si les années 1950 marquent l’apogée du Bund en Israël, celui-ci se résume à une poignée d’activistes énergiques au premier rang desquels Artuski. Son journal qui paraît sans interruption jusqu’en 2014, est sa plus grande réalisation et réussite. Cela a été rendu possible grâce à la théorie selon laquelle la doykayt est possible et souhaitable même dans un État juif.
Lors de la Conférence mondiale de 1955 à Montréal, le Bund admet pour la première fois qu’Israël peut jouer un « rôle positif » dans la vie juive. Ce rapprochement est lent et graduel. Toute une palette de positions s’expriment. L’historien Jacob Sholem Hertz incarne une voie médiane et pragmatique selon laquelle Israël doit être jugée en fonction de ses actes et non d’un point de vue théorique. Les résolutions de la Conférence condamnent toutefois la prétention du sionisme à faire d’Israël le foyer de tout le peuple juif, appelle à l’égalité des droits, une « paix juste » avec les Arabes, car c’est une « question de vie ou de mort » pour les Israéliens, et encourage le respect et le développement du yiddish.
L’étude de Slucki qui s’achève au mitan des années 1950 permet de constater que la position du Bund n’a pas été figée, monolithique mais a évolué en tenant compte des circonstances. Elle témoigne d’une méfiance à l’égard de la solution étatique renforcée par la découverte de l’ampleur du génocide. C’est une raison importante, encore largement ignorée, de la prévention du Bund à l’égard du sionisme. 
Curieusement, l’ouvrage n’aborde pas les dernières années du Bund en Israël qui tient son 7e Congrès en 1985 lors duquel l’attachement au « bien être d’Israël » est réaffirmé. Ce faisant, il laisse un sentiment d’inachevé. Quelques représentants de la jeune génération israélienne se sont récemment intéressés à ces outsiders devenus objet d’une curiosité et d’un intérêt qui n’est pas sans lien avec la nostalgie du yiddishland et la quête des racines. Ainsi, dans Bunda’im (« Les Bundistes »)un documentaire réalisé en 2013, le réalisateur israélien Eran Torbiner est allé à la rencontre de vieux militants du Bund qui ont poursuivi leur combat politique en Israël.
Il aurait été certainement pertinent d’interroger la postérité de l’antisionisme juif en Israël et le legs de la doctrine bundiste. Pour Yosef Gorny, il consiste essentiellement dans la lutte contre l’assimilation et l’opposition au « colonialisme sioniste » (sic). D’autant plus que le bundisme est souvent mobilisé dans la critique contemporaine du sionisme, parfois aussi de manière décontextualisée et instrumentale. Dans quelle mesure l’ « Israeli Socialist Organisation » connue sous le nom de son organe de presse « Matzpen » (« La boussole ») fondée en 1962 peut-elle se rattacher à cette tradition ? Dans les années 1960, et singulièrement après la Guerre des Six Jours alors que le Bund proclame son attachement à l’existence et à la sécurité d’Israël, le Matzpen allie un radicalisme de gauche (communistes expulsé du Maki, trotskistes et anarchistes) à un antisionisme théorique et pratique. À compter de cette période, ses revendications portent essentiellement sur la reconnaissance du « droit au retour » des Arabes et à l’autodétermination fondée sur le postulat de l’essence colonialiste et impérialiste du sionisme. Cette critique du sionisme peut-elle revendiquer l’héritage bundiste ? S’en réclamait-elle explicitement d’ailleurs ? Il y aurait certainement matière à dresser une généalogie précise pour mesurer la portée exacte de l’héritage bundiste.
 
Titre du livre : The International Jewish Labor Bund after 1945. Toward a global history
Auteur : David Slucki
Éditeur : Rutgers University Press
Date de publication : 25/10/16
N° ISBN : 9780813551685
 

[Source : www.nonfiction.fr]

Autora:  Ana María Velasco Molpeceres
Director: Guillermo A. Pérez Sánchez
Editorial/Institución editora:  Universidad de Valladolid
Ciudad: Valladolid
País: España
Año 2019
Tipo de publicación: Tesis
Tipo de tesis: Tesis doctorales
Materias de especialidad:  Estudios culturales, Estudios de género, Historia de España, Semiótica
Descripción: 

Este trabajo de investigación a cargo de Ana María Velasco Molpeceres, defendido en la Universidad de Valladolid en 2019, investiga la transformación social de España en el periodo contemporáneo, centrándose especialmente en los cambios producidos en el siglo XX. La historia de España en esta centuria es la de un país entre la dictadura y la democracia, entre lo antiguo y lo moderno. La Transición, por ello, supuso más que un proceso político, ya que modificó la sociedad española integralmente.

El cambio de situación de las españolas fue una de las cuestiones que más transformaron la sociedad, repercutiendo en los hombres, las familias, la economía, la política y la cultura.

El estudio del papel de la moda en estos cambios es de gran importancia porque la moda es un producto cultural, a la vez individual y colectivo. Además, tradicionalmente ha estado en la esfera femenina, por lo que es valioso para acercarse a la historia social.

La moda es una forma de comunicación que no puede desligarse de los procesos políticos ni de los medios de comunicación. Este trabajo se centra en la relación entre moda y `mass media´ y en su impacto social.

Página de Internet:  http://uvadoc.uva.es/handle/10324/40108
Correo electrónico: Contacto disponible en su página web
Fecha de publicación: Lunes, 22 de marzo de 2021

 

[Fuente: hispanismo.cervantes.es]

En una entrevista con Télam, el narrador de « El monstruo de la memoria » asume los desafíos de acompañar las visitas de estudiantes, soldados y políticos de Israel para reflexionar sobre qué es la memoria y cómo se gestiona.

El autor corre el manto del relato oficial y enfrenta las dudas que atraviesan al agente de la memoria.

El autor corre el manto del relato oficial y enfrenta las dudas que atraviesan al agente de la memoria.

Publicado por Ana Clara Pérez Cotten

Con la excusa de una carta dirigida al director del instituto israelí encargado de la preservación de la memoria del Holocausto, el narrador de « El monstruo de la memoria », la tercera novela del abogado y escritor israelí Yishai Sarid (1965) recrea sus días como historiador y guía de los campos de concentración en Polonia, y asume los desafíos de acompañar las visitas de estudiantes, soldados y políticos de Israel para reflexionar sobre qué es la memoria y cómo se gestiona.

« La gente tiene una suerte de fascinación por las atrocidades y el horror. Las víctimas ya no pueden hablar y entonces no podemos escuchar sus historias. Las conocemos justo en la última y terrible estación de sus vidas », sostiene el autor en una entrevista con Télam y defiende una línea poco edulcorada sobre cómo revisitar la historia.

« Odio y maldad. También economía. Economía, odio y maldad, eso es lo que aquí pasó. Era la primera vez que me permitía apartarme del guion fijado para ellos, el que siguen todos los guías, así que me temblaba la voz. Aquí fue borrado el espejismo llamado hombre », le asegura el protagonista, representante de la memoria, a un grupo de jóvenes durante una visita a Auschwitz.

Con un registro claro y económico en artificios, el autor corre el manto del relato oficial y enfrenta las dudas, la bronca y ciertas desilusiones que atraviesan al agente de la memoria.

Sarid, hijo del fallecido diputado de izquierda y ministro Yossi Sarid, es crítico con la cultura oficial de la memoria israelí y se vale de un guía en los recorridos por los campos de exterminio nazis para plantear las grandes cuestiones. ¿Hasta qué punto este tipo de ejercicio de la memoria o los actos solemnes no convierten a los campos en monumentos que sacralizan la última parada, la de la muerte?

Cómo luce Auschwitz en la actualidad.

Cómo luce Auschwitz en la actualidad.

-Sarid, la novela tiene un trabajo de investigación muy detallado. ¿Cómo encaró el proceso?

Durante años leí mucho sobre el Holocausto, cientos de libros: de historia, memorias, novelas, escritos teológicos, historias sobre los tratados entre las naciones, vi muchos documentales y me reuní con sobrevivientes. Durante mucho tiempo quise escribir sobre el Holocausto y me dediqué a buscar el ángulo y la voz adecuados para hacerlo. Después, hice un viaje de dos semanas a Polonia y visité varios campos de exterminio. Ese viaje fue muy duro emocionalmente, pero cuando regresé a casa, ya sabía lo que tenía que escribir.

-El personaje principal por momentos está desconcertado porque asegura que sabemos más de la vida y la lógica de los asesinos que de las víctimas. ¿Por qué cree que pasa eso?

La gente tiene una suerte de fascinación por las atrocidades y el horror. Las víctimas [los muertos] no pueden hablar y entonces no podemos escuchar sus historias. Las conocemos justo en la última y terrible estación de sus vidas, donde fueron asesinadas. De algún modo, reconstruimos el proceso de exterminio en la literatura, en el cine y en la historia una y otra vez, pero no aprendemos sobre la vida de esas personas. Hablamos de los seis millones, pero no los vemos como individuos; cada uno de ellos es único y precioso.

-Durante una de las visitas a los campos de concentración, el protagonista trata con un director de escuela que encabeza una suerte de arenga y que tiene un mensaje muy contundente para sus alumnos, un grupo de jóvenes de una escuela de Israel: « Nosotros ganamos ». ¿Cuáles cree que son los riesgos históricos de las interpretaciones en términos de ganadores y perdedores?

No hubo victoria en el Holocausto. Fue lo más terrible que le sucedió al pueblo judío y a la humanidad, y la herida estará abierta para siempre. Por supuesto, es muy bueno que el pueblo judío haya sobrevivido y que se haya creado Israel, pero está mal presentarlo como una victoria. Simplemente, disminuye el significado del Holocausto.

« La gente tiene una suerte de fascinación por las atrocidades y el horror. Las víctimas ya no pueden hablar y entonces no podemos escuchar sus historias. Las conocemos justo en la última y terrible estación de sus vidas »

-El protagonista cuestiona cierta banalización del Holocausto (por ejemplo, quienes diseñan videojuegos) y también a quienes reproducen el odio (uno de los alumnos propone, durante una visita, « hacer lo mismo con los árabes ») ¿Cómo se puede lidiar con « el monstruo de la memoria » para no repetir el error?

Debemos enseñar las lecciones del Holocausto. Cómo defender la democracia y los derechos humanos, la idea de que debemos luchar contra el antisemitismo y el racismo. También es importante educar a los jóvenes para resistir a los poderosos y fuerzas que dan órdenes equivocadas. Y contar las historias de aquellos que hicieron justicia en todas las naciones y de quienes arriesgaron sus vidas para salvar a otros.

-¿Por qué eligió que el narrador usara la palabra « alemanes » y no « nazis »?

-Porque no hay distinción entre alemanes y nazis con respecto a la guerra y el Holocausto. Usar la expresión « nazis » implica saltearse la culpa de Alemania, y eso es histórica y moralmente incorrecto.

-¿Por qué le interesó abordar la figura de los Kapos, aquellas víctimas que se volvieron victimarios?

-Los judíos fueron víctimas del Holocausto. Estábamos indefensos e impotentes y casi nadie nos ayudó. Pero ahora somos independientes y fuertes en Israel, no podemos seguir viéndonos como víctimas eternas. Debemos mirar también nuestras acciones y juzgarnos a nosotros mismos de acuerdo con las normas morales que juzgamos a los demás. Desafortunadamente, el racismo y el nacionalismo existen en Israel, y eso es algo terrible contra lo que que debemos luchar y resistir.

-Libros, videojuegos y películas. ¿Cuál es el riesgo de hacer ficción con el Holocausto?

-No me gustan las historias inventadas sobre el holocausto porque hay 6 millones de historias reales que contar. Los hechos históricos correctos son muy importantes y no deberíamos jugar con ellos. Por tanto, la parte ficticia de mi novela forma parte del presente y los detalles de lo ocurrido en los campos son absolutamente correctos. Al mismo tiempo, el arte debe ocuparse del Holocausto para transmitir el impacto de la tragedia y el horror.

-En la Argentina, la desaparición de personas durante la última dictadura militar y el posterior juicio a los responsables abrió una serie de corrientes e interpretaciones sobre el rol de la memoria en la sociedad. ¿Cree que hay alguna cuestión alrededor de la idea de memoria que pueda estar más allá de las fronteras?

La memoria no es algo constante. Es un fenómeno humano influenciado por muchos factores. Está abierto a la manipulación por parte de políticos, militares, clérigos y otros grupos, que intentan torcer la memoria para servir a sus intereses. Al final, hay una regla simple que debemos enseñar a nuestros hijos y practicar en nuestras vidas: respetar a otras personas y tratarlas con dignidad y no permitir que ninguna nación, religión o ideología supere eso.

 

[Fuente: http://www.telam.com.ar]

En Amérique latine, l’intérêt pour les langues et la littérature autochtone n’a cessé de croire au cours de ces 20 dernières années. Ces études sont rendues possibles grâce à une série de textes anciens qui permettent de faire le lien entre passé et présent. Le codex Zouche-Nuttall, rare manuscrit précolombien plié en accordéon – comme un leporello, en somme –, nous plonge ainsi dans l’histoire du peuple mixtèque. 

ActuaLitté

Codex Zouche-Nuttall – page 20

 

Publié par Gariépy Raphaël

Les Mixtèques sont un peuple indigène dont les descendants habitent toujours les états d’Oaxaca de Guerrero et de Puebla, dans le sud du Mexique. Malgré les incursions des Aztèques, puis des Espagnols, les locuteurs du mixtèque ont survécu, mais leur histoire est surtout connue grâce à une série de codex, dont le précieux Zouche-Nuttall.

Cette œuvre, qui comprend 47 feuilles en peau de cerf peintes, contient deux récits en son sein. La première face du document raconte l’histoire d’importants centres de la région mixtèque, tandis que l’autre, commençant à l’extrémité opposée, enregistre la généalogie, les mariages et les exploits politiques et militaires d’un de leur chef, au nom approximativement traduit par Eight Deer Jaguar-Claw, autrement dit Griffe de jaguar et huit cerfs.

Incursion dans le passé

Expert des codex mixtèques, le Dr Manuel A. Hermann Lejarazu perçoit ces œuvres comme une opportunité de lier la culture contemporaine des personnes parlant mixtèque au passé postclassique. Bien qu’achevé vers 1556, le manuscrit pliable pictographique « est considéré comme d’origine préhispanique », écrit le spécialiste, « car il préserve une forte tradition indigène dans ses techniques pictographiques, sans influence européenne ».

Le codex a été découvert pour la première fois en 1854 dans un monastère dominicain de Florence. On ne sait pas exactement comment et quand il est arrivé en Europe, mais plusieurs de ces codex « sont parvenus dans l’Ancien Monde à titre de cadeaux ou dans le cadre des documents soumis aux tribunaux espagnols qui traitaient des questions juridiques aux Indes ».

Bien loin de sa terre natale, le codex Zouche-Nuttall est maintenant disponible gratuitement en ligne dans une édition numérisée sur le site du British Museum, qui l’a acquis en 1902, et sur Internet Archive.

Via Open Culture

 

 

[Source : http://www.actualitte.com]

La figura de Benito Juárez se ha transformado, a lo largo de la historia mexicana, a capricho de oficialistas, revolucionarios, liberales y redentores. Un nuevo libro analiza las imágenes, objetos, lugares, textos y discursos que construyen, moldean y reconstruyen su memoria de héroe oficial y consagrado.

Escrito por Erika Pani

En distintos lugares del mundo, estos han sido días de pintarrajear y derrumbar estatuas, de legislar contenidos de programas escolares y fiestas patrias. Sorprende un poco que, en medio de una pandemia global y de profundas crisis económicas y políticas, sea la memoria nacional consagrada y visible la que irrita y confronta. El malestar es sintomático, quizá, de algo más profundo, de una necesidad de reconfigurar la manera en que se piensa la historia de una comunidad política, las formas en que se imaginan sus referentes, sus símbolos y su sentido. Por eso es tan oportuno el libro de Rebeca Villalobos. El culto a Juárez analiza la construcción y reconstrucción, a lo largo de cien años, de un objeto de memoria particularmente potente: la imagen heroica y patriótica de Benito Juárez.

Se trata de un objeto de estudio privilegiado, dada la rapidez con la que, como reseña el libro, la figura de Juárez se fija, se aísla y se hace arquetipo; se difunde por medios diversos y se convierte en parte del repertorio conceptual y visual de los mexicanos. Para desmenuzar los distintos elementos de este proceso, para entender “el vínculo, teórico en principio, entre estética y política” (p. 22) Villalobos analiza la retórica del culto juarista, mediante imágenes, lugares, objetos y textos. O, mejor dicho, analiza la producción de imágenes que se leen y se ven como discursos, ponderando siempre “sus posibilidades de difusión y asimilación en la esfera social” (p. 101).

Tras su muerte Juárez dejó de hacer política para convertirse en el héroe de un mito patriótico excepcionalmente persistente. Prácticamente al día siguiente de fallecer, el político habilidoso, polémico, formidable y temible que había dominado el escenario nacional desde la Guerra de Reforma se esfuma de las páginas de los periódicos. Incluso los caricaturistas, acostumbrados a no dejar títere con cabeza, tratarían, a partir de entonces, al Benemérito con respeto.

Los esfuerzos por consagrar a Juárez, por dotar a su imagen de sentidos didácticos, no fueron obra de un oficialismo monolítico, tampoco fueron impuestos a un pueblo inmóvil y receptivo. Involucraron a una gran diversidad de actores: quienes se oponían al gobierno de Díaz desde el liberalismo; quienes vieron en la difusión del culto juarista una oportunidad para hacer negocios; los mexicanos y extranjeros que buscaron capitalizar el melodrama de la biografía del hombre que encarnó a la patria para la pantalla grande o chica; el gobierno revolucionario y quienes hubieran querido que la Revolución fuera más lejos. Villalobos rastrea la forma en que, fincándose en la imagen de moderna sobriedad republicana —la levita oscura, la leontina, el reloj, la banda presidencial— que Juárez mismo había cultivado durante décadas, se abstrae al símbolo de la experiencia.

Por escrito, algunos pretendieron ponderar los méritos de Juárez o, en el caso de Francisco Bulnes, demostrar que no tenía ninguno. Se trató, como demuestra la autora, de un debate entre iniciados que, sin embargo, al desarrollarse dentro de una esfera pública marcada por la deliberación y la negociación, terminó postulando al legado juarista “como una lección” de ciudadanía y buen gobierno (pp. 191-192). En el plano de lo visual, se borraron las vivencias de Juárez, sus hazañas, sus errores y sus cuitas; desaparecieron sus colaboradores; se desdibujó incluso su cuerpo, quedando a menudo sólo su cabeza, cuyas numerosas iteraciones van de lo extraordinario —la litografía de J.F. Lizardi de 1877— a las que tienen el encanto de una monografía de papelería.

Villalobos muestra las formas en que este contorno esquemático, esta “imagen estandarizada, estereotipada e incluso acartonada del Benemérito”, permitió a distintos autores, en varios momentos, transmitir sentidos propios. La figura de Juárez encarnó el liberalismo patriótico, el derecho y la ley, así como la resistencia en contra de la agresión extranjera. Durante gran parte del siglo XX, sin perder estos atributos, representó la lucha por la dignidad de un pueblo y por la justicia social —paradójicamente, quizá, el agrarismo, el indigenismo— y el antiimperialismo.

Especialmente sugerente es el análisis que hace la autora de la evolución en la representación de la identidad étnica de Juárez. Para los liberales del XIX,  si “aquel indio oscuro” había logrado encarnar —así lo escribió líricamente Guillermo Prieto— “como en bronce las leyes del honor”, se debía a su “asombrosa capacidad para dejar de serlo” (p. 109, p. 63). En cambio, para los revolucionarios, Juárez era la manifestación más auténtica, más profunda de la nacionalidad, y esto se debía precisamente a que era indígena. Aquellas virtudes cívicas —la impasibilidad, la tenacidad, la parsimonia— que el Benemérito había cultivado eran características naturales de los zapotecas.

Ahora bien, mientras que el libro desmenuza productivamente las distintas aristas de las lecturas políticas y nacionalistas de la figura de Juárez, nos quedamos con las ganas de saber más sobre las intenciones de comunicación en otras representaciones conocidas del presidente oaxaqueño, como las que hicieron artistas como Rufino Tamayo y Franciso Toledo.

Aun así, El culto a Juárez demuestra que la proteíca capacidad comunicativa del ícono juarista se debe, en parte, a su estereotipación y difusión. Villalobos cierra el libro adentrándose en el fenómeno contrario, el de la “sublimación” del héroe, que transforma lo conocido en ominoso, y convierte la figura del Benemérito “en un objeto de contemplación estética que se torna extraordinario y en muchos sentidos inaprensible” (p. 214). Analiza dos monumentos, separados por el siglo que enmarca el estudio: el mausoleo de Juárez en San Fernando, esculpido por los hermanos Islas, y la Cabeza de Juárez que ideara, a principios de los setenta, el artista Luis Arenal para la delegación Iztapalapa.

Un análisis minucioso —que tiene el mérito, en el caso de la Cabeza, de no haberse detenido en lo horrendo que resulta el objeto de estudio— descifra los elementos que hacen de estos dos conjuntos escultóricos objetos estremecedores, “fascinantes pero al mismo tiempo engimáticos” (p. 216). A diferencia de las otras imágenes del Benemérito que aquí se estudian, la Cabeza resultó, además, un fracaso: marginada, abandonada; no sólo incomprendida sino incomprensible. La expresión más fea de este culto resulta entonces, quizá, la más elocuente, al expresar “las contradicciones” —¿el desgaste?— de una “cultura cívica” (p. 265) atravesada por las tensiones encontradas del régimen de la revolución, institucionalizada, vieja ya de más de medio siglo.

