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Escrito por Juan Takehara

Un tipo de descalificación muy usada durante la reciente campaña electoral ha sido el llamado terruqueo, práctica que consiste en endosar a alguien la filiación a una organización terrorista para menoscabar su credibilidad. Sobre por qué ha aumentado este tipo de ataques, conversamos con Oswaldo Bolo Varela, magíster en Estudios Culturales y docente de la UNMSM.

– En la conferencia “200 años de Memoria: Tensiones entre la historiografía y la legitimidad”, reflexionaste sobre las diferentes formas de hacer memoria y mencionaste la “memoria salvadora”, como el conjunto de recuerdos que glorifican un pasado no tan verídico, ¿Por qué tenemos diferentes versiones de nuestro pasado, en especial de lo que sucedió en la época de violencia? 

Se dice que recordar el pasado es buscarle un sentido a ese recuerdo, es decir, hablamos en este caso de aquellas disputas para saber qué sucedió realmente. Si bien estas disputas son más evidentes y explícitas en un escenario de guerra interna o externa, uno de los principales legados de estos escenarios es la existencia de un pasado que se ha enquistado en cierta “oficialidad”. Ha logrado hegemonizar el recuerdo para saber de qué modo y en qué fechas, quiénes fueron los héroes y quiénes fueron los villanos. En Perú esto sucedió también, donde en un escenario postconflicto encontramos un conjunto de memorias que han tenido mayor capacidad de difusión y que, justamente por eso, están defendiendo un conjunto de interpretaciones del pasado, muchas veces marcadas por sus propios intereses. Especialmente que se sepa quiénes son los sujetos que participan de esta memoria, a quiénes se debe siempre condenar o a quiénes siempre reivindicar.

Detrás de cada grupo, colectivo o sujetos que están intentando representar el pasado de una determinada manera hay intereses personales, particulares y también políticos y económicos que escapan a lógicas individuales y que más bien se enquistan en la estructura social.

Detrás de cada grupo, colectivo o sujetos que están intentando representar el pasado de una determinada manera hay intereses personales, particulares y también políticos y económicos que escapan a lógicas individuales y que más bien se enquistan en la estructura social. Cuando hablamos de la “memoria salvadora”, es una memoria que depende de instituciones – militar o policial – las cuales en este caso están vinculadas con el fujimorismo, pero no es sólo la memoria de los héroes fujimoristas o de Alberto Fujimori salvándonos del terrorismo, como argumenta un sector de la población, también es una memoria vinculada a factores económicos. Una memoria que nos recuerda cómo se propuso un modelo económico beneficioso para la nación y una memoria que nos rescató del caos. Éstas narrativas tuvieron mayor alcance cuando el liberalismo comenzó a hacerse presente en la región junto a los movimientos de derecha radical.

– Esta “memoria salvadora” está también conectada con afirmaciones como “el presidente nos ayudó porque salvó la economía del país”.

La historia social no es una historia aislada. Va de la mano de la producción económica. El propio Sendero Luminoso decía que parte de su objetivo era cambiar la estructura económica del país. Se repite la idea de que el factor económico termina siendo uno de los núcleos de disputa. Si un factor importante es cómo recordamos el pasado, posiblemente otro factor en disputa tenga que ver con cómo nos organizamos económicamente. Saber qué modelo es mejor y cómo se redistribuye a partir de este modelo, ese es otro factor de conflicto.

– Cuando decimos “esa época fue muy mala para el país” en general es porque se presentó una mala racha económica, por encima de si fue un periodo corrupto o si no se respetaron derechos fundamentales. 

Tiene que ver con la manera como nos enseñaron esa historia. En la universidad esta enseñanza es “departamentalizada”; se estudia los sistemas económicos de la independencia del Perú hasta la actualidad separados de la historia sociopolítica del país. Es una visión de enseñanza clásica, donde no puedes realizar una transdisciplinariedad del conocimiento, en donde los procesos sociales no se han estudiado desde el punto de vista económico o social, sino más bien desde la complejidad que implican. Enseñar desde varias disciplinas es un proyecto más complejo y termina siendo más desafiante porque empiezan a aparecer todo esto que dices. Así, tenemos episodios de corrupción que aparecen en periodos que pueden haber sido económicamente positivos para la nación, pero que tiene un correlato en las miserias morales que no están narradas en el mismo espacio.

– ¿Observas diferencias en la enseñanza superior cuando analizan el periodo de violencia interna en nuestro país?

Existen grandes diferencias. En Lima, las universidades nacionales mantienen un discurso más desde la izquierda que permite hasta cierto punto entender de manera crítica el Conflicto Armado Interno, pero también de manera un poco más complaciente. Por otro lado, en algunas universidades privadas existe cursos como Ética, o Realidad Peruana Contemporánea, donde el estudio del conflicto armado ingresa como parte de una unidad del curso. Muchas veces este tema es abordado desde una mirada contemplativa, a partir del dolor de las víctimas de los terroristas, pero también de los militares. Es un discurso importante, pero es una memoria reducida, en el sentido de que ya no basta con contemplar el dolor ajeno y compadecerte frente a ello. No basta con este abordaje filantrópico al Conflicto Armado Interno.

– El 16 de julio se cumplen 29 años del atentado en Tarata. ¿Cómo crees que se enseña este atentando fuera de Lima?

Posiblemente en las regiones no se enseña lo de Tarata, incluso ni siquiera se enseñe el tema del Conflicto Srmado Interno. Hay algunas universidades que apuestan por un discurso más complaciente, pero hay otras privadas que no solo no tocan el tema, sino que incluso es algo hasta mal visto. Te “terruquean” por solo hablar de eso. En regiones tampoco no se habla mucho porque o es un tema prohibido o es un tema poco interesante. Sucede que hasta cierto punto es comprensible porque abordar la memoria de manera crítica es algo complejo. Decir, por ejemplo, que un senderista también podría ser una víctima es problemático. Te dirán que los estás defendiendo. Hay un sentido común previo y muy asentado que prefiere no tocar ese tema.

– ¿Por qué el terruqueo ha estado tan presente durante la reciente elección?

Así como hay estigmatización racial, cultural, sexual o clasista, existe el terruqueo como estigmatización política. Cuando alguien te pregunta dónde vives y respondes: “Soy del Callao”, te responden: “Seguro de en lugar peligroso”. O cuando se enteran de que estudias en la Universidad San Marcos, te dicen: “Seguro que eres un revoltoso”. El terruqueo es algo similar. Las personas o colectivos terruqueados son invalidados. Esta anulación se da en dos dimensiones: por un lado, hacen que tus reclamos no sean tomados en cuenta; lo que dices no vale porque eres “terruco”, y ser “terruco” a priori significa no tener voz ni voto y no tienes derecho a nada. Pero, por otro lado, es un arma también de prevención, porque yo al terruquearte estoy avisando que cualquier otro que quiera hacer algo parecido automáticamente va a ser identificado como terrorista y ser terrorista en nuestro país es el escalón más bajo de la escala social, ahí no tienes derecho a nada. Si te acuso de ser terrorista te niego cualquier posibilidad de reclamar o ser escuchado. Además, me parece que el terruqueo está vinculado a otras aristas como la clase o la raza. Frente a un discurso, podemos decir que alguien que es más cholo debe ser terruco, pero si es más blanco no debe ser caviar.

Me parece que el terruqueo está vinculado a otras aristas como la clase o la raza.

– La respuesta ante el terruqueo ha sido responder de fascista al otro, especialmente cuando quien ataca aparentemente pertenece a un sector socioeconómico elevado. 

Sí, pero la discriminación no es solo por tu apariencia, es toda una maquinaria de operación. Esta es una respuesta más bien ante la radicalización de los términos y además porque terruquear es ya cruzar la línea, es patear el tablero. Posiblemente quien acusa de terrorista al otro sabe bien que no es terrorista. Por ejemplo, en esa conferencia de prensa que ofreció la comitiva que viajó a la OEA para pedir una auditoría de las elecciones, y en la que, al presentarse una persona que los acusó de golpistas, le respondieron: “Sabemos que Sendero Luminoso tiene aliados fuera del país”. Es así como el terruqueo también se vincula con toda esta lógica de posverdad y fakenews que ahora está repotenciada con trolls y líderes que tienen acceso abierto a medios como López-Aliaga o la propia Keiko Fujimori. Eso está presente cuando se dice: “Nos han robado las elecciones”, “el camarada Sagasti” o “son terroristas” y se difunde fotos falsas –que todos saben que son falsas– de Verónika Mendoza al lado de Abimael Guzmán que alguien envía en cadena de grupos familiares en Whatsapp. El terruqueo también se construye como posverdad, como una lógica de que si bien saben que algo es falso, se ha constituido en un discurso asentado, y ya se vuelve una creencia. Es como pensar que si eres de izquierda eres potencialmente un terrorista.

– ¿La posverdad es enemigo de la memoria?

No necesariamente. La memoria también puede ser un tipo de posverdad en el sentido de que podemos tener una memoria peligrosa o una memoria que le conviene a cierto sector. Tampoco hay que olvidarse de la memoria del propio Sendero Luminoso, que es bastante cínica, tanto como la “memoria de salvación”. Para Sendero no hay interés en el arrepentimiento, han justificado sus acciones diciendo que “las revoluciones son así” o lo que se buscaba era cambiar el Estado. Es básicamente un discurso negacionista. Esa es la clave de este tipo de memorias, niegan sus propios crímenes, las rechazan o mitigan y más bien enfatizan sus elementos supuestamente positivos. Así también se construyó el fujimorismo.

– En un reciente reportaje de la revista MEMORIA, se observó que en la región norte del país –especialmente en Piura– todavía se mantiene un recuerdo positivo de las obras que realizó el gobierno de Alberto Fujimori. ¿Hasta qué punto vale la pena volver a revisar el pasado? 

Hacer el ejercicio de repreguntarse por el pasado es muy importante. Pero quizá ahí también hay que ser sensatos y saber que la mayoría pensamos en resolver lo inmediato y no lo importante. Es centrarse en lo inmediato decir que te robaron las elecciones, decir que hay que hacer golpe de Estado, decir que los niños se vacunen, etc. En el caso de Piura, hay que pensar también en muchas otras cosas más, comprender por qué muchas personas están realmente agradecidas y tienen gratos recuerdos de su gestión. Por otro lado, quienes realmente tienen interés en repensar el pasado –como son los historiadores y antropólogos– deben repensar críticamente no solo la historia con H mayúscula, sino también todos esos pequeños procesos que están interpretados de una manera pero que también podrían tener otro significado, y esa es una labor pendiente.


 

[Fuente: http://www.idehpucp.pucp.edu.pe]

La conquista española y la colonización se basaron en la negación del otro. La ignorancia es el origen del racismo. Es el temor a lo diferente y es la justificación para dominar y sojuzgar al otro en nombre de una supuesta superioridad racial.

Escrito por Nilo Cayuqueo

Los mexicanos vienen de los indios, los brasileños de la selva y nosotros los argentinos, de los barcos.”

Alberto Fernández, presidente de la Argentina

Esto fue lo que dijo el presidente Alberto Fernández hace algunos días durante la visita del presidente español Pedro Sánchez a Buenos Aires.

Sería ingenuo decir que el presidente tuvo un “furcio”. Es un sinceramiento de lo que piensa y consistente con su ideología. Es política de Estado congraciarse con los gobiernos europeos y el gobierno norteamericano de turno, para negociar deudas, como con el FMI, que el pueblo no contrajo pero que se le obliga a pagar.

El gobierno promueve las “inversiones” por parte de las multinacionales. Un eufemismo que esconde el saqueo y la contaminación a los territorios donde viven los pueblos originarios y campesinos por cientos y miles de años.

Tampoco es ninguna sorpresa. Que los argentinos descienden de los barcos viene siendo una frase repetida por varias generaciones de presidentes, como apunté en una nota anterior. Su repetición habla de un no aprendizaje, de una negación y de una profunda ignorancia de la historia de un país que fue fundado a sangre y fuego masacrando a los pueblos originarios y la gente esclavizada traída en otros barcos desde África, en una terrible continuidad con el coloniaje de ultramar.

Pero que la sociedad se escandalice habla también de que hay una urgencia por repensarnos como sociedad y país, también en el marco de la llamada Latinoamérica. Porque esta frase no solo es una ofensa a la historia del país que gobierna Fernández, sino también a la historia del continente.

Una disculpa por twitter no es suficiente. La reparación histórica hacia los pueblos originarios no puede esperar más. Los asesinatos y desalojos a comunidades originarias se suceden día a día. El día siguiente de la manifestación del presidente Fernández, moría asesinado por la policía en Chaco, el joven qom José Lago. El Estado se hace presente o con asistencialismo o con brutalidad policial, pero no está dispuesto a hablar de nuestros derechos consagrados en las leyes nacionales e internacionales.

No necesitamos que se disculpe, señor presidente, es un gesto banal. Necesitamos que se eduque usted, así como todo funcionario, es su deber. Es inaceptable que ejerza la docencia y reproduzca frases fuera de la realidad y ofensivas hacia el pueblo, no solo los pueblos originarios, sino también a todo el pueblo empobrecido. Al mismo tiempo con una connotación paternalista al decir “nuestros pueblos originarios”. ¿A quiénes les perteneceremos?

Tampoco es su culpa, que haya sido educado sintiéndose europeo, pues la enseñanza en este país de solo 211 años fue instaurada por mandato de la oligarquía a quien fue el presidente Domingo Faustino Sarmiento, un presidente asesino y racista que junto a Mitre, el general Roca, Victorica y otros, se encargaron de masacrar a los pueblos originarios, para que ellos y la oligarquía puedan apoderarse de sus territorios y después escribir la historia, la historia del vencedor, y planificar la educación que hoy recibimos en las escuelas.

Así como usted, señor presidente, se define como “un europeísta”, y sí, pero usted no es el único, otros presidentes como Menem, Cristina Fernández y el ultraderechista Mauricio Macri también han dicho que los argentinos somos descendientes de europeos. Desgraciadamente, a raíz de esa educación distorsionada, parte de la población piensa igual que usted, y eso debe ser cambiado.

La conquista española y la colonización se basaron en la negación del otro. La ignorancia es el origen del racismo. Es el temor a lo diferente y es la justificación para dominar y sojuzgar al otro en nombre de una supuesta superioridad racial.

¿Se puede ser un país libre, justo y soberano, cuando los terratenientes, las compañías multinacionales, las financieras se han apoderado de los territorios y controlan la economía? El llamado gobierno nacional y popular se jacta de favorecer a los más desposeídos, con políticas asistencialistas, mientras los ricos son cada vez más ricos y los pobres más pobres. El impuesto a la riqueza no puede ser una política circunstancial, cobrar un poco más de impuesto por “única vez”? Hay que revolucionar las bases de los privilegios que sustentan un estado de desigualdad y el crecimiento galopante de la gente empobrecida, las cárceles están repletas de gente de color marrón. La distribución de las riquezas es un imperativo insoslayable.

Se sigue ignorando a los pueblos indígenas y sus legítimas demandas a la devolución de sus territorios y reparación histórica por todos esos genocidios. No solo es la negación, sino que la represión sistemática y los asesinatos a líderes y jóvenes indígenas es una constante.

Necesitamos una transformación, empezando por la devolución de los territorios usurpados a los pueblos originarios y una reforma agraria para que los millones de personas viviendo en los barrios populares (villas miserias), puedan tener acceso a la tierra y tener una vida mas digna con alimentos promovidos por una soberanía alimentaria.

Un Estado plurinacional, no es una utopía, es el sueño de millones, donde las distintas culturas que convivimos en este enorme país llamado Argentina, para que podamos proyectar un futuro mejor para las generaciones que vendrán.

Si los gobiernos no responden a estos mandatos históricos, será tarea de los pueblos llevarlo a cabo.

 

 

– Nilo Cayuqueo es de la comunidad mapuche de Los Toldos en la provincia de Buenos Aires. Cofundador de varias organizaciones en Argentina y a nivel internacional. Uno de los primeros participantes indígenas en la ONU a partir de 1977. Fue perseguido por la Alianza Anticomunista Argentina, en el gobierno de Isabel de Perón, y más tarde por el gobierno militar en Argentina, debiéndose exiliar en Perú, Bolivia y más tarde en Estados Unidos. Ha escrito numerosos artículos sobre pueblos indígenas. Libro en progreso: Mis Memorias y La Historia del Movimiento Indígena.

 

 

 

Escrito por Joaquín C. Bretel

Hace once años murió Carlos Monsiváis, uno de los grandes intelectuales mexicanos del último siglo. Monsiváis no solo dejó una importante obra literaria; fue también el principal intelectual de su época en medios de difusión masiva, en la televisión, la radio y los diarios. Particularmente destacado en el caso de Monsiváis fue su combinación del humor, la ironía y la mordacidad con un gran conocimiento de la literatura occidental y de la cultura mexicana, alta y baja, desde López Velarde a El Santo o Chavela Vargas (a quien llamó « la voz de la desolación »).

Monsiváis nació en la Ciudad de México en 1938 y perteneció a una ilustre generación de escritores que incluyó a Elena Poniatowska, José Emilio Pacheco y Carlos Fuentes, entre otros. Estudió en la UNAM Economía y Filosofía y empezó a trabajar en revistas culturales desde que era un adolescente. Dueño de una memoria prodigiosa y una mente veloz, tempranamente se convirtió en un referente como escritor y comentarista de la vida cultural y política del país. Su trabajo como escritor fue vasto y variado: escribió ensayos, piezas de opinión, crítica de arte, crónicas, libros de historia, un poco de narrativa, y fue editor numerosas antologías.

Quizá sus obras más importantes en sus primeros años como escritor son Días de guardar y Amor perdido  (además de la temprana autobiografía Carlos Monsiváis). Pero la obra de Monsiváis es vasta, bien surtida y campechana, y hay para todos. Escribió una biografía sobre Frida Kahlo, ensayos de largo aliento sobre Amado Nervo, Octavio Paz, Carlos Pellicer y, sobre todo, sobre su querido Salvador Novo. También escribió mucho sobre cine y sobre la masacre de Tlatelolco. La colección Aires de familia reúne algunos de sus textos más memorables.