Este libro escudriña la evolución de una imagen ubicua, arquetípica y repetitiva: la de Juárez el Impasible. Parte de una perspectiva original y sugerente, que valora los mecanismos de construcción del culto a Juárez “desde un punto de vista retórico” (p. 100). Al explorar la forma en que palabras, trazos y representaciones buscaban enaltecer, sentenciar, convencer o conmover, Villalobos analiza no sólo las ideas de sus artífices sino sus estrategias, dentro de contextos de enunciación determinados. Articula su análisis de la retórica juarista en torno al principio de que todo “intento de persuadir […] involucra un emisor (no solo real sino construido) y una serie de lectores (no sólo efectivos sino posibles)” (p. 102). Aunque no pretende hacer un estudio de la recepción del culto juarista (p. 104, p. 218), los interlocutores están siempre presentes.

El culto a Juárez, entonces, arroja luz sobre un siglo de cultura política capitalina, sus continuidades y rupturas: la figura de Juárez es a un tiempo mirador y producto de este entramado de lenguaje y símbolos con los que interpretar e interpelar una comunidad política. Aunque no es su objetivo central, este estudio pone de manifiesto los límites de la aparentemente eterna discusión sobre la historia “oficial” o “de bronce” que tanto interesa a los historiadores. Mientras que los oficialistas alegan que la historia es imprescindible para fomentar el amor a la patria, sus detractores insisten en que resulta maniquea y manipuladora, plana y simplona, en que genera traumas y complejos. Estas disquisiciones son, sin embargo, inútiles, si no averiguamos —y El Culto a Juárez sugiere algunas de las formas para hacerlo— cómo la historia que se enseña es percibida y asimilada. Lo poco que sabemos sugiere que lo que más debería preocuparnos es lo aburrida que a menudo resulta.

El libro de Rebeca Villalobos es una investigación sólida, ágil, apuntalada por una propuesta teórica clara y sofisticada. Muestra cómo las imágenes, los objetos y los lugares de memoria resuenan, convencen, emocionan… o enmudecen y estorban. Sugiere por qué, en algunos casos, enfurecen. Resultan objetos de estudio fascinantes, y su análisis, sobre todo en este momento, provocador. Ponen de manifiesto la relación, saludablemente inestable, entre el pasado y el presente. Nos obliga a preguntarnos sobre lo que tiene que hacer la historia para reverberar en el mundo en que vivimos. De manera más amplia, y quizá más trascendente, nos invita a pensar y a articular, como comunidad, lo que deben ser nuestros lugares de memoria.

Rebeca Villalobos Álvarez, El culto a Juárez. La reconstrucción retórica del héroe (1872-1976), Ciudad deMéxico, Universidad Nacional Autónoma de México / Grano de Sal, 2020, ed. digital.

[Fuente: .nexos.com.mx]

Golda Meir (1898-1978) est une femme politique juive israélienne travailliste originaire de Kiev, ayant joué un rôle décisif dans la recréation de l’État Juif dont elle a été Première ministre (1969-1974). Ce qui lui valut le surnom de « Dame de fer » et « grand-mère d’Israël ». Public Sénat diffusera le 5 mars 2021, « Golda Meir, une femme en première ligne« , documentaire réalisé par Laurent Drancourt et Lise Van Zijll Langhout. L’actrice israélienne Shira Haas incarnera Golda Meir dans la série « Lioness » produite par Barbra Streisand. 

Publié par Véronique Chemla

 
Golda Meir (1898-1978) est née à Kiev dans une famille juive nombreuse et traditionaliste dont le père immigre aux États-Unis en 1903. Le reste de la famille l’y rejoint en 1906.
 
Ébéniste ayant milité dans les mouvements sionistes-socialistes, son père gagne sa vie comme cheminot. Sa mère dirige une épicerie dans un quartier populaire de Milwaukee.

À 14 ans, elle quitte sa famille qui a arrangé un mariage pour elle, et vit chez sa sœur Sheyna à Denver. Là, elle épouse en 1917, Morris Meyerson, artiste-peintre pour affiches.

À la suite de son père, cette sioniste socialiste obtient la nationalité américaine en 1917 et immigre dans la Palestine mandataire avec son époux et Sheyna.

Ils vivent et travaillent au kibboutz Merhavia, et Golda Meir milite dans la Histadrout, syndicat de travailleurs en Eretz Israël.

En 1924, le couple s’installe à Tel Aviv, puis à Jérusalem, et a deux enfants : Menahem (1924) et Sarah (1926). Le couple se sépare, sans divorcer.

Golda Meir poursuit son ascension politique, entre dans le gouvernement institué avant la recréation de l’État juif et fonde en 1930, avec Ben Gourion, le parti Mapaï, parti de gauche.

En 1938, elle est désignée « observateur juif de Palestine » à la conférence d’Evian (6-16 juillet 1938) sur les réfugiés juifs, allemands et autrichiens, fuyant le nazisme.

Elle assure la fonction de directrice du développement politique de la Histadrut en 1940.

En 1946, elle évite son arrestation par les autorités britanniques.

Le 14 mai 1948, elle figure parmi les 24 signataires de la Déclaration d’indépendance de l’État d’Israël. Elle obtient le lendemain le premier passeport israélien imprimé pour lui permettre de parcourir les États-Unis pour y solliciter de l’argent pour l’État renaissant.

De retour, elle est nommée ambassadrice en Union soviétique.

En 1949, elle est élue membre de la Knesset, et dont elle demeurera membre jusqu’en 1974.

Elle est ministre du Travail (1949-1956), ministre des Affaires étrangères dans le gouvernement de David Ben Gourion, qui l’incite à hébraïser son nom patronymique en Meir.

En 1965, elle met un terme à sa fonction, mais malgré sa fatigue, devient secrétaire générale du parti travailliste durant huit mois, et quitte la politique en 1968.

Sachant que le terme « Palestiniens » avait désigné les Juifs en Palestine mandataire, elle n’a jamais reconnu un quelconque « peuple palestinien ».

L’année suivante, elle devient Premier ministre.

Elle a tenu des propos blessants à l’égard des Juifs sépharades.

Après la guerre du Kippour, Golda Meir démissionne et se retire au kibboutz Revivim, auprès de sa fille Sarah.

 

Elle est présente parmi les politiciens israéliens accueillant le président égyptien Sadate en Israël.


Elle décède à l’hôpital Hadassah à Jérusalem.
Elle est enterrée dans le carré des « Grands de la nation » du mont Herzl à Jérusalem.

Elle est interprétée par Ingrid Bergman dans le téléfilm Une femme nommée Golda (1982) dont la musique est signée par Michel Legrand, et par Lynn Cohen dans le film Munich réalisé par Steven Spielberg.

 
« Golda Meir – Premier ministre » 
« Golda Meir – Premier ministre » (Golda Meir – Ministerpräsidentin ; Madam Prime Minister) est un documentaire allemand réalisé par Sagi Bornstein, Udi Nir et Shani Rozanes (2018).
« Plongée au cœur du règne politique de Golda Meir, qui a joué un rôle fondamental dans la construction de l’État d’Israël ».
 
« Figure politique controversée, Golda Meir est devenue Premier ministre d’Israël en 1969, à l’âge de 71 ans, au terme d’une longue carrière politique ».
 
« Elle passe alors cinq années à la tête du pays et le guide à travers deux guerres ».
 
« Sa politique influencera durablement le conflit proche-oriental ».
« La dame de fer israélienne est aujourd’hui perçue à l’étranger comme une grande figure sioniste et une femme pionnière en politique. Pourtant, ses détracteurs la considèrent comme une extrémiste étroite d’esprit et pleine de préjugés ».
« Elle incarne aux yeux de nombreux Israéliens l’échec des efforts de paix ».
« Entretiens et témoignages contemporains permettent d’en savoir davantage sur le parcours de Golda Meir, de son entrée en fonction à sa démission en 1974, peu de temps après la guerre du Kippour. 
 
« Son porte-parole Meron Medzini, le journaliste Uri Avneri et l’ancien directeur du Mossad Zvi Zamir reviennent sur cette période mouvementée et offrent un éclairage nouveau sur cet épisode méconnu de l’histoire contemporaine ».
 
« Après une interview télévisée de Golda Meir, les caméras ont continué de tourner et ont enregistré, peu de temps avant sa mort, l’ancienne dirigeante politique alors qu’elle s’exprimait avec spontanéité. Entourée par les vapeurs de sa cigarette, Golda Meir évoque ici son expérience du pouvoir : un mandat encadré par la Guerre d’usure et celle de Yom Kippour. Grâce à ce document inédit, aux documents d’archives uniques et aux témoignages de ses collègues et de ses proches, le documentaire Golda retrace l’histoire exceptionnelle de cette femme politique, pionnière et intègre, première et jusqu’à aujourd’hui unique femme à avoir dirigé Israël. Une Première ministre qui ne s’est jamais remise des blessures infligées par la guerre. »


« Golda Meir. Une vie pour Israël« 

Tallandier a publié « Golda Meir. Une vie pour Israël » par Claude-Catherine Kiejman. « Le jour où on écrira l’Histoire, on dira que c’est une femme qui a permis à l’État juif de voir le jour. » David Ben Gourion. Née à Kiev en 1898, Golda Meir fuit avec sa famille la terreur des pogroms et trouve refuge aux États-Unis. En 1921, elle émigre en Palestine avec son mari et s’installe dans un kibboutz. Militante infatigable de la cause sioniste, elle signe la déclaration d’indépendance d’Israël le 14 mai 1948. Ministre du Travail, ministre des Affaires étrangères, secrétaire générale du Parti travailliste, elle est nommée Premier ministre en 1969, à l’âge de 71 ans. Près de quarante ans après sa mort, Claude-Catherine Kiejman enquête avec finesse sur les ressorts de cette personnalité hors du commun. On découvre alors une grande figure de l’histoire du XXe siècle ».

 
« Golda Meir, une femme en première ligne »

Public Sénat diffusera le 5 mars 2021, « Golda Meir, une femme en première ligne » (Golda Meir, a Woman at the Forefront), documentaire réalisé par Laurent Drancourt et Lise Van Zijll Langhout.

« Peu nombreuses sont les femmes ayant joué un rôle politique majeur au XXe siècle, et plus rares encore celles dont le parcours politique entre en résonance avec le destin de tout un pays ».
« Golda Meir est l’une de ces femmes, dont la vie est intimement liée à l’avènement de l’État d’Israël et de la lutte incessante de cet État pour sa survie. »
« Lioness » 

L’actrice israélienne Shira Haas incarnera Golda Meir dans la série « Lioness » produite par Barbra Streisand.

« Lioness » relatera « la vie de l’ex-Première ministre : sa naissance à Kiev, son enfance américaine à Milwaukee, son rôle dans la formation d’Israël, son ascension au titre de première et unique femme Premier ministre ».
« La série sera écrite par Eric Tuchman, scénariste de « La servante écarlate » et mis en scène par Mimi Leder, une cinéaste juive connu pour son travail notamment dans « Urgences » et « The Leftovers ». Leder a également mis en scène « Une femme d’exception », un biopic sur la défunte juge à la Cour suprême américaine Ruth Bader Ginsburg. »

 

CITATIONS

 

« Nous pourrons sans doute un jour vous pardonner d’avoir tué nos enfants. Mais il nous sera beaucoup plus difficile de vous pardonner de nous avoir contraint à tuer les vôtres. La Paix viendra quand les Arabes aimeront leurs enfants plus qu’ils nous haïssent ». (“When peace comes we will perhaps in time be able to forgive the Arabs for killing our sons, but it will be harder for us to forgive them for having forced us to kill their sons. Peace will come when the Arabs will love their children more than they hate us.”

― Golda Meir, A Land of Our Own: An Oral Autobiography)

« When was there an independent Palestinian people with a Palestinian state? … It was not as though there was a Palestinian people in Palestine considering itself as a Palestinian people and we came and threw them out and took their country away from them. They did not exist ». (« Il n’y a jamais rien eu de tel puisque les Palestiniens n’ont jamais existé » ; ainsi que le 8 mars 1969 : « Comment pourrions-nous rendre les territoires occupés ? Il n’y a personne à qui les rendre ».

 

« There is no such thing as « Palestine » in history, absolutely not. »

« La Palestine allait de la Méditerranée jusqu’en Irak… I am Palestinian. De 1921 à 1948, j’ai eu un passeport palestinien » (durant le mandat britannique)

“Don’t be so humble – you are not that great.”

« We Jews have a secret weapon in our struggle with the Arabs; we have no place to go »

 
« Golda Meir, une femme en première ligne » de Laurent Drancourt et Lise Van Zijll Langhout
Production : Kuiv Productions, Baïkal Production, David Schoumann, France Télévisions
Sur LCP le 5 mars 2021 à 21 h
« Golda Meir – Premier ministre » de Sagi Bornstein, Udi Nir et Shani Rozanes
Allemagne, Gebrüder Beetz Filmproduktion GBr, udiVsagi production, ARTE France, 2018, 52 min
Sur Arte les 5 mars 2019 à 23 h 40 et 4 mars 2020 à 01 h 10
Visuels :
© Israeli Government Press Office/Yitzhak Segev
© Israeli Government Press Office/Yaacov Saar
© Israeli Government Press Office/Moshe Pridan
© Israeli Government Press Office/Moshe Milner
© Israeli Government Press Office/Yaacov Saar

Les citations sur les films sont d’Arte. Cet article a été publié le 4 mars 2019.

[Source : http://www.veroniquechemla.info]

Quando um país esquece tão rápido o seu passado, quando se nega na realidade da pobreza, do obscurantismo, da mínima existência cidadã, esse país precisa, urgentemente, de se olhar ao espelho.

Escrito por Ascenso Simões

O 25 de abril de 1974 não foi uma revolução, foi uma festa. Devia ter havido sangue, devia ter havido mortos, devíamos ter determinado bem as fronteiras para se fazer um novo país. Construímos abril com a bonomia que nos produz há séculos, um ser e não ser que sempre concebeu o nosso profundo atraso, uma marca histórica que não nos abriu ao risco e ao radicalismo que provoca o progresso.

No meio disto tudo só sobrou a nossa aceitação do espaço europeu, opção que rejeitamos em sete séculos por implicação da vizinhança espanhola ou por tutela inglesa. Virá o dia em que começaremos a questionar também a Europa, influenciados pela saudade endogénica.

Não conseguimos entender a forma natural como foi encarada, pelos democratas, a eleição, em 2007, de Salazar como “o maior português de sempre”, fazendo com que Afonso Henriques ou Camões se quedassem em lugar menor. Quando um país esquece tão rápido o seu passado, quando se nega na realidade da pobreza, do obscurantismo, da mínima existência cidadã, esse país precisa, urgentemente, de se olhar ao espelho.

Os regimes totalitários constroem uma história privativa. Em Portugal, o salazarismo foi muito eficaz nessa construção, garantindo, até hoje, a perenidade dos mitos do desígnio português, dos descobrimentos ou do império. Esta trilogia programática tarda em ser abalada, em se colocar perante o julgamento indispensável de um povo que se quedou amedrontado.

Neste último ano assistimos a quatro tempos de retorno ao salazarismo mental português. O primeiro foi o da criação de um museu na terra natal do ditador, que, mesmo que a Universidade de Coimbra inventasse uma qualquer bondosa construção museológica, seria sempre um templo de romagem, de saudade, de permanente elogio do “botas”. Os países democráticos fazem a leitura histórica nos bancos da escola, aportam novas visões históricas que não sejam anacrónicas na interpretação ética que sempre importa. Todos os países que sofreram pelas longas ou intensas ditaduras fizeram o seu luto, fazem ainda o seu luto como acontece em Espanha, mas em Portugal o luto nunca existiu.

O segundo tempo foi o da opção sugerida por largas franjas da política e da opinião publicada de uma outra presença, mesmo intrusiva, de Portugal na situação de “guerra” que se vive em Cabo Delgado, Moçambique. Este espírito advém do facto de nunca termos aceitado plenamente a emancipação dos povos, de existir uma franja muito significativa de portugueses que continua a achar que os africanos prefeririam a chibata portuguesa à fome dos dias de hoje. Recuando no tempo da nossa existência e por analogia, poderíamos ter um povo português que preferiria a dependência da dinastia dos Filipes à restauração, tudo porque as décadas seguintes, de guerras e fome até à chegada do ouro do Brasil, foram verdadeiramente terríveis.

O terceiro tempo tem um enquadramento mais grave e que não pode deixar de ser avaliado politicamente. A Nova Portugalidade é o mais fascista dos movimentos subversivos da nossa democracia atual, muito mais radical que o Chega, muito mais preocupante, sob o ponto de vista ideológico, que qualquer outro movimento de skinheads. A petição da Nova Portugalidade a propósito de uns florões de mau gosto colocados numa praça a que ainda chamam de império teve o apoio de dois antigos presidentes da República e deu-lhe credibilidade. É um facto grave, nenhum dos dois presidentes pode desconhecer o caminho do grupo neofascista da Nova Portugalidade e também não pode desconhecer que os seus gestos têm um valor político muito significativo.

Os florões são, como bem demonstra Francisco Bethencourt em História da Expansão Portuguesa, uma invenção tardia semelhante ao mamarracho do Padrão dos Descobrimentos, são a eleição da história privativa que o Estado Novo fabricou, não têm qualquer sentido no tempo de hoje por não serem elemento arquitetónico relevante, por não caberem na construção de uma cidade que se quer inovadora e aberta a todas as sociedades e origens. Mesmo o Padrão, num país respeitável, devia ter sido destruído.

Vejo pelo buraco estreito da fechadura uma próxima petição neofascista para o derrube do memorial do Largo de S. Domingos em Lisboa que elege a paz, exigência mimética dos franquistas madrilenos na proposta recente de eliminação de um mural que elegia a igualdade.

O quarto e último tempo é o que acompanha hoje a morte de Marcelino da Mata. Quantos soldados africanos combateram ao lado das tropas portuguesas pela defesa de um império inconcebível? O que fizemos a esses milhares? Como os acompanhamos e lhes garantimos sustento? Portugal quase esqueceu todos eles, mas salvou Mata como normalizou Kaúlza de Arriaga.

As insígnias militares nos regimes totalitários não são atribuídas por atos de bravura e de coragem, são atribuídas por atos de excesso, por denegação de humanidade. O que aconteceu com Mata foi exatamente isso mesmo, o regime fascista e os fascistas que perduraram na democracia abrilista construíram um mito a partir de um títere, aplicaram bem o pensamento de Désiré Roustan quando afirma que a evocação do passado pelos inimigos da História é sempre 99% de construção e 1% de evocação verdadeira.

O ser humano, todo ele, merece o maior respeito na morte. Porém, são os que se aproveitaram e aproveitam de Mata, do seu passado e das suas medalhas fascistas, quem o desrespeita, quem lhe nega a paz eterna como salvação do seu passado abusador.

Há colunistas que não podem ouvir a comparação entre salazarismo e nazismo. É o passo mais largo do caminho para a normalização do nazismo. Milhares de oficiais alemães foram vítimas de um facínora, muitos foram obrigados a cometer as maiores atrocidades, mas os alemães não passaram os anos seguintes à grande guerra a elogiar as várias Cruz de Ferro que foram atribuídas, souberam construir a honorabilidade sobre a vergonha. E isso é que é dignidade.

Uma parte da esquerda democrática parece atravessar um tempo de esquecimento do passado. Isso viu-se, no ano transato, numa anormal agitação perante um voto sobre o 25 de novembro, o esforço feito para a normalização do gonçalvismo; mas também se vê na apreciação de cada um dos que fizeram a guerra dita colonial pela mira de uma avaliação de percurso do major Marcelino da Mata. À esquerda democrática bastou escrever uma lista das condecorações para aprovar um voto de pesar, mesmo que essas condecorações sejam as cruzes de ferro da nossa doméstica vida das décadas de 1960 e 1970.

[Fonte: http://www.publico.pt]

Très peu de sur­vi­vants de la ter­reur nazie qui ré­gnait lors de la Se­conde Guerre mon­diale vivent en­core. Une ren­contre or­ga­ni­sée à Au­sch­witz a été l’oc­ca­sion de réunir, 70 ans après la li­bé­ra­tion du camp de tra­vail et d’ex­ter­mi­na­tion d’Au­sch­witz-Bir­ke­nau, des sur­vi­vants de l’ho­lo­causte.

Image for Auschwitz : contre l'oubli

À Au­sch­witz, tout est calme et il fait un froid gla­cial. Des gla­çons se sont for­més sur la clô­ture de bar­be­lés qui en­toure le vaste ter­rain et qui est sou­vent pho­to­gra­phiée et mon­trée comme un sym­bole de ter­reur. Le ther­mo­mètre af­fiche -13°. Un vent gla­cial souffle conti­nuel­le­ment sur l’an­cien camp de tra­vail et d’ex­ter­mi­na­tion al­le­mand d’Au­sch­witz-Bir­ke­nau.

Lé­gè­re­ment pen­ché en avant, mais d’un pas ra­pide, Jacek Zie­li­nie­wicz avance sur les routes gla­cées que les dé­te­nus eux-mêmes ont dû fa­bri­quer il y a plus de 70 ans. Il passe de­vant la garde cen­trale, des ba­raques, des ruines de fours cré­ma­toires où des mil­liers de per­sonnes ont été ga­zées et brû­lées. Il conti­nue le long de la voie fer­rée par la­quelle des Juifs, des pri­son­niers po­li­tiques, des han­di­ca­pés, des ho­mo­sexuels et des Roms ont été ame­nés au camp, dans des trains de mar­chan­dises, et n’en sont ja­mais res­sor­tis. Pour des mil­lions de per­sonnes, Au­sch­witz-Bir­ke­nau est connu comme le plus grand camp de concen­tra­tion et d’ex­ter­mi­na­tion. Un sym­bole du gé­no­cide.