Curiosamente, Monsiváis fue un gran amante de los gatos y de la Biblia, el libro que consideraba el más importante del pensamiento humano, especialmente en la versión de Reina y Valera:

Entre nosotros, la Biblia no solo era el fundamento religioso, sino el lazo de unidad, de la razón de ser de la familia. Su papel era muy preciso, la fuente del conocimiento y del comportamiento. Para mi madre, la Biblia era el objeto del cual nunca se desprendía. Era feliz cuando daba clases de Escuela Dominical. Era bibliocéntrica, y con frecuencia en una discusión respondía con versículo.

Él mismo tenía esta misma capacidad, pues había memorizado buenas cantidades del libro.

Monsiváis fue además un excelente analista político, lúcido crítico del partido dominante en su momento, el PRI, y aparecía regularmente en los medios y programas más importantes del país. También es considerado una voz esencial en el movimiento LGBT+ en México. 

A once años de la muerte de Monsiváis no hay nadie que se le acerque como comentarista y crítico de la vida mexicana. La ausencia de un intelectual del nivel de Monsiváis es una sombra que oscurece la actualidad mexicana. 

 

 

[Foto: Flickr – fuente: http://www.pijamasurf.com]

Contemplar, honrar y celebrar el Mes de la Herencia Judía Estadounidense más allá de los Estados Unidos

Mayo fue proclamado el Mes de la Herencia Judía Estadounidense por el presidente George W. Bush en 2006, en parte para reconocer y celebrar más de 350 años de historia judía estadounidense. Es un período de tiempo designado que se reserva anualmente para reconocer y honrar los logros de los judíos estadounidenses y sus contribuciones al tejido de la sociedad en los Estados Unidos. También es un momento para reflexionar sobre la presencia histórica y el reciente resurgimiento del antisemitismo virulento en ese país y en otras partes del mundo como un fenómeno global y para oponerse a él y a todas las manifestaciones de odio.

Además, es una oportunidad para pensar en lo que significa « judío estadounidense », o también podría significar. Ser judío abarca múltiples componentes de identidad que incluyen facetas religiosas, étnicas, culturales y lingüísticas que pueden ser variadas y bastante diversas. Del mismo modo, « estadounidense » no significa lo mismo para todos. Fuera de los Estados Unidos – y más ampliamente, el mundo de habla inglesa – América se entiende como el continente americano, a veces referido en plural como las Américas; en países de habla hispana y portuguesa, América o las / as Américas .

Página final de la autobiografía de Carvajal

Página final de la autobiografía de Carvajal. (1596)

Las personas fuera de América Latina suelen reaccionar con sorpresa al saber que hay judíos latinoamericanos en las Américas que constituyen una parte significativa de la (s) diáspora (s) judía (s) global (es). El encuentro con el Nuevo Mundo llevó a muchos judíos a lo que se conocería como el continente americano. Muchos de ellos eran conversos sefardíes o criptojudíos que, tras la expulsión de judíos y musulmanes de España, buscaron un lugar lejos del alcance de la Inquisición. Desafortunadamente, la Inquisición pronto los siguió y se estableció en las colonias españolas y portuguesas de América Latina. Uno de los criptojudíos más famosos del Nuevo Mundo fue Luis de Carvajal, el Mozo (1567-1596), cuya historia, y la de su familia, está bien conservada en los documentos históricos de la Inquisición española en México. Fue acusado y juzgado por judaizar (practicar judaísmo) en dos ocasiones. Más tarde fue sometido a tortura y obligado a revelar los nombres de más de 100 judaizantes, incluidos los miembros de su propia familia. El 8 de diciembre de 1596 fue quemado en la hoguera en un auto de fe junto a su madre Francisca de Carvajal, y sus hermanas Leonor, Isabel y Catalina. Esta escena está claramente representada en el mural de Diego Rivera “Sueño de una tarde dominical en la Alameda Central” (Sueño de una tarde dominical en el parque de la Alameda [1946-47]) como uno de los momentos clave de la historia de México. Luis de Carvajal dejó un registro de su vida y práctica religiosa en el México del siglo XVI, conocido simplemente como Vida, escrito entre 1592 y el momento de su muerte.

La primera sinagoga en las Américas , Kahal Zur , se estableció en Recife, Brasil en 1636. En 1642, tenía su propio rabino, Isaac Aboab da Fonseca, y floreció a mediados del siglo XVII cuando esta parte del noreste de Brasil fue controlada por los holandeses. La sinagoga original ya no existe, pero hay un museo en el sitio original. La sinagoga Mikvé -Emanuel en Willemstad, Curazao, fue establecida en la década de 1650 por judíos sefardíes y es la sinagoga más antigua que sobrevive y funciona continuamente en las Américas. Se conoce localmente como Snoa, una forma abreviada de la palabra esnoga, en judeoespañol, o ladino, palabra que significa sinagoga.

Portada del primer día brasileño y sello conmemorativo de la primera sinagoga de las Américas, Kahal Zur Israel

Sobre y sello del primer día brasileño que conmemora la primera sinagoga de las Américas, Kahal Zur .

Dada esta historia colonial temprana, uno de los principales conceptos erróneos sobre la judería latinoamericana es que está compuesta principalmente por descendientes de los primeros judíos sefardíes. Sin embargo, la gran mayoría de los judíos latinoamericanos son asquenazíes (judíos de Rusia y Europa del Este) que llegaron a América Latina a finales del siglo XIX y principios del XX. En 1891, el filántropo judío-alemán barón Maurice de Hirsch formó la Asociación de Colonización Judía y compró miles de hectáreas de tierra principalmente en Argentina (pero también en Brasil) con el propósito de reasentar a los judíos rusos y de Europa del Este perseguidos en colonias agrícolas. Entre 1891 y 1932, se establecieron más de una docena de colonias y miles de judíos asquenazíes emigraron a la Tierra Prometida de Argentina. En un momento a principios del siglo XX, Argentina albergaba la quinta población judía más grande del mundo. Hoy en día, sigue siendo el hogar de la población judía más grande de América Latina, aunque también existen comunidades importantes en Brasil, México, Uruguay y Chile, junto con prácticamente todos los demás países de América Latina. La mayoría de los países albergan comunidades judías sefardíes, asquenazíes y mizraje (Oriente Medio). Algo único en la Ciudad de México son sus grandes comunidades de judíos halabi (Aleppan) y shami (damasceno) que emigraron de Siria a México en las décadas de 1920 y 1930. Comunidades judías asquenazíes y mizraje.

Página del diario Di Idishe tsayṭung (El Diario Judío) Buenos Aires

Página del diario Di Idishe tsayṭung (El diario judío) Buenos Aires

Buenos Aires, al igual que Nueva York, tenía un vibrante componente judío con varios periódicos en yiddish y una próspera escena teatral en yiddish. Los primeros escritores en producir relatos literarios de la inmigración judía a Argentina escribieron en yiddish, algunos más tarde hicieron la transición al español para convertirse en figuras importantes de la literatura argentina. El yiddish también prevaleció en México, tanto en forma de periódicos como de literatura. Uno de los primeros y más renombrados poetas yiddish en México fue Isaac (Yizhak) Berliner, cuyos poemas aparecieron por primera vez en el diario yiddish Der Veg, que luego publicó su principal obra de poesía en forma de libro bajo el título Shtot fun Palatsn (1936; Ciudad de los Palacios). Fue un esfuerzo de colaboración con Diego Rivera, quien ilustró el volumen con sus bocetos. Shtot fun Palatsn fue traducido al inglés en 1996 como Ciudad de los Palacios, en una edición que también contiene los dibujos de Rivera.

La literatura ha sido tradicionalmente una expresión importante de la experiencia e identidad judía latinoamericana. Hay aproximadamente 1,000 autores judíos que han contribuido y continúan contribuyendo a la literatura latinoamericana. El siglo XXI ha sido testigo del florecimiento del cine judío latinoamericano con películas como Esperando al mesías (Waiting for the Messiah, 2000) y Judíos en el espacio (o por qué es diferente esta noche a las demás noches (Is this Night Different of All Other Nights, 2005) de Argentina; Morirse está en hebreo (My Mexican Shivah, 2007) y Cinco días sin Nora (Nora’s Will, 2008) de México; O ano em que meus pais saíram de férias (El año en que mis padres se fueron de vacaciones, 2006), Brasil; y Sr. Kaplan (2014), Uruguay, basado en una novela del autor judío colombiano Azriel Bibliowicz.

Para terminar, mientras contemplamos, honramos y celebramos el Mes de la Herencia Judía Estadounidense, exploremos y pensemos en la variedad, diversidad y profundidad de la herencia judía en un sentido mucho más amplio en las Américas y no solo en los Estados Unidos.

[Publicado originalmente en Nevada Today – reproducido en http://www.diariojudio.com]

« Estos débiles papeles son más fuertes que los ladrillos”, del investigador Abel Alexander, con prólogo de Laura Malosetti Costa y dirección editorial de Francisco Medail, recorre el trabajo de años dedicados a la historia de la fotografía antigua en la Argentina.

Una fotografía de Freitas.

Una fotografía de Freitas

Escrito por Mercedes Ezquiaga

Una antología de textos que recorre la experiencia de los primeros estudios de fotografía en Buenos Aires -como Witcomb o Chandler-, la expansión de esta técnica en distintos pueblos de provincia, los retratados de antaño de la comunidad afroargentina o los gauchos y algunos hallazgos como daguerrotipos eróticos conforman el flamante libro “Estos débiles papeles son más fuertes que los ladrillos”, del investigador Abel Alexander, con prólogo de Laura Malosetti Costa y dirección editorial de Francisco Medail.

El volumen -recientemente publicado por ArtexArte- recorre el trabajo de años dedicados a la historia de la fotografía antigua en la Argentina de la mano de Abel Alexander (Buenos Aires, 1943), investigador, coleccionista y amante de la fotografía que ayudó a poner en valor esta disciplina en el ámbito de las artes y el patrimonio.

Hilvanado con un puñado de imágenes antiguas, en sepia, que conservan un encanto de otra época, el libro toma como punto de partida el nacimiento oficial del daguerrotipo en París, en 1839, para narrar los pormenores de los estudios de fotografía pioneros en Buenos Aires, se sumerge en la llegada de esta técnica a pueblos de provincia, aborda los álbumes de afroargentinos, inmigrantes italianos y gauchos e incluso se anima al poco registrado mundo masón.

La obra -que abarca fines del siglo XIX y principios del XX- estructura su derrotero en tres grandes ejes: las “firmas” o estudios, cuyas iniciativas pioneras se concentraron principalmente en Buenos Aires; las geografías donde ocurría la magia de la captura fotográfica, como Balcarce, General Lavalle, Mar del Plata o San Antonio de Areco; y las “comunidades” retratadas, como afroargentinos, gauchos, italianos y masones.

“El arribo del daguerrotipo y luego la fotografía negativo-positivo constituyó un verdadero impacto en aquella sociedad argentina decimonónica alejada de los centros del poder mundial. El tipo de fotografía que se consagraba en Inglaterra o Francia era copiada inmediatamente en Buenos Aires. Las modas fotográficas se acataban y el estudio que no se plegaba a eso quedaba fuera del mercado”, detalla a Télam el autor, Abel Alexander

– Télam: ¿Cómo se puede describir el espíritu de los primeros estudios de fotografía en Buenos Aires, como Witcomb, Chandler, Chute & Brooks, Freitas y Lucien Cantón?

– Abel Alexander: El espíritu era altamente competitivo. Todos estos estudios profesionales actuaban en la ciudad de Buenos Aires -la mayor plaza comercial del país- entre el último tercio del siglo XIX y principios del XX, y contaban con una merecida fama por la calidad de sus retratos de estudio. Sin embargo, la lucha entre colegas por quién generaba las obras más artísticas era constante y la élite social de la época estaba dispuesta a pagar altas tarifas por sus gustos estéticos. Witcomb y Chandler, ambos sobre la elegante calle Florida, encabezaron el ranking de mayor prestigio.

– T: ¿Cómo llegaron al título del libro, “Estos débiles papeles son más fuertes que los ladrillos”?

– Francisco Medail: El año pasado, en pleno proceso de edición, estaba viendo el documental “La Huella en la Imagen”, dirigido por Darío Schvarzstein en canal Encuentro, y de repente apareció Abel en escena mostrando fotografías antiguas y diciendo: “Estos débiles papeles son más fuertes que los ladrillos, porque las casas se destruyen, los puentes se caen, todo desaparece, pero la fotografía sigue manteniendo a esas imágenes vivas y constantes a través del tiempo”. Enseguida entendí que ese tenía que ser el título. Es una frase poética y muy potente, representativa de la prosa de Abel.

– T: Un apartado está dedicado a daguerrotipos eróticos ¿es una rareza, o es algo que simplemente no había sido lo suficientemente difundido?

– FM: En las ciudades donde el daguerrotipo se desarrolló con más fuerza, las producciones eróticas fueron bastante frecuentes, aunque no por ello de circulación pública. En Argentina, al menos por el momento, no se conocen producciones locales, pero Abel realiza un análisis muy agudo de la circulación de ese tipo de imágenes importadas en el país. Fueron muy pocos y todos atribuidos a fotógrafos franceses. Sin embargo, con la llegada del proceso negativo-positivo la producción de fotografía erótica logró un desarrollo y un consumo mucho mayor.

– T: El libro aborda también los estudios que se establecieron en diferentes partes de la Argentina. En este sentido, la extraordinaria fotografía turística de Mar del Plata representa tal vez uno de los campos más masivos del universo fotográfico. ¿Existe un costado tan popular y abarcativo del público en lo que a fotografía refiere?

– AA: La mayor actividad fotográfica se desarrolló en la ciudad de Buenos Aires, aunque a partir de la década de 1860 no había ciudad o pueblo de cierta importancia que no contara con un profesional de la cámara. Mar del Plata fue un caso muy especial, pues siendo la única playa de una capital de tres millones de habitantes recibió desde fines del siglo XIX -y especialmente a partir del turismo social de los años 40- verdaderas avalanchas de veraneantes. Allí donde se tomaban baños de mar, sol en la playas o paseos por la Rambla, estaban atentos centenares de fotógrafos, preparados para documentar esos días de felicidad familiar.

A partir de los años 60, con la llegada de las cámaras de bolsillo y la expansión de la fotografía en las capas medias de la sociedad, la fotografía de vacaciones se volvió un verdadero fenómeno popular. Incluso mayor al de eventos como casamientos o cumpleaños, donde todavía se sigue contratando a un fotógrafo profesional. Toda familia argentina conserva aún un álbum de sus vacaciones.

– T: ¿Todas las fotos antiguas tienen valor?

– AA: La fotografía ha funcionado como una pirámide invertida. Hacia el año 1843, los profesionales afincados en nuestro territorio eran muy pocos. A medida que las cámaras y la técnica se fueron modernizando, los precios también bajaron y la pirámide se fue ensanchando hasta llegar al presente, donde cada usuario de un teléfono celular es un fotógrafo en potencia.

A 178 años de distancia, las primeras fotografías del siglo XIX y principios del XX son muy valiosas no solo por su misma rareza y su antigüedad, sino también porque son testimonios de nuestra historia, de las costumbres y la moda de la época. Son registros educativos, religiosos, comerciales, industriales, laborables, militares y un largo etc.

Desde hace mucho tiempo sostengo que el mayor repositorio de nuestra fotografía se encuentra en los pequeños archivos de familia, en cientos de cajas de zapatos escondidas en armarios y baúles. Esos pequeños archivos resguardan nuestro pasado y su destrucción implicaría una pérdida de patrimonio invaluable.

ABEL ALEXANDER

– FM: Puede haber muchos valores vinculados a la fotografía antigua: afectivo, económico, documental. Sin embargo, me parece importante hacer énfasis en el valor patrimonial de las fotografías en tanto se trate de documentos que contribuyan a la construcción identitaria de nuestro país. Un álbum familiar, aunque responda a un ámbito estrictamente privado, puede dar cuenta de determinadas prácticas, configuraciones sociales, hábitos y costumbres de nuestra sociedad en un momento determinado.

[Fuente: http://www.telam.com.ar]
Una investigadora de la Universidad de Stanford ha mapeado la música que se oía en el campo de exterminio nazi. Su distribución espacial muestra los difusos límites entre las obras interpretadas por obligación y las voluntarias

La primera orquesta de las varias que hubo en Auschwitz fue creada en diciembre de 1940  por orden de las SS. En esta imagen de 1941, una de ellas alivia a los internos con su música.

 
Escrito por Miguel Ángel Criado
En el campo de concentración de Auschwitz hubo lugar para la música. Aquel sombrío lugar, donde murieron 1,3 millones de personas, tenía su propia orquesta sinfónica, formada por 80 internos. Otros 120 tocaban en bandas montadas por los nazis. Hubo incluso una orquesta de mujeres dirigida por la violinista Alma Rosé, hija del director de la Filarmónica de Viena, Arnold Rosé, y sobrina del compositor Gustav Mahler. Los guardias de la SS usaban la música como herramienta de control, pero los prisioneros crearon con sus melodías un espacio de resistencia. Un mapa muestra ahora la distribución espacial de esta guerra musical. La doctoranda de Estudios Germánicos de la Universidad de Stanford Melissa Kagen sabía de la importancia de la música en Auschwitz. Los nazis crearon las bandas para controlar a los prisioneros y estos intentaban escapar de su realidad con la música. Pero Kagen quería ir más allá, buscaba mapear las distintas melodías sobre el plano del campo I (el de trabajo) y el campo II (el de exterminio, en la cercana Birkenau). Con una selección de testimonios de supervivientes y los registros administrativos del campo, ha fijado sobre el terreno algo tan etéreo como la música.

Kagen, instruida por historiadores, geógrafos y especialistas en diseño gráfico del Proyecto de Historia Visual de Stanford, ha colocado una muestra de 24 canciones sobre distintas zonas del complejo, creando una geografía musical de Auschwitz-Birkenau. En esa discoteca hay de todo, desde música clásica hasta el prohibido jazz estadounidense, pasando por canciones tradicionales judías. El lugar de su reproducción y el alcance espacial del sonido ayudan a entender y sentir lo que fue Auschwitz. En el mapa, ha diferenciado las zonas de música forzada de las llenadas por la tocada de forma voluntaria.

Una investigadora de la Universidad de Stanford ha mapeado la música que se oía en el campo de exterminio nazi. Su distribución espacial muestra los difusos límites entre las obras interpretadas por obligación y las voluntarias.

 

 

Ya desde su llegada en tren al campo, los prisioneros eran recibidos con valses de Strauss, temas de la opereta La Viuda alegre, de Franz Lehár, o canciones sentimentales de los años 30. El objetivo de los nazis aquí era disipar los temores de los recién llegados. Incluso, a algunos contingentes de los países ocupados se les recibía con canciones populares de su país. A los que salían del campo a trabajar les acompañaban marchas militares, para animar el paso o el trabajo ejecutada por bandas. Entre esas marchas, estaban piezas como Horst Wessel Lied, el oficioso himno nazi.
 
En la categoría de música forzada también están los temas que los prisioneros tocaban para solaz de sus carceleros. Como describió el investigador Guido Fackler en su seminal trabajo Música en los Campos de Concentración 1933-1945, la orquesta femenina de Auschwitz era reunida muchas tardes ante las dependencias de los miembros de la SS, para interpretar piezas de Grieg, Schumann o Mozart. “Los prisioneros eran obligados a tocar para el disfrute de sus captores, un proceso que los supervivientes describen como de extrañamiento hacia la música que ellos antes amaban”, escribe Kagen. En esas actuaciones, se colaba a veces música prohibida, el jazz de los negros de Estados Unidos.
 
“Leyendo las notas de los propios prisioneros, me di cuenta de que un espacio concreto, el bloque 24, cerca de la entrada del campo, aparecía una y otra vez relacionado con la música”, explica Kagen. En ese bloque había un piano, y los nazis lo acondicionaron como sala de ensayo. “Después de uno de los ensayos, un pianista húngaro se sentó y tocó la Sonata para piano nº 2, la marcha fúnebre, de Chopin, diciendo que era la música más apropiada, dadas las circunstancias”, escribe Kagen.
 
Un espacio sin música para morir
 
Además de ser un salvoconducto temporal para los que estaban en una banda, la música también se escuchaba en los barracones de los prisioneros. El mapa de Kagen muestra como, al menos en el Campo I, donde estaban encerrados los prisioneros de guerra y los propios miembros de la resistencia alemana, el sonido musical era un arma de rebeldía. Desde el centro del campo, se colaba por las rendijas de los barracones la canción Die Gedanken sind frei (“los pensamientos son libres”), una popular canción de la Revolución de 1848 convertida en himno de los detenidos políticos alemanes.
 
Mientras, en Birkenau, no hay himnos de resistencia. Del barracón donde un equipo de judíos estaba encargado de organizar y clasificar todos los efectos personales arrancados a los asesinados en las contiguas cámaras de gas, la poetisa Krystyna Zywulska compuso 54 obras interconectadas, cuyas letras describían la vida cotidiana en ese infierno. Musicalizadas, se convirtieron en una especie de cabaret que se representaba secretamente por todo el campo.
Para Kagen, en esta guerra sonora de frentes difusos, la música forzada era sentida como una agresión. “Los prisioneros deseaban morir en paz, es decir, querían un mínimo espacio de autonomía en el que morir. Pero esta música, que se ven obligados a escuchar, les agrede no solo porque altera el espacio, sino porque se mete dentro de sus cuerpos. Comparte su aire y físicamente toca sus oídos”, sostiene.
Tortura musical en Guantánamo
La investigación de Melissa Kagen sobre los aspectos espaciales de la música no se queda en Auschwitz. Ella quiere que su investigación sirva de base para analizar como la música es usada para controlar y torturar a los prisioneros de hoy. Para Kagen, el caso de la base de Guantánamo tiene muchas similitudes con el del campo de exterminio nazi.
 
En los dos campos, la música es usada como herramienta de control de los prisioneros. Pero también como mecanismo de subyugación. Acompañar la salida de los judíos del campo para trabajar con el himno nazi cumple la misma función de mostrar quien manda aquí, que la reproducción de canciones patrióticas estadounidenses. Sin embargo, en el caso de Guantánamo, dentro del catálogo, hay un uso más retorcido de la música. La selección de algunos de los temas más tórridos de Christina Aguilera o Britney Spears es un mecanismo de “violación psicológica” para los detenidos que entiendan el inglés, cuenta Kagen.
 
Otro de los tipos de música más recurrentes en el caso de la base estadounidense es el de la música de tipo satánica o heavy metal que, en cierto sentido, puede recordar a la agresión musical que podía suponer la música de Wagner o Beethoven a todo volumen para los judíos.
 
Hay una cuarta categoría de temas que comparten Auschwitz y Guantánamo. La reproducción de la 9ª Sinfonía de Beethoven o el American Pie cumplen, según Kagen, la doble misión de torturar a los prisioneros mientras reconfortan a los carceleros que están lejos de su añorado hogar.
 
 
[Fotos: Melissa Kagen – fuente: http://www.esmateria.com]
Investigando los crímenes en, tal vez, la única colonia agrícola judía fuera de Israel.
En su momento 2 posibilidades para los judíos de Europa: los kibutzim en Israel como Rishon Le tzion o bien la Argentina, con el pueblo de Moisés “Moishe Ville”.
Los orígenes de la comunidad judía de Argentina y una historia del mundo judío en general se ven reflejadas en este estudio criminológico de Javier Sinay que al encontrar los escrito de su bisabuelo sobre los asesinatos a judíos se dio a la tarea de realizar una investigación profunda de los mismos, lo que lo fue llevando a encontrarse con una población que fue el inicio de una de las comunidad judías más proliferas como lo es la Argentina, y Moisés Ville es sin duda la cuna de grandes escritores, músicos, investigadores, entre ellos el aún actor Max Berliner, que a los 92 años sigue actuando y desplegando muestras de calidad en los escenarios, y además en ídish.
 
Si el ídish aún se habla en Moisés Ville y no por los judíos sino por propios habitantes no judíos que se quedaron con el idioma y las palabras, aunque la población judía del lugar fue reduciéndose considerablemente.
Moisés Ville, un pueblo, una comuna que aún conserva 3 templos 3 shils, 2 bibliotecas con cientos de publicaciones en ídish, español y hebreo de esta comunidad, un cementerio, la intersección de calles como el Barón Hirsch, gran filántropo judío, con Salvador Martí, prócer de América.
Los crímenes son la base, el pretexto de este recorrido por la Historia de Argentina, del ídish, de los judíos de Europa, de la comunidad judía en Latinoamérica y en Argentina, son el paso a una realidad actual de esta colectividad que hoy se ve reflejada en otros países como México, país en el que se presentó la nueva edición de los Crímenes de Moisés Ville editada por Planeta y que espera ser un importante testimonio, lección y muestra no solo de la inmigración judía sino de todas las migraciones que se dan, de cómo estos “viajeros” deben llegar a nuevos lugares y formar así su nueva casa y su nuevo hogar.

De esto y mucho más nos platica Javier Sinay en exclusiva para diariojudio.com desde un punto policiaco, de investigación de unos crímenes, desde el punto de vista histórico de la comunidad judía y desde su carácter personal, con las ganas y el entusiasmo de encontrar porqué su bisabuelo, editor de un periódico, 40 años después de acontecidos retomó el tema de unos crímenes en aquellos momento en una población judía, para volverlos nuevamente noticia.
Huellas de un crimen
Moisés Ville es el lugar donde judíos perdieron la vida en manos de gauchos criollos
A raíz de que en junio de 2009 recibe un correo electrónico con la reproducción de un artículo de 1947, el autor argentino Javier Sinay decide escribir Los crímenes de Moisés Ville, publicado en el sello Tusquets. Lo que se leía en este texto, firmado por su bisabuelo, Mijl Hacohen Sinay, era una serie de veintidós asesinatos cometidos, entre 1889 y principios del siglo XX por gauchos criollos contra inmigrantes judíos llegados a la provincia de Santa Fe, Argentina, desde Ucrania, huyendo de los pogroms del imperio zarista.
Sinay se interesa tanto en reconstruir la historia de su bisabuelo y la de ese pequeño pueblo santafesino, hasta dar con un aspecto poco conocido y desgarrador de la relación entre gauchos y judíos por aquellos años. En esa investigación, a la vez entrañable y tenebrosa, el autor aprendió ídish para descifrar documentos antiquísimos; contrató a un detective para rastrear los ejemplares de Der Viderkol, el primer periódico judío de la Argentina y viajó repetidas veces a Moisés Ville, donde la cultura judía ha dejado huella en sus cuatro sinagogas y sus calles de nombres hebreos.
El calor del relato conmueve y ofrece el lector no solo contextualizarse en la época de aquel entonces, sino también en el Moisés Ville del siglo XXI. “Hoy es una sociedad orgullosa de su herencia. Porque si algunos pueblos hospedan a la Fiesta Nacional del Chancho Asado con Pelo, de la Esquila o de la Alfalfa, aquí se le da lugar a la Fiesta de la Integración Cultural. Y, por supuesto, hay una Reina de la Integración Cultural.”
Javier Sinay, (Buenos Aires, 1980) es periodista. Publicó los libros Sangre joven. Matar y morir antes de la adultez (Tusquets, 2009), que mereció el Premio Rodolfo Walsh en la XXIII Semana Negra de Gijón (España), dirigida por Paco Ignacio Taibo II; y 100 crímenes resonantes que conmovieron a la sociedad argentina (Planeta, 2010, en coautoría con Norberto Chab). Ganó tres Premios Perfil a la Excelencia Periodística y un Premio TEA Estímulo, y cursó estudios de Ciencias de la Comunicación en la Universidad de Buenos Aires.
[Fuente: http://www.masideas.com]

Le chef bordelais Abdellah Mouzaoui, patron de la pâtisserie « Le cœur d’Alger » prépare des gâteaux pour la période de Ramadan, ici en mai 2018. Mehdi Fedouach/AFP

Écrit par Marie-Claire Willems

Sociologue, Université Paris Nanterre – Université Paris Lumières

Cette année 2021, le jeûne du mois de ramadan a débuté le 13 avril. Il est sans précédent pour les musulman·e·s car, comme tout à chacun·e, il est nécessaire pour la seconde fois de s’adapter aux exigences du confinement dû à la crise sanitaire.

Mais, dans ces conditions singulières, comment vivre ce ramadan ? La réponse n’est pas simple puisqu’elle dépend aussi de la manière dont est investi ce mois et du sens donné à son identité musulmane.

S’agit-il d’une ethnicité ? D’une confession ? Des deux à la fois ? Mes recherches se proposent d’analyser les divers types de catégorisation de soi en tant que musulman·e·s. En effet, la manière dont on s’identifie agit sur le sens donné aux pratiques.

Un partage de souvenirs et de pratiques

D’un point de vue sociologique, on peut remarquer que la foi en Dieu n’est pas toujours le seul leitmotiv pour se dire musulman·e·s. Plus qu’une pratique religieuse, le ramadan représente pour certain·e·s un partage, des odeurs et mets particuliers, des souvenirs d’enfance, des rencontres avec la famille et les ami·e·s.

Les traditions varient certes selon les origines, mais elles se fondent toutes sur le rassemblement des proches. Si certain·e·s musulman·e·s, comme les converti·e·s à l’islam, sont habitué·e·s à des pratiques plus solitaires, d’autres vivent ces regroupements festifs depuis l’enfance.

Pour elles et eux, le ramadan n’est pas uniquement en rapport avec la religion.

On peut alors se questionner sur l’identité musulmane : si elle n’est pas affiliée à une foi, à quoi d’autre peut-elle l’être ?

Penser l’ethnicité

Mes recherches, conduites en Île-de-France et à Bordeaux de 2010 à 2017, par le biais d’une centaine d’entretiens, de questionnaires à visée qualitative et d’observations participantes, montrent qu’être musulman·e reste associé à l’enfance, à une naissance et un héritage. Néanmoins, au-delà de la socialisation familiale, nous pouvons analyser l’identité musulmane à partir de deux autres points de vue que sont les phénomènes de migration et les processus d’ethnicisation.

Dans ce cas, les discours sur les origines et le récit migratoire servent aussi à considérer les catégorisations de soi.

Malgré un lien distancé à l’islam, et parfois un athéisme revendiqué comme tel par des enquêté·e·s, certain·e·s expliquent leur volonté de continuer à se dire et se ressentir musulman·e·s.

L’identité relève alors d’une affiliation à « la figure historique du musulman » marquée par la migration des territoires anciennement colonisés vers la France.

Pour elles et eux, il s’agit surtout de s’inscrire dans une mémoire collective partagée. En effet, cesser de se dire musulman·e·s ne signifie pas seulement ne plus se réclamer d’une religion. De manière implicite, c’est aussi couper avec son histoire.

Le contexte français doit donc être davantage souligné puisqu’il pose des questions issues du rapport entre minorités et majorité qui n’ont pas lieu d’exister dans des pays à majorité musulmane.

Quel est le poids de la stigmatisation et des discriminations pour un individu qui « quitte » sa religion et par la même façon son appartenance à une minorité ? En considérant que les individus font partie d’un groupe minoritaire et minorisé en France, il est ainsi possible de s’interroger sur le passage d’une appartenance à une autre.

C’est pourquoi, même si l’identité musulmane est parfois vécue comme une assignation par les individus, elle peut aussi être revendiquée comme une fierté et un don. Malgré le lien distancé à l’islam, certain·e·s enquêté·e·s l’associent à de la mémoire collective partagée, à l’histoire douloureuse du groupe d’affiliation comme aux différents souvenirs culturels et familiaux.

Être musulman·e·s, est-ce être « arabe » ?

Lors de notre rencontre, un des enquêtés explique que le qualificatif « musulman » est aujourd’hui synonyme d’« arabe » en France (à comprendre au sens de cultures maghrébines), autant dans la manière dont sont catégorisé·e·s les musulman·e·s que dans celle dont ils et elles se catégorisent eux-mêmes.

« Est-ce que c’est parce que t’es d’origine arabe que tu dis “je suis musulman” ? Forcément ça joue quand même, quand t’es un Arabe, t’es un musulman, on peut faire l’effort de détacher la religion de l’origine, mais c’est dur, car c’est aussi comme ça. »

Un autre, qui se déclare musulman athée, fait également cette même déduction :

« T’es un Arabe, t’es d’origine musulmane, c’est un tout, ça va avec. Je te mets au défi de trouver des personnes lambda qui vont te dire on peut être musulman et de différentes origines. C’est un tout, c’est un amalgame. On va pas chercher le pourquoi du comment, c’est comme ça. »

Malgré la grande multiplicité d’ascendances possibles des musulman·e·s, l’origine ethnico-nationale, le plus souvent arabe, semble marquer l’appartenance et participe à construire des critères précis de l’identité musulmane.

Dans le cas présent, elle passe par l’affiliation à un groupe possédant une langue, une culture, une origine et une coutume communes et ne se limite pas à une religion partagée. Par exemple, certain·e·s expliquent la place significative qu’ont pris leurs prénoms et noms de famille à consonance arabe sans que ne soit considéré leur éventuel (non) attachement à l’islam.

L’identité musulmane dépasse ainsi la simple appartenance religieuse ; elle prend racine autant dans les normes transmises durant la socialisation primaire que dans la manière dont les individus se sentent identifiés par les autres en tant que musulman·e·s.

Une famille musulmane rompt le jeûne le soir durant la période de ramadan, le 24 avril 2020 à Paris. Thomas Coex/AFP

On doit néanmoins souligner un paradoxe. Bien que la catégorie « musulman » ne constitue pas un groupe national objectif comme le serait la France ou l’Algérie, bien qu’elle n’évoque pas non plus les mêmes représentations ethnico-culturelles qu’« être Kabyle » ou « être Soninké » en France, la catégorisation de musulman·e·s semble résulter de processus d’ethnicisation identiques, c’est-à-dire de réduire les individus à une seule ethnicité.

C’est appartenir à un « nous » dont les frontières ne sont pas que religieuses. Elles sont aussi construites par l’histoire et les diverses généralisations séparant les musulman·e·s des non-musulman·e·s.

Dieu comme unique condition

Pour ceux et celles qui s’abstiennent de boire, de manger et de sexualité du lever au coucher du soleil, et qui tentent durant ce mois d’avoir un meilleur comportement comme une pratique religieuse plus intense, le confinement ne présente finalement pas de grandes différences avec les autres années.

Plusieurs musulman·e·s formulent aujourd’hui ce point de vue, donnant alors un sens exclusivement religieux au ramadan. Seules les prières rituelles de la nuit (Tarawih), voulant que le Coran soit récité chacun des jours du mois, et la prière de l’Aïd, ne seront pas accomplies à la mosquée.

Pour certain·e·s, c’est un changement considérable, pour d’autres, cela peut être fait à la maison. Le confinement aura eu bien plus d’impacts sur les individus vulnérables, celles et ceux qui trouvent dans les associations confessionnelles ou les lieux de culte de quoi se restaurer, rencontrer, discuter et parfois prier au chaud avec d’autres fidèles. Pour ces personnes qui n’ont pas de familles ou de lieux où être accueillis, ce ramadan a été plus difficile que les années précédentes.

Une bénévole de l’association « La Table Ouverte » prépare des paniers repas pour les personnes dans le besoin ou isolées afin qu’elles puissent célébrer ramadan, Paris, XVIIIᵉ arrondissement. Thomas Samson/AFP

Contrairement aux analyses précédente, l’identité musulmane n’a pas toujours été associée à une origine, une culture, une ethnicité (ou l’ensemble à la fois) durant l’enquête. Pour certain·e·s, être musulman·e·s, c’est d’abord croire en Dieu et en l’islam quelle que soit l’origine ethnico-culturelle, nationale, et la condition sociale. Ils et elles présentent alors une identité musulmane avant tout religieuse.