« Je ne ressens plus aucune haine »

« Nous étions tous af­fa­més. Mais le pire pour moi, c’était d’avoir si froid. Nous étions toute la jour­née à l’ex­té­rieur, qu’il pleuve ou qu’il neige », ex­plique Jacek Zie­li­nie­wicz qui a dû sup­por­ter ce froid épui­sant pieds nus et vêtu seule­ment d’un mince uni­forme de pri­son­nier rayé noir et blanc. Il a été ar­rêté en août 1943, en­fermé comme pri­son­nier po­li­tique. Il a sur­vécu au camp d’Au­sch­witz-Bir­ke­nau et, après son trans­fert, à celui de Daut­mer­gen situé près de Rott­weil (sud-ouest du pays, ndlr). Jacek Zie­li­nie­wicz est l’une de ces rares personnes à être sor­ties vi­vants de l’em­prise du Troi­sième Reich et à pou­voir encore par­ler de cette hor­reur. Pour ra­con­ter son his­toire, l’homme voyage sou­vent dans toute la Po­logne et re­vient ré­gu­liè­re­ment à Au­sch­witz. Il se rend aussi en Al­le­magne, ce pays au­tre­fois si re­douté, et parle avec des étu­diants ou de jeunes adultes. « Je ne res­sens plus au­cune haine et c’est ma vic­toire. Il n’y a pas de mau­vaise na­tion, il n’y a que de mau­vaises per­sonnes », ra­conte ce père de deux filles. Sa cap­ti­vité ter­miné, il a tra­vaillé comme in­gé­nieur dans l’in­dus­trie de la viande.

Après 50 ans d’exer­cice, le Po­lo­nais a pris sa re­traite. Son oc­cu­pa­tion est au­jour­d’hui de trans­mettre son ex­pé­rience, d’édu­quer les jeunes et ainsi de lut­ter contre l’ou­bli. « Vous n’êtes pas res­pon­sables du passé, mais vous êtes res­pon­sables de l’ave­nir », dit Jacek Zie­li­nie­wicz aux 22 jeunes jour­na­listes venus à Au­sch­witz d’Al­le­magne, de Po­logne et d’autres pays d’Eu­rope cen­trale et orien­tale dans le cadre du pro­jet Na­hauf­nahme 2014 or­ga­nisé par la Maxi­mi­lien-Kolbe-Werk (or­ga­ni­sa­tion d’aide aux sur­vi­vants de camps de concen­tra­tion et d’ex­ter­mi­na­tion et de ghet­tos, ndlr).

Les jeunes jour­na­listes ont pu ren­con­trer cinq té­moins du ré­gime nazi, les in­ter­vie­wer et écrire leurs his­toires. Pour mieux com­prendre l’His­toire et rendre l’in­con­ce­vable un peu plus tan­gible, les jeunes jour­na­listes ont par­ti­cipé à des vi­sites gui­dées du camp et du centre de conser­va­tion du musée d’Au­sch­witz-Bir­ke­nau. Ils se sont aussi ren­dus à l’ex­po­si­tion « Frag­ments de mé­moire – The la­by­rinth » de l’ar­tiste Ma­rian Kołod­ziej, an­cien pri­son­nier d’Au­sch­witz. L’ob­jec­tif des or­ga­ni­sa­teurs et des sur­vi­vants étaient que les 22 jeunes de­viennent des mul­ti­pli­ca­teurs, afin que l’His­toire, leurs his­toires, soient re­layées et ja­mais ou­bliées, pour que ce crime ne se ré­pète pas.

Près de 200 000 personnes « aiment » la page Facebook d’Autschwitz

Le tra­vail de mé­moire est confronté à de nou­veaux défis. C’est de nos jours déjà un pri­vi­lège de ren­con­trer des té­moins et de pou­voir par­ler avec eux. Ils se­ront de moins en moins dans les an­nées à venir à pou­voir et vou­loir par­ta­ger leurs ex­pé­riences de l’époque nazie. C’est aussi par­tiel­le­ment pour cette rai­son qu’il a été dé­cidé de sto­cker sur In­ter­net une par­tie de cette « mé­moire ». Le musée d’Auschwitz-Bir­ke­nau en­tre­tient l’en­droit his­to­rique du camp et les nom­breux ves­tiges ex­po­sés au centre de conser­va­tion tels que des ba­gages, des chaus­sures ou même des che­veux de pri­son­niers. Mais l’uti­li­sa­tion des ré­seaux so­ciaux doit per­mettre d’at­teindre ceux qui ne peuvent pas venir à Au­sch­witz pour des rai­sons de coût ou d’éloi­gne­ment.

Jus­qu’à pré­sent la page fa­ce­book d’Au­sch­witz-Bir­ke­nau est sui­vie par près de 200 000 per­sonnes. « Ça fait très bi­zarre d’être fan du musée ou d’aimer une photo d’Au­sch­witz. Il s’agit d’un pro­blème linguistique que nous avons abordé dès le début. Mais après cinq ans d’exis­tence, on a pu consta­ter que les gens traitent notre page fa­ce­book avec un grand res­pect », a dé­claré Pawel Sa­wi­cki, porte-pa­role du musée d’Au­sch­witz-Bir­ke­nau, qui est aussi res­pon­sable des comptes Twit­ter et Ins­ta­gram.

Pour lui, les nom­breux abon­nés sont comme une grande classe. « Tout ce que je mets en ligne leur par­vient. Bien sûr, il y en a cer­tains qui ne font que cli­quer et ou­blient ra­pi­de­ment. Mais d’autres sont très ac­tifs », ex­plique Sa­wi­cki. À son avis, suivre la page Fa­ce­book et ac­cé­der ainsi à de nom­breuses in­for­ma­tions sur le musée en ligne ne peux pas se sub­sti­tuer à une vraie vi­site. « Nous ne vou­lons pas rempla­cer cette ex­pé­rience par notre offre sur les ré­seaux so­ciaux. Au contraire, nous vou­lons que les gens com­prennent par ce biais à quel point il est im­por­tant de venir ici », a dé­claré Sa­wi­cki.

[Source : http://www.cafebabel.com]

Desde el altiplano boliviano, a orillas del lago Titicaca, Felipe Quispe se convirtió en uno de los referentes del movimiento indígena. Y también en uno de los posibles catalizadores de una sociedad convulsionada, de unos movimientos sociales que habían tumbado a tres presidentes en tres años. El otro candidato era Evo Morales. [BOLIVIE – Felipe Quispe. Le dernier Mallku]

Escrito por Martín Cúneo / La Paz (Bolivia)
Publicado en el número 284 de Viejo Topo (ver PDF)

Felipe Quispe, con su chaqueta de cuero y sombrero negro, explica el desenlace de esta disputa mientras toma una sopa de fideos de menú en un bar de La Paz. Sitúa en la mesa dos vasos de agua. “Había dos vasos, agua tibia y agua caliente. El agua tibia era Evo. Yo la caliente”.

“Podría haber sido Felipe Quispe, pero no lo fue y ahí se perdieron muchísimos intereses históricos”, dice el sociólogo aymara Pablo Mamani. “Evo era la salida intermedia más afín a formas de admitir lo indígena, lo popular en espacios públicos de poder. Felipe Quispe representaba la posibilidad de un cambio estructural del Estado. La salida intermedia, que es Evo en este caso, fue muy estratégica para sectores de la clase media, moderada, ilustrada, liberal, que tuvieron el miedo de que la indiada se les fuera por encima, que es lo que Quispe estaba más o menos planteando”.

Aunque la figura de Felipe Quispe fue perdiendo notoriedad pública tras la llegada al poder de Evo Morales en 2006, se le sigue conociendo con el cargo de “Mallku”, cóndor en aymara, la autoridad más respetada dentro de una comunidad. Sin su figura es imposible entender la historia reciente de Bolivia. La reorganización del mayor sindicato campesino, la CSUTCB, a fines de los ‘90, la revuelta indígena del altiplano en los años 2000 y 2001 y el cerco a La Paz en 2003 –tres acontecimientos que tuvieron a Felipe Quispe como protagonista– marcaron una época de luchas sociales junto con las movilizaciones por el agua en Cochabamba y los bloqueos de los cocaleros en el Chapare.

Los orígenes
“Tendríamos que remontarnos más allá, cuando se levanta Tupaj Katari, cuando los indios cercan La Paz y matan a los españoles”, dice Felipe Quispe. “Es el único hombre que hizo temblar a la corona española de esa época. Y murió descuartizado por cuatro caballos. Pero dejó una herencia, una herencia inmortal. Nosotros nos consideramos como seguidores y continuadores de Tupaj Katari, por eso enarbolamos su bandera, como también su pensamiento medular, el indianismo, que también nos han transmitido nuestros mayores, nuestros abuelos”. Tupaj Katari, al frente de 50.000 indígenas, cercó La Paz durante seis meses. “Volveré y seré millones”, fue lo que dijo antes de morir, según la memoria aymara. Se había adelantado treinta años a los primeros gritos de independencia latinoamericana.

Felipe Quispe nació en una familia campesina aymara en la provincia de Omasuyos, cerca de La Paz. No aprendió a hablar español hasta los veinte años. El inicio de su militancia se remonta a los tiempos del Pacto Militar Campesino. Con la bandera de la revolución del ‘52 y una política asistencialista, los militares se hicieron poco a poco con el poder y la adhesión del movimiento campesino. Las milicias agrarias creadas con la revolución del MNR terminaron sirviendo como grupos de choque contra las reivindicaciones sindicales de los mineros, reprimidos a bala y sangre. Detrás del discurso nacionalista del general René Barrientos se hallaba una política de sumisión a los intereses estadounidenses en el contexto de la guerra fría.

“En los años ‘60 yo estaba prestando el servicio militar. En esa época había una línea política muy fuerte, anticomunista. A pesar de que nosotros habíamos nacido en una comunidad, no sabíamos qué era el comunismo”, cuenta el Mallku. “Había un oficial, de nombre Aurelio Torres, que repartía unos folletos que decían que iban a matar a nuestros abuelos y que nos iban a quitar nuestras tierras, que todo iba a ser en común, que no iba a haber iniciativa privada… Bueno, yo también estoy en contra de la iniciativa privada, porque vengo de una comunidad, pero eso de que iban a matar a mi abuelo, que me iban a quitar mi tierra, mis animales… eso no me convencía. Pero una vez que salí del cuartel en el ‘64 busqué el Manifiesto Comunista. Y después busqué otros libros de Carlos Marx y otros autores, pero nunca encontraba eso de que me iban a quitar mi tierra, nunca encontraba que iban a matar a mis mayores”.

Conociendo a Tupaj Katari
En esos años Felipe Quispe comenzó a formarse políticamente con personajes como Fausto Reinaga, entre otros muchos pensadores indios, y otras personalidades de la izquierda más clásica. Por su oposición a la dictadura de Hugo Bánzer tuvo que refugiarse en Santa Cruz, donde trabajó como obrero hasta 1977. En esos años realizó su primer acercamiento a la lucha armada. Pero no duró mucho. “Por razones de seguridad, entre nosotros no nos conocíamos. Cuando murió nuestro contacto nos quedamos desprendidos, se había roto el hilo y ya no se podía coordinar con nadie”.

De forma paralela, empezaba a trabajar en la organización desde las comunidades. “Poco a poco hemos ido avanzando, nos introdujimos más y más, aglutinando a la gente. Entonces conocimos a Tupaj Katari, quién era, cómo era, qué buscaba, sus debilidades, también dónde tenía su fuerza”.

Comenzaba así la creación de un ideario a medida de las comunidades. “Nosotros salimos de la escuela marxista. Estaban hablando de Marx, de Lenin, de la lucha armada, de la lucha de clases, y nuestra gente no entendía nada, entendía cero, ni jota, las orejas totalmente metidas. Pero pronto nosotros hemos cambiado de discurso, hemos empezado a hablar de nuestros incas, de nuestros antepasados, de Tupaj Amaru, de Tupaj Katari, del ayllu comunitario, y la gente comenzaba a levantar la cabeza y se ponían como las llamas, con las orejas para arriba”, recuerda Quipe.

A mediados de los ‘70, este lento resurgir indígena se traduce en dos posiciones: el indianismo de Fausto Reinaga y el katarismo de Jenaro Flores o Víctor Hugo Cárdenas, más inclinado a la creación de alianzas con otros partidos políticos, incluso con partidos conservadores como es el caso de Cárdenas, que llegó a la vicepresidencia con el neoliberal Gonzalo Sánchez de Lozada en 1993.

Inspirado en las ideas de Reinaga, en 1978 el Mallku participó en la creación del Movimiento Indio Tupak Katari, una agrupación que sufrió en los años siguientes numerosas escisiones y conflictos internos. Quispe fue el secretario permanente de este grupo hasta 1980, cuando el golpe de Estado de Luis García Meza lo expulsó al exilio. De Perú pasó a México y de ahí a Guatemala y El Salvador. Una experiencia que le serviría años después, cuando tomó las armas en un intento de terminar con la histórica de explotación de los indios por parte de la “otra Bolivia”.

El intento guerrillero
“Ellos no eran nada”, dice el Mallku en referencia a los intelectuales de buena familia que se habían sumado a la lucha armada, como el actual vicepresidente Álvaro García Linera. “Habían leído los 70 tomos de Lenin, las obras escogidas de Mao, los tres tomos de El Capital, pero no sabían cómo organizar una emboscada, no sabían cómo entrar a un banco. Sin embargo, nosotros ya estábamos de vuelta, porque habíamos viajado a Centroamérica, estuvimos en el Frente Farabundo Martí y en el EGP de Guatemala… Todo eso nos sirvió para entrenar luego a la gente aquí, en la cordillera de los Andes”.

Pero todavía era pronto para tomar las armas. Después de volver a Bolivia en 1983 y pasar por la dirigencia de la Federación Sindical de Trabajadores Campesinos y la Central Obrera Departamental de La Paz, Felipe Quispe fundó el Movimiento de Ayllus Rojos. En 1988, en nombre de esta organización de comunidades indígenas y campesinas de base, el Mallku presentó al Congreso de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) la tesis de la lucha armada como camino hacia la liberación del pueblo indio oprimido. La propuesta, rechazada por la CSUTCB, le valió siete meses de cárcel en el penal de San Pedro.

Fue recién en 1990 cuando Felipe Quispe, junto con los hermanos Álvaro y Raúl García Linera, se incorporó al recién creado Ejército Guerrillero Tupaj Katari (EGTK). La estrategia de este grupo pasaba por iniciar un levantamiento armado popular, al estilo de la revuelta de Tupaj Katari de 1781, armando a las comunidades indígenas. Por su inserción en las comunidades, el Gobierno temía que pudiera convertirse en una versión aymara del senderismo peruano.

Pero para alzarse “en armas contra el sistema imperante en Bolivia”, en palabras de Quispe, se necesitaba dinero. Y ahí Alvaro García Linera cumplió un papel fundamental. “Conocí a Alvaro García en 1984”, recuerda Quispe. “Era un estudiante recién llegado de México… Nosotros también le necesitábamos… porque en este país los oficiales son blancos, el indio es de base no más, de la tropa. Y necesitábamos dinero para hacer una organización clandestina, una organización revolucionaria. Estábamos obligados a recuperar los recursos económicos de la burguesía, de las empresas, de los capitalistas. Y con ese dinero organizar. Y para eso nos servía el tipo de estilo de uniforme… A él lo manejamos como un muñeco, porque de otra forma no nos iban a creer, a nosotros no nos iban a creer”.

El Mallku no desaprovecha ocasión para descalificar al actual vicepresidente. “Yo no lo dejaba hablar porque él no tenía nada que ver. Es como si a usted lo llevo a mi comunidad, no vas a entender nada de lo que hablamos. Si ahora nos ponemos a hablar en aymara no vas a entender”, dice Quispe y suelta una parrafada en aymara. “Ni jota, ¿no? Él era como un papagayo, de hermosos colores, pero la gente decía: ‘¿Para qué traes a ese inútil? No sabe nada’. ¿Cómo crees que un tipo así va a ser el ideólogo de los indios? Para ser nuestro ideólogo primero tiene que saber nuestro idioma, porque el idioma es ideología, el idioma es pensamiento. Nosotros pensamos diferente, venimos de otra cultura, no hemos nacido en el hospital, hemos nacido en una choza, ahí nos han cortado nuestro cordón umbilical”, recalca el Mallku.

Pero este intento guerrillero tampoco duró demasiado. En 1992, cuando todavía se encontraba “en proceso de organización y de propaganda”, el ejército katarista fue desbaratado por la policía. “Por mala suerte cayó el hermano mayor del Álvaro, Raúl, y delata todo, las casas de seguridad, los nombres, todo. Éramos más de 500, pero los que hemos caído fuimos unos 30”. El 19 de agosto Felipe Quispe fue detenido y encerrado en la cárcel de máxima seguridad de Chonchocoro durante cinco años. “¿Por qué hacen esto?”, le preguntó entonces la periodista Amalia Pando. Felipe Quispe respondió mirándola a los ojos: “Para que mi hija no sea tu empleada doméstica”.

El proyecto de “enarbolar la bandera de Tupaj Katari encima del Illimani”, la gigantesca montaña a escasos kilómetros de La Paz, tenía que esperar. En cuanto a la whipala, la bandera de siete colores y 49 cuadrados de Tupaj Katari, “hasta esa fecha no la conocía nadie”, apunta Quispe. “La whipala es nuestra, nosotros la hemos impuesto, con las armas, por las buenas y por las malas”, dice. Ahora es el símbolo oficial del Gobierno boliviano al mismo nivel que la bandera boliviana. Hasta los policías la llevan en sus uniformes.

El altiplano en llamas
Felipe Quispe aprovechó los años de reclusión para terminar el bachillerato e iniciar la carrera de Historia. Las movilizaciones por su liberación consiguieron sacarlo de la cárcel en 1998. En ese mismo año fue elegido secretario ejecutivo de la CSUTCB. En esos años Felipe Quispe empezó a ser conocido como el Mallku, por el espíritu combativo de su dirección. Entre 1998 y 2001, Quispe se transformó en una de las figuras prominentes de la oposición a la política económica del presidente Hugo Bánzer, a la cabeza de cortes de ruta y otras formas de protesta en el altiplano que terminaron contribuyendo a la dimisión del exdictador en 2001.

“Nosotros solíamos llegar con las manos vacías, hambrientos como un perro vagabundo, así hemos andando, en las comunidades nos daban de comer. Ese trabajo viene de los años ‘70. No ha caído del cielo, no es milagro, tampoco los maestros dioses nos lo han dado… En esa época hemos caminado comunidad por comunidad hablando en aymara, en nuestro idioma. Eso tenía que desatarse en una guerra civil, en una lucha armada, pero como nos han capturado, la cosa se quedó ahí. Cuando he salido de la cárcel como dirigente teníamos que rearticularnos, reactivarnos”, recuerda el Mallku.

“Pero fue sencillo, ya estaba trabajado… Para organizamos en común nos copiamos de nuestros antepasados, del inca, de la mita [trabajo comunitario y rotativo]. Por ejemplo, tres comunidades entraban a bloquear el camino a las 7:00 de la mañana y se quedan todo el día y toda la noche. Y al día siguiente, a las 7:00 salen y otra comunidad llega y releva. Si están todos los días se cansan. En cambio, con tropa fresca, no”.

En abril de 2000, mientras vecinos, regantes y cocaleros paralizaban Cochabamba hasta echar al consorcio de multinacionales Aguas del Tunari, se generalizaban los bloqueos en las provincias del altiplano paceño. Además de antiguas reivindicaciones educativas y económicas relacionadas con el desarrollo rural, la población indígena y campesina se movilizó contra una ley que abría las puertas a la privatización del agua, un recurso que hasta entonces era gratuito para los campesinos.

“Tuvimos que detener ese proyecto de ley que ya estaba entrando al Parlamento, aplazarlo, hasta hoy, porque nos querían cobrar el agua”, cuenta el Mallku. “Dice nuestra gente: ‘Estos españoles, estos q’aras, han venido acá a hacernos trabajar para ellos, a hacernos pagar impuestos, nosotros no vamos a pagar, que paguen ellos, que son los inquilinos’. Esa es la idea, pero que Álvaro García y los otros no han captado porque no saben aymara”. Además de las demandas concretas, el alzamiento incorporaba la reivindicación de “la nación aymara”, la creación de un nuevo Estado indígena ante la incompatibilidad de las “dos Bolivias”.

Tal como documenta la socióloga Carmen Rosa Rea Campos, el levantamiento indígena, que duró once días, tuvo características sui generis: por primera vez se ejecutaba el “Plan Pulga”, como lo denominara Felipe Quispe, “consistente en el bloqueo de caminos de manera extensiva a lo largo y ancho de las carreteras donde las poblaciones rurales tuvieran acceso para el ‘sembrado de piedras’. A esta estrategia se incorporaron otras como la suspensión del envío de productos agrícolas a los centros urbanos”. Para esta socióloga, la postergación de la ley de agua y el compromiso del Gobierno de cumplir las demandas de desarrollo rural significaron “una victoria política, pues el ‘indio’ había doblegado la fuerza estatal y los había obligado a conocer la realidad campesina/india que desconocen”.

El epicentro de todas las batallas
A este “primer ensayo”, como lo denominó entonces Felipe Quispe, le siguió un nuevo levantamiento. “Para nosotros, los ministros de Estado, así se llamen de izquierda o derecha, son lo mismo. Ellos han estudiado en las universidades de privilegio de EE UU y Europa, se preparan para manejarnos, para matarnos”, dice el Mallku. “Ellos decían: ‘vamos a cumplir, vamos a traer tractores, ustedes van a tener una universidad, ustedes van a tener seguro social indígena originario, ustedes van a gozar de banco propio, van a tener caminos, etcétera’. Pero nosotros les dimos 90 días de término, un ultimátum. El Gobierno no cumplió y entonces estuvimos obligados a salir nuevamente a bloquear los caminos y las carreteras, y cercar la ciudad de La Paz, no dejar que entre ningún producto agropecuario”.

El nuevo levantamiento, iniciado en junio de 2000 y radicalizado en septiembre, se extendió a todo el país. Al “sembrado de piedras” en las rutas que llegan a La Paz se unieron los cocaleros de Evo Morales, que bloquearon las carreteras que unen Cochabamba con la capital y con Oruro. Evocando el cerco de Tupaj Katari de 1781, la capital quedó completamente incomunicada. Solo los aviones Hércules de las Fuerzas Armadas podían entrar a La Paz con provisiones.