Un enquêté mentionne que « le sang et la foi n’ont rien à voir l’un et l’autre » pour expliquer qu’il différencie son appartenance religieuse de son origine. Pour lui :

« être musulman, c’est pratiquer l’Islam, croire en Allah et en son Prophète et ce n’est pas une origine ; l’origine c’est plutôt le pays d’où l’on vient. »

Dans ce cas, l’identité musulmane est décrite comme une quête de sens et se fonde sur le concept coranique de muslim, traduction du terme musulman en arabe, signifiant littéralement être de celles et ceux qui s’en remettent ou qui se soumettent à Dieu. Cette interprétation est courante lors de l’enquête, principalement dans les lieux de culte, les associations cultuelles, les librairies confessionnelles, les centres de formation sur l’islam et les groupes de converti·e·s à l’islam.

La culture et l’origine musulmane « n’existent pas »

Pour elles et eux, l’expression de « culture musulmane » n’a aucun sens puisqu’être musulman·e·s, c’est uniquement appartenir à une religion, l’islam.

Les fidèles expliquent alors que cette expression signifie implicitement une « culture arabe ». On retrouve ici l’amalgame entre « être musulman·e·s » et « être arabe » excluant la multiplicité d’origines possibles.

Dans le cas présent, la culture est toujours considérée d’essence humaine, donc perçue comme non obligatoire. Si nous revenons à l’exemple du ramadan, les différents mets traditionnels, chants, salutations singulières, rassemblements familiaux, voire programmes télévisés spécifiques ou préparations de gâteaux sont présentés comme faisant partie de pratiques culturelles. À l’inverse, les normes tirées du Coran et des certaines traditions prophétiques appartiennent au culte.

Interprétées comme d’essence divine, elles sont considérées comme obligatoires pour tou.tes croyant·e·s et pratiquant·e·s. Ce sont les prières, le bon comportement, se prévaloir des pêchés, la méditation des versets coraniques en plus des actes rituels réalisés quotidiennement dans l’année. Ainsi, les représentations sur la culture (donc ce qui est changeant) et sur le culte (donc ce qui est immuable) sont clairement différenciées par les individus. Tout peut changer sauf ce qui est perçu comme d’essence divine, parfois même la pratique d’un ramadan dont l’objectif serait uniquement culturel est critiquée par les individus mobilisant une identité musulmane exclusivement confessionnelle.

Vers un islam universel ?

« On peut être Arabe et chrétien comme les Coptes. Les Arabes ne sont pas toujours musulmans. Et moi, j’suis bien musulman et pas de culture arabe ! On peut parler de croyance musulmane et non pas de “ culture ”, tous les Arabes ne sont pas des musulmans et tous les musulmans ne sont pas Arabes ! L’islam est une religion pas une culture. »

Dans les propos de cet enquêté, on observe une séparation entre la culture et la religion. Cette dernière est présente dans de nombreux témoignages et agit sur l’émergence d’une nouvelle interprétation de l’islam en France.

                                                                                                                                   « Nous, Français musulmans » (Arte, volet 1).

Présenté comme un monothéisme suffisamment universel, désethnicisé, l’islam peut s’adapter à toutes cultures, toutes origines et tout espace/temps. Lorsque l’identité musulmane relève uniquement d’une religion, elle est automatiquement distinguée d’une culture, arabe le plus souvent. Elle peut très bien exister et avoir de l’importance pour les fidèles, mais n’est pas pour autant motrice de l’identification.

Pour certain·e·s enquêté·e·s, il faut choisir en conscience d’être musulman·e·s, que l’on soit ou non socialisé·e enfant dans l’islam. Faire le ramadan se situe dans ce même choix en conscience, qui ne peut être subi ou imposé.

Il existe aujourd’hui nombre de possibilités de s’identifier en tant que musulman·e·s et tout autant d’investir le ramadan.

Certain·e·s vont critiquer un ramadan accompli sans foi ou sans rituels religieux en rappelant la tradition prophétique, précisant qu’ils n’obtiendront du jeûne que la faim et la soif.

D’autres, au contraire, souhaitent s’extraire de cette exigence religieuse, tout en continuant à vivre un ramadan uniquement culturel et familial. Pour bien d’autres encore, les traditions religieuses et culturelles s’assemblent au point qu’elles ne peuvent être dissociables, alors qu’à l’inverse, l’expérience des converti·e·s à l’islam continue de les questionner.

[Source : http://www.theconversation.com]

 

 

Convocante: Associação Brasileira de Hispanistas
Tipo de convocatoria: Contribuciones (call for papers)
Materias de especialidad: 

Lingüística, Lingüística aplicada, Lingüística textual, Literatura contemporáneaLiteratura contemporánea, Literatura española, Literatura hispanoamericana

Fecha límite de solicitud: Sábado, 31 de julio de 2021
Descripción: 

La Revista Abehache de la Associação Brasileira de Hispanistas invita a participar en este nuevo número que versará sobre estudios generales en letras hispánicas de lingüística, literatura, artes, política, historia en español o portugués. El plazo para el envío de propuestas termina el 31 de julio de 2021.

Toda la información puede consultarse en la página web de la revista.

País: Brasil
Dirección postal completa: Revista Abehache, Associação Brasileira de Hispanistas (Brasil)
Correo electrónico: revista.abh@gmail.com
Página de Internet:  https://revistaabehache.com/ojs/index.php/abehache

 

 

 

[Fuente: hispanismo.cervantes.es]

 

 

La Bund, attaché à la promotion et à la défense du yiddish et résolument antisioniste, a dû répondre après-guerre à la création de l’État d’Israël
Écrit par David FUKS
L’ouvrage de David Slucki The International Jewish Labor Bund after 1945 : Towards a global history (Rudgers University press, 2012) traite du Bund après la Seconde Guerre mondiale qui a décimé la civilisation ashkénaze, le judaïsme européen et fait disparaître le prolétariat juif auquel ce syndicat-parti s’adressait. Il est issu de sa thèse de doctorat en histoire soutenue à l’Université de Monach en Australie. Les travaux de cet universitaire australien d’abord assistant professor à l’Université de Monach puis au département d’études juives du College of Charleston en Caroline du sud, portent sur la culture yiddish envisagée sous l’angle politique et culturel. Il anime par ailleurs un site consacré à l’historiographie du Bund (« bundism.net ») qui dresse l’inventaire des parutions scientifiques ayant trait à ce parti et à son idéologie.

Bundisme, sionisme et antisionisme

Le Bund polonais se dissout le 16 janvier 1949 lors du Congrès de Wroclaw. Ses représentants appellent leurs membres à rejoindre le parti communiste polonais. Pour autant, l’activité du Bund a perduré dans une vingtaine de pays d’Europe, aux États-Unis, au Canada, dans certains États d’Amérique latine, en Australie mais également en Israël.
Slucki qualifie d’« étrange mission » la transformation du Bund polonais en un mouvement transnational présent dans une douzaine de pays. De fait, sa perspective est double : le Comité de coordination mondial du Bund, d’une part, et les ramifications locales de l’organisation (en Europe de l’Est, en France, aux États-Unis, en Australie et en Israël), d’autre part. Cette mutation est également idéologique. Car de minoritaire, le sionisme devient après-guerre l’option politique dominante ce qui conduit le Bund à réviser profondément sa conception de la « nation juive » (Klal Israël). Ce processus difficile produit non seulement de violentes controverses mais remet profondément en question le socle idéologique du parti.
Dans son introduction, Slucki revient sur l’historiographie du Bund après-guerre. Il reproche notamment aux historiens Daniel Blatman et Yosef Gorny d’ignorer les ramifications locales du Bund et d’expliquer sa disparition par celle du yiddish et son incapacité à remettre en question ses présupposés doctrinaux. L’étude de Slucki vient nuancer ce constat. Au-delà, il n’existait aucune étude d’ensemble de l’évolution du Bund après-guerre. La plupart des ouvrages sur le Bund et le mouvement ouvrier juif concluent son histoire avec l’invasion de la Pologne comme ceux de Nathan Weinstock et Henri Minczeles, à s’en tenir aux auteurs francophones. Daniel Blatman dans son ouvrage Notre liberté et la vôtre retrace l’histoire du Bund jusqu’en 1949, année de la dissolution du Bund polonais qui serait aussi une « tombée de rideau ». Pourtant, avec la disparition du centre polonais, le mouvement s’est mué en une organisation mondiale dont les branches réunies en un Comité de coordination mondial tiennent congrès dans tel ou tel pays — Comité de coordination et non organisation mondiale sur le modèle sioniste. Les rapports de l’organisation avec le sionisme et Israël — non synonymes pour le Bund — sont une autre zone aveugle de l’historiographie que Slucki contribue à éclairer en se basant sur les résolutions prises par les branches locales du Bund, les tribunes et articles parus dans ses organes de presse de 1944 à la fin des années 1950.
Slucki décrit minutieusement les étapes qui ont conduit le Bund à « reconsidérer sa position ». Plutôt qu’un revirement radical, ce sont en fait des inflexions successives, des infléchissements qui se sont heurtés à des résistances internes d’une part, et ont divisé profondément le mouvement d’autre part. Au-delà, il interroge la postérité de l’antisionisme d’un point de vue juif dans ce nouveau contexte. Daniel Blatman écrit que les dirigeants du Bund « espéraient qu’en unifiant toutes les forces socialistes juives et refusant de considérer le sionisme comme la seule réponse possible au problème juif, ils pourraient éviter, au moins en partie, la disparition du Bund »  .
David Slucki entreprend une archéologie de ce nouveau combat devenu, pour la majeure partie du monde juif, résolument à contretemps.
C’est l’adjectif « complexe » qui, sous sa plume, qualifie le plus souvent les relations entre le Bund et Israël. Ces relations sont marquées par une « tension » permanente entre la doykayt (« hereness », i.e. lutte sur place ou vie en diaspora parmi les nations) et la reconnaissance de la place d’Israël au sein du monde juif. C’est in situ, en Israël, que cette tension a été la plus vive. Le Bund en Israël présente la situation la plus « complexe » sinon paradoxale puisque antisioniste et hostile à l’État au sein duquel il est implanté. L’impact de cette expérience singulière aurait été « considérable » dans le débat qui agite en permanence le Bund sur la question du sionisme.
Si la querelle entre les deux idéologies est ancienne, le contexte de l’après-guerre renverse le rapport de force jusque là favorable au bundisme et provoque sa division sur l’attitude à adopter face au sionisme. Une activité militante sur le sol israélien contribue à infléchir son antisionisme traditionnel. 
Bundisme et sionisme sont deux idéologies nées en Europe la même année, en 1897, qui incarnent de manière concurrente et différente l’idée d’un renouveau national juif dans la société moderne avec pour point de convergence l’idée de « nation juive » entendue comme la communauté de destin de tous les Juifs religieux ou non en Israël ou en diaspora.
L’ « algemeyner yidisher arbeter bund in Lite, Poyln un Rusland » (Union Générale des Travailleurs Juifs de Lituanie, de Pologne et de Russie) communément appelée « Bund », était le principal parti des travailleurs juifs dans l’Empire Russe puis en Pologne jusqu’à la Seconde Guerre mondiale. Son idéologie a progressivement intégré la notion d’autonomie nationale-culturelle  empruntée aux austro-marxistes Otto Bauer et Karl Renner. Il s’agit d’une conception « nationalitaire » dissociant nation et territoire. En conséquence, le Bund aspirait à participer à la Deuxième Internationale en tant que membre de la délégation russe et rejetait toutes les solutions extraterritoriales proposées par les autres partis ouvriers notamment sionistes et sejmistes.
Lors de la révolution de 1905, trois fractions se forment à partir de l’Organisation sioniste (Z.O.) : les Sionistes Socialistes, le Parti Socialiste-Sioniste (SERP) dont les membres sont appelés « sejmistes » et le parti ouvrier social-démocrate juif « Poale Sion » (Les travailleurs de Sion). Ceux-ci se concentrent sur les revendications territoriales. Ber Borochov souhaitait un changement de condition radicale des conditions de production dans la vie juive qu’il conditionnait à l’obtention d’un territoire propre où les Juifs pouraient prendre en charge l’appareil productif de manière normale et autonome. L’émigration devait se concentrer en Palestine. Cette région se prêtait mieux à une autonomie territoriale et politique car différente en tout point des pays traditionnels d’émigration.
En 1901, le 4e Congrès du Bund débouche sur une condamnation de principe très ferme de l’idéologie sioniste. Le sionisme est présenté comme un adversaire nationaliste dont le but est de détourner les travailleurs juifs de la lutte des classes, d’une part, et de les isoler des travailleurs non-juifs, d’autre part. Cette idéologie conduirait en réalité une politique « bourgeoise » sous le masque du socialisme. Il est, par conséquent, le pire ennemi du prolétariat juif organisé. Au sionisme, le Bund oppose un « patriotisme de la Galout ». Par ailleurs, le Bund redoutait les difficultés qui devaient surgir en Palestine : « ceux qui devraient être expropriés ne se laisseraient sans doute pas faire les bras croisés » prédisait le bundiste Balakan en 1905. De leur côté, les sionistes reprochaient aux bundistes de réduire la question nationale à une question culturelle et, surtout, linguistique. Pour Ber Borochov, le Bund ne s’en tenait qu’aux conséquences et non aux causes de l’oppression.
Le Bund et les différents courants sionistes de gauche s’opposent constamment jusqu’à la Seconde Guerre mondiale. Le conflit qui n’est pas seulement doctrinal, prend part dans la rue où il s’agit d’emporter l’adhésion de millions de Juifs. Il en est de même entre les deux guerres. Si le succès politique des sionistes est incontestable (ils disposent de 32 députés au parlement de Varsovie sur 47 députés juifs), leur division croissante (entre laïques et religieux, gauche et droite) permet au Bund de conserver une hégémonie politique. Les premières années de la Seconde Guerre mondiale n’ont d’ailleurs pas contribué à assouplir les positions respectives ni remédier à l’antagonisme, bien au contraire. 
Nouveau contexte d’après-guerre et renversement des rapports de force 
Sans disparaître, le modèle diasporique compose désormais avec un foyer juif en Palestine puis Israël dont la population croit rapidement avec l’afflux de réfugiés, personnes déplacées (Displaced Persons) en provenance d’Europe centrale et orientale. En outre, la popularité du sionisme grandit jusqu’à s’imposer désormais à beaucoup comme une solution sinon une évidence. Lyvik Hodes, militant et journaliste devenu le principal théoricien de la jeunesse bundiste, distingue quatre mouvements : le bundisme et le sionisme, tous deux séculiers et issus de la modernité, puis l’orthodoxie et l’assimilation. Il admet que le bundisme est le seul des quatre à ne pas rencontrer le succès tandis que le sionisme connaît désormais le plus fort engouement.
Au sortir de la guerre, le Bund hérite de décennies d’opposition radicale au sionisme, et cette position reste partagée par la plupart de ses membres. L’attachement des bundistes au socialisme et à la doykayt n’a pas faibli tout comme l’antisionisme. Mais ce conflit devient purement intellectuel et trouve essentiellement à s’exprimer dans la presse, à l’exception notable d’Israël où se développe dans les années 1950 une communauté yiddishophone qui milite également sur le terrain.
Peu avant la victoire des alliés, une polémique virulente entre bundistes et sionistes éclate dans les colonnes de Yiddish kempfer, l’organe des sionistes socialistes new-yorkais. Le Bund est attaqué sur trois fronts : il est invité à reconnaître la réalisation de l’idéal socialiste en Palestine ainsi que son échec à apporter une solution rationnelle au particularisme juif et à contrer la position sioniste selon laquelle une nation ne peut exister sans un territoire propre sur lequel se concentrer.
La réponse d’Emanuel Nowogrodski, secrétaire de la représentation américaine du Bund polonais en exil, repose sur une distinction entre la communauté juive, celle installée en Palestine par exemple, et le sionisme comme idéologie. Cette distinction, ou plutôt disjonction, ne cessera d’être affirmée par les instances du Bund dans les années suivantes et à compter de la proclamation de l’État hébreu.
Les critiques du sionisme trouvent pleinement à s’exprimer après-guerre notamment dans Unzer Tsayt sous la plume de Hodes. David Slucki le qualifie d’ailleurs de porte-parole officieux du mouvement sur la question du sionisme. Il rédige une série d’articles sur l’importance de la doykayt et de la diaspora dans la « résurrection » du monde juif.
La tâche que le Bund s’assigne est de changer les conditions de vie de l’humanité au sein de laquelle vivent les Juifs en considérant que l’existence diasporique et les échanges avec leur entourage ont représenté une richesse. Hodes estime que la création d’un État en Palestine n’a pas besoin de se fonder sur la doctrine sioniste. Et si tel était le cas, cela aurait pour effet mécanique d’affaiblir la culture juive et la diaspora d’une part, et de conduire à une guerre perpétuelle avec les voisins arabes, d’autre part. Hodes affiche tout autant son scepticisme sur l’engouement des Juifs de diaspora plutôt enclins, selon lui, à émigrer aux États-Unis. En 1947, il stigmatise au 22e Congrès du Bund le « désespoir » exploité par le sionisme et ses promesses de « rédemption ».
Le Bund à New York adopte une résolution, confirmée à la fin de 1948, condamnant le plan de partition. Préférence est donnée à un État binational ou une solution fédérative garantissant une égalité de droits entre Juifs et arabes. La même année, Emanuel Sherer propose tantôt d’approfondir la solution fédérative qui favoriserait une autonomie territoriale et culturelle tantôt de considérer qu’il n’entre pas dans les attributions du Bund de reconnaître Israël.
D’autres arguments d’ordre géostratégique sont avancés par la suite : la crainte d’une « guerre perpétuelle » certes, mais aussi celle de voir le sort des Juifs suspendu au droit de veto de l’URSS qui gagnerait dans la région une influence qu’elle n’avait pas. La prétention des sionistes de bâtir un État juif « quelqu’en soit le prix » est l’argument mobilisé en dernière analyse. 
Des militants divisés, des positions désormais nuancées 
Le débat s’intensifie et, si la position officielle ne varie pas lorsque la création de l’Etat d’Israël est proclamée en mai 1948, la deuxième conférence du Bund à New York cette même année fait apparaître une minorité à la fois anti-sioniste et pro-israélienne. Un compromis précaire est trouvé qui repose sur une volonté de rapprochement entre le Bund et les Juifs israéliens tout en rejetant l’agenda sioniste.
La question divise les rangs du Bund. Ainsi, Pinchas Schwarz, militant de longue date et secrétaire exécutif du YIVO (Institute for Jewish Research), invite le Bund à réviser sa position à l’égard du sionisme. La « question clé » est moins la reconnaissance d’un État, fait désormais accompli, que la nature des liens avec Israël. En fait, le Bund craint que le rejet de l’État juif ne l’isole auprès de la diaspora. Cet État apparaît même au fil des débats comme un moyen de remédier à la question des personnes déplacées.
La priorité est d’apporter une solution pratique au Yichuv non de réactiver le conflit d’avant-guerre compte tenu de l’absence de forces progressistes dans le monde arabe. La question immédiate est celle des relations à entretenir avec le Yichuv. La question se pose avec une particulière acuité car la promotion de l’hébreu se réalise au dépend du yiddish considéré comme la langue du juif diasporique (goles yid) dégénéré aux points de vue spirituel, national et moral.
Libmann Hersch, démographe spécialisé dans les migrations juives, qui dirige la tendance minoritaire, accepte l’État juif même s’il est « construit sur un volcan » et « entouré d’une mer d’hostilité » à condition qu’il repose sur des principes démocratiques et le règne de la Justice. Ses positions s’expriment à travers deux articles importants. « Notre dispute historique avec le sionisme » examine l’inflexion de cette querelle au regard de la Shoah. Il condamne l’exclusivisme du sionisme qui n’accepte de destin que « là-bas » dans la négation de la diaspora et soutient que la condition juive peut exister à la fois « ici » et « là-bas ». Ce clivage révèle, selon lui, deux conceptions du judaïsme. L’une fondée sur le « peuple », celle du Bund, l’autre sur « la terre », celle du sionisme. En somme, le conflit opposerait la théorie du « peuple-monde », car les Juifs sont un peuple « exilitique » selon Sherer, à celle du peuple-État, « Eretz Ysroel » versus « Folk Israël ». En conséquence, Hersch propose de reconnaître la légitimité du sionisme s’il renonce à nier la diaspora. Car toute amputation de la diaspora heurte le corps du peuple juif dans son entier selon Hersch. En tout état de cause, le Bund ne devrait pas, selon lui, se proclamer ennemi d’Israël.
La conférence de 1955 se heurte encore à la difficulté de dissocier l’État juif du sionisme. Elle débouche sur la consécration de la notion de « peuple-monde » et la condamnation de la création d’Israël. Surtout, alors que 6% des Juifs vivent en Israël, celui-ci menace de s’ériger en porte-parole du judaïsme mondial. Le « totalitarisme hébraïque » qui régnerait sur le Yichuv est dénoncé de plus fort. Pour Y.Y. Trunk, qui réaffirme le principe de la doykayt, le centre de gravité du monde juif se déplacera vers les États-Unis.
Le problème des réfugiés palestiniens se superpose avec celui des personnes déplacées pressés par l’agence juive de rejoindre Israël, les réfractaires étant qualifiés de « traîtres ». Pinchas Schwartz avance même que les Israéliens seraient devenus « oppresseurs » car guidés par une conception étroite de leur sécurité. Mais l’impasse des relations entre Israël et ses voisins arabes fragilise la doctrine de l’État binationale proposée au mieux par le Bund y compris après la création d’Israël. 
Un nœud gordien : être juif antisioniste en Israël 
Un autre élément de complication tient au développement du Bund en Israël. Des dizaines de bundistes ont gagné le Yichuv dans les premières années de la guerre longeant la mer Caspienne comme soldats de l’armée polonaises parmi lesquels Hershl Himmerlfarb représentant du Bund au Conseil de Varsovie avant-guerre. Leur situation est toutefois précaire, temporaire et ils se perçoivent comme des réfugiés en attente de regagner leur pays dès que possible. Clandestin jusqu’en 1951, le Bund israélien occupe une position minoritaire et contestataire, celui d’un « ennemi intérieur », qui s’exprime via son journal Lebns-Fragn (« Questions de vie »). Ce bimensuel en yiddish est publié à compter de mai 1951. Isachar Artuski en est le fondateur et Ben-Zion Tsalevitsh le directeur de la publication. Il fait le lien entre activisme politique et culturel, ce qui est une constante du Bund. Le nombre de ses lecteurs est évalué à 2000 en 1959. C’est le domicile du militant Itke Tsalevich sur Basel Street à Tel Aviv qui de facto sert de local. Il devient une véritable bibliothèque yiddish et un centre d’où sont expédiés des colis pour les militants prisonniers des camps soviétiques.
Comment dépasser le paradoxe de la présence bundiste en Israël ? Le Bund doit-il rejoindre la Histadrut, principal syndicat de travailleurs israéliens ? Comment doit-il affronter la relégation et l’interdiction du yiddish ? Telles sont les questions qui se posent à la Conférence de mai 1952 lors de laquelle le parti réaffirme son opposition au sionisme décrit comme une promesse rédemption trompeuse d’une part, et sa volonté d’un État démocratique bâtit sur les principes d’égalité et de justice sociale, d’autre part.
Considérés et se considérants comme hérétiques en Israël, les bundistes essaient toutefois de prendre part à l’édification du projet national. Cet état de fait contribue à modifier la perception du Comité mondial du Bund sur la situation en Israël. La disjonction État juif/sionisme est une ligne constante qui peut conduire un bundiste argentin, Pinie Wald, à soutenir que l’existence de l’État juif n’est pas la réalisation du sionisme. L’implantation du Bund favorise les visites de dirigeants, militants, et développent leurs affinités. Ceux-ci constatent de visu les réalisations du jeune État et, tout en continuant à rejeter le « sionisme », révisent quelque peu leur jugement. Ainsi, en 1947, Libmann Hersch rapporte de fortes impressions de sa visite notamment des réalisations des kibbutzniks ou du développement de l’Université hébraïque de Jérusalem. Il en est de même du leader bundiste Emmanuel Patt qui, en 1954, se dit impressionné par la vitalité de l’identité juive et du socialisme dans la jeunesse. La distribution de Lebsn-Fragn dans le monde entier (New York, Melbourne, Mexico etc.) favorise l’infléchissement de sa position.
À la deuxième Conférence de 1954, les circonstances conduisent à l’apparition d’une tendance minoritaire qui estime que l’opposition au sionisme a vécu, et que les énergies doivent se concentrer sur des tâches prioritaires. La fin de la querelle contre le sionisme apparaît comme la condition de la préservation de l’État. Cette situation objective interroge sa base idéologique. La position « dedans dehors » des bundistes israéliens n’apparaît plus tenable pour certains, conscients d’être partie intégrante de cet État et soucieux de son bien être. Leur position singulière est « non-sioniste » plutôt qu’antisioniste d’autant que la situation du yiddish s’améliore avec l’arrivée de réfugiés yiddishophones. Artuski la qualifie de « favorable » même si la création d’une chaire à l’Université hébraïque de Jérusalem en 1959 suscite une certaine méfiance de l’organisation.
Le combat devient essentiellement culturel à mesure que l’organisation s’enracine : une classe de yiddish est ouverte à Tel-Aviv puis à Haïfa et Beer-Shev’a. Le gouvernement s’était opposé à la parution de Lebns-Fragn qui grâce à l’obstination d’Artuski paraît légalement. Lors des élections de 1959, le Bund se présente sous sa propre bannière et souhaite attirer l’attention sur son programme qui repose sur trois piliers : l’égalité entre tous les citoyens, le renforcement des liens culturels avec la diaspora, une feuille de route pour des négociation en vue de la paix. Le succès est faible mais des soupçons de fraude entachent le scrutin.  Dans le même temps, des membres rejoignent les autres partis par pragmatisme.
Si les années 1950 marquent l’apogée du Bund en Israël, celui-ci se résume à une poignée d’activistes énergiques au premier rang desquels Artuski. Son journal qui paraît sans interruption jusqu’en 2014, est sa plus grande réalisation et réussite. Cela a été rendu possible grâce à la théorie selon laquelle la doykayt est possible et souhaitable même dans un État juif.
Lors de la Conférence mondiale de 1955 à Montréal, le Bund admet pour la première fois qu’Israël peut jouer un « rôle positif » dans la vie juive. Ce rapprochement est lent et graduel. Toute une palette de positions s’expriment. L’historien Jacob Sholem Hertz incarne une voie médiane et pragmatique selon laquelle Israël doit être jugée en fonction de ses actes et non d’un point de vue théorique. Les résolutions de la Conférence condamnent toutefois la prétention du sionisme à faire d’Israël le foyer de tout le peuple juif, appelle à l’égalité des droits, une « paix juste » avec les Arabes, car c’est une « question de vie ou de mort » pour les Israéliens, et encourage le respect et le développement du yiddish.
L’étude de Slucki qui s’achève au mitan des années 1950 permet de constater que la position du Bund n’a pas été figée, monolithique mais a évolué en tenant compte des circonstances. Elle témoigne d’une méfiance à l’égard de la solution étatique renforcée par la découverte de l’ampleur du génocide. C’est une raison importante, encore largement ignorée, de la prévention du Bund à l’égard du sionisme. 
Curieusement, l’ouvrage n’aborde pas les dernières années du Bund en Israël qui tient son 7e Congrès en 1985 lors duquel l’attachement au « bien être d’Israël » est réaffirmé. Ce faisant, il laisse un sentiment d’inachevé. Quelques représentants de la jeune génération israélienne se sont récemment intéressés à ces outsiders devenus objet d’une curiosité et d’un intérêt qui n’est pas sans lien avec la nostalgie du yiddishland et la quête des racines. Ainsi, dans Bunda’im (« Les Bundistes »)un documentaire réalisé en 2013, le réalisateur israélien Eran Torbiner est allé à la rencontre de vieux militants du Bund qui ont poursuivi leur combat politique en Israël.
Il aurait été certainement pertinent d’interroger la postérité de l’antisionisme juif en Israël et le legs de la doctrine bundiste. Pour Yosef Gorny, il consiste essentiellement dans la lutte contre l’assimilation et l’opposition au « colonialisme sioniste » (sic). D’autant plus que le bundisme est souvent mobilisé dans la critique contemporaine du sionisme, parfois aussi de manière décontextualisée et instrumentale. Dans quelle mesure l’ « Israeli Socialist Organisation » connue sous le nom de son organe de presse « Matzpen » (« La boussole ») fondée en 1962 peut-elle se rattacher à cette tradition ? Dans les années 1960, et singulièrement après la Guerre des Six Jours alors que le Bund proclame son attachement à l’existence et à la sécurité d’Israël, le Matzpen allie un radicalisme de gauche (communistes expulsé du Maki, trotskistes et anarchistes) à un antisionisme théorique et pratique. À compter de cette période, ses revendications portent essentiellement sur la reconnaissance du « droit au retour » des Arabes et à l’autodétermination fondée sur le postulat de l’essence colonialiste et impérialiste du sionisme. Cette critique du sionisme peut-elle revendiquer l’héritage bundiste ? S’en réclamait-elle explicitement d’ailleurs ? Il y aurait certainement matière à dresser une généalogie précise pour mesurer la portée exacte de l’héritage bundiste.
 
Titre du livre : The International Jewish Labor Bund after 1945. Toward a global history
Auteur : David Slucki
Éditeur : Rutgers University Press
Date de publication : 25/10/16
N° ISBN : 9780813551685
 

[Source : www.nonfiction.fr]

Autora:  Ana María Velasco Molpeceres
Director: Guillermo A. Pérez Sánchez
Editorial/Institución editora:  Universidad de Valladolid
Ciudad: Valladolid
País: España
Año 2019
Tipo de publicación: Tesis
Tipo de tesis: Tesis doctorales
Materias de especialidad:  Estudios culturales, Estudios de género, Historia de España, Semiótica
Descripción: 

Este trabajo de investigación a cargo de Ana María Velasco Molpeceres, defendido en la Universidad de Valladolid en 2019, investiga la transformación social de España en el periodo contemporáneo, centrándose especialmente en los cambios producidos en el siglo XX. La historia de España en esta centuria es la de un país entre la dictadura y la democracia, entre lo antiguo y lo moderno. La Transición, por ello, supuso más que un proceso político, ya que modificó la sociedad española integralmente.

El cambio de situación de las españolas fue una de las cuestiones que más transformaron la sociedad, repercutiendo en los hombres, las familias, la economía, la política y la cultura.

El estudio del papel de la moda en estos cambios es de gran importancia porque la moda es un producto cultural, a la vez individual y colectivo. Además, tradicionalmente ha estado en la esfera femenina, por lo que es valioso para acercarse a la historia social.

La moda es una forma de comunicación que no puede desligarse de los procesos políticos ni de los medios de comunicación. Este trabajo se centra en la relación entre moda y `mass media´ y en su impacto social.

Página de Internet:  http://uvadoc.uva.es/handle/10324/40108
Correo electrónico: Contacto disponible en su página web
Fecha de publicación: Lunes, 22 de marzo de 2021

 

[Fuente: hispanismo.cervantes.es]

En una entrevista con Télam, el narrador de « El monstruo de la memoria » asume los desafíos de acompañar las visitas de estudiantes, soldados y políticos de Israel para reflexionar sobre qué es la memoria y cómo se gestiona.

El autor corre el manto del relato oficial y enfrenta las dudas que atraviesan al agente de la memoria.

El autor corre el manto del relato oficial y enfrenta las dudas que atraviesan al agente de la memoria.

Publicado por Ana Clara Pérez Cotten

Con la excusa de una carta dirigida al director del instituto israelí encargado de la preservación de la memoria del Holocausto, el narrador de « El monstruo de la memoria », la tercera novela del abogado y escritor israelí Yishai Sarid (1965) recrea sus días como historiador y guía de los campos de concentración en Polonia, y asume los desafíos de acompañar las visitas de estudiantes, soldados y políticos de Israel para reflexionar sobre qué es la memoria y cómo se gestiona.

« La gente tiene una suerte de fascinación por las atrocidades y el horror. Las víctimas ya no pueden hablar y entonces no podemos escuchar sus historias. Las conocemos justo en la última y terrible estación de sus vidas », sostiene el autor en una entrevista con Télam y defiende una línea poco edulcorada sobre cómo revisitar la historia.

« Odio y maldad. También economía. Economía, odio y maldad, eso es lo que aquí pasó. Era la primera vez que me permitía apartarme del guion fijado para ellos, el que siguen todos los guías, así que me temblaba la voz. Aquí fue borrado el espejismo llamado hombre », le asegura el protagonista, representante de la memoria, a un grupo de jóvenes durante una visita a Auschwitz.

Con un registro claro y económico en artificios, el autor corre el manto del relato oficial y enfrenta las dudas, la bronca y ciertas desilusiones que atraviesan al agente de la memoria.

Sarid, hijo del fallecido diputado de izquierda y ministro Yossi Sarid, es crítico con la cultura oficial de la memoria israelí y se vale de un guía en los recorridos por los campos de exterminio nazis para plantear las grandes cuestiones. ¿Hasta qué punto este tipo de ejercicio de la memoria o los actos solemnes no convierten a los campos en monumentos que sacralizan la última parada, la de la muerte?

Cómo luce Auschwitz en la actualidad.

Cómo luce Auschwitz en la actualidad.

-Sarid, la novela tiene un trabajo de investigación muy detallado. ¿Cómo encaró el proceso?

Durante años leí mucho sobre el Holocausto, cientos de libros: de historia, memorias, novelas, escritos teológicos, historias sobre los tratados entre las naciones, vi muchos documentales y me reuní con sobrevivientes. Durante mucho tiempo quise escribir sobre el Holocausto y me dediqué a buscar el ángulo y la voz adecuados para hacerlo. Después, hice un viaje de dos semanas a Polonia y visité varios campos de exterminio. Ese viaje fue muy duro emocionalmente, pero cuando regresé a casa, ya sabía lo que tenía que escribir.

-El personaje principal por momentos está desconcertado porque asegura que sabemos más de la vida y la lógica de los asesinos que de las víctimas. ¿Por qué cree que pasa eso?

La gente tiene una suerte de fascinación por las atrocidades y el horror. Las víctimas [los muertos] no pueden hablar y entonces no podemos escuchar sus historias. Las conocemos justo en la última y terrible estación de sus vidas, donde fueron asesinadas. De algún modo, reconstruimos el proceso de exterminio en la literatura, en el cine y en la historia una y otra vez, pero no aprendemos sobre la vida de esas personas. Hablamos de los seis millones, pero no los vemos como individuos; cada uno de ellos es único y precioso.

-Durante una de las visitas a los campos de concentración, el protagonista trata con un director de escuela que encabeza una suerte de arenga y que tiene un mensaje muy contundente para sus alumnos, un grupo de jóvenes de una escuela de Israel: « Nosotros ganamos ». ¿Cuáles cree que son los riesgos históricos de las interpretaciones en términos de ganadores y perdedores?

No hubo victoria en el Holocausto. Fue lo más terrible que le sucedió al pueblo judío y a la humanidad, y la herida estará abierta para siempre. Por supuesto, es muy bueno que el pueblo judío haya sobrevivido y que se haya creado Israel, pero está mal presentarlo como una victoria. Simplemente, disminuye el significado del Holocausto.

« La gente tiene una suerte de fascinación por las atrocidades y el horror. Las víctimas ya no pueden hablar y entonces no podemos escuchar sus historias. Las conocemos justo en la última y terrible estación de sus vidas »

-El protagonista cuestiona cierta banalización del Holocausto (por ejemplo, quienes diseñan videojuegos) y también a quienes reproducen el odio (uno de los alumnos propone, durante una visita, « hacer lo mismo con los árabes ») ¿Cómo se puede lidiar con « el monstruo de la memoria » para no repetir el error?