El “epicentro de todas las batallas” fue la localidad de Achacachi, a orillas del lago Titicaca. “En Achacachi hemos destruido todos los poderes estatales, ya no había juez, ya no había policía, no había tránsito, no había [sub]prefecto, ya no había nada. Todo indio. Y lo administraban los dirigentes del lugar”, rememora Quispe. “El levantamiento de Achacachi es la toma del poder total. Hay que ser dueño del poder, incluso de sí mismo y volver al Qollasuyo [denominación inca del occidente boliviano], no a Bolivia”, sentencia.

Desde la expulsión de las instituciones republicanas de Achacachi se instauraron las autoridades tradicionales comunitarias. “El policía trae ladrón; el Ejército, guerra; y el subprefecto, corrupción”, dijo entonces el Mallku ante las acusaciones de la prensa de que Achacachi se había convertido en “una ciudad sin ley”. Los intentos del Ejército de ‘recuperar’ Achacachi y sus alrededores llevaron a la creación del Cuartel General de Qalachaka, situado a la entrada del pueblo. “Para impresionar a la prensa poníamos armas viejas de la Segunda Guerra Mundial, armas que utilizaron los alemanes –esas las tenemos todavía–, y sobre esas las armas automáticas y, más arriba, armas más pesadas, por eso el Ejército tenía miedo de entrar, porque nosotros teníamos gente preparada”, dice el Mallku.

En julio de 2001 los tanques del Ejército rodeaban Achacachi para poner fin al levantamiento. Pero no consiguieron entrar en la ciudad ni deponer el control comunal de la administración de la zona. “En 2001 en Huarina, mataron a nuestros hermanos, los bombardearon, han utilizado tanques, ametralladoras, aviones… Hubo muchos muertos, aunque nosotros también matamos”, dice el Mallku. Ninguno de los Gobiernos posteriores consiguió entrar en Achacachi. Hasta la llegada de Evo Morales. “Cuando el Evo llegó ha puesto todo, todo completo, ahora hay Ejército, hay Policía…”, se queja el Mallku.

El segundo cerco a La Paz
Tras el éxito del bloqueo, en noviembre de 2000 Quispe formó su propio partido político, el Movimiento Indígena Pachakuti (MIP). En las elecciones nacionales de 2002 obtuvo el 6% de los votos y seis diputados, él entre ellos. Sin embargo, los conflictos internos y las acusaciones cruzadas entre los diputados del MIP colocaron al partido en una situación de crisis. Años después Quispe dimitió de su cargo al no considerar al Parlamento una institución legítima.

El auge de la figura de Evo Morales y el MAS, que superó el 20% en las elecciones de 2002, con un discurso menos etnicista y radical, comenzó a quitarle protagonismo a Felipe Quispe. Sin embargo, el Mallku cumpliría todavía un papel importante en las masivas movilizaciones del año siguiente, en la ya histórica Guerra del Gas.

El estallido social estuvo precedido de una serie de movilizaciones, en un principio independientes entre sí. Ante la amenaza de un aumento de impuestos a la vivienda, los vecinos de El Alto hicieron retroceder al alcalde José Luis Paredes. El 8 de septiembre, Felipe Quispe, como líder de la CSUTCB, encabezó una marcha a La Paz para exigir la liberación del líder campesino Edwin Huampo, acusado de haber participado en un acto de justicia comunitaria que concluyó con la muerte de dos presuntos ladrones de ganado. El 10 de septiembre, el Mallku inició una huelga de hambre junto con centenares de campesinos en la radio San Gabriel de El Alto por la liberación del dirigente, entre otras históricas demandas.

El asesinato por parte de la Policía de cuatro indígenas en un bloqueo cerca de la localidad paceña de Warisata el 20 de septiembre provocó la furia de la población aymara, tanto del altiplano como de El Alto y enardecieron las protestas exigiendo el cumplimiento de los acuerdos firmados en 2002. El proyecto de exportar gas a Estados Unidos a través de Chile, sin industrializar y con unos beneficios mínimos para el país terminó de crispar el ambiente. A una manifestación masiva convocada el 19 de septiembre, se le sumó la huelga general convocada por la COB. Los mineros de Huanuni con sus mujeres comenzaron la marcha hacia La Paz. El paro cívico decretado por todas las organizaciones sociales a partir del 8 de octubre estuvo acompañado por bloqueos de caminos de los cocaleros en Cochabamba y en los Yungas, y de los campesinos de la CSUTCB de Felipe Quispe en el resto de los accesos a la ciudad de La Paz.

A medida que se generalizaban los cortes de ruta y comenzaban a escasear los alimentos y el combustible en La Paz, las reivindicaciones se concentraron en la renuncia de Sánchez de Lozada, la convocatoria de una Asamblea Constituyente y un referéndum por la soberanía de los hidrocarburos. “Fue un salto cualitativo”, recuerda Quispe. En los días siguientes la represión del Ejército y la Policía hizo que se generalizaran los bloqueos y el levantamiento vecinal en El Alto.

Las organizaciones sociales quedaron sobrepasadas por la población, al igual que líderes como Felipe Quispe, a quien la prensa se empeñaba en señalar junto con Evo Morales como los únicos responsables de la revuelta. Tras marchas, batallas campales, bloqueos y 65 manifestantes muertos, el 17 de octubre Sánchez de Lozada presentó su renuncia. Esta vez, el cerco a La Paz había conseguido sus objetivos.

Tras un inicial apoyo al nuevo Gobierno de Carlos Mesa, que prometió dar solución a muchas de las demandas campesinas, Felipe Quispe no tardó en convertirse en un férreo opositor e incluso llegar a una efímera alianza con Evo Morales para acabar con su Gobierno. Sin embargo, las elecciones de diciembre de 2005 sellaron el fin de su carrera parlamentaria: el MIP apenas consiguió el 2,15% de los votos. Evo Morales se había convertido en el primer presidente indígena de la historia de Bolivia con el 54%.

El nuevo Gobierno asumió muchos de los símbolos y discursos del katarismo y el indianismo, entre ellos la apelación al pasado precolonial o términos como “socialismo comunitario” o “Estado plurinacional”. Pero para el Mallku, esos símbolos han sido vaciados de contenido. “Están hablando de un Estado plurinacional, pero es un Estado controlado nada más que por ellos. Nosotros queremos nuestro propio Estado, controlado por nosotros, no un Estado blanco, un Estado q’ara. Evo es bolivianista. Si Tupaj Katari viviera al Evo Morales le hubiera llevado a la horca o a la punta del cuchillo”, dice Felipe Quispe. “Era más fácil combatir al neoliberalismo, porque no está encapuchado”, reconoce.

El Mallku compara los últimos años de Gobierno de Evo Morales con una época histórica que conoció bien: “Evo prácticamente ha anulado a los movimientos como en los tiempos del pacto militar campesino. Hay unos cuantos perros que ladran, pero no muerden”. Sin embargo, admite que tras el gasolinazo de diciembre de 2010 algo ha cambiado. “No es que hayan despertado. Siempre estaban mirando de un lado solo, porque el otro ojo estaba cerrado a lo que estaban haciendo los masistas”, apunta. “Yo creo que viene un movimiento más fuerte, yo no soy el único que está hablado de eso. Es un movimiento de abajo, no de arriba. El temblor siempre viene de abajo, no de arriba”.

La herencia del Mallku

Pese a su distanciamiento de la alta política, el Mallku sigue siendo una figura polémica. Su discurso indianista y su denuncia de la persistencia del colonialismo sigue representando una amenaza para ciertos sectores de las clases altas y medias. Una encuesta de febrero de 2011 revelaba que Felipe Quispe era la tercera persona peor valorada en once barrios de La Paz, solo superado por Evo Morales y García Linera.

“Hemos tumbado a tres gobiernos y para eso hay que seguir trabajando, seguir organizando, seguir preparando, porque nos toca a nosotros. Solo el pueblo libera al pueblo”, dijo el Mallku en un reciente congreso del periódico katarista Pukara. “¿Quién va a trabajar para nosotros, sino nosotros mismos?, ¿quién va a reideologizar, reindianizar al pueblo?, ¿esos señores que están hoy en Gobierno?”.

El Mallku nos ofrece parte de su filete a la plancha. “Prácticamente desde el año 2000 hasta 2005 nosotros hemos aniquilado a los partidos políticos de derechas. Por eso es que están arrinconados en este momento. Pero sus cachorros están en el Gobierno”, dice Quispe mientras termina su gelatina.

Para Denise Y. Arnold, en su estudio sobre las identidades regionales en Bolivia, “el Mallku impulsó a los actores sociales de la región a replantearse su pasado sindicalista y recuperar la estructura de los ayllus como la forma identitaria política más apropiada para una nueva fase de lucha política en el periodo 2000-2005”.

Felix Patzi, ministro de Educación en los primeros años del Gobierno del MAS, comparaba en el mismo congreso katarista la aportación de las dos figuras más importantes del reciente ciclo de movilizaciones. “Creo que el Evo, igual que Felipe Quispe, ya cumplió su misión histórica. La misión histórica de Felipe Quispe, en los años 2000 al 2002, fue el haber levantado el orgullo indígena en el campo y en la ciudad. La generación nueva es tributaria de esa misión histórica exitosa. La misión histórica de Evo Morales fue la de haber derrotado a la derecha el año 2005 y en otras elecciones democráticas. Siempre vamos a recordar el éxito de esa misión, pero creo que ya no tiene capacidad para cumplir otra misión histórica, la de concluir las transformaciones profundas, estructurales, que el país necesita”.

 

 

[Fuente: http://www.cronicasdelestallido.net]

Eduardo Torres-Dulce publica unha detallada análise do filme de John Ford

John Ford, entre las estrellas del filme, James Stewart y John Wayne

John Ford, entre las estrelas do filme, James Stewart e John Wayne.

Escrito por XESÚS FRAGA

Hai películas que marcan para sempre. No Nadal de 1962, Eduardo Torres-Dulce Lifante (Madrid, 1950) viu por primeira vez O home que matou a Liberty Valance en compaña dos seus irmáns Miguel Ángel e Conchita, quen aos seus 8 anos referíase á película como «Tipi Balas». As entradas custeáronas cos aforros de pagas e aguinaldos -«a nosa illa do tesouro», rememora Torres-Dulce -, un diñeiro que investiron ata as últimas pesetas en ver repetidas veces a película de John Ford. Foron aquelas proxeccións que plantaron unha semente, que ha ir crecendo coa lenta e silenciosa solemnidade das árbores maxestosas, ata aflorar nun libro: O asasinato de Liberty Valance (Hatari! Books).

O volume, que xa se atopa nas librerías, é unha auténtica autopsia dun filme que vira ao redor dun misterio que á súa vez ten como referencia un cadáver. Unha análise minuciosa de todos os aspectos técnicos, desde o relato de Dorothy M. Johnson que Ford adaptou, o guión, a rodaxe e infinidade de detalles relacionadas coa interpretación, a fotografía ou a música. Pero a formación como xurista de Torres-Dulce non pasou por alto o exame dos dilemas morais que expón O home que matou a Liberty Valance, como tampouco quedou en saco roto a pegada da súa historia naquel neno de 12 anos que a viu por primeira vez: Torres-Dulce apela a Savater e A infancia recuperada para ilustrar como os libros e as películas permiten «proxectar unha vida en soños» que se converte nunha «vida de reposto». Unha dimensión sentimental que se fai imprescindible no filme de Ford, cuxa narración fragmentaria «esixe a participación emocional do espectador».

El director supervisa el rodaje de una escena

O director supervisa a rodaxe dunha escena.

Diferentes lecturas

O asasinato de Liberty Valance propón múltiples achegamentos a unha película que admite diferentes lecturas. «Pode entenderse como un wéstern noir ou un thriller político, un melodrama amoroso ou un ensaio sobre a Historia e a historia, a lei e a violencia. A riqueza da película é que abarca todos eses xéneros», escribe Torres-Dulce.

O autor acode ás mesmas raíces da historia, o relato que Johnson publicou en 1949 en Cosmopolitan e por cuxa adaptación Ford pagou 7.500 dólares. O director traballou con dous guionistas de ideas contrapostas, Goldbeck -liberal- e Bellah -reaccionario-, para trasladar a narración á gran pantalla, un tránsito que dotou á historia de maior lirismo e épica que sobre a páxina.

O elenco tamén merece unha análise minuciosa no libro, empezando polas dúas estrelas, James Stewart e John Wayne. Torres-Dulce documenta as tensións entre este último actor e Ford, para abordar tamén os traballos de Le Marvin e Vera Miles, ademais dunha ampla galería de secundarios que son tratados coa minuciosidade á altura do propósito enciclopédico do libro: 400 páxinas que non deixan aspecto do asasinato de Liberty Valance sen tratar.

A fotografía, cun branco e negro case «claustrofóbico», unha decisión de autor fronte á popularización da cor, merece tamén o seu propio estudo, do mesmo xeito que cuestións de narrativa e simboloxía. Por exemplo, as secuencias de trens en movemento que abren e pechan o filme, ou a impactante escena do cadaleito, clave no xeito de contar de Ford, que foxe de formulacións retóricos e que moitas veces condensa en planos fugaces os auténticos significados. «En John Ford ningún plano é superfluo, ningunha secuencia pode entenderse illada do conxunto armonioso, moitas veces sutil, aparentemente ambiguo, cando en realidade é misterioso, pola complexa personalidade do artista empeñado en non revelar do todo o seu propósito, en reservarse, moi no estilo de Henry James, unha decisión que só pertence ao narrador e aínda máis aló aos propios personaxes do relato e aos espectadores cando se penetran na poesía dos planos», subliña Torres-Dulce.

Traidores e heroes

Localizacións emblemáticas na película, como o rancho ou a escola, ocupan varias páxinas do libro, do mesmo xeito que o uso de Ford das elipses, o tratamento dos arquetipos do heroe e o traidor ou o papel da música na narración cinematográfica. Todo un abano de perspectivas sobre un clásico do cine que se completa cunha biografía, cartas entre Ford e Dorothy M. Johnson e o relato orixinal do home que matou a Liberty Valance. Unha declaración de amor, tamén, ao cine, que só pode acabar dun xeito: co rótulo «The End».

 

[Imaxes: HATARI! BOOKS – fonte: http://www.lavozdegalicia.es]

“Volvimos para ser mujeres”. La interpelación del feminismo al rock argentino

Lucy Patané

Escrito por Pablo Schanton

(Y sentí las flechas del deseo) / en el mar de las posibilidades.

Patti Smith, 1975

La salida del compilado Mala reputación: Latfem presenta una memoria feminista en canción buscó coincidir con el 8M 2020. Esta antología del medio feminista Latfem no pretende ser absolutamente representativa del rock y el pop practicados por mujeres hoy en la Argentina. No obstante, basta escuchar sus siete tracks para comprender que lo que guió a las excepcionales Romina Zanellato (periodista y productora ejecutiva del álbum) y Barbi Recanati (cantautora y productora artística) fue una curación basada en el eclecticismo. A cada género, su sendo touch: pero ni el paso de Luciana Jury por el folclore; ni el de Flopa y Jazmín Esquivel por el indie rock nacional post-Suárez; ni el del dúo Susi Pireli por el reggaetrap (extremista en su deconstrucción de la “sexualidad twerk”); ni el de Valessa por el hip hop, o aun el de María Pien por el soft rock de alto satinado, llegan a sorprender tanto como el electro del dúo Pulpa Negra (canta la genial humorista Charo López). El tema está buenísimo y en términos de “mensaje”, te canta las cuarenta superando la tentación de rendirse a Capusotto, pero la música… Me retrotrae demasiado a ese electro-funk que fundó el “Rockit” de Hancock en 1983 y explotaron poco después magistralmente los Mantronix. ¿Y con eso qué? ¿Será algo personal nomás, que siempre me deprime escuchar como vieja una música que representó el futurismo en su momento (no solo para mí)? ¿Pero eso qué importa acá, si lo importante es “lo que se dice”? Por otra parte, no estamos ante un pastiche: el tratamiento de la voz no es robótico como se usaba entonces, ni autotunizado como se lleva ahora. ¿Y después de todo, qué tiene que ver la retromanía con la música popular feminista de hoy?

Un poco de historia. Antes de referirnos al futuro, chequeemos cómo se consume el pasado musical en el presente. Para eso, tendremos que desarrollar dos conceptos: la spotifización de la música en general, por un lado, y por otro, lo que llamo la “reparación histórica” del nuevo rock feminista en particular.

Pese a que Spotify simula ser un aleph de la música (Apple Music y Tidal van por detrás), ahí no TODO se almacena (y tampoco durará por siempre, les cuento). Para quienes hemos atravesado consumos diversos de la música, más que nada a causa de los diferentes formatos a los que la industria nos sometió (vinilo, casete, compact, mp3, clip), sabemos que las tecnologías no solo afectan el consumo, sino también la producción. En estos términos: el álbum blanco y Abbey Road fueron concebidos para el vinilo, tanto como Nevermind (¿recuerdan “Endless Nameless” como bonus?) lo fue para CD, o Lemonade de Beyoncé está pensado desde YouTube. Los formatos tecnológicos en los que se “vende” música no son neutros en sí mismos.

Así y todo, varían los modos de usar estas plataformas de streaming. Una cosa es recurrir a ellas para volver a escuchar Abbey RoadNevermind o Lemonade habiéndolos conocido en su formato original o en su momento, y otra, conocer esos álbumes disueltos en una sopa de algoritmos. Sin ir más lejos, la “experiencia analógica” es irrecuperable. Los nativos digitales accederán a esos discos como consumen los de Billie Eilish o Ysy A, más o menos informados por Wikipedia y aledaños de cómo fueron al editarse. Si bien otras auras se nos fueron en esta nueva era de la reproductibilidad técnica de la música popular (la culta sobrevive en su eternidad de partitura), no quisiera volver a detenerme en cómo la desmaterialización se llevó puesto el “arte de tapa” y demás. Más bien, prefiero enfocarme en cómo ese gran archivo de alta disponibilidad que representa Spotify implica un uso que directamente desactiva la historicidad del objeto musical. Recordemos cómo se constituyeron el “retrofuturismo”de los noventa (el hip hop más intertextual, la sampladelia) o la hauntología diez años después (sobre todo, el proyecto The Caretaker de Leyland Kirby): el objetivo era señalar el hallazgo de un olvidado sonido reciclado, subrayando la textura de la fuente (el “grano” del vinilo, sobre todo). Al contrario, las plataformas de streaming fundan un limbo de músicas en presente, simplemente a un clic de distancia, donde la marca temporal de cada pieza ha sido borrada. Igual que su contexto cultural, igual que su posición en la dialéctica de los gustos. Si nos fijamos en Spotify, en las playlists lo que cuenta es cómo ordenar por funcionalidad (“Música para tomar mate” existe, por ejemplo) o mood (“Canciones tristes para llorar en español” y así), sin importar de cuándo o de dónde vengan los tracks. A partir de ahí cada cual construirá su propio mixtape (lo mejor del proceso).

Si bien la spotifización a la que aludo (la ahistoricidad y ese “postgusto” de la equivalencia algorítmica) colaboraría para una sana superación de prejuicios y tabúes de fábrica a la hora de descubrir músicas; ni el lounge, ni la disco, ni el AOR, ni Sandro y demás objetos de fobias que definieron las dialécticas del rock esperaron a que llegara este archivo en streaming para ser reivindicados.

El lado negativo de este fenómeno termina generalizándose cuando se traduce en ciertos acontecimientos que desactivan discusiones originalmente ricas para que el rock contara con su propia opinión pública. ¿Vieron en la ceremonia de los Premios Gardel cuando Benito Cerati y Eruca Sativa versionaron live a La Renga, a través de “El hombre de la estrella”tema dedicado al Che Guevara? Nadie hubiera querido estar cerca de la tumba del líder de Soda Stereo, que desconoce el sosiego hace tanto… ¿Pero no es este el tan deseado “fin de la grieta” en términos de rock nacional, aquel proyecto de la FM Mega en los dos mil? En realidad, se parece más a esa “unión del rock argentino” que sucedió durante la Guerra de Malvinas, que habilitó tanto un recambio como la irrupción de un under en contraposición (todo lo cual obligó a los consagrados a un aggiornamiento).

Hoy la spotifización de nuestro rock coincide con la adopción por parte de los nativos digitales de otra subcultura: la del trap. La cual cierra herméticamente una historia y una ideología del rock, como si de un folclore urbano (de la ciudad del siglo XX) se tratara. El rock ha dejado de ser la música popular hegemónica, no solo en este país. Por añadidura, habría una forma de explicar la explotación obsesa de un género en apariencia limitado, como el hip hop: señala un síntoma generacional ante la imposibilidad de digerir en tan poco tiempo (hablamos de jóvenes) el exceso de información musical que ofrecen hoy las plataformas de streaming.

Ahora expliquemos de qué va la “reparación histórica” que se reclama a la luz del feminismo actual.

El año pasado me tocó ser jurado del Fondo Nacional de las Artes (en la sección que se ocupa de la producción de rock inédito), junto con Andrea Álvarez y Diego Tuñón (Babasónicos). Una de las sorpresas se la debemos a mujeres. Especialmente por dos casos: una chica que practicaba blues como si aún fuera 1973 y una banda femenina que se atenía a las reglas del metal fechado en 1983. Daba la sensación de que los hitos protagonizados por Leonor Marchesi, Celeste Carballo y Patricia Sosa a principios de los ochenta no hubieran sido suficientes para establecer un continuo, y eso que se podrían contabilizar más hitos en la década siguiente con las Blacanblues y Claudia Puyó, entre otras, o incluso más ejemplos menos difundidos que supieron combinar los hashtags “metal” y “mujer” en revistas como Madhouse. Empecé a atar cabos cuando escuché el debut homónimo de Lucy Patané. Siempre me había impresionado el tema “Washington” que cerraba el álbum Pandemia lésbica (2017) del grupo Las Grasas Trans. Punk barrial al estilo 2 Minutos, sí, pero elevado a la enésima potencia (se enumeran muchísimas, muchísimas ciudades suburbanas), motorizado por un riff de guitarra intensivo, lejos de la fobia al virtuosismo del ataque 77, que respira la caligrafía de Patané. Escuchen ahora la monumental “Dock Sud” de Lucy. Diría que casi resume la historia de lo que una guitarra fue capaz de protagonizar en el rock en solo seis minutos.