Debemos enseñar las lecciones del Holocausto. Cómo defender la democracia y los derechos humanos, la idea de que debemos luchar contra el antisemitismo y el racismo. También es importante educar a los jóvenes para resistir a los poderosos y fuerzas que dan órdenes equivocadas. Y contar las historias de aquellos que hicieron justicia en todas las naciones y de quienes arriesgaron sus vidas para salvar a otros.

-¿Por qué eligió que el narrador usara la palabra « alemanes » y no « nazis »?

-Porque no hay distinción entre alemanes y nazis con respecto a la guerra y el Holocausto. Usar la expresión « nazis » implica saltearse la culpa de Alemania, y eso es histórica y moralmente incorrecto.

-¿Por qué le interesó abordar la figura de los Kapos, aquellas víctimas que se volvieron victimarios?

-Los judíos fueron víctimas del Holocausto. Estábamos indefensos e impotentes y casi nadie nos ayudó. Pero ahora somos independientes y fuertes en Israel, no podemos seguir viéndonos como víctimas eternas. Debemos mirar también nuestras acciones y juzgarnos a nosotros mismos de acuerdo con las normas morales que juzgamos a los demás. Desafortunadamente, el racismo y el nacionalismo existen en Israel, y eso es algo terrible contra lo que que debemos luchar y resistir.

-Libros, videojuegos y películas. ¿Cuál es el riesgo de hacer ficción con el Holocausto?

-No me gustan las historias inventadas sobre el holocausto porque hay 6 millones de historias reales que contar. Los hechos históricos correctos son muy importantes y no deberíamos jugar con ellos. Por tanto, la parte ficticia de mi novela forma parte del presente y los detalles de lo ocurrido en los campos son absolutamente correctos. Al mismo tiempo, el arte debe ocuparse del Holocausto para transmitir el impacto de la tragedia y el horror.

-En la Argentina, la desaparición de personas durante la última dictadura militar y el posterior juicio a los responsables abrió una serie de corrientes e interpretaciones sobre el rol de la memoria en la sociedad. ¿Cree que hay alguna cuestión alrededor de la idea de memoria que pueda estar más allá de las fronteras?

La memoria no es algo constante. Es un fenómeno humano influenciado por muchos factores. Está abierto a la manipulación por parte de políticos, militares, clérigos y otros grupos, que intentan torcer la memoria para servir a sus intereses. Al final, hay una regla simple que debemos enseñar a nuestros hijos y practicar en nuestras vidas: respetar a otras personas y tratarlas con dignidad y no permitir que ninguna nación, religión o ideología supere eso.

 

[Fuente: http://www.telam.com.ar]

En Amérique latine, l’intérêt pour les langues et la littérature autochtone n’a cessé de croire au cours de ces 20 dernières années. Ces études sont rendues possibles grâce à une série de textes anciens qui permettent de faire le lien entre passé et présent. Le codex Zouche-Nuttall, rare manuscrit précolombien plié en accordéon – comme un leporello, en somme –, nous plonge ainsi dans l’histoire du peuple mixtèque. 

ActuaLitté

Codex Zouche-Nuttall – page 20

 

Publié par Gariépy Raphaël

Les Mixtèques sont un peuple indigène dont les descendants habitent toujours les états d’Oaxaca de Guerrero et de Puebla, dans le sud du Mexique. Malgré les incursions des Aztèques, puis des Espagnols, les locuteurs du mixtèque ont survécu, mais leur histoire est surtout connue grâce à une série de codex, dont le précieux Zouche-Nuttall.

Cette œuvre, qui comprend 47 feuilles en peau de cerf peintes, contient deux récits en son sein. La première face du document raconte l’histoire d’importants centres de la région mixtèque, tandis que l’autre, commençant à l’extrémité opposée, enregistre la généalogie, les mariages et les exploits politiques et militaires d’un de leur chef, au nom approximativement traduit par Eight Deer Jaguar-Claw, autrement dit Griffe de jaguar et huit cerfs.

Incursion dans le passé

Expert des codex mixtèques, le Dr Manuel A. Hermann Lejarazu perçoit ces œuvres comme une opportunité de lier la culture contemporaine des personnes parlant mixtèque au passé postclassique. Bien qu’achevé vers 1556, le manuscrit pliable pictographique « est considéré comme d’origine préhispanique », écrit le spécialiste, « car il préserve une forte tradition indigène dans ses techniques pictographiques, sans influence européenne ».

Le codex a été découvert pour la première fois en 1854 dans un monastère dominicain de Florence. On ne sait pas exactement comment et quand il est arrivé en Europe, mais plusieurs de ces codex « sont parvenus dans l’Ancien Monde à titre de cadeaux ou dans le cadre des documents soumis aux tribunaux espagnols qui traitaient des questions juridiques aux Indes ».

Bien loin de sa terre natale, le codex Zouche-Nuttall est maintenant disponible gratuitement en ligne dans une édition numérisée sur le site du British Museum, qui l’a acquis en 1902, et sur Internet Archive.

Via Open Culture

 

 

[Source : http://www.actualitte.com]

La figura de Benito Juárez se ha transformado, a lo largo de la historia mexicana, a capricho de oficialistas, revolucionarios, liberales y redentores. Un nuevo libro analiza las imágenes, objetos, lugares, textos y discursos que construyen, moldean y reconstruyen su memoria de héroe oficial y consagrado.

Escrito por Erika Pani

En distintos lugares del mundo, estos han sido días de pintarrajear y derrumbar estatuas, de legislar contenidos de programas escolares y fiestas patrias. Sorprende un poco que, en medio de una pandemia global y de profundas crisis económicas y políticas, sea la memoria nacional consagrada y visible la que irrita y confronta. El malestar es sintomático, quizá, de algo más profundo, de una necesidad de reconfigurar la manera en que se piensa la historia de una comunidad política, las formas en que se imaginan sus referentes, sus símbolos y su sentido. Por eso es tan oportuno el libro de Rebeca Villalobos. El culto a Juárez analiza la construcción y reconstrucción, a lo largo de cien años, de un objeto de memoria particularmente potente: la imagen heroica y patriótica de Benito Juárez.

Se trata de un objeto de estudio privilegiado, dada la rapidez con la que, como reseña el libro, la figura de Juárez se fija, se aísla y se hace arquetipo; se difunde por medios diversos y se convierte en parte del repertorio conceptual y visual de los mexicanos. Para desmenuzar los distintos elementos de este proceso, para entender “el vínculo, teórico en principio, entre estética y política” (p. 22) Villalobos analiza la retórica del culto juarista, mediante imágenes, lugares, objetos y textos. O, mejor dicho, analiza la producción de imágenes que se leen y se ven como discursos, ponderando siempre “sus posibilidades de difusión y asimilación en la esfera social” (p. 101).

Tras su muerte Juárez dejó de hacer política para convertirse en el héroe de un mito patriótico excepcionalmente persistente. Prácticamente al día siguiente de fallecer, el político habilidoso, polémico, formidable y temible que había dominado el escenario nacional desde la Guerra de Reforma se esfuma de las páginas de los periódicos. Incluso los caricaturistas, acostumbrados a no dejar títere con cabeza, tratarían, a partir de entonces, al Benemérito con respeto.

Los esfuerzos por consagrar a Juárez, por dotar a su imagen de sentidos didácticos, no fueron obra de un oficialismo monolítico, tampoco fueron impuestos a un pueblo inmóvil y receptivo. Involucraron a una gran diversidad de actores: quienes se oponían al gobierno de Díaz desde el liberalismo; quienes vieron en la difusión del culto juarista una oportunidad para hacer negocios; los mexicanos y extranjeros que buscaron capitalizar el melodrama de la biografía del hombre que encarnó a la patria para la pantalla grande o chica; el gobierno revolucionario y quienes hubieran querido que la Revolución fuera más lejos. Villalobos rastrea la forma en que, fincándose en la imagen de moderna sobriedad republicana —la levita oscura, la leontina, el reloj, la banda presidencial— que Juárez mismo había cultivado durante décadas, se abstrae al símbolo de la experiencia.

Por escrito, algunos pretendieron ponderar los méritos de Juárez o, en el caso de Francisco Bulnes, demostrar que no tenía ninguno. Se trató, como demuestra la autora, de un debate entre iniciados que, sin embargo, al desarrollarse dentro de una esfera pública marcada por la deliberación y la negociación, terminó postulando al legado juarista “como una lección” de ciudadanía y buen gobierno (pp. 191-192). En el plano de lo visual, se borraron las vivencias de Juárez, sus hazañas, sus errores y sus cuitas; desaparecieron sus colaboradores; se desdibujó incluso su cuerpo, quedando a menudo sólo su cabeza, cuyas numerosas iteraciones van de lo extraordinario —la litografía de J.F. Lizardi de 1877— a las que tienen el encanto de una monografía de papelería.

Villalobos muestra las formas en que este contorno esquemático, esta “imagen estandarizada, estereotipada e incluso acartonada del Benemérito”, permitió a distintos autores, en varios momentos, transmitir sentidos propios. La figura de Juárez encarnó el liberalismo patriótico, el derecho y la ley, así como la resistencia en contra de la agresión extranjera. Durante gran parte del siglo XX, sin perder estos atributos, representó la lucha por la dignidad de un pueblo y por la justicia social —paradójicamente, quizá, el agrarismo, el indigenismo— y el antiimperialismo.

Especialmente sugerente es el análisis que hace la autora de la evolución en la representación de la identidad étnica de Juárez. Para los liberales del XIX,  si “aquel indio oscuro” había logrado encarnar —así lo escribió líricamente Guillermo Prieto— “como en bronce las leyes del honor”, se debía a su “asombrosa capacidad para dejar de serlo” (p. 109, p. 63). En cambio, para los revolucionarios, Juárez era la manifestación más auténtica, más profunda de la nacionalidad, y esto se debía precisamente a que era indígena. Aquellas virtudes cívicas —la impasibilidad, la tenacidad, la parsimonia— que el Benemérito había cultivado eran características naturales de los zapotecas.

Ahora bien, mientras que el libro desmenuza productivamente las distintas aristas de las lecturas políticas y nacionalistas de la figura de Juárez, nos quedamos con las ganas de saber más sobre las intenciones de comunicación en otras representaciones conocidas del presidente oaxaqueño, como las que hicieron artistas como Rufino Tamayo y Franciso Toledo.

Aun así, El culto a Juárez demuestra que la proteíca capacidad comunicativa del ícono juarista se debe, en parte, a su estereotipación y difusión. Villalobos cierra el libro adentrándose en el fenómeno contrario, el de la “sublimación” del héroe, que transforma lo conocido en ominoso, y convierte la figura del Benemérito “en un objeto de contemplación estética que se torna extraordinario y en muchos sentidos inaprensible” (p. 214). Analiza dos monumentos, separados por el siglo que enmarca el estudio: el mausoleo de Juárez en San Fernando, esculpido por los hermanos Islas, y la Cabeza de Juárez que ideara, a principios de los setenta, el artista Luis Arenal para la delegación Iztapalapa.

Un análisis minucioso —que tiene el mérito, en el caso de la Cabeza, de no haberse detenido en lo horrendo que resulta el objeto de estudio— descifra los elementos que hacen de estos dos conjuntos escultóricos objetos estremecedores, “fascinantes pero al mismo tiempo engimáticos” (p. 216). A diferencia de las otras imágenes del Benemérito que aquí se estudian, la Cabeza resultó, además, un fracaso: marginada, abandonada; no sólo incomprendida sino incomprensible. La expresión más fea de este culto resulta entonces, quizá, la más elocuente, al expresar “las contradicciones” —¿el desgaste?— de una “cultura cívica” (p. 265) atravesada por las tensiones encontradas del régimen de la revolución, institucionalizada, vieja ya de más de medio siglo.

Este libro escudriña la evolución de una imagen ubicua, arquetípica y repetitiva: la de Juárez el Impasible. Parte de una perspectiva original y sugerente, que valora los mecanismos de construcción del culto a Juárez “desde un punto de vista retórico” (p. 100). Al explorar la forma en que palabras, trazos y representaciones buscaban enaltecer, sentenciar, convencer o conmover, Villalobos analiza no sólo las ideas de sus artífices sino sus estrategias, dentro de contextos de enunciación determinados. Articula su análisis de la retórica juarista en torno al principio de que todo “intento de persuadir […] involucra un emisor (no solo real sino construido) y una serie de lectores (no sólo efectivos sino posibles)” (p. 102). Aunque no pretende hacer un estudio de la recepción del culto juarista (p. 104, p. 218), los interlocutores están siempre presentes.

El culto a Juárez, entonces, arroja luz sobre un siglo de cultura política capitalina, sus continuidades y rupturas: la figura de Juárez es a un tiempo mirador y producto de este entramado de lenguaje y símbolos con los que interpretar e interpelar una comunidad política. Aunque no es su objetivo central, este estudio pone de manifiesto los límites de la aparentemente eterna discusión sobre la historia “oficial” o “de bronce” que tanto interesa a los historiadores. Mientras que los oficialistas alegan que la historia es imprescindible para fomentar el amor a la patria, sus detractores insisten en que resulta maniquea y manipuladora, plana y simplona, en que genera traumas y complejos. Estas disquisiciones son, sin embargo, inútiles, si no averiguamos —y El Culto a Juárez sugiere algunas de las formas para hacerlo— cómo la historia que se enseña es percibida y asimilada. Lo poco que sabemos sugiere que lo que más debería preocuparnos es lo aburrida que a menudo resulta.

El libro de Rebeca Villalobos es una investigación sólida, ágil, apuntalada por una propuesta teórica clara y sofisticada. Muestra cómo las imágenes, los objetos y los lugares de memoria resuenan, convencen, emocionan… o enmudecen y estorban. Sugiere por qué, en algunos casos, enfurecen. Resultan objetos de estudio fascinantes, y su análisis, sobre todo en este momento, provocador. Ponen de manifiesto la relación, saludablemente inestable, entre el pasado y el presente. Nos obliga a preguntarnos sobre lo que tiene que hacer la historia para reverberar en el mundo en que vivimos. De manera más amplia, y quizá más trascendente, nos invita a pensar y a articular, como comunidad, lo que deben ser nuestros lugares de memoria.

Rebeca Villalobos Álvarez, El culto a Juárez. La reconstrucción retórica del héroe (1872-1976), Ciudad deMéxico, Universidad Nacional Autónoma de México / Grano de Sal, 2020, ed. digital.

[Fuente: .nexos.com.mx]

Golda Meir (1898-1978) est une femme politique juive israélienne travailliste originaire de Kiev, ayant joué un rôle décisif dans la recréation de l’État Juif dont elle a été Première ministre (1969-1974). Ce qui lui valut le surnom de « Dame de fer » et « grand-mère d’Israël ». Public Sénat diffusera le 5 mars 2021, « Golda Meir, une femme en première ligne« , documentaire réalisé par Laurent Drancourt et Lise Van Zijll Langhout. L’actrice israélienne Shira Haas incarnera Golda Meir dans la série « Lioness » produite par Barbra Streisand. 

Publié par Véronique Chemla

 
Golda Meir (1898-1978) est née à Kiev dans une famille juive nombreuse et traditionaliste dont le père immigre aux États-Unis en 1903. Le reste de la famille l’y rejoint en 1906.
 
Ébéniste ayant milité dans les mouvements sionistes-socialistes, son père gagne sa vie comme cheminot. Sa mère dirige une épicerie dans un quartier populaire de Milwaukee.

À 14 ans, elle quitte sa famille qui a arrangé un mariage pour elle, et vit chez sa sœur Sheyna à Denver. Là, elle épouse en 1917, Morris Meyerson, artiste-peintre pour affiches.

À la suite de son père, cette sioniste socialiste obtient la nationalité américaine en 1917 et immigre dans la Palestine mandataire avec son époux et Sheyna.

Ils vivent et travaillent au kibboutz Merhavia, et Golda Meir milite dans la Histadrout, syndicat de travailleurs en Eretz Israël.

En 1924, le couple s’installe à Tel Aviv, puis à Jérusalem, et a deux enfants : Menahem (1924) et Sarah (1926). Le couple se sépare, sans divorcer.

Golda Meir poursuit son ascension politique, entre dans le gouvernement institué avant la recréation de l’État juif et fonde en 1930, avec Ben Gourion, le parti Mapaï, parti de gauche.

En 1938, elle est désignée « observateur juif de Palestine » à la conférence d’Evian (6-16 juillet 1938) sur les réfugiés juifs, allemands et autrichiens, fuyant le nazisme.

Elle assure la fonction de directrice du développement politique de la Histadrut en 1940.

En 1946, elle évite son arrestation par les autorités britanniques.

Le 14 mai 1948, elle figure parmi les 24 signataires de la Déclaration d’indépendance de l’État d’Israël. Elle obtient le lendemain le premier passeport israélien imprimé pour lui permettre de parcourir les États-Unis pour y solliciter de l’argent pour l’État renaissant.

De retour, elle est nommée ambassadrice en Union soviétique.

En 1949, elle est élue membre de la Knesset, et dont elle demeurera membre jusqu’en 1974.

Elle est ministre du Travail (1949-1956), ministre des Affaires étrangères dans le gouvernement de David Ben Gourion, qui l’incite à hébraïser son nom patronymique en Meir.

En 1965, elle met un terme à sa fonction, mais malgré sa fatigue, devient secrétaire générale du parti travailliste durant huit mois, et quitte la politique en 1968.

Sachant que le terme « Palestiniens » avait désigné les Juifs en Palestine mandataire, elle n’a jamais reconnu un quelconque « peuple palestinien ».

L’année suivante, elle devient Premier ministre.

Elle a tenu des propos blessants à l’égard des Juifs sépharades.

Après la guerre du Kippour, Golda Meir démissionne et se retire au kibboutz Revivim, auprès de sa fille Sarah.

 

Elle est présente parmi les politiciens israéliens accueillant le président égyptien Sadate en Israël.