Basta volver a comprobar el lugar central de los diez minutos de “Color humano” en el debut de Almendra para entender que a los varones se les ofrecía desde el vamos no solo el derecho a componer canciones, sino también el privilegio de zapar a gusto con sus iguales y sendos instrumentos. No les voy a pedir que comparen esta jam con las dos canciones naïve que Alejandro Medina le musicalizó y arregló a la considerada “primera mujer del rock argentino”, Cristina Plate, para no humillar a nadie, pero ayuda a dimensionar la falta de “cuarto propio” de entonces. Recién en 2019, Patané logró arrogarse el derecho a grabar una pieza instrumental como las que registraban a comienzos de los setenta los músicos de La Pesada. Una guitarrista admirable como ella —incluso en términos de valoración machirula alla Pappo— definió un tipo de álbum solista como los que Lebón, Kubero, Gabis y Pinchevsky nos legaron hace cuarenta y cinco años. En sintonía con el caso Plate, fíjense cuál era el lugar al que se condenaba a las mujeres en el Mundo Pesada, siempre a la medida del deseo masculino: o se la quiere maman (las domésticas canciones de cuna de Donna Caroll, 1973) o se la ofrece como putain (EróticaJorgelina Aranda, 1974). No olvidemos que en los setenta solo si eras “novia de” se te permitía ingresar al rock (Gabriela, Carola, María Rosa, Mirtha). Aunque seamos justos: a comienzos de los setenta, Gabriela, aun “protegida” por su pareja y sus compañeros (“En mi coto de caza, nena / puedes correr desnuda”), ha sido la precursora de dos interpelaciones al Patriarcado: “Haz tu mente al invierno del sur” (una preciosa balada en piano contra las decisiones unilaterales de su novio) y la insuperada “Voy a dejar esta casa, papá”.

Quién dijo que está muriendo el solo de guitarra?” se llama la playlist que Lucy subió a Spotify, desafiando lo que el “indie” podría calificar de anticool por herencia del punk. Vamos desembocando entonces en los aspectos más interesantes del “empoderamiento” de las mujeres en el rock: la reparación histórica (hacer por fin lo que se suponía que no era propio de una rockera) y el revisionismo histórico ad hoc. De este modo, esta sección del rock argentino neofeminista es por ahora la única fuerza capaz de contrarrestar el “Todo vale”, el “Me lo recomendó el algoritmo” y el “Me gusta ¿y qué?” de la spotifización de todo. En otro momento, podríamos desarrollar cómo la auténtica decadencia de un rock indie hedonista, que dejó atrás la épica suburbial y subcultural de El Mató y aledaños, no hizo más que mimetizarse con los valores de estos cuatro años de nuevo experimento neoliberal. Contra este fondo de rock manso, tranquilo, all inclusive y cool, el rock feminista brilla. “Dennos estos lugares, que vamos a cambiar la música”, arengó Marilina Bertoldi, luego de ganarse el Premio Gardel de Oro hace dos años.

“Estuve haciendo investigaciones sobre esto. La única persona en ganar este premio que no es hombre fue Mercedes Sosa hace diecinueve años. Hoy lo gana una lesbiana”. Con tales palabras, Marilina Bertoldi recibía el Gardel de Oro por su álbum Prender un fuego, casi un año atrás. El evento contó con el modelo Iván de Pineda como conductor, quien afirmó de una que “Este es un año increíble para las mujeres”. Pero Bertoldi quiso dar un paso más allá de la corrección política post #niunamenos y #noesno del momento, agregando “una lesbiana”. La idea la desarrolló con menos nervios en un reportaje a Clarín: “No tenemos por qué identificarnos con el discurso de cómo un hombre ve el amor, el odio. También podemos identificarnos con una mujer, con una lesbiana, con un gay, trans, travesti, no binaria”. Sin querer, Bertoldi dio con un diagnóstico de época, poniéndose al frente, mientras transcurre uno de los períodos del rock argentino más pobres.

Para destacar: la reivindicación de María Gabriela Epumer por parte de Bertoldi. Sin dudas, una de las músicas del rock argentino más “tapadas”: si bien Charly la consideró una gran guitarrista, se la recuerda más por haber sido su acompañante y por haber formado parte de Viudas e Hijas de Roque Enroll. Y eso que estudió con Robert Fripp y todo, si hacen falta las cucardas a las que aspiraran los viejos “violeros” progres de acá. Borgeanamente, Bertoldi crea en ella a su única precursora. Única. Acto polémico, no solo porque existe una tradición de rock hecho por mujeres en este país. Sino también porque cuando la Epumer editaba sus discos lograba obtener más repercusión, por su relación con popes, que otras mucho más under y más jugadas en el nivel experimental. Hacia fines de los noventa, aun acompañando al máximo prócer del rock, estaba informada de lo que sucedía como “alternativa” a él: por algo hace un cover de Daniel Melero (otro prócer, sí, pero de lo otro) en Perfume (2000). Ante todo lo que hay para recuperar y revalorizar todavía en excepcionales álbumes indie protagonizados por mujeres mediando los noventa —como Carola Bony (1994), Hora de no ver (Suárez, 1994), Triángulo María (María Fernanda Aldana, 1997), Acorralar a la bestia (Actitud María Marta, 1996) e incluso La bestia de Érica García (1998)—, el rescate emotivo de Epumer se revela como un recorte incompleto con otras intenciones: el acto de Marilina carga el peso de un gesto re-fundacional, con olvidos convenientes o mera indocumentación. Si no, cómo explicar la omisión de las mujeres que en los ochenta marcaron el rock, ya sin depender de un hombre que las promoviera: desde Celeste Carballo, Leonor Marchesi, Patricia Sosa, las Viudas, Fabiana Cantilo, Hilda Lizarazu, Isabel de Sebastián, Diana Nylon y más, hasta periodistas como Gloria Guerrero y la dupla Laura Ramos-Cynthia Lejbowicz, que definieron el discurso de entonces como ningún varón. Por suerte, tanto “empoderamiento”, y algo de megalomanía, en este rock queer no solo son producto de un rock cis que se mantiene callado, mientras unos son condenados por violadores y otros son sospechosos por menos, sino que hay muestras de un cambio en presente y acaso de un recambio por venir.

Efectivamente, en 2019, solo se destacaron los álbumes de un rock que respondió al Desafío Bertoldi: el de mujeres que cantan y tocan sobre las vicisitudes de amar a otra mujer. Ahí enumeramos Polvo de Paula MaffíaDepreciosa de Las Ex, Billetes falsos de Amor Elefante, La oscuridad bailable de Kumbia Queers y, sobre todo, el intensivo debut de Lucy Patané. “Hasta ahora la historia del rock argentino es la historia del hombre en el rock argentino”, sentenció Marilina, por lo cual nunca tendríamos que olvidarnos de que a una mujer le tocaba verse como la “nena” de “Despiértate, nena”, por ejemplo, o draguearse como el dueño del imperativo, pero así solo por un arduo ejercicio de identificación invertida. O directamente: quedar afuera de lo que se cantaba/contaba y sentir la música (uff, ¡el riff priápico!).

Por eso el cambio de vocativo es un paso importante. “Ay, morena”, suspira Patané; “Mami”, lanzan La Ex (que se quejan con agria ironía de que “Tener novia es muy / muy difícil”), mientras Maffía va al punto cuando reescribe a aquel Spinetta ’73 que despertaba a su amante: “Ay, nena, agarrate que vamos a cabalgar” (atentos al “acaba, acaba, a cabalgar”: acá se juega otra forma de gozar, digámoslo: no “falocéntrica”). Como apuntaba Bertoldi, la cuestión ahora es aprender a identificarse de nuevo. A menos que une se resigne a seguir el pop latino de Lali y la Barón, con su pose de chica hétero vengativa que, a pesar del tono desafiante, sigue seduciendo al hombre moviendo del cuerpo lo que él quiere. Nuestro latin trap femenino (Cazzu, Dakilah, Nicki Nicole) no está lejos de seguir la misma línea de “seducción ofensiva” del pop, solo que exhibe sus valores “materialistas”(“las que cuentan money son las que no lloran”) más desvergonzadamente (aunque ninguna llega al punto chabacano de “Puta”, de Barón, o la riesgosa caricaturización de todo).

Pero no solo de palabras se componen las canciones, aunque incluso en el campo lírico Maffía y Patané aporten novedades (una se valdrá de toda fauna que le permita metaforizar un erotismo infra o sobrehumano, uniendo a Diana, Venus y Safo en una sola diosa salvaje que acaso nunca existió; mientras que la otra recurre a un surrealismo hiperbólico y antisentimental —clavículas que se usan de escarbadientes, mujeres de cabezas desproporcionadas, toneles que se llenan de lágrimas para pintar paredes—, más cerca de Lautréamont que del Rimbaud spinettiano). ¿Por qué el caso de la dupla Maffía y Patané (socias en muchos proyectos, pero no vienen al caso ahora) resulta el más intenso e interesante en lo que queda del rock? Por el modo en que se comprometen a ponerle el cuerpo de otra manera al rock más genérico (el que toma su ADN musical del blues; su tímbrica se basa en la electricidad de una guitarra; su rítmica, del beat y su expresividad depende de variaciones sobre un grito primal). Además, porque habiéndose convertido el rock en un imperativo musical en los últimos años, hacía tiempo que no se sentía como una necesidad expresiva. Desde el vamos, en Polvo, Maffía consigue que su manifiesto de la desmesura (ese paso del treinta al cuarenta para contar los pájaros incontables de “Otros animales”) se encarne en una música que solo puede ser rock. “Me brindo porque mi talento es rebalsarme”, advierte, canciones antes de anunciar que “pierde los estribos” o que se desata brutal. Cuánto hacía que el rock no contagiaba su surplus de goce, o una mínima inquietud erótica, tan neutralizado como sobrevivía por su unánime familiaridad (y familiarismo: la unión de niños y abuelos rockers: un bajón).

El bigote que suele portar Lucy en Instagram, y que las Amor Elefante se pusieron en tapa, traza una ironía hacia eso que Dan Graham llamó la macha stance: la pose de las chicas que deben volverse drag kings para rockear. Una mímesis de la masculinidad del rock que se podría corroborar en bandas como el trío Eruca Sativa, en cuyo nombre no resuena en vano el de Catupecu Machu (la forma desgarrada de forzar la voz, el modo de calzarse la guitarra, el esfuerzo forzado de todo: la comprobación de que la mujer puede practicar incluso mejor lo que inventaron los hombres). Si repasamos las caricaturas interpretadas por Capusotto, al rockero machirulo no lo vamos a encontrar. Pomelo no basta; Violencia Rivas es mujer; Missogino Renni, melódico: y hasta donde vi, no existe un Micky Vainilla rocker. Tal vez sea el colectivo teatral Piel de Lava el que sutura esa falta, al representar con sorna el sentimiento futbolero coreando en manada el Ji ji ji redondo en su obra Petróleo. ¿Y qué sucedería si Capusotto realmente se riera del machismo del rock? ¿Eso podría suceder? ¿Y por qué no sucede? Cómo tarda la deconstrucción…

Ahora, volviendo a las Eruca, es importante destacar que llegaron a ocupar un lugar central en el rock argentino, a fuerza de codearse con próceres (Lebón, últimamente) y hacer covers de ídems (de Pescado), además de haber cumplido con todo lo que el rock exige ser y hacer (sobre todo, con la destreza de “tocarse todo”, el onanismo instrumental de los varones al palo). Finalmente, lo notable es que este power trío, liderado por Lula Bertoldi y Brenda Martin, haya explicado su vuelco actual al folclore sororo dando, entre varias razones, el hecho de haber sido madres (además, su colaboración con Abel Pintos contribuyó a su definitiva popularidad y su paso a la “suavidad acústica”). Por eso Eruca Sativa, en su versión más power, representó un máximo de ascenso hasta dar con el techo de cristal rockero. ¿No queda en el proyecto de tomar el rock por parte de las mujeres siempre algo inacabado mientras la batería sea cosa de hombres que pegan fuerte?

En el documental Una banda de chicas de Marilina Giménez, uno de los asuntos que discuten las rockeras ahí es cómo suena un grupo cuando la mujer golpea los parches, cuál es su particularidad como ejecutante. En 2013, Daniel Melero concibió un álbum entero basado en esa curiosidadDisritmia, a partir de performances de la baterista Silvina Costa (Las Kellies). La musicología se debe una historia de bateras —de Maureen Tucker a Meg White, pasando por Karen Carpenter—, conteniendo un análisis de cuál es la injerencia real de su presencia en la orquestación de una banda. ¿Qué pasa cuando la mujer pone la base?

Para concluir, quisiera referirme a otra acción complementaria a la “reparación histórica”, la “reposición histérica”. Desde ya, valorizo la histeria en términos políticos como fuerza contracultural: Jagger canta “I can´t get no satisfaction” en 1965 porque la sociedad de consumo no logra seducir al protagonista del tema, por eso ofrece a través de su ritmo, su pulso, su pro-pulsión, otro cuerpo y otra forma de vida (mientras la letra dice no, la música enuncia y anuncia otro : la alternativa que llega con el rock & roll). Como repite tanta bibliografía analítica, en la histeria tiene lugar un desafío al Amo marcando su insuficiencia, la negativa a su propuesta de goce. Por eso, el feminismo rockero no puede más que responderle a “Satisfaction” con otra “Satisfaction” que la ponga en cuestión ahora (al final, el cuerpo stone acabó siendo de lo más misógino: ¿les tengo que citar “Under My Thumb”, “Yesterday´s Papers”, “Stupid Girl” y demás apropiaciones blanquecinas de un blues negro capaz de cantarle loas al femicidio?). Re-somatizar el rock: ese es el proyecto del feminismo rockero en plan revolucionario (¿o se trata simplemente de subirse al tren que pusieron en marcha los jóvenes patriarcas después de la Segunda Guerra?).

Cuando oía la originalidad de la dupla de saxos soplados por chicas en los arreglos de Maffía (nada que ver con el “rock con saxo” escuela Sumo/Redondos/Renga), o cuando Patané pasa a modo jam, me recuerda a los tiempos del “Nuevo Rock Americano” de los ochenta (Violent Femmes —vaya nombre— en un caso; Dream Syndicate, en el otro). Es decir, ese momento en que el rock yanqui retomaba las búsquedas de The Band, los últimos Byrds e incluso Creedence para llegar lo más lejos posible en la electrificación de los folclores locales. No estoy afirmando que estas sean las “influencias” ni de Lucy ni de Paula, no. Lo que intento es hacer un ejercicio intertextual propio de mi oficio que, al fin y al cabo, ratifica la original discontinuidad de sendos proyectos.

Pero sobre todo, estos nuevos intentos de poner el cuerpo lejos de lo que un hombre espera de una mujer con guitarra eléctrica me recuerdan a una de mis bandas favoritas de todos los tiempos: las rapsódicas Throwing Muses. Su debut de 1986 todavía ofrece caminos que no sigue nadie (bueno, solo con algunos atajos, Pixies se hizo una carrera entera). Es cierto que la plasticidad eléctrica y la actitud lírica de esta nueva generación de rockeras nuestras (incluyo también aquí a Barbi Recanati, cuya singular reinterpretación 2.0 del sonido Joy Division vía Yeah Yeah Yeahs se destaca en su flamante álbum Ubicación en tiempo real) proviene de una mujer fetiche para estas rockers. Nos referimos a la británica P. J. Harvey, quien en Stories from the City, Stories from the Sea (2000) transforma a Patti Smith en un género. La Harvey ocupa aquí el lugar que en otro momento tuvieron unos Stones, un Marley o unos Ramones: el de un culto intransferiblemente argentino, a contrapelo de las tendencias anglocéntricas del rock mundial.

Si el cuerpo y el goce de la mujer no fueron convocados a la hora de crear el rock, su inclusión propone un ruido inaudito, marca otro ritmo. Esta disonancia y este pulso son lo mejor que le podría estar sucediendo al rock argentino hoy, que parece estancado en un “todo tiempo por pasado fue mejor”. Mañana sigue siendo mujer.

 

[Foto: Sofía Martinsen – fuente: http://www.revistaotraparte.com]

 

Le « mythe al-Andalus » allègue la coexistence pacifique interreligieuse – juifs, chrétiens, musulmans – sous domination islamique dont l’Andalousie, conquise par des envahisseurs musulmans, serait l’exemple idéal, admirable. De nombreux manuels scolaires et documentaires, dont « Al-Andalus, une civilisation légendaire » (Die goldene Zeit in Andalusien) de Michael Schwarz, véhiculent ce mythe, qui perdure, occulte la dhimmitude, et demeure source de problèmes graves à ce jour. Le 30 décembre 1066 (3 Tevet 4827), des musulmans assaillent le palais royal de Grenade, alors en al-Andalus (sud de l’Espagne sous domination islamique), et y crucifient Joseph ibn Nagrela, le vizir du roi berbère et chef des Juifs de la ville. Ils massacrent la plupart des Juifs de Grenade, soit « 1 500 familles juives, représentant environ 4 000 personnes qui disparaissent en un jour » selon la Jewish Encyclopedia. 
Publié par Véronique Chemla
L’Histoire est écrite par les vainqueurs. Et parfois instillée par les vaincus. Le « mythe al-Andalus » véhicule l’idée de la coexistence pacifique interconfessionnelle – juifs, chrétiens, musulmans – sous la domination islamique, dont l’Andalousie conquise par des envahisseurs musulmans et dénommée al-Andalus serait l’exemple parfait, et jamais égalé.
Malgré tous les ouvrages d’historiens réputés, généralement étrangers, démythifiant al-Andalus, nombre de manuels scolaires français d’histoire « politiquement corrects » présentent ce mythe al-Andalus comme fait avéré.

Ce mythe est véhiculé contre l’État d’Israël : occultant les pogroms notamment sous l’Empire ottoman, certains allèguent que la refondation de l’État juif aurait brisé une coexistence interconfessionnelle millénaire harmonieuse.

Il perdure dans l’enseignement, dans les discours politiques et communautaires, et est partie intégrante du « politiquement correct ».

Des faits historiques, dont le pogrom à Grenade en 1066, sont ainsi occultés. Le 30 décembre 1066 (3 Tevet 4827), des musulmans assaillent le palais royal de Grenade, alors en al-Andalus (sud de l’Espagne sous domination islamique), et y crucifient Joseph ibn Nagrela, le vizir du roi Berbère et chef des Juifs de la ville. Ils massacrent la plupart des Juifs de Grenade, soit « 1 500 familles juives, représentant environ 4 000 personnes qui disparaissent en un jour », selon la Jewish Encyclopedia. « Ce nombre est supérieur au nombre des Juifs qui ont été tués, pendant la première Croisade, dans l’ensemble des villes et villages de Rhénanie. C’est pourtant cette dernière tragédie que l’on ne cesse de nous rappeler, en oubliant que trente ans auparavant, dans la seule ville de Grenade. il n’y eut pas moins de victimes » (David Littman). Les éditions Provinciales ont republié Le Dhimmi, de Bat Ye’or.

« Al-Andalus, une civilisation légendaire » (Die goldene Zeit in Andalusien) est un documentaire partial de Michael Schwarz.

« Le récit d’un mythe étudié par de nombreux historiens, celui de la coexistence pacifique interreligieuse sous domination islamique. Ce mythe, qui occulte la dhimmitude, est source de problèmes graves à ce jour.

« Pendant huit siècles, juifs, chrétiens et musulmans ont partagé une civilisation commune en Espagne médiévale. Al-Andalus, territoire ibérique ainsi désigné pendant sa domination musulmane du début du VIIIe à la fin du XVe siècle, est souvent considéré comme un paradis perdu, un lieu paisible du vivre ensemble entre les croyants des trois religions monothéistes ».

« Si une cohabitation fut possible, elle n’empêcha toutefois pas nombre de persécutions, de décapitations et de conversions forcées ».
« Cette société multiconfessionnelle reste toutefois unique dans l’histoire européenne et a donné naissance à une culture flamboyante dont les objets d’art, les œuvres littéraires, les monuments et les pièces musicales forcent aujourd’hui encore l’admiration ».
« Historiens et spécialistes de l’art islamique analysent ce riche héritage culturel et le mettent en perspective avec les étapes majeures de ces huit siècles d’histoire, en s’attachant à évoquer les plus grandes figures de cette foisonnante période ».

« Voyage en Al-Andalus, territoire ibérique sous domination musulmane du VIIIe au XVe siècle et point de rencontre des trois religions monothéistes ».

Curieusement, le film reprend l’idée selon laquelle le monde islamique aurait assuré la transmission du savoir antique grec et romain au christianisme médiéval qui l’aurait oublié. Une allégation réfutée par l’historien médiéviste Sylvain Gouguenheim dans son livre « Aristote au Mont-Saint-Michel » (2008) en démontrant le rôle de Constantinople dans cette transmission.

Ce film reprend, sans la critiquer, la version islamique de l’Histoire. Ainsi, il allègue sans le prouver que la condition juive en Europe médiévale chrétienne aurait été pire que celle sous domination islamique. En outre, elle impute à Joseph ibn Nagrela, fils de Samuel ibn Nagrela, vizir auprès du roi berbère Badis al-Muzaffar de Grenade, un orgueil ou une arrogance qui aurait suscité l’ire de la foule musulmane le tuant et massacrant quasiment tous les Juifs de Grenade en 1066. Or, divers historiens soulignent le rôle d’écrits anti-juifs d’Abou Ishaq ayant accru la haine des musulmans. Ainsi, Bernard Lewis a énoncé :

« Un ancien poème antisémite d’Abu Ishaq, écrit à Grenade en 1066, est particulièrement instructif à cet égard. Ce poème, qui se dit déterminant dans le déclenchement des émeutes anti-juives de cette année, contient ces lignes spécifiques :
– Ne considérez pas le fait de les tuer comme une violation de la foi. Le fait de les laisser en vie serait une violation de la foi.
– Ils ont violé le pacte que nous avions avec eux, aussi comment pouvez vous être tenus coupables contre les violateurs ?
– Comment peuvent-ils avoir un pacte, quand nous sommes insignifiants et eux prétentieux ?
– Maintenant nous sommes humbles, à côté d’eux, comme si nous avions tort et eux avaient raison ! »

Un documentaire qui édulcore la dhimmitude, « statut de soumission des indigènes non-musulmans – juifs, chrétiens, sabéens, zoroastriens, hindous, etc. – régis dans leur pays par la loi islamique. Corrélé au djihad, il est inhérent au fiqh (jurisprudence) et à la charîa (loi islamique). Les éléments constitutifs de la dhimmitude sont d’ordre territorial, religieux, politique et social. Le pays conquis s’intègre au dar al-islam (16) sur lequel s’applique la charîa. Celle-ci détermine en fonction des modalités de la conquête les droits et les devoirs des peuples conquis qui gardent leur religion à condition de payer une capitation mentionnée dans le Coran et donc obligatoire. Le Coran précise que cet impôt dénommé la jizya doit être perçue avec humiliation (Coran, 9, 29). Les éléments caractéristiques de ces infidèles conquis (dhimmis) sont leur infériorité dans tous les domaines par rapport aux musulmans, un statut d’humiliation et d’insécurité obligatoires et leur exploitation économique. Les dhimmis ne pouvaient construire de nouveaux lieux de culte et la restauration de ces lieux obéissait à des règles très sévères. Ils subissaient un apartheid social qui les obligeait à vivre dans des quartiers séparés [mellah au Maroc, Ndr], à se différencier des musulmans par des vêtements de couleur et de forme particulières, par leur coiffure, leurs selles en bois, leurs étriers et leurs ânes, seule monture autorisée. Ils étaient astreints à des corvées humiliantes, même les jours de fête, et à des rançons ruineuses extorquées souvent par des supplices. L’incapacité de les payer les condamnait à l’esclavage », a résumé l’essayiste Bat Ye’or.
Le mythe de la « coexistence pacifique inter-religieuse »
Le professeur Bernard Lewis fait remonter ce mythe, forgé par les « juifs pro-islamiques », au XIXe siècle :
« L’âge d’or de l’égalité des droits était un mythe, et si l’on y croyait, c’était la conséquence plutôt que la cause de la sympathie juive pour l’islam. Le mythe fut inventé par des juifs d’Europe au XIXe siècle comme un reproche adressé aux chrétiens – et repris par les musulmans de notre temps comme un reproche adressé aux juifs » (Islam, Gallimard, 2005).

Quant à Bat Ye’or, elle démontre « la fonctionnalité stratégique du mythe d’un islam tolérant et pluraliste inventé par la Grande-Bretagne au XIXe siècle… Né précisément en Bosnie-Herzégovine, ce mythe créé par la diplomatie britannique visait à protéger l’intégrité de l’Empire ottoman contre les ambitions de l’Autriche et de la Russie, qui – instrumentalisant les révoltes des chrétiens slaves catholiques et orthodoxes ou grecs – se taillaient des zones d’influence dans les provinces ottomanes d’Europe. Pour calmer une opinion publique anglaise indignée par les massacres des insurgés chrétiens perpétrés par les Ottomans, le Foreign Office justifia son soutien à La [Sublime] Porte en alléguant la tolérance et la justice inhérentes à l’islam du gouvernement turc. Ce régime, décrétait-il, était le mieux adapté aux chrétiens des Balkans, présentés comme des masses sous-humaines ignares. Les Turcophiles européens partageaient ces opinions et vantaient l’Empire turc, modèle d’un gouvernement multiethnique et multireligieux, garantissant la paix et le bonheur et une justice égale pour tous ses citoyens sous la loi éclairée islamique – argument constamment martelé par le président bosniaque islamiste moderne Izetbegovic ». Or, « les rapports consulaires de l’époque indiquaient une oppression cruelle des chrétiens dhimmi par l’application des lois de la dhimmitude ».

L’essayiste Bat Ye’or explique ce mythe, qui « adopte la version islamique de l’histoire », par des facteurs géopolitiques, tel « l’équilibre politique » européen au XIXe siècle. Ce mythe justifiait « la défense de l’intégrité territoriale de l’Empire Ottoman, c’est-à-dire la sujétion des peuples qu’il contrôlait. Dans l’entre-deux guerres, la tolérance ottomane se métamorphosa en « coexistence pacifique sous les premiers califes », thème qui constitua la pierre angulaire du nationalisme arabe et une arme idéologique contre les revendications autonomistes d’autres peuples » (Face au danger intégriste, juifs et chrétiens sous l’islam. Ed. Berg International, 2005).

Ce mythe agit en narratif anesthésiant : il masque les enjeux du jihad contre l’Occident ou en Eurabia. Il dissimule cette réalité guerrière et son institution corollaire la dhimmitude, ce statut cruel, inférieur et déshumanisant réservé aux non-musulmans – juifs, chrétiens, etc. – sous la domination islamique. De plus, ce mythe « disculpe l’islam classique, à l’origine du totalitarisme islamiste ». Et, il impose la vision « islamiquement correcte » d’un islam « pacifique » (Pierre-André Taguieff, La nouvelle judéophobie, Fayard Mille et Une nuits, 2002) symbolisé par la civilisation brillante al-Andalus, exemple de « coexistence pacifique entre judaïsme, christianisme et islam » en Espagne médiévale sous la férule musulmane.

Ce mythe comprend aussi celui de la « dette » de l’Occident vis-à-vis des « sciences Arabes/musulmanes » . Il dévalorise ainsi la civilisation chrétienne qui, d’une part, a mis un terme à cette « tolérance » par sa victoire sur les Maures et sa reconquête de la péninsule ibérique (Reconquista), et d’autre part, a échoué à créer l’équivalent d’al-Andalous.

Ce mythe distille et renforce « le sentiment de culpabilité et d’infériorité des Occidentaux vis-à-vis de la civilisation islamique » (Alexandre del Valle, Le totalitarisme islamiste à l’assaut des démocraties. Ed. des Syrtes, 2002).

Il affuble l’Occident des pires épithètes – obscurantiste (Inquisition), conquérant (croisades, empires), raciste -, et produit un discours anti-israélien. La recréation de l’État d’Israël contredit le mythe des « dhimmis juifs heureux ». Louer l’attitude mythique admirable de « tolérance » et irréprochable des musulmans à l’égard des non-musulmans stigmatise a contrario Israël : la recréation de l’État d’Israël aurait mis fin à une ère de « coexistence pacifique interreligieuse ». La politique israélienne est déformée au travers d’un prisme mythique biaisé : elle est jugée, et condamnée, à l’aune d’un mythe déguisé en histoire et on requiert d’Israël qu’il se conduise conformément au mythe, ce qui de facto restaurerait le « bon vieux temps » de la dhimmitude, et donc la destruction de l’État juif. Ce mythe s’est métamorphosé pour réapparaître sous l’idée de la « Palestine laïque et multiculturelle » remplaçant l’État d’Israël. Il contribue à accréditer l’idée dangereuse de la « destruction positive de l’État d’Israël » et soutient ceux alléguant : « Nous reconnaissons l’aspiration nationale légitime des juifs et des Palestiniens à un État souverain. Nous sommes pour un État juif et un État palestinien vivant côte à côte, dans la sécurité et la paix. Nous avons reconnu l’État juif.  Et qu’a fait cet État juif ? Il maltraite les pauvres Palestiniens. Il n’arrive pas ou il refuse de faire la paix alors qu’on connaît les termes d’un accord de paix. Cet État d’Israël est perçu comme le pays représentant la plus grande menace pour la paix dans le monde comme le montre un sondage commandé en 2003 par la Commission de l’Union européenne et réalisé auprès de 7 515 Européens… Pour ramener la paix mondiale si précieuse et dans l’intérêt des deux parties concernées, ne serait-il pas préférable de créer un seul État où juifs et Palestiniens vivraient ensemble et en bonne entente comme jadis dans la tolérante al-Andalous ? », c’est-à-dire sous domination islamique, avec un statut cruel et inférieur de dhimmi. Une variante « politiquement correcte » de l’« État binational ».

Bat Ye’or précise que ce mythe :
« Conforte la doctrine islamique. Il atteste la perfection de la chari’a, seule législation gouvernant, dans le passé, le dar al-islam [Nda : Le dar al-islam est un pays gouverné par la loi islamique], et sa supériorité sur toutes les autres juridictions… La moindre critique du statut des dhimmis est rejetée comme suspecte parce qu’elle entame le dogme de la perfection de la loi et du gouvernement islamiques. Ainsi, la louange de la tolérance et de la justice de l’islam, accompagnée de gratitude, s’intègrent-elles dans les obligations exigées du dhimmi ».
Ce mythe pervers a été relayé par les réseaux juifs et chrétiens de la dhimmitude afin d’influer sur les opinions publiques et donc les politiques gouvernementales, en particulier dans le dialogue Euro-Arabe.
« The Myth of the Andalusian Paradise »
En 2016, Intercollegiate Studies Institute a publié « The Myth of the Andalusian Paradise: Muslims, Christians, and Jews under Islamic Rule in Medieval Spain » de Dario Fernandez-Morera. « Scholars, journalists, and even politicians uphold Muslim-ruled medieval Spain—“al-Andalus”—as a multicultural paradise, a place where Muslims, Christians, and Jews lived in harmony. There is only one problem with this widely accepted account: it is a myth. In this groundbreaking book, Northwestern University scholar Darío Fernández-Morera tells the full story of Islamic Spain. The Myth of the Andalusian Paradise shines light on hidden history by drawing on an abundance of primary sources that scholars have ignored, as well as archaeological evidence only recently unearthed.
This supposed beacon of peaceful coexistence began, of course, with the Islamic Caliphate’s conquest of Spain. Far from a land of religious tolerance, Islamic Spain was marked by religious and therefore cultural repression in all areas of life and the marginalization of Christians and other groups—all this in the service of social control by autocratic rulers and a class of religious authorities. The Myth of the Andalusian Paradise provides a desperately needed reassessment of medieval Spain. As professors, politicians, and pundits continue to celebrate Islamic Spain for its “multiculturalism” and “diversity,” Fernández-Morera sets the historical record straight—showing that a politically useful myth is a myth nonetheless. »
Ce livre a été publié en français par les éditions Jean-Cyrille Godefroy sous le titre « Chrétiens, juifs et musulmans dans al-Andalus. Mythes et réalités de l’Espagne islamique » par Dario Fernández-Morera, professeur au département d’espagnol et de portugais de l’Université Nortwestern (Illinois), docteur de l’Université Harvard, ancien membre du Conseil national des États-Unis pour le développement des humanités, auteur de nombreux livres sur l’Espagne médiévale, le Siècle d’or, la rencontre de l’Europe et des Amérindiens et l’œuvre des grandes figures de la littérature classique espagnole. « Universitaires, journalistes et hommes politiques, tous nous présentent « Al-Andalus », l’Espagne sous domination musulmane, comme un paradis multiculturel où musulmans, chrétiens et juifs vivaient en harmonie. Ce conte de fées est un mythe. Dans Chrétiens, juifs et musulmans dans al-Andalus, un ouvrage décapant, l’historien Darío Fernández-Morera révèle la réalité de l’« Espagne arabo-musulmane », à partir de sources volontairement ignorées et de récentes découvertes archéologiques. »
« Ce prétendu paradis de la coexistence heureuse a commencé avec la conquête de l’Espagne par le califat islamique. Les armées de l’islam, composées de Berbères incultes, détruisirent un Royaume visigoth qui avait conservé l’héritage de la culture classique après la chute de l’Empire romain d’occident, et dont le niveau de civilisation était largement supérieur. Loin d’être un espace de tolérance, l’« Espagne musulmane » fut le lieu d’une régression culturelle dans tous les domaines de la vie. Chrétiens et juifs y furent marginalisés et opprimés par des autocrates religieux. Considérés comme subalternes dans une société hiérarchisée, ils furent réduits au rang de dhimmis, et eurent le choix que les gangsters donnent à leurs victimes : payer pour être protégés, ou disparaître. Tandis que politiciens et idéologues continuent de célébrer l’« Espagne musulmane » pour son « multiculturalisme » et sa « diversité », Darío Fernández-Morera montre que cette construction politiquement utile est une falsification de l’histoire. »
Le livre est préfacé par Rémi Brague, de l’Institut :
« Nous avons tous besoin d’un paradis. Si l’on ne croit plus à celui qui nous est proposé au Ciel, on le cherchera sur terre. Au XXe siècle, ce fut longtemps l’URSS. Après le Rapport Khrouchtchev, l’amour franchit l’Amour et le paradis terrestre fut transplanté en Chine. On se souvient des articles signés K. S. Karol dans le Nouvel Observateur, en particulier « L’empire éco-céleste » qui vantait le respect maoïste pour l’environnement. Ou ceux de religieux dominicains qui voyaient dans la Chine un vaste monastère—sans voire que les trois vœux y étaient obligatoires… D’autres paradis plus petits comme Cuba, l’Albanie, etc. s’y ajoutaient comme les lunes de ce vaste soleil rouge. Le Cambodge de Pol Pot a encore d’illustres défenseurs. Ces paradis se situant sur notre terre et à notre époque, ils étaient susceptibles de recevoir une confirmation empirique. L’Intourist soviétique et ses équivalents s’en chargeaient. Simon Leys a décrit de façon impayable la naïveté des « intellectuels » occidentaux véhiculés de ferme modèle Potemkine en école Potemkine par les services chinois[1]. Mais l’ennui de ces paradis regagnés est qu’ils pouvaient aussi être infirmés par l’expérience, ce qui ne manqua pas de se produire.
D’où l’avantage d’une autre tactique : projeter ce paradis recherché dans le passé, ce qui le met à l’abri de démentis trop faciles. On vit fleurir ainsi, dans tous les styles, et selon les sensibilités, des époques bénies : L’Empire romain d’avant Constantin comme tolérant, l’Empire aztèque comme proto-socialiste, le XIII siècle européen comme apogée de la chrétienté. Pensons aussi à Alexandrie, qui fut aussi le lieu du premier pogrom en l’an 38 de notre ère.
L’Espagne, terre de légendes
L’Espagne est une terre propice aux légendes. Deux exemples, un négatif, et un positif :
(a) La leyenda negrasur les massacres d’Indiens en Amérique, ou sur la fourberie et la cruauté des Espagnols, est lancée par les plumitifs des rivaux commerciaux de l’Espagne, France, Angleterre et Hollande, comme prétexte pour piller les galions qui ramenaient du Nouveau Monde les métaux précieux. Francis Drake et sa piraterie d’État, avec ses équivalents malouins, se trouvaient ainsi légitimés : le vol n’était au fond que de la « récupération ».
(b) Au XIXe siècle, la nostalgie de l’Europe qui se rationalisait pour s’industrialiser a franchi le golfe du Lion, passant de l’Italie à l’Espagne. Mais elle a changé de signe : ce qui intéresse désormais n’est plus la supériorité d’une culture ancienne et raffinée (celle du Grand Tour des nobles anglais), mais au contraire la primitivité de pacotille, les mœurs farouches, mais présumées « authentiques ». Le monument impérissable en est la Carmende notre Mérimée, pendant espagnol de la Colomba corse du même. On peut ajouter encore trois autres « c » : caramba ! (le sang chaud), corrida (la cruauté, l’amour du sang), castañetas (tout ce qui est « typique », et avec elles les mantilles, les éventails, le flamenco, etc.)
Pourquoi donc ne pas ajouter à ces châteaux en Espagne l’image rose d’une coexistence harmonieuse entre les « trois religions monothéistes » ? Cela aurait eu lieu au Moyen Âge, tant que le sud de la Péninsule était sous domination islamique. Ce bonheur aurait été interrompu par l’irruption des méchants chrétiens du Nord. Ceux-ci auraient apporté, à l’exclusion de tout autre élément culturel, l’intolérance, l’Inquisition, etc.
Pourquoi la légende d’al-Andalus ?
(a) Actuellement, les associations internationales comme la Ligue arabe ou la Conférence des États islamiques aident à la propagation de tout ce qui fait apparaître le passé islamique comme brillant et l’islam comme RATP (« Religion d’amour, de tolérance et de paix »). En particulier, l’évocation d’Al-Andalus doit démontrer la possibilité d’une renaissance dans le futur de ce qui est censé avoir eu lieu dans le passé. Toute sorte d’idiots utiles, aussi ignorants que bien intentionnés, emboîtent le pas.
(b) En Espagne même, l’autoflagellation est une spécialité reconnue depuis longtemps et pratiquée avec succès dans toutes les régions. Plus particulièrement, l’Andalousie est une région (une autonomia) de l’Espagne actuelle. Al-Andalus, en revanche, désigne la totalité de ce qui, dans la Péninsule ibérique, était sous domination islamique. L’Andalousie actuelle en est une partie, mais le domaine en question comportait aussi le plus gros du Portugal, la Castille, et remontait à peu près jusqu’à la vallée de l’Ebre. Or donc, la junte autonome d’Andalousie se cherche une identité historique qui la distinguerait de ses voisines. Faute de mieux, elle la cherche en se rattachant à un passé idéalisé.
(c) Les Juifs européens, émancipés au XIX siècle, mais encore sous le coup de diverses restrictions, ont cherché à faire honte aux Chrétiens et à leur donner l’exemple en opposant une « tolérance » islamique à l’Europe catholique, réduite à l’éternel « les croisades et l’inquisition ». Or, les plus grands esprits de l’orientalisme européen étaient justement des Juifs[2].
Il est de fait que les Séfarades expulsés d’Espagne en 1492 furent accueillis dans l’Empire ottoman, où ils produisirent de beaux fruits à Corfou (Albert Cohen), à Salonique, en Bulgarie (Elias Canetti), etc. On mentionne moins souvent un fait symétrique, l’exil des Juifs chassés par les Almohades en 1140 et qui ont trouvé refuge dans la Catalogne et la Provence chrétiennes. Là aussi, la culture en bénéficia, par exemple grâce aux traductions vers l’hébreu d’œuvres arabes de spiritualité, puis de philosophes juives, enfin de textes de philosophes musulmans comme Averroès par les trois générations de la famille Ibn Tibbon.
Dégrisement
Les esprits revenus de leur ivresse apprécieront des ouvrages qui les aideront à appuyer leur intuition : cela est trop beau pour être vrai. Récemment, un éditeur courageux a eu la bonne idée de publier en français le gros livre de Serafin Fanjul[3]. Et voici maintenant celui de Dario Fernandez-Morera, que j’ai donc l’honneur et la joie de préfacer ici.
Les deux auteurs que je viens de nommer, de manière amusante, jouent à compétences renversées : Fanjul, professeur émérite d’arabe à la Complutense (Madrid), se demande surtout quelle est la part d’al-Andalus dans l’identité espagnole d’aujourd’hui. Il intervient dans le débat devenu classique outre-Pyrénées entre deux érudits, tous deux républicains en exil sous Franco, Americo Castro et Rafael Sanchez Albornoz, sur la nature de l’identité espagnole. Le livre français de Fanjul constitue le condensé de deux livres en castillan parus en 2000 et 2004. Certains chapitres, trop centrés sur l’Espagne, par ex. de dialectologie, n’ont pas été repris dans la traduction française. Mais il reste de succulentes perles dans son bêtisier, comme Mérimée qui prend pour « un élégant bâtiment moresque » la Lonja de la sedade Valence. La ville avait été reprise par les Chrétiens en 1238, et le bâtiment construit entre 1482 et 1498 en gothique flamboyant[4].
Quant à Fernandez-Morera, américain, non-arabisant, mais professeur d’espagnol à Northwestern University (Evanston, Illinois), spécialiste de la littérature du Siglo de oro, il s’était déjà fait connaître par des monographies sur des écrivains de cette époque, Garcilaso de la Vega et Cervantes. Il s’interroge ici sur la réalité des récits sur la coexistence harmonieuse (convivencia) des trois communautés musulmane, juive et chrétienne. Il met en évidence ce qui, justement, devrait être évident, et qui est masqué par toute une propagande. Il a la cruauté de mettre en exergue de chacun de ses chapitres une sélection des bêtises qui ont été écrites sur le sujet qu’il y traite.
Soulignons quelques points :
(a) L’Espagne musulmane fut le résultat d’une conquête militaire, nécessairement brutale puisqu’involontaire. Plus cruelle qu’ailleurs ? Pas nécessairement. Mais pas moins non plus (ch. 1). L’avancée des troupes arabes au Sud de la Méditerranée ne fut pas sans rencontrer des résistances. Les Berbères gardent mémoire de la Kahina, souveraine de l’actuelle Tunisie, qui résista aux Arabes jusqu’à ce que ceux-ci s’en débarrassent en l’empoisonnant.
(b) L’Espagne d’avant la conquête arabo-berbère n’était pas vide, ni d’hommes ni de culture. Elle a fourni plusieurs poètes latins, le philosophe Sénèque, l’empereur Trajan. La dynastie des Wisigoths était fortement soumise à l’influence de Constantinople. L’Espagne sur laquelle elle régnait était pénétrée de culture classique. Elle a entre autres produit Isidore de Séville, dont l’encyclopédie a synthétisé le savoir antique et l’a transmis au Moyen Age (ch. 2).
On peut signaler une tendance de l’islam, non universelle, mais pas exceptionnelle non plus, à nier tout ce qui l’a précédé, à le rejeter dans l’« ignorance ». La récente destruction physique des monuments assyriens par l’État islamique est la conséquence d’une attitude intellectuelle plus profonde. L’incendie de la bibliothèque d’Alexandrie n’est probablement pas à mettre au débit des Arabes, mais la raison donnée dans le récit habituel correspond bien à la tournure d’esprit d’Omar.
En tout cas, dans l’Espagne qui fut soumise à l’islam, il ne subsiste aucune église d’avant la conquête. La Mosquée de Cordoue fut construite en partie avec les pierres d’une ancienne église dédiée à saint Vincent.
(c) La civilisation de l’Espagne sous domination islamique fut certes brillante. Elle le fut en poésie, en philosophie avec Ibn Bajja, Ibn Tufayl et Averroès. En architecture, elle a laissé des monuments remarquables comme la Giralda de Séville, la Mosquée de Cordoue, l’Alhambra de Grenade. Mais qui bénéficia de ces splendeurs ? Comme pour l’histoire des autres régions islamisées, faute de documents, nous ne savons à peu près rien de la paysannerie, laquelle constituait l’énorme majorité de la population[5]. Nos sources ne parlent guère que des citadins, voire des juristes. Al-Andalus était agréable pour ses élites, mais elle n’était pas un paradis de la convivencia.
(d) La culture juive de l’époque a certes été elle aussi brillante. Mais le plus grand, Maïmonide (m. 1204), a dû quitter la péninsule à dix ans et a produit son œuvre en Égypte. Le poète et apologète Jehuda Halevi, auteur du Kuzari, dont « le cœur était en Orient », a voulu mourir en Terre sainte. Ibn Naghrela fut bien un temps vizir d’un roitelet à l’époque des reyes de taifas, mais il finit, avec d’autres de ses coreligionnaires, tué dans un pogrom. Les persécutions n’ont pas manqué non plus, dans la Péninsule comme dans le reste du Maghreb où elles ne cessèrent, horresco referens, qu’avec la présence française[6]…
(e) L’excision des filles était une pratique répandue, ainsi que la lapidation des adultères. Ce qui peut paraître un détail est très révélateur : il y a une abondante poésie amoureuse, mais elle suppose comme son arrière-plan social l’esclavage sexuel : l’aimée chantée par le poète est toujours une concubine, jamais une femme libre (ch. 5).
(f) Il est vrai que la pression sociale s’est accrue au fil du temps en même temps que la pression extérieure des royaumes chrétiens du Nord, et comme conséquence de celle-ci : il fallait « serrer les rangs ». Mais les premières périodes, de la conquête à l’ère omeyyade (756), puis pendant celle-ci, n’ont en rien été des paradis. Destructions d’églises, crucifixions, abondèrent. On notera la scène où Abd-el-Rahman (bien mal nommé) fait brûler le visage d’une esclave qui se refusait à lui (ch. 4). Les campagnes du vizir al-Mansur (Almanzor) ont laissé des souvenirs cuisants.
En résumé, l’Espagne sous domination islamique ne se distingue pas radicalement des autres régions de l’Empire islamique. Elle ne constitue nullement une oasis de « tolérance » et de « coexistence » entre les religions. Sur certains points, elle est même plus sévère qu’ailleurs.
Méthodologie
Pour finir, on peut proposer ici quelques règles, dont la centrale serait de voir les faits dans leur contexte historique, et éviter les évaluations morales. Ceci vaut d’une manière générale. Exemples :
(a) L’accueil d’un conquérant avec des fleurs, etc. Lorsque la Wehrmacht est entrée en Ukraine en 1941, bien des habitants de ce pays qui avait été dévasté par la famine artificielle (Holodomor) voulue par Staline moins de dix ans auparavant, crurent à une libération. Ils devaient vite déchanter. D’une manière générale, on se range souvent « du côté du manche », du côté du vainqueur, dont on ne sait pas encore trop qui il est vraiment. Le conquérant ne le savait d’ailleurs pas nécessairement encore très bien lui-même.
(b) La « tolérance » islamique n’est pas une vertu, car la vertu est toujours le fait de personnes, non de civilisations ou de systèmes politiques. Ce qu’on appelle « tolérance » (dhimma) était la solution d’un problème très concret, qui est l’écrasante disproportion entre la mince couche de conquérants formant la caste dominante et la masse énorme des conquis dont le travail nourrit les nouveaux maîtres comme il nourrissait les maîtres précédents. Elle s’accompagne de mesures humiliantes destinées à exercer sur les soumis une pression. Le système juridique mis en place fonctionne ensuite comme une nasse : il est permis d’entrer dans l’islam, il est interdit d’en sortir.
(c) Une civilisation peut être sur certains points ou sur presque tous plus avancée qu’une autre et avoir fait des découvertes d’une grande importance. Mais la question de la diffusion de ces innovations est autre. Cela vaut d’ailleurs déjà à l’intérieur du monde islamisé. C’est ainsi qu’un chercheur m’a fait remarquer que des savants islamiques pouvaient très bien inventer un algorithme pour résoudre un problème précis, un partage d’héritage, p.ex., et ne pas chercher ensuite à le réutiliser, encore moins à le généraliser.
Dans le cas d’espèce, les acquis d’al-Andalus ont été brillants. Mais cela ne suffit pas pour que l’on puisse parler d’un transfert. Un exemple : les mathématiques arabes étaient au Moyen Âge bien supérieures à celles des Européens. Elles se fondaient sur ce qui était resté des mathématiques (dont l’astronomie) grecques, mais les mathématiciens de langue arabe ne se sont pas contentés de répéter. Ils ont prolongé et dépassé, voire critiqué leurs sources comme en témoignent des titres hardis, celui de Razi, Doutes sur Galien ou celui d’Alhacen, Doutes sur Ptolémée. Mais pouvons-nous être certains de ce qu’ils ont été reçus en Europe ? Gerbert d’Aurillac (pape Sylvestre II) se serait inspiré de connaissances mathématiques d’origine arabe, trouvées dans des couvents catalans, et Léonard de Pise (Fibonacci) dit avoir étudié à Bougie. Faut-il le croire ?
Il est en revanche certain, et même évident, que la médecine arabe, celle de Razi (Rhazès), Avicenne, et d’autres, ont dominé la médecine européenne, dans certaines régions, jusque tard dans le XVIIe siècle[7]. Le cas le plus brillant, bien attesté, est celui de l’optique d’Ibn al-Haytham, Alhazen pour les Latins (m. 1039). Traduit en latin par le polonais Witelo, appelé en latin Vitellion (m. 1275), son traité a été lu par Roger Bacon, et jusqu’à Kepler.
Des analogies, aussi poussées soient-elles, entre deux phénomènes, ne prouvent rien tant que l’on n’a pas donné une explication plausible de la façon dont un phénomène a pu en influencer un autre, où, quand, par quels canaux de transmission, etc. Cela vaut pour l’amour courtois des Provençaux et l’amour odhrite des Arabes ; ou encore pour l’astronomie de l’École de Maragha et celle de Copernic. Adhuc sub judice lis est.
Par ailleurs, des avancées spectaculaires dans une culture ont pu passer inaperçues dans une autre. Ainsi, Al-Biruni (m. 1070), génie universel en chronologie, géodésie, botanique et pharmacopée, et auteur d’une extraordinaire description de l’Inde, remarquable par sa parfaite objectivité, n’est pas entré en Occident avant le XIXesiècle.
(d) On sera prudent avec les notions d’« apports d’une civilisation », de « dette », etc. Ces expressions suggèrent en effet qu’une civilisation pourrait donner quoi que ce soit à une autre. Or, les biens culturels ne sont pas des choses qui voyagent comme des marchandises. C’est bien plutôt la civilisation d’arrivée qui prend ce qui lui convient dans la ou les civilisation(s) de départ. Ces denrées culturelles ne sont reçues qu’au prix d’un travail d’appropriation qui se déroule dans la civilisation d’arrivée, et qui commence par la traduction des textes qui sont le support de ces biens.
(e) On se demandera aussi quel genre de choses la civilisation réceptrice prend de l’émettrice. On observera qu’il s’agit avant tout d’éléments au sens propre : quant au langage, souvent des objets techniques qui entrent dans la culture matérielle en même temps que leur nom entre dans le vocabulaire, parfois des thèmes littéraires, très rarement des règles syntaxiques[8]. Quant à la vision du monde et son couronnement en une religion, à peu près rien. On évitera de confondre religion et civilisation matérielle et de parler, par exemple, des « techniques d’irrigation des musulmans » ; on distinguera également religion et création philosophique. Ainsi, ce qui est passé d’Averroès en Europe est ce qui n’a à peu près aucun rapport avec la religion, à savoir ses commentaires d’Aristote et sa défense de la philosophie contre al-Ghazali.
[1]           S. Leys, Ombres chinoises, Paris, 10/18, 1975.
[2]           Voir p.ex. Ned Curthoys, « Diasporic Visions: Al-Andalus in the German Jewish Imaginary », Arena Journal, 33/34, 2009, p. 110-138.
[3]            S. Fanjul, Al-Andalus, l’invention d’un mythe, Paris, L’Artilleur, 2017, 715p.
[4]           P. Mérimée,  Lettres adressées d’Espagne au directeur de la revue de Paris, I, Madrid, 25 octobre 1830, p. 441.
[5]           Voir R. S. Humphreys, Islamic History. A Framework for Inquiry, Revised edition, Princeton, Princeton University Press, 1991, ch. 12 : The Voiceless Classes of Islamic Society : The Peasantry and Rural Life, p. 284-308.
[6]           Voir les sources réunies en un épais dossier et traduites par David G. Littman et 