Elle décède à l’hôpital Hadassah à Jérusalem.
Elle est enterrée dans le carré des « Grands de la nation » du mont Herzl à Jérusalem.

Elle est interprétée par Ingrid Bergman dans le téléfilm Une femme nommée Golda (1982) dont la musique est signée par Michel Legrand, et par Lynn Cohen dans le film Munich réalisé par Steven Spielberg.

 
« Golda Meir – Premier ministre » 
« Golda Meir – Premier ministre » (Golda Meir – Ministerpräsidentin ; Madam Prime Minister) est un documentaire allemand réalisé par Sagi Bornstein, Udi Nir et Shani Rozanes (2018).
« Plongée au cœur du règne politique de Golda Meir, qui a joué un rôle fondamental dans la construction de l’État d’Israël ».
 
« Figure politique controversée, Golda Meir est devenue Premier ministre d’Israël en 1969, à l’âge de 71 ans, au terme d’une longue carrière politique ».
 
« Elle passe alors cinq années à la tête du pays et le guide à travers deux guerres ».
 
« Sa politique influencera durablement le conflit proche-oriental ».
« La dame de fer israélienne est aujourd’hui perçue à l’étranger comme une grande figure sioniste et une femme pionnière en politique. Pourtant, ses détracteurs la considèrent comme une extrémiste étroite d’esprit et pleine de préjugés ».
« Elle incarne aux yeux de nombreux Israéliens l’échec des efforts de paix ».
« Entretiens et témoignages contemporains permettent d’en savoir davantage sur le parcours de Golda Meir, de son entrée en fonction à sa démission en 1974, peu de temps après la guerre du Kippour. 
 
« Son porte-parole Meron Medzini, le journaliste Uri Avneri et l’ancien directeur du Mossad Zvi Zamir reviennent sur cette période mouvementée et offrent un éclairage nouveau sur cet épisode méconnu de l’histoire contemporaine ».
 
« Après une interview télévisée de Golda Meir, les caméras ont continué de tourner et ont enregistré, peu de temps avant sa mort, l’ancienne dirigeante politique alors qu’elle s’exprimait avec spontanéité. Entourée par les vapeurs de sa cigarette, Golda Meir évoque ici son expérience du pouvoir : un mandat encadré par la Guerre d’usure et celle de Yom Kippour. Grâce à ce document inédit, aux documents d’archives uniques et aux témoignages de ses collègues et de ses proches, le documentaire Golda retrace l’histoire exceptionnelle de cette femme politique, pionnière et intègre, première et jusqu’à aujourd’hui unique femme à avoir dirigé Israël. Une Première ministre qui ne s’est jamais remise des blessures infligées par la guerre. »


« Golda Meir. Une vie pour Israël« 

Tallandier a publié « Golda Meir. Une vie pour Israël » par Claude-Catherine Kiejman. « Le jour où on écrira l’Histoire, on dira que c’est une femme qui a permis à l’État juif de voir le jour. » David Ben Gourion. Née à Kiev en 1898, Golda Meir fuit avec sa famille la terreur des pogroms et trouve refuge aux États-Unis. En 1921, elle émigre en Palestine avec son mari et s’installe dans un kibboutz. Militante infatigable de la cause sioniste, elle signe la déclaration d’indépendance d’Israël le 14 mai 1948. Ministre du Travail, ministre des Affaires étrangères, secrétaire générale du Parti travailliste, elle est nommée Premier ministre en 1969, à l’âge de 71 ans. Près de quarante ans après sa mort, Claude-Catherine Kiejman enquête avec finesse sur les ressorts de cette personnalité hors du commun. On découvre alors une grande figure de l’histoire du XXe siècle ».

 
« Golda Meir, une femme en première ligne »

Public Sénat diffusera le 5 mars 2021, « Golda Meir, une femme en première ligne » (Golda Meir, a Woman at the Forefront), documentaire réalisé par Laurent Drancourt et Lise Van Zijll Langhout.

« Peu nombreuses sont les femmes ayant joué un rôle politique majeur au XXe siècle, et plus rares encore celles dont le parcours politique entre en résonance avec le destin de tout un pays ».
« Golda Meir est l’une de ces femmes, dont la vie est intimement liée à l’avènement de l’État d’Israël et de la lutte incessante de cet État pour sa survie. »
« Lioness » 

L’actrice israélienne Shira Haas incarnera Golda Meir dans la série « Lioness » produite par Barbra Streisand.

« Lioness » relatera « la vie de l’ex-Première ministre : sa naissance à Kiev, son enfance américaine à Milwaukee, son rôle dans la formation d’Israël, son ascension au titre de première et unique femme Premier ministre ».
« La série sera écrite par Eric Tuchman, scénariste de « La servante écarlate » et mis en scène par Mimi Leder, une cinéaste juive connu pour son travail notamment dans « Urgences » et « The Leftovers ». Leder a également mis en scène « Une femme d’exception », un biopic sur la défunte juge à la Cour suprême américaine Ruth Bader Ginsburg. »

 

CITATIONS

 

« Nous pourrons sans doute un jour vous pardonner d’avoir tué nos enfants. Mais il nous sera beaucoup plus difficile de vous pardonner de nous avoir contraint à tuer les vôtres. La Paix viendra quand les Arabes aimeront leurs enfants plus qu’ils nous haïssent ». (“When peace comes we will perhaps in time be able to forgive the Arabs for killing our sons, but it will be harder for us to forgive them for having forced us to kill their sons. Peace will come when the Arabs will love their children more than they hate us.”

― Golda Meir, A Land of Our Own: An Oral Autobiography)

« When was there an independent Palestinian people with a Palestinian state? … It was not as though there was a Palestinian people in Palestine considering itself as a Palestinian people and we came and threw them out and took their country away from them. They did not exist ». (« Il n’y a jamais rien eu de tel puisque les Palestiniens n’ont jamais existé » ; ainsi que le 8 mars 1969 : « Comment pourrions-nous rendre les territoires occupés ? Il n’y a personne à qui les rendre ».

 

« There is no such thing as « Palestine » in history, absolutely not. »

« La Palestine allait de la Méditerranée jusqu’en Irak… I am Palestinian. De 1921 à 1948, j’ai eu un passeport palestinien » (durant le mandat britannique)

“Don’t be so humble – you are not that great.”

« We Jews have a secret weapon in our struggle with the Arabs; we have no place to go »

 
« Golda Meir, une femme en première ligne » de Laurent Drancourt et Lise Van Zijll Langhout
Production : Kuiv Productions, Baïkal Production, David Schoumann, France Télévisions
Sur LCP le 5 mars 2021 à 21 h
« Golda Meir – Premier ministre » de Sagi Bornstein, Udi Nir et Shani Rozanes
Allemagne, Gebrüder Beetz Filmproduktion GBr, udiVsagi production, ARTE France, 2018, 52 min
Sur Arte les 5 mars 2019 à 23 h 40 et 4 mars 2020 à 01 h 10
Visuels :
© Israeli Government Press Office/Yitzhak Segev
© Israeli Government Press Office/Yaacov Saar
© Israeli Government Press Office/Moshe Pridan
© Israeli Government Press Office/Moshe Milner
© Israeli Government Press Office/Yaacov Saar

Les citations sur les films sont d’Arte. Cet article a été publié le 4 mars 2019.

[Source : http://www.veroniquechemla.info]

Quando um país esquece tão rápido o seu passado, quando se nega na realidade da pobreza, do obscurantismo, da mínima existência cidadã, esse país precisa, urgentemente, de se olhar ao espelho.

Escrito por Ascenso Simões

O 25 de abril de 1974 não foi uma revolução, foi uma festa. Devia ter havido sangue, devia ter havido mortos, devíamos ter determinado bem as fronteiras para se fazer um novo país. Construímos abril com a bonomia que nos produz há séculos, um ser e não ser que sempre concebeu o nosso profundo atraso, uma marca histórica que não nos abriu ao risco e ao radicalismo que provoca o progresso.

No meio disto tudo só sobrou a nossa aceitação do espaço europeu, opção que rejeitamos em sete séculos por implicação da vizinhança espanhola ou por tutela inglesa. Virá o dia em que começaremos a questionar também a Europa, influenciados pela saudade endogénica.

Não conseguimos entender a forma natural como foi encarada, pelos democratas, a eleição, em 2007, de Salazar como “o maior português de sempre”, fazendo com que Afonso Henriques ou Camões se quedassem em lugar menor. Quando um país esquece tão rápido o seu passado, quando se nega na realidade da pobreza, do obscurantismo, da mínima existência cidadã, esse país precisa, urgentemente, de se olhar ao espelho.

Os regimes totalitários constroem uma história privativa. Em Portugal, o salazarismo foi muito eficaz nessa construção, garantindo, até hoje, a perenidade dos mitos do desígnio português, dos descobrimentos ou do império. Esta trilogia programática tarda em ser abalada, em se colocar perante o julgamento indispensável de um povo que se quedou amedrontado.

Neste último ano assistimos a quatro tempos de retorno ao salazarismo mental português. O primeiro foi o da criação de um museu na terra natal do ditador, que, mesmo que a Universidade de Coimbra inventasse uma qualquer bondosa construção museológica, seria sempre um templo de romagem, de saudade, de permanente elogio do “botas”. Os países democráticos fazem a leitura histórica nos bancos da escola, aportam novas visões históricas que não sejam anacrónicas na interpretação ética que sempre importa. Todos os países que sofreram pelas longas ou intensas ditaduras fizeram o seu luto, fazem ainda o seu luto como acontece em Espanha, mas em Portugal o luto nunca existiu.

O segundo tempo foi o da opção sugerida por largas franjas da política e da opinião publicada de uma outra presença, mesmo intrusiva, de Portugal na situação de “guerra” que se vive em Cabo Delgado, Moçambique. Este espírito advém do facto de nunca termos aceitado plenamente a emancipação dos povos, de existir uma franja muito significativa de portugueses que continua a achar que os africanos prefeririam a chibata portuguesa à fome dos dias de hoje. Recuando no tempo da nossa existência e por analogia, poderíamos ter um povo português que preferiria a dependência da dinastia dos Filipes à restauração, tudo porque as décadas seguintes, de guerras e fome até à chegada do ouro do Brasil, foram verdadeiramente terríveis.

O terceiro tempo tem um enquadramento mais grave e que não pode deixar de ser avaliado politicamente. A Nova Portugalidade é o mais fascista dos movimentos subversivos da nossa democracia atual, muito mais radical que o Chega, muito mais preocupante, sob o ponto de vista ideológico, que qualquer outro movimento de skinheads. A petição da Nova Portugalidade a propósito de uns florões de mau gosto colocados numa praça a que ainda chamam de império teve o apoio de dois antigos presidentes da República e deu-lhe credibilidade. É um facto grave, nenhum dos dois presidentes pode desconhecer o caminho do grupo neofascista da Nova Portugalidade e também não pode desconhecer que os seus gestos têm um valor político muito significativo.

Os florões são, como bem demonstra Francisco Bethencourt em História da Expansão Portuguesa, uma invenção tardia semelhante ao mamarracho do Padrão dos Descobrimentos, são a eleição da história privativa que o Estado Novo fabricou, não têm qualquer sentido no tempo de hoje por não serem elemento arquitetónico relevante, por não caberem na construção de uma cidade que se quer inovadora e aberta a todas as sociedades e origens. Mesmo o Padrão, num país respeitável, devia ter sido destruído.

Vejo pelo buraco estreito da fechadura uma próxima petição neofascista para o derrube do memorial do Largo de S. Domingos em Lisboa que elege a paz, exigência mimética dos franquistas madrilenos na proposta recente de eliminação de um mural que elegia a igualdade.

O quarto e último tempo é o que acompanha hoje a morte de Marcelino da Mata. Quantos soldados africanos combateram ao lado das tropas portuguesas pela defesa de um império inconcebível? O que fizemos a esses milhares? Como os acompanhamos e lhes garantimos sustento? Portugal quase esqueceu todos eles, mas salvou Mata como normalizou Kaúlza de Arriaga.

As insígnias militares nos regimes totalitários não são atribuídas por atos de bravura e de coragem, são atribuídas por atos de excesso, por denegação de humanidade. O que aconteceu com Mata foi exatamente isso mesmo, o regime fascista e os fascistas que perduraram na democracia abrilista construíram um mito a partir de um títere, aplicaram bem o pensamento de Désiré Roustan quando afirma que a evocação do passado pelos inimigos da História é sempre 99% de construção e 1% de evocação verdadeira.

O ser humano, todo ele, merece o maior respeito na morte. Porém, são os que se aproveitaram e aproveitam de Mata, do seu passado e das suas medalhas fascistas, quem o desrespeita, quem lhe nega a paz eterna como salvação do seu passado abusador.

Há colunistas que não podem ouvir a comparação entre salazarismo e nazismo. É o passo mais largo do caminho para a normalização do nazismo. Milhares de oficiais alemães foram vítimas de um facínora, muitos foram obrigados a cometer as maiores atrocidades, mas os alemães não passaram os anos seguintes à grande guerra a elogiar as várias Cruz de Ferro que foram atribuídas, souberam construir a honorabilidade sobre a vergonha. E isso é que é dignidade.

Uma parte da esquerda democrática parece atravessar um tempo de esquecimento do passado. Isso viu-se, no ano transato, numa anormal agitação perante um voto sobre o 25 de novembro, o esforço feito para a normalização do gonçalvismo; mas também se vê na apreciação de cada um dos que fizeram a guerra dita colonial pela mira de uma avaliação de percurso do major Marcelino da Mata. À esquerda democrática bastou escrever uma lista das condecorações para aprovar um voto de pesar, mesmo que essas condecorações sejam as cruzes de ferro da nossa doméstica vida das décadas de 1960 e 1970.

[Fonte: http://www.publico.pt]

Très peu de sur­vi­vants de la ter­reur nazie qui ré­gnait lors de la Se­conde Guerre mon­diale vivent en­core. Une ren­contre or­ga­ni­sée à Au­sch­witz a été l’oc­ca­sion de réunir, 70 ans après la li­bé­ra­tion du camp de tra­vail et d’ex­ter­mi­na­tion d’Au­sch­witz-Bir­ke­nau, des sur­vi­vants de l’ho­lo­causte.

Image for Auschwitz : contre l'oubli

À Au­sch­witz, tout est calme et il fait un froid gla­cial. Des gla­çons se sont for­més sur la clô­ture de bar­be­lés qui en­toure le vaste ter­rain et qui est sou­vent pho­to­gra­phiée et mon­trée comme un sym­bole de ter­reur. Le ther­mo­mètre af­fiche -13°. Un vent gla­cial souffle conti­nuel­le­ment sur l’an­cien camp de tra­vail et d’ex­ter­mi­na­tion al­le­mand d’Au­sch­witz-Bir­ke­nau.

Lé­gè­re­ment pen­ché en avant, mais d’un pas ra­pide, Jacek Zie­li­nie­wicz avance sur les routes gla­cées que les dé­te­nus eux-mêmes ont dû fa­bri­quer il y a plus de 70 ans. Il passe de­vant la garde cen­trale, des ba­raques, des ruines de fours cré­ma­toires où des mil­liers de per­sonnes ont été ga­zées et brû­lées. Il conti­nue le long de la voie fer­rée par la­quelle des Juifs, des pri­son­niers po­li­tiques, des han­di­ca­pés, des ho­mo­sexuels et des Roms ont été ame­nés au camp, dans des trains de mar­chan­dises, et n’en sont ja­mais res­sor­tis. Pour des mil­lions de per­sonnes, Au­sch­witz-Bir­ke­nau est connu comme le plus grand camp de concen­tra­tion et d’ex­ter­mi­na­tion. Un sym­bole du gé­no­cide.

« Je ne ressens plus aucune haine »

« Nous étions tous af­fa­més. Mais le pire pour moi, c’était d’avoir si froid. Nous étions toute la jour­née à l’ex­té­rieur, qu’il pleuve ou qu’il neige », ex­plique Jacek Zie­li­nie­wicz qui a dû sup­por­ter ce froid épui­sant pieds nus et vêtu seule­ment d’un mince uni­forme de pri­son­nier rayé noir et blanc. Il a été ar­rêté en août 1943, en­fermé comme pri­son­nier po­li­tique. Il a sur­vécu au camp d’Au­sch­witz-Bir­ke­nau et, après son trans­fert, à celui de Daut­mer­gen situé près de Rott­weil (sud-ouest du pays, ndlr). Jacek Zie­li­nie­wicz est l’une de ces rares personnes à être sor­ties vi­vants de l’em­prise du Troi­sième Reich et à pou­voir encore par­ler de cette hor­reur. Pour ra­con­ter son his­toire, l’homme voyage sou­vent dans toute la Po­logne et re­vient ré­gu­liè­re­ment à Au­sch­witz. Il se rend aussi en Al­le­magne, ce pays au­tre­fois si re­douté, et parle avec des étu­diants ou de jeunes adultes. « Je ne res­sens plus au­cune haine et c’est ma vic­toire. Il n’y a pas de mau­vaise na­tion, il n’y a que de mau­vaises per­sonnes », ra­conte ce père de deux filles. Sa cap­ti­vité ter­miné, il a tra­vaillé comme in­gé­nieur dans l’in­dus­trie de la viande.

Après 50 ans d’exer­cice, le Po­lo­nais a pris sa re­traite. Son oc­cu­pa­tion est au­jour­d’hui de trans­mettre son ex­pé­rience, d’édu­quer les jeunes et ainsi de lut­ter contre l’ou­bli. « Vous n’êtes pas res­pon­sables du passé, mais vous êtes res­pon­sables de l’ave­nir », dit Jacek Zie­li­nie­wicz aux 22 jeunes jour­na­listes venus à Au­sch­witz d’Al­le­magne, de Po­logne et d’autres pays d’Eu­rope cen­trale et orien­tale dans le cadre du pro­jet Na­hauf­nahme 2014 or­ga­nisé par la Maxi­mi­lien-Kolbe-Werk (or­ga­ni­sa­tion d’aide aux sur­vi­vants de camps de concen­tra­tion et d’ex­ter­mi­na­tion et de ghet­tos, ndlr).