Paul B. FentonL’exil au Maghreb. La condition juive sous l’islam, 1148-1912, Paris, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, 2010, 792p.

[7]           Voir D. N. Hasse, Success and Suppression.Arabic Sciences and Philosophy in the Renaissance, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2016.
[8]           Une exception fascinante : le piùitalien devenu pioen grec moderne et y remplaçant les formes du gec ancien pour le comparatif en -eroVet, quand s’y adjoint l’article, les superlatifs en -atoV, -istoV. »
« Al Andalus, l’invention d’un mythe »
En 2017, L’Artilleur a publié « Al Andalus, l’invention d’un mythe. La réalité historique de l’Espagne des trois cultures » de Serafin Fanjul, membre depuis 2011 de l’Académie royale d’histoire. « Dans l’Europe actuelle confrontée à une immigration musulmane continue, on aime bien se référer au modèle de cohabitation pacifique des trois cultures d’Al-Andalus. L’histoire de l’Hispanie musulmane ou d’Al-Andalus est ainsi un enjeu archétypique. Au Moyen Âge, la Péninsule ibérique aurait connu une remarquable et inhabituelle cohabitation pacifique entre juifs, chrétiens et musulmans. Une admirable symbiose culturelle qui aurait duré vaille que vaille du VIIIe siècle jusqu’à l’expulsion des juifs en 1492, voire, jusqu’à l’expulsion des morisques en 1609. »
Professeur de littérature arabe à l’Université autonome de Madrid, « Serafín Fanjul, affirme qu’il s’agissait, dans la réalité des FAITS, d’« un régime très semblable à l’apartheid sud-africain » et d’une époque globalement « terrifiante ». Soulignant que les motifs et les facteurs de luttes et d’affrontements entre l’Espagne musulmane et l’Espagne chrétienne ont été prédominants pendant toute la période concernée, il montre qu’Al-Andalus a été tout sauf un modèle de tolérance. Il ne s’agit pas pour lui de nier qu’il y a eu des éléments de communication culturelle (surtout d’origine hellénistique) jusqu’au XIIe siècle. Mais il s’agit de montrer qu’il n’y a jamais eu un merveilleux système mixte sur lequel aurait reposé la cohabitation pacifique ; qu’il n’y a jamais eu un mode de vie partagé par tous, une même perception du monde valable pour tous. »
« Les chrétiens dans al-Andalus »
En 2016, a été publié « Al-Andalus y la Cruz : La invasión musulmana de Hispania » de Rafael Sanchez Saus, professeur d’histoire médiévale à l’université de Cadiz. Il a été doyen de la faculté de philosophie et de lettres de l’UCA (1999-2004) et recteur de l’université San Pablo CEU de Madrid (2009-2011). Membre de l’Académie royale hispano-américaine des sciences, des arts et des lettres, dont il a été le directeur, il est aussi directeur de la Cátedra Alfonso X el Sabio. Il est l’auteur d’une douzaine d’ouvrages, considéré comme l’un des meilleurs spécialistes de la frontière entre maures et chrétiens dans l’Espagne médiévale. « Así surgió Al-Andalus, con la conquista árabe de España entre los años 711 y 719, y con el posterior establecimiento de un sistema como medio para perpetuar el dominio establecido por una pequeña minoría de guerreros musulmanes orientales y norteafricanos sobre los autóctonos cristianos. Este dominio se articuló a través de un régimen que consagraba el sometimiento político, religioso, y la inferioridad jurídica y moral de los cristianos. Aunque las ventajas ofrecidas a los conversos al islam indujeron a muchos cristianos a la apostasía, y otros muchos prefirieron el exilio, todavía hacia 950 Al-Andalus era un país mayoritariamente cristiano. Dos siglos más tarde, la cristiandad se había desintegrado por la inmersión en la cultura árabe y oriental, y por la abierta persecución desatada contra ella por almorávides y almohades. Este libro se ha escrito para dar a conocer la realidad de la vida de los cristianos en Al-Andalus, que poco o nada tiene que ver con las ensoñaciones y falsificaciones interesadas que nutren un mito construido a costa de la verdad histórica, y a la sombra de la crisis de los valores que hicieron posible el surgimiento de España como proyecto alternativo a lo que Al-Andalus supuso ».
En 2019, les éditions du Rocher ont publié « Les chrétiens dans al-Andalus. De la soumission à l’anéantissement » de Rafael Sánchez Saus, dans une traduction de Nicolas Klein et avec une préface d’Arnaud Imatz. « L’invasion arabo-musulmane de l’Espagne wisigothique, initiée en 711 pour culminer en 719 avec la conquête de la Gaule narbonnaise, a été l’événement aux conséquences les plus considérables de l’histoire d’Espagne. On oublie souvent que, pendant des siècles, la majeure partie de la population fidèle à la religion chrétienne et la minorité juive ont été soumises à un régime de très forte discrimination. Celui-ci reposait sur la ségrégation sociale, l’absence de liberté religieuse, l’exploitation économique et fiscale, l’immersion culturelle et, en cas de protestation ou de révolte, sur la plus sévère répression. La dureté de ce régime s’est accentuée au fil du temps et a fini par provoquer, dès le XIIe siècle, la complète disparition des communautés chrétiennes et juives d’al-Andalus ». Ces chrétiens d’al-Andalus sont appelés des Mozarabes.
Réédité en 2020, « ce livre offre une vision complète de la situation de ces chrétiens espagnols, appelés mozarabes, unique peuple européen médiéval à avoir vécu pendant tant de générations sous la rigueur de la dhimma. Attachés au mythe des Trois Cultures, de nombreux auteurs ont préféré jusqu’ici ne retenir que les aspects prétendument aimables de cette situation, comme la liberté de culte limitée et la relative autonomie interne des communautés chrétiennes, afin de tenter de délégitimer le processus de Reconquête, véritable matrice de la nation espagnole. Il permet, à l’inverse, de mieux faire connaître la réalité de la vie des chrétiens d’al-Andalus, loin des rêves et falsifications intéressées qui alimentent le mythe de la convivialité pacifique entre cultures et religions construit en marge de la vérité de l’histoire. »
« Al-Andalus, une civilisation légendaire » par Michael Schwarz
États-Unis, 2018, 95 min
Sur Arte les 30 novembre 2019 à 20 h 50, 8 décembre 2019 à 15 h 10 et 17 décembre 2019 à 9 h 25
Visuels :
© Kikim Media
© Oronoz

Les citations sur le documentaire sont d’Arte. Cet article a été publié le 30 novembre 2019.

[Source : http://www.veroniquechemla.info]

El documental ‘Anunciaron tormenta’, de Javier Fernández Vázquez, indaga en la historia oculta de la excolonia española

Escrito por ELSA FERNÁNDEZ-SANTOS

En Anunciaron tormenta, película documental del bilbaíno Javier Fernández Vázquez, las imágenes de archivo se resisten a revelarse. En muchas ocasiones la pantalla se queda en blanco, hasta que las manchas y huellas del tiempo afloran poco a poco mostrando los detalles de los mohosos documentos del pasado, su opaco lugar en el presente. Con una mirada reposada y elegante, que solo parece agitarse cuando atraviesa la espesa vegetación africana, Fernández Vázquez mezcla recursos experimentales con imágenes de carácter más etnográfico, voces en off y otras de estudio para la lectura de los viejos documentos oficiales donde se llama “morenos” a los nativos bubis. Con su cuidada oralidad, Anunciaron tormenta se acerca a la herencia colonial española en Guinea Ecuatorial a través de un suceso enmascarado: la detención y muerte en 1904 de uno de los últimos líderes bubis de la isla de Fernando Poo, el rey Ësáasi Eweera, conocido por los españoles como Pablo Sas-Ebuera.

No es la primera vez que Fernández Vázquez se acerca a Guinea Ecuatorial; lo hizo en 2013 dentro del colectivo Los Hijos con Árboles, documental que ya recogía historias orales que propiciaban la crítica a la historia oficial de la antigua colonia. En el último año al menos otras dos películas españolas han mirado hacia el país africano. En diciembre de 2019, el documental El escritor de un país sin librerías, de Marc Serena, se centraba en el autor exiliado Juan Tomás de Ávila Laurel. El proyecto tenía el valor de recoger la voz de la machacada disidencia contra la dictadura de Teodoro Obiang y, de paso, señalaba la indiferencia de España hacia el país en el que impuso su lengua. La superproducción Black Beach, de Esteban Crespo, también se inspiraba en el corrupto régimen de Obiang y en el esperpento de su opulencia y, aunque no citaba ningún país, su título y los detalles de su trama señalaban de forma inequívoca a la excolonia: Black Beach es la prisión más conocida de Malabo y su fama de brutalidad la precede por toda África.

Entre una y otra se presentó en la Berlinale Anunciaron tormenta, estrenada la pasada semana en la Cineteca de Madrid y cuya propuesta entronca en parte con la mirada etnográfica que ya estaba presente en Árboles, pero que aquí, con el tiro más centrado, profundiza en su propuesta y en su reflexión. Fernández Vázquez rescata los relatos orales y los oficiales sobre la muerte de Ësáasi Eweera, el acoso a su aldea y a sus habitantes. Eweera era un fuerte opositor al Gobierno español, un líder que se resistía a los intereses de los colonos con su pueblo, que incluían el traslado de los bubis a las plantaciones de cacao o su reeducación en las misiones. Mientras un plano fijo muestra el presente en una ruinosa misión, un hombre recuerda el fatal destino de los hombres de Eweera, de ancianos y niños. Sobre la pantalla fundida en negro también se evoca la persecución a sus descendientes, hijos y nietos que ocultaron su apellido para sobrevivir.

La película se mueve entre los informes de las instituciones coloniales, las cartas de españoles con frías narraciones y las versiones populares que han sobrevivido en la memoria colectiva de los guineanos. Exigente con su material, la película solo resulta autocomplaciente cuando se regodea en unos instantes a lo NO-DO pertenecientes a una película de finales de los años cuarenta en la que se ve a un misionero bajando de un cayuco y caminando por la playa seguido de unos jóvenes guineanos cargando paquetes. Es un archivo tentador, terrible en su belleza visual (como tantos de aquellos años en la isla y el continente), y repugnante en su narración nacional católica, pero demasiado obvio en su crítica. Y Anunciaron tormenta es mucho más radical y sutil que ese instante.

Porque, pese a su coro de voces, esta película subraya la elocuencia del silencio; porque sabe moverse con audacia entre su principal paradoja fílmica: lo que no se puede ya ver es lo que se nos acaba revelando. Como en el sobrecogedor plano de ese álbum de fotos vacío cuyas manchas hemos conocido a lo largo de toda la película y que se erige como símbolo de una historia arrebatada o como ese instante en el espectador quiere y no puede contemplar la fotografía del grupo de hombres bubis que se acercaron a la misión para no volver, y cuya imagen Fernández Vázquez funde en negro sin que podamos detenernos ni medio segundo en ella. Es un gesto de un pundonor rotundo hacia esa memoria velada que con esta película da un paso al frente en la reconstrucción de la historia.

[Fuente: http://www.elpais.com]

 

Tropea. Fotografía: Sonia Uliana (CC)

 

Publicado por Mariangela Paone

Es la tierra más desconocida del bel paese y durante décadas ha sido considerada «un mundo aparte». Pero con el poder de la ‘Ndrangheta, la mafia calabresa, que actúa como un holding internacional, el desempleo endémico y una corrupción que sobrevive a los escándalos, la región es cada vez más el espejo en el que un país entero se mira.

—Soy de Calabria.

—Ah, sí. Estuve una vez en Palermo.

—Bueno. Palermo está en Sicilia.

Y Calabria no es Sicilia. Ni está tan cerca de Nápoles, como muchos foráneos creen. No es de extrañar. Durante siglos, aquel trozo de tierra engastado entre el mar Tirreno y el Jónico que forma la punta de la bota italiana, ha sido una tierra de pasaje, un intermedio entre una capital y otra del reino de las Dos Sicilias, el apéndice de una Italia que, siglo y medio después de su unificación, aún tiene la tentación de considerarla como un «mundo aparte». Una tentación no exenta de hipocresía. Ayer como hoy. En los años setenta, cuando un desarrollismo sin objetivos dejó detrás de sí los esqueletos inertes de polos industriales fallidos antes de empezar, como los de la Piana de Gioia Tauro, donde los cimientos de las fábricas que nunca abrieron yacen en medio de las colinas de naranjos como monumentos perennes de la violación de una tierra de extraordinaria belleza. Y ahora, cuando una parte del país aún finge no ver hasta qué punto la ‘Ndrangheta, la poderosa mafia calabresa, ha entrado a formar parte del tejido económico de un norte que se creía inmune (e impune).

«A menudo oigo decir que Calabria es una parte distinta de Italia. Pero yo creo que es un laboratorio de lo que es el país, de lo que puede ser Italia dentro de veinte años si no se invierte la marcha. Catanzaro, su capital, es como la exasperación de los grandes problemas del país: ausencia de mérito, corrupción de la cosa pública, una realidad ensimismada y una grandísima desigualdad social, con un poder económico que se mezcla con el político. Luego está la mafia, que hasta hace unas décadas se consideraba una peculiaridad local, y ahora ha cambiado de naturaleza y la puedes encontrar en Calabria como en Lombardia, dueña de grandes capitales que actúa como un capitalista». Salvatore Scalzo habla desde Bruselas. Volvió allí hace unos meses, en un viaje de ida y vuelta desde y hacia su ciudad natal, que es una parábola de lo que es hoy en día Calabria y del porqué es el espejo en el que un país entero se mira.

Scalzo es un joven brillante. Tras acabar la carrera en Roma y un máster en Asuntos Europeos, con tan solo veintiséis años consigue un trabajo en la Comisión Europea. Es también el fundador de Ulixes, la asociación de jóvenes calabreses de aquella diáspora que, como una lenta sangría, ha vaciado los pueblos y las ciudades, haciendo de la región una de las tres en Italia con crecimiento demográfico negativo. Es entonces cuando le proponen presentarse como candidato del centro izquierda a la alcaldía de Catanzaro, una ciudad donde la alternancia del poder ha sido a menudo un cambio de chaqueta para pasar de un partido a otro, donde una oligarquía que es siempre la misma desde hace décadas bloquea cualquier atisbo de cambio. Con la frescura de sus veintiocho años, Scalzo acepta y tras ocho años fuera, vuelve a su tierra. En breve, su decisión se transforma en un pequeño «caso» que consigue despertar también la atención de los medios nacionales e incluso internacionales, siempre muy parcos a la hora de hablar de Calabria más allá de las crónicas teñidas de sangre sobre la criminalidad organizada.

La suya es una misión imposible. Se sabe que no podrá ganar contra el candidato del centro derecha, exfascista y expresión de aquella oligarquía que ha gobernado la ciudad sin interrupción en las últimas décadas. Y pierde. Pero consigue un resultado que nadie realmente se esperaba. Sobre todo, logra aglutinar el voto de los jóvenes, reanimar a una oposición de facto muerta, dar a una ciudad anestesiada una bocanada de aire fresco. Y es por eso que, cuando siete meses después el ganador de las elecciones dimite porque prefiere quedarse con el escaño de diputado (único caso en Italia de un candidato con doble cargo que renuncia a gobernar su ciudad), Scalzo tiene su segunda oportunidad. Parece el comienzo de un sueño.

Llega el día de las elecciones. Scalzo se enfrenta esta vez a Sergio Abramo, exalcalde y emprendedor. Es uno de los dueños de los call centers que han colonizado la periferia de la ciudad, con enormes naves que han aplastado los antiguos campos de olivares, vendiendo, en la región con la tasa más alta de paro de Italia y una falta de trabajo endémica, el sueño de un empleo en una oficina, por trescientos o cuatrocientos euros al mes y ninguna garantía.

El exalcalde gana las elecciones por ciento treinta votos. Pero ya pocas horas después se empieza a saber que algo raro había pasado en algunos colegios de la periferia sur de la ciudad. Hay olor a estafa. Y denuncias de votos comprados por cincuenta euros, en una ciudad donde el voto di scambio ha alimentado la construcción de relaciones clientelares que han atascado el funcionamiento de la máquina de la administración. La oposición denuncia y, unos meses después, un tribunal le da la razón. Pero, en lugar de anular los resultados, solo hace repetir el voto en los colegios incriminados. Y, como si nada hubiera pasado, en la Italia del ventennio berlusconiano, Abramo, inesperadamente, vuelve a ganar. «Y entonces sí ha sido duro». Scalzo lo repite con voz firme, pero afectada, de quien en serio se había creído que se podía producir una brecha en el inmovilismo que ha alimentado la diáspora y el vaciamiento de los recursos materiales e intelectuales de una región.

¿Cómo era posible que volviera a ganar el mismo candidato tras haberse descubierto una estafa electoral en el anterior turno? ¿Son los calabreses incapaces de mostrar indignación, de un acto de rebeldía ante el statu quo? «También en este sentido es una Italia en miniatura. No hay que infravalorar el hecho de que una grandísima parte de la sociedad depende no solo ya de la política sino de un poder económico que se concentra cada vez más y que representa un gran bloque social, en un contexto de gran precariedad donde el consenso se capta sobre los servicios mínimos ofrecidos a la gente, y donde cualquier cosa parece octroyée, concedida».

«A veces, parece que no hay encuentro con la historia, que es un país que vive fuera de la historia».

El tono de Scalzo no esconde que la derrota sigue doliendo. Ha decidido dejar la experiencia política calabresa y volver a Bruselas, desde donde contempla airado como los millones de euros de los fondos que la Unión Europea invierte en la región se pierden en el despilfarro de proyectos sin rumbo ni otro objetivo que alimentar el spoilsystem del poder político.

***

«Yo me implicaría por Calabria, pero no creo en los héroes, creo en las acciones colectivas. No quiero ser una vanguardia de mí mismo». Giovanni Tizian tiene treinta y dos años y desde hace tres vive bajo escolta. En diciembre de 2011 la policía le comunicó que era «una persona en riesgo». De profesión es periodista y en los últimos años se ha dedicado a investigar los negocios de las mafias en el norte de Italia. Una de sus investigaciones sobre empresas con olor a ‘Ndrangheta en la región de Emilia Romagna, antaño paraíso de la eficiencia y bastión de la izquierda, ha molestado, y mucho. Es así como el poder criminal vuelve a turbar su vida, nueve años después de haber dejado Bovalino, la ciudad en la provincia de Reggio Calabria en la que había vivido hasta el asesinato de su padre, asesinado a sangre fría a golpes de lupara —la escopeta— en un homicidio en una de las zonas más y mejor controladas por los clanes locales, que veinticinco años después sigue aún sin culpables. Es por eso que, tras su primer libro de ensayo Gótica, una megainvestigación sobre las infiltraciones mafiosas en el norte de Italia, Tizian ha escarbado en los cajones de la memoria, superando las reticencias y el dolor, para contar en La nostra guerra non è mai finita la historia de su familia, de la empresa familiar que, tras incendios dolosos y amenazas, tiene que cerrar convirtiendo, tres años después de la muerte de su padre, a las víctimas en fugados.

«Calabria es para mí un mar en tempestad, el símbolo de las contradicciones típicas del Mediterráneo, la belleza y la maldición al mismo tiempo, la energía violenta de las olas pero también el olor del mar. Tanta pasión, tanta alma pero al mismo tiempo una tierra maltratada, vendida por un poder que no es solo criminal sino político». Es esta su metáfora para describir Calabria, que en este otoño de 2014 vive el enésimo baile de promesas de unas elecciones regionales adelantadas tras la condena a seis años e inhabilitación del expresidente Giuseppe Scopelliti, por falsificación de las cuentas de la administración de la ciudad de Reggio Calabria cuando él era el regidor. La sentencia no le ha impedido presentarse (sin éxito) a las elecciones europeas en la lista del Nuevo Centro Derecha, el partido del ministro del Interior Angelino Alfano y de los tránsfugas de Forza Italia de Silvio Berlusconi. «Las caras no cambian nunca. Siempre se presentan los mismos, los candidatos siempre son los mismos», asiente Tizian. O a lo mejor solo cambian de bando, en un sistema en el que el entramado de los intereses políticos, económicos y criminales a menudo se cruzan hasta confundirse.

Uno de los ejemplos más sangrantes es la autovía que atraviesa la región, la Salerno-Reggio Calabria, la reina de las infraestructuras inacabadas de Italia. La autovia A3, 495 kilómetros que, medio siglo después del comienzo de las obras, aún está plagada de puntos muertos y que, en el último de una serie de plazos incumplidos, Berlusconi prometió que acabaría en 2013. Y, en cambio, allí están las obras paradas en muchos tramos por la intervención de los jueces que indagan la red de infiltración mafiosa que coacciona y pilota las empresas de construcción. Grandes conglomerados que, como han revelado las investigaciones judiciales, añaden al coste de las obras un porcentaje para la «seguridad», que es en realidad el 3 % de «comisión» que hay que dar a los clanes.

«Nada representa mejor el fracaso del Estado italiano que la autovía Salerno-Reggio Calabria», escribía en 2012 el New York Times, para quien era «el fruto podrido de una cultura del trabajo por un voto que, alimentada por el crimen organizado, es endémica en el sur de Italia, y ha sistemáticamente defraudado al Estado mientras les fallaba a sus ciudadanos, dejando Calabria geográfica y económicamente aislada».

La A3 es la misma autovía que Tizian recorre cuando quiere volver a Bovalino y en su libro le dedica una amplia parte. «Ya en los años setenta —escribe— la jefatura de policía de Reggio Calabria reveló públicamente que las empresas del norte que ganaban los contratos contactaban con los mafiosos cuando aún no habían empezado las obras y estipulaban acuerdos que entregaban a los clanes la actividad de vigilancia. Así los picciotti se convertían en vigilantes, y protegían a las empresas de los malintencionados. Una paradoja que se ha convertido en una praxis: te quitan la seguridad y luego te la venden».

Tizian no se sorprende cuando se comenta que en España no hay mucha alarma social por la presencia del crimen organizado en el territorio, a pesar de que la ‘Ndrangheta, como él mismo explica, ha elegido el país como base de almacenamiento de la cocaína y un gran mercado para el lavado de dinero. «Las personas no entienden que el crimen organizado daña también cuando no mata. Creen que los que traen dinero y no armas no hacen daño. Pero no es así. La economía sumergida alimentada por las mafias estrangula la economía real. Cuando llegan lo hacen para acaparar todo. Pero no me extraña que no lo entiendan en España. En el fondo es lo mismo que hasta hace poco pasaba también en el norte de Italia». Como en Lombardía, donde a pocos meses de su inauguración, la Expo 2015 de Milán lucha por acabar unas obras en las que la ‘Ndrangheta también ha invertido, como ha denunciado este verano el Comité Antimafia del Ayuntamiento.

No se aprende nunca a vivir bajo escolta pero Tizian continúa con su trabajo, con su vida privada, con discreción, sin dar publicidad a las muchas dificultades de su día a día. Lo ha hecho en estos años acompañado también por decenas de jóvenes de los grupos antimafia, dentro y fuera de Calabria. La otra cara de una región cuyos «mártires» en la lucha contra el crimen apenas son conocidos fuera de sus confines (y a veces ni dentro). «En Sicilia hubo una contraposición social fuerte en la posguerra. Frente al poder criminal había una base social que intentaba luchar. Y luego hubo homicidios ilustres. Los de los jueces Falcone y Borsellino en 1992, y de curas, diputados, sindicalistas… En Calabria, en cambio, la ‘Ndrangheta siempre ha elegido sus víctimas sin hacer ruido».

Brunori Sas. Fotografía cortesía de Brunori Sas

«Creo que la imagen más fuerte que tengo para describir Calabria es la de un cubo de lata de pintura vacío y usado como una maceta para las flores. Por un lado están las plantitas, los brotes verdes, por el otro un contenedor inadaptado, antiestético, práctico». Dario Brunori volvió a Calabria en 2007. No lo hizo por voluntad propia. Acababa de morir su padre y él —que llevaba diez años en la Toscana buscándose la vida como músico— era el único entre sus hermanos que podía hacerse cargo de la pequeña empresa de familia, la Brunori Sas. «De un día para otro pasé de tocar en los pubs a vender ladrillos y hormigón. Fue un shock».

Ese shock le cambió la vida. Siete años después de su regreso, Brunori Sas es el nombre artístico con el que este cantautor calabrés, nacido en 1977, está conquistando Italia, a la manera de los cantautores de los años setenta, concierto a concierto, «partido a partido». Su último CD se llama El camino de Santiago en taxi por una anécdota de una señora acomodada que no quería renunciar a la experiencia pero se hizo acompañar en taxi. Una vía cómoda, un atajo como el que se busca a menudo en Calabria para encontrar trabajo. «En una mentalidad en gran parte instintiva, donde se miran las cosas prácticas como si fueran todo en la vida, se busca un atajo para tener una buena posición y no se cultiva una pasión que haga del trabajo una parte de la vida», dice Brunori pensando —él que lo ha logrado— en las dificultades de construir en Calabria algo nuevo, que rompa con los esquemas, que salga de la rutina y de la mordaza de las relaciones de fuerza asentadas. «Lo primero que todo el mundo te dice es Chine tu fa fari? (algo así como ¿cómo se te ocurre?). Nadie te anima. Más bien te dicen que no te arriesgues, que elijas lo más seguro. Es el fruto de una mentalidad pragmática, acostumbrada a vivir en el corto plazo. Yo, por ejemplo, he vivido en un sitio de playa y ninguno de mis amigos se ha dedicado nunca al turismo, porque le empujaban a buscar un trabajo como funcionario en lugar de intentar desarrollar algo en la zona».

«Es una mentalidad que es algo que se traslada también a la falta de cultura de la belleza, de sentido estético».

Una paradoja en una región sembrada de las ruinas de su pasado como la Magna Grecia, que heredó y compartió con su metrópoli la majestuosidad y los cánones de la belleza clásica de templos y estatuas, cuyos restos yacen a menudo encerrados en museos que no abren por falta de recursos o por un descuido que los hace inadecuados. Como el cubo de lata/maceta.

Son cosas que, tras estar años fuera, uno ya no ve como normales. «Antaño los baches de la carretera los esquivabas porque era normal que hubiese baches. Ya no…», dice Brunori, cuando cuenta cómo ha sido volver a vivir en su tierra. «Pero ahora que, con la música, doy muchas vueltas y conozco muchos sitios, veo también muchas realidades nuevas, iniciativas que se mueven y me dan esperanza». Esperanza de que las cosas puedan cambian. La misma a la que se han agarrado (y a la que todavía se agarran) los miles de emigrantes que un día salieron con la idea de volver.

«C’erano dieci vagoni, duemila terroni al binario tre. Valigie e borsoni e dai finestrini lo sguardo d’amore più triste che c’è», escribe Brunori en una de sus canciones. Calabria como un tren, una tierra de tránsito donde los turistas, que solo paran en Nápoles o Palermo, no se quedan. O el tren que cogieron en los años ochenta los familiares de las víctimas de los secuestros en la sierra de Aspromonte, salvaje e impenetrable, de donde algunos no consiguieron salir; y también el tren que cogían los ‘ndranghetistas cuando se disfrazaban de inmigrantes y todavía no tenían el holding financiero que tienen ahora, a pesar de las mujeres con pañuelos negros y de las casas de ladrillo sin pintar que aún pueblan la llanura de la Locride; o los trenes y trenes de dinero que han llegado de la Unión Europea y se han perdido como las agujas de los pinos del altiplano de la Sila en una tormenta de invierno. O, aún, «el tren que pasa una sola vez» de los políticos que, hoy como hace treinta años, te piden el voto a cambio de un trabajo que nunca llega.

Había diez convoyes, dos mil terroni —la palabra despectiva con las que se apodaban los inmigrantes del sur de Italia que se mudaban al norte— en el andén tres. Maletas y bolsos y, desde las ventanillas, la mirada de amor más triste que hay.

 

[Fuente: http://www.jotdown.es]

Con motivo del Xacobeo 2021, el ministro de Cultura y Deporte, José Manuel Rodríguez Uribes, ha inaugurado la exposición ‘Carteles para un Camino, 100 años de ilustración jacobea’, en la Biblioteca Nacional de España que estará abierta al público entre el 27 de noviembre de 2020 y el 14 de marzo de 2021.

Rodríguez Uribes ha valorado muy positivamente la exposición y ha manifestado que “refleja ese sentido integrador y plural del Camino, así como los distintos motivos y razones que lleva a las personas a realizarlo”. A su vez, también ha señalado que la muestra “refleja muy bien la voluntad del Ministerio de Cultura y Deporte de que el año que viene, Año Santo Xacobeo, sea un año extraordinario”.

El ministro ha estado acompañado por la directora general de Industrias Culturales, Propiedad Intelectual y Cooperación, Adriana Moscoso del Prado; la directora de la Biblioteca Nacional de España, Ana Santos Aramburo; y el comisario, José Tono Martínez, que ha guiado el recorrido.

Organizada por el Ministerio de Cultura y Deporte, en el marco del programa de actividades del Consejo Jacobeo para el Xacobeo 2021, con la colaboración de la Biblioteca Nacional de España, la exposición repasa la iconografía y la representación religiosa, artística, literaria e ideológica del Camino de Santiago, como protagonista de la historia de España y de Europa.

Más de 140 obras se distribuyen por la Sala de Guillotinas del Museo de la BNE, entre carteles, cómics, libros y guías, reproducciones de dibujos y otros materiales como folletos, credenciales y programas de fiestas. Proceden de la propia BNE, el Centro de Documentación Turística de España (CDTE Turespaña), el Museo do Pobo Galego, el Museo de Pontevedra, la Colección Fernando Lalanda, y las colecciones Álvaro de Luna y José Tono Martínez.

La muestra pone de manifiesto que el Camino de Santiago es testimonio de un archivo vivo, preservador de mitos y símbolos que han acompañado a miles de peregrinos y caminantes a lo largo de los tiempos. La iconografía jacobea refleja los diferentes estilos artísticos de todo un siglo, desde el modernismo y el simbolismo de principios del XX, a las vanguardias de los 20 y 30, hasta llegar a la irrupción del cartel de diseño y fotográfico en los 50, y al eclecticismo posmoderno de nuestro tiempo, como se observa en la serie ‘Historietas Jacobeas’. Pero esa representación es también ideológica: avanzado el siglo XX, el Santiago guerrero y batallador se hace peregrino penitencial para llegar hoy al caminante internacional, juvenil, familiar y abierto a todas las sensibilidades.

Del medievalismo al eclecticismo posmoderno

De comienzos del siglo XX, la exposición refleja el medievalismo, el simbolismo celta y el galleguismo, en las obras de Francisco Lloréns y del círculo de las Irmandades de Fala, donde destaca la obra gráfica de Carlos Sobrino Buhigas, Juan Luis, Carlos Maside y Camilo Díaz Baliño. La iglesia compostelana también se une a esta recuperación liderada por el cardenal Martín de Herrera, impulsando los jubileos compostelanos de 1891, 1897, 1909, 1915 y 1920, para los que Alfonso Castelao diversos motivos jacobeos, como Prisciliano. De este periodo también se incluye la reproducción de un Santo Peregrino de Federico García Lorca, poeta muy unido a Santiago de Compostela.

La recuperación de Camino de Santiago en los años 20 está unida a la intención de incentivar el turismo internacional hacia España. Las campañas del Patronato Nacional de Turismo se editaban en cuatro idiomas y en tiradas de hasta 8.000 ejemplares. Aquí se presentan obras de Eduardo Santonja Rosales, vinculado al Art Déco; y de Hipólito Hidalgo de Caviedes, tertuliano del Café Pombo. De la Guerra Civil y posguerra se presentan, entre otras piezas, carteles de José Caballero y de José Morell Macías.

Entre los 50 y los 80, la fotografía y el diseño irrumpen con fuerza, y la tipografía se hace más moderna y neutra, a veces publicitaria. Durante este periodo, el diseñador José García-Ochoa colabora en numerosas campañas de Turismo referidas a los años jacobeos. En esta línea fotográfica, hay una obra de 1965 de Francesc Catalá-Roca, Premio Nacional de Artes Plásticas.

Avanzados los años ochenta, la transición cultural, la Movida, el eclecticismo posmoderno y la profesionalización de la cultura traen profundos cambios. La estética posmoderna permite un tipo de cartel que aúna el diseño y el arte con influencias del discurso gráfico del cómic, de la arquitectura y del cine. Entre otros, se recogen ejemplos de carteles de Ángel y Álvaro Bellido, del publicista Luis Carballo Taboada, que diseña la mascota del Pelegrín para el Año Santo 1993; o de tres artistas emblemáticos que emergen en los ochenta: Ana Juan, Javier Mariscal y Ouka Leele.

Historietas jacobeas

Cierra la exposición la colección de carteles y cómics encargada por el Consejo Jacobeo para la celebración del Año Santo 2021. Un total de quince dibujantes y artistas tratan de acercar el Camino a nuestro tiempo en siete historietas y ocho carteles. Se trata de Juan Berrio, Calpurnio, José Domingo, Ana Galvañ, Miguel Gallardo, Elena Ibáñez, iRati F.G., Pere Joan, Raquel Lagartos /Julio César Iglesias, Miguelanxo Prado, Antonia Santolaya, Pepa Prieto Puy, Sonia Pulido, Premio Nacional de Ilustración 2020, y Mikel Valverde.

En sus ilustraciones se dan a conocer leyendas jacobeas, como la Reina Lupa, e incluso imaginar el futuro del Camino con la historieta de la peregrina que aterriza en la Tierra en 2156. Todos los trabajos se pueden descargar gratuitamente en la página web oficial Enlace externo, se abre en ventana nueva, en diferentes formatos, incluyendo fondos de pantalla para dispositivos móviles y stickers.

El montaje traza un recorrido temporal por el Camino a través de carteles que en su día pudieron ver los peregrinos pegados en tapias que encontraban a su paso hacia Santiago de Compostela y otros que pronto recorrerán los albergues del Camino. Además, se incluye en la muestra un muro colaborativo formado por las fotografías enviadas por los seguidores de la cuenta institucional de Instagram @mixacobeo2021.

La exposición recorrerá en formato de calle el Camino Francés, los Caminos del Norte y la Vía de la Plata. Tras el estreno en la Biblioteca Nacional de España, emprenderá su viaje, con Galicia como primera parada.

 

[Fuente: http://www.revistadearte.com]