Les jeunes jour­na­listes ont pu ren­con­trer cinq té­moins du ré­gime nazi, les in­ter­vie­wer et écrire leurs his­toires. Pour mieux com­prendre l’His­toire et rendre l’in­con­ce­vable un peu plus tan­gible, les jeunes jour­na­listes ont par­ti­cipé à des vi­sites gui­dées du camp et du centre de conser­va­tion du musée d’Au­sch­witz-Bir­ke­nau. Ils se sont aussi ren­dus à l’ex­po­si­tion « Frag­ments de mé­moire – The la­by­rinth » de l’ar­tiste Ma­rian Kołod­ziej, an­cien pri­son­nier d’Au­sch­witz. L’ob­jec­tif des or­ga­ni­sa­teurs et des sur­vi­vants étaient que les 22 jeunes de­viennent des mul­ti­pli­ca­teurs, afin que l’His­toire, leurs his­toires, soient re­layées et ja­mais ou­bliées, pour que ce crime ne se ré­pète pas.

Près de 200 000 personnes « aiment » la page Facebook d’Autschwitz

Le tra­vail de mé­moire est confronté à de nou­veaux défis. C’est de nos jours déjà un pri­vi­lège de ren­con­trer des té­moins et de pou­voir par­ler avec eux. Ils se­ront de moins en moins dans les an­nées à venir à pou­voir et vou­loir par­ta­ger leurs ex­pé­riences de l’époque nazie. C’est aussi par­tiel­le­ment pour cette rai­son qu’il a été dé­cidé de sto­cker sur In­ter­net une par­tie de cette « mé­moire ». Le musée d’Auschwitz-Bir­ke­nau en­tre­tient l’en­droit his­to­rique du camp et les nom­breux ves­tiges ex­po­sés au centre de conser­va­tion tels que des ba­gages, des chaus­sures ou même des che­veux de pri­son­niers. Mais l’uti­li­sa­tion des ré­seaux so­ciaux doit per­mettre d’at­teindre ceux qui ne peuvent pas venir à Au­sch­witz pour des rai­sons de coût ou d’éloi­gne­ment.

Jus­qu’à pré­sent la page fa­ce­book d’Au­sch­witz-Bir­ke­nau est sui­vie par près de 200 000 per­sonnes. « Ça fait très bi­zarre d’être fan du musée ou d’aimer une photo d’Au­sch­witz. Il s’agit d’un pro­blème linguistique que nous avons abordé dès le début. Mais après cinq ans d’exis­tence, on a pu consta­ter que les gens traitent notre page fa­ce­book avec un grand res­pect », a dé­claré Pawel Sa­wi­cki, porte-pa­role du musée d’Au­sch­witz-Bir­ke­nau, qui est aussi res­pon­sable des comptes Twit­ter et Ins­ta­gram.

Pour lui, les nom­breux abon­nés sont comme une grande classe. « Tout ce que je mets en ligne leur par­vient. Bien sûr, il y en a cer­tains qui ne font que cli­quer et ou­blient ra­pi­de­ment. Mais d’autres sont très ac­tifs », ex­plique Sa­wi­cki. À son avis, suivre la page Fa­ce­book et ac­cé­der ainsi à de nom­breuses in­for­ma­tions sur le musée en ligne ne peux pas se sub­sti­tuer à une vraie vi­site. « Nous ne vou­lons pas rempla­cer cette ex­pé­rience par notre offre sur les ré­seaux so­ciaux. Au contraire, nous vou­lons que les gens com­prennent par ce biais à quel point il est im­por­tant de venir ici », a dé­claré Sa­wi­cki.

[Source : http://www.cafebabel.com]

Desde el altiplano boliviano, a orillas del lago Titicaca, Felipe Quispe se convirtió en uno de los referentes del movimiento indígena. Y también en uno de los posibles catalizadores de una sociedad convulsionada, de unos movimientos sociales que habían tumbado a tres presidentes en tres años. El otro candidato era Evo Morales. [BOLIVIE – Felipe Quispe. Le dernier Mallku]

Escrito por Martín Cúneo / La Paz (Bolivia)
Publicado en el número 284 de Viejo Topo (ver PDF)

Felipe Quispe, con su chaqueta de cuero y sombrero negro, explica el desenlace de esta disputa mientras toma una sopa de fideos de menú en un bar de La Paz. Sitúa en la mesa dos vasos de agua. “Había dos vasos, agua tibia y agua caliente. El agua tibia era Evo. Yo la caliente”.

“Podría haber sido Felipe Quispe, pero no lo fue y ahí se perdieron muchísimos intereses históricos”, dice el sociólogo aymara Pablo Mamani. “Evo era la salida intermedia más afín a formas de admitir lo indígena, lo popular en espacios públicos de poder. Felipe Quispe representaba la posibilidad de un cambio estructural del Estado. La salida intermedia, que es Evo en este caso, fue muy estratégica para sectores de la clase media, moderada, ilustrada, liberal, que tuvieron el miedo de que la indiada se les fuera por encima, que es lo que Quispe estaba más o menos planteando”.

Aunque la figura de Felipe Quispe fue perdiendo notoriedad pública tras la llegada al poder de Evo Morales en 2006, se le sigue conociendo con el cargo de “Mallku”, cóndor en aymara, la autoridad más respetada dentro de una comunidad. Sin su figura es imposible entender la historia reciente de Bolivia. La reorganización del mayor sindicato campesino, la CSUTCB, a fines de los ‘90, la revuelta indígena del altiplano en los años 2000 y 2001 y el cerco a La Paz en 2003 –tres acontecimientos que tuvieron a Felipe Quispe como protagonista– marcaron una época de luchas sociales junto con las movilizaciones por el agua en Cochabamba y los bloqueos de los cocaleros en el Chapare.

Los orígenes
“Tendríamos que remontarnos más allá, cuando se levanta Tupaj Katari, cuando los indios cercan La Paz y matan a los españoles”, dice Felipe Quispe. “Es el único hombre que hizo temblar a la corona española de esa época. Y murió descuartizado por cuatro caballos. Pero dejó una herencia, una herencia inmortal. Nosotros nos consideramos como seguidores y continuadores de Tupaj Katari, por eso enarbolamos su bandera, como también su pensamiento medular, el indianismo, que también nos han transmitido nuestros mayores, nuestros abuelos”. Tupaj Katari, al frente de 50.000 indígenas, cercó La Paz durante seis meses. “Volveré y seré millones”, fue lo que dijo antes de morir, según la memoria aymara. Se había adelantado treinta años a los primeros gritos de independencia latinoamericana.

Felipe Quispe nació en una familia campesina aymara en la provincia de Omasuyos, cerca de La Paz. No aprendió a hablar español hasta los veinte años. El inicio de su militancia se remonta a los tiempos del Pacto Militar Campesino. Con la bandera de la revolución del ‘52 y una política asistencialista, los militares se hicieron poco a poco con el poder y la adhesión del movimiento campesino. Las milicias agrarias creadas con la revolución del MNR terminaron sirviendo como grupos de choque contra las reivindicaciones sindicales de los mineros, reprimidos a bala y sangre. Detrás del discurso nacionalista del general René Barrientos se hallaba una política de sumisión a los intereses estadounidenses en el contexto de la guerra fría.

“En los años ‘60 yo estaba prestando el servicio militar. En esa época había una línea política muy fuerte, anticomunista. A pesar de que nosotros habíamos nacido en una comunidad, no sabíamos qué era el comunismo”, cuenta el Mallku. “Había un oficial, de nombre Aurelio Torres, que repartía unos folletos que decían que iban a matar a nuestros abuelos y que nos iban a quitar nuestras tierras, que todo iba a ser en común, que no iba a haber iniciativa privada… Bueno, yo también estoy en contra de la iniciativa privada, porque vengo de una comunidad, pero eso de que iban a matar a mi abuelo, que me iban a quitar mi tierra, mis animales… eso no me convencía. Pero una vez que salí del cuartel en el ‘64 busqué el Manifiesto Comunista. Y después busqué otros libros de Carlos Marx y otros autores, pero nunca encontraba eso de que me iban a quitar mi tierra, nunca encontraba que iban a matar a mis mayores”.

Conociendo a Tupaj Katari
En esos años Felipe Quispe comenzó a formarse políticamente con personajes como Fausto Reinaga, entre otros muchos pensadores indios, y otras personalidades de la izquierda más clásica. Por su oposición a la dictadura de Hugo Bánzer tuvo que refugiarse en Santa Cruz, donde trabajó como obrero hasta 1977. En esos años realizó su primer acercamiento a la lucha armada. Pero no duró mucho. “Por razones de seguridad, entre nosotros no nos conocíamos. Cuando murió nuestro contacto nos quedamos desprendidos, se había roto el hilo y ya no se podía coordinar con nadie”.

De forma paralela, empezaba a trabajar en la organización desde las comunidades. “Poco a poco hemos ido avanzando, nos introdujimos más y más, aglutinando a la gente. Entonces conocimos a Tupaj Katari, quién era, cómo era, qué buscaba, sus debilidades, también dónde tenía su fuerza”.

Comenzaba así la creación de un ideario a medida de las comunidades. “Nosotros salimos de la escuela marxista. Estaban hablando de Marx, de Lenin, de la lucha armada, de la lucha de clases, y nuestra gente no entendía nada, entendía cero, ni jota, las orejas totalmente metidas. Pero pronto nosotros hemos cambiado de discurso, hemos empezado a hablar de nuestros incas, de nuestros antepasados, de Tupaj Amaru, de Tupaj Katari, del ayllu comunitario, y la gente comenzaba a levantar la cabeza y se ponían como las llamas, con las orejas para arriba”, recuerda Quipe.

A mediados de los ‘70, este lento resurgir indígena se traduce en dos posiciones: el indianismo de Fausto Reinaga y el katarismo de Jenaro Flores o Víctor Hugo Cárdenas, más inclinado a la creación de alianzas con otros partidos políticos, incluso con partidos conservadores como es el caso de Cárdenas, que llegó a la vicepresidencia con el neoliberal Gonzalo Sánchez de Lozada en 1993.

Inspirado en las ideas de Reinaga, en 1978 el Mallku participó en la creación del Movimiento Indio Tupak Katari, una agrupación que sufrió en los años siguientes numerosas escisiones y conflictos internos. Quispe fue el secretario permanente de este grupo hasta 1980, cuando el golpe de Estado de Luis García Meza lo expulsó al exilio. De Perú pasó a México y de ahí a Guatemala y El Salvador. Una experiencia que le serviría años después, cuando tomó las armas en un intento de terminar con la histórica de explotación de los indios por parte de la “otra Bolivia”.

El intento guerrillero
“Ellos no eran nada”, dice el Mallku en referencia a los intelectuales de buena familia que se habían sumado a la lucha armada, como el actual vicepresidente Álvaro García Linera. “Habían leído los 70 tomos de Lenin, las obras escogidas de Mao, los tres tomos de El Capital, pero no sabían cómo organizar una emboscada, no sabían cómo entrar a un banco. Sin embargo, nosotros ya estábamos de vuelta, porque habíamos viajado a Centroamérica, estuvimos en el Frente Farabundo Martí y en el EGP de Guatemala… Todo eso nos sirvió para entrenar luego a la gente aquí, en la cordillera de los Andes”.

Pero todavía era pronto para tomar las armas. Después de volver a Bolivia en 1983 y pasar por la dirigencia de la Federación Sindical de Trabajadores Campesinos y la Central Obrera Departamental de La Paz, Felipe Quispe fundó el Movimiento de Ayllus Rojos. En 1988, en nombre de esta organización de comunidades indígenas y campesinas de base, el Mallku presentó al Congreso de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) la tesis de la lucha armada como camino hacia la liberación del pueblo indio oprimido. La propuesta, rechazada por la CSUTCB, le valió siete meses de cárcel en el penal de San Pedro.

Fue recién en 1990 cuando Felipe Quispe, junto con los hermanos Álvaro y Raúl García Linera, se incorporó al recién creado Ejército Guerrillero Tupaj Katari (EGTK). La estrategia de este grupo pasaba por iniciar un levantamiento armado popular, al estilo de la revuelta de Tupaj Katari de 1781, armando a las comunidades indígenas. Por su inserción en las comunidades, el Gobierno temía que pudiera convertirse en una versión aymara del senderismo peruano.

Pero para alzarse “en armas contra el sistema imperante en Bolivia”, en palabras de Quispe, se necesitaba dinero. Y ahí Alvaro García Linera cumplió un papel fundamental. “Conocí a Alvaro García en 1984”, recuerda Quispe. “Era un estudiante recién llegado de México… Nosotros también le necesitábamos… porque en este país los oficiales son blancos, el indio es de base no más, de la tropa. Y necesitábamos dinero para hacer una organización clandestina, una organización revolucionaria. Estábamos obligados a recuperar los recursos económicos de la burguesía, de las empresas, de los capitalistas. Y con ese dinero organizar. Y para eso nos servía el tipo de estilo de uniforme… A él lo manejamos como un muñeco, porque de otra forma no nos iban a creer, a nosotros no nos iban a creer”.

El Mallku no desaprovecha ocasión para descalificar al actual vicepresidente. “Yo no lo dejaba hablar porque él no tenía nada que ver. Es como si a usted lo llevo a mi comunidad, no vas a entender nada de lo que hablamos. Si ahora nos ponemos a hablar en aymara no vas a entender”, dice Quispe y suelta una parrafada en aymara. “Ni jota, ¿no? Él era como un papagayo, de hermosos colores, pero la gente decía: ‘¿Para qué traes a ese inútil? No sabe nada’. ¿Cómo crees que un tipo así va a ser el ideólogo de los indios? Para ser nuestro ideólogo primero tiene que saber nuestro idioma, porque el idioma es ideología, el idioma es pensamiento. Nosotros pensamos diferente, venimos de otra cultura, no hemos nacido en el hospital, hemos nacido en una choza, ahí nos han cortado nuestro cordón umbilical”, recalca el Mallku.

Pero este intento guerrillero tampoco duró demasiado. En 1992, cuando todavía se encontraba “en proceso de organización y de propaganda”, el ejército katarista fue desbaratado por la policía. “Por mala suerte cayó el hermano mayor del Álvaro, Raúl, y delata todo, las casas de seguridad, los nombres, todo. Éramos más de 500, pero los que hemos caído fuimos unos 30”. El 19 de agosto Felipe Quispe fue detenido y encerrado en la cárcel de máxima seguridad de Chonchocoro durante cinco años. “¿Por qué hacen esto?”, le preguntó entonces la periodista Amalia Pando. Felipe Quispe respondió mirándola a los ojos: “Para que mi hija no sea tu empleada doméstica”.

El proyecto de “enarbolar la bandera de Tupaj Katari encima del Illimani”, la gigantesca montaña a escasos kilómetros de La Paz, tenía que esperar. En cuanto a la whipala, la bandera de siete colores y 49 cuadrados de Tupaj Katari, “hasta esa fecha no la conocía nadie”, apunta Quispe. “La whipala es nuestra, nosotros la hemos impuesto, con las armas, por las buenas y por las malas”, dice. Ahora es el símbolo oficial del Gobierno boliviano al mismo nivel que la bandera boliviana. Hasta los policías la llevan en sus uniformes.

El altiplano en llamas
Felipe Quispe aprovechó los años de reclusión para terminar el bachillerato e iniciar la carrera de Historia. Las movilizaciones por su liberación consiguieron sacarlo de la cárcel en 1998. En ese mismo año fue elegido secretario ejecutivo de la CSUTCB. En esos años Felipe Quispe empezó a ser conocido como el Mallku, por el espíritu combativo de su dirección. Entre 1998 y 2001, Quispe se transformó en una de las figuras prominentes de la oposición a la política económica del presidente Hugo Bánzer, a la cabeza de cortes de ruta y otras formas de protesta en el altiplano que terminaron contribuyendo a la dimisión del exdictador en 2001.

“Nosotros solíamos llegar con las manos vacías, hambrientos como un perro vagabundo, así hemos andando, en las comunidades nos daban de comer. Ese trabajo viene de los años ‘70. No ha caído del cielo, no es milagro, tampoco los maestros dioses nos lo han dado… En esa época hemos caminado comunidad por comunidad hablando en aymara, en nuestro idioma. Eso tenía que desatarse en una guerra civil, en una lucha armada, pero como nos han capturado, la cosa se quedó ahí. Cuando he salido de la cárcel como dirigente teníamos que rearticularnos, reactivarnos”, recuerda el Mallku.

“Pero fue sencillo, ya estaba trabajado… Para organizamos en común nos copiamos de nuestros antepasados, del inca, de la mita [trabajo comunitario y rotativo]. Por ejemplo, tres comunidades entraban a bloquear el camino a las 7:00 de la mañana y se quedan todo el día y toda la noche. Y al día siguiente, a las 7:00 salen y otra comunidad llega y releva. Si están todos los días se cansan. En cambio, con tropa fresca, no”.

En abril de 2000, mientras vecinos, regantes y cocaleros paralizaban Cochabamba hasta echar al consorcio de multinacionales Aguas del Tunari, se generalizaban los bloqueos en las provincias del altiplano paceño. Además de antiguas reivindicaciones educativas y económicas relacionadas con el desarrollo rural, la población indígena y campesina se movilizó contra una ley que abría las puertas a la privatización del agua, un recurso que hasta entonces era gratuito para los campesinos.

“Tuvimos que detener ese proyecto de ley que ya estaba entrando al Parlamento, aplazarlo, hasta hoy, porque nos querían cobrar el agua”, cuenta el Mallku. “Dice nuestra gente: ‘Estos españoles, estos q’aras, han venido acá a hacernos trabajar para ellos, a hacernos pagar impuestos, nosotros no vamos a pagar, que paguen ellos, que son los inquilinos’. Esa es la idea, pero que Álvaro García y los otros no han captado porque no saben aymara”. Además de las demandas concretas, el alzamiento incorporaba la reivindicación de “la nación aymara”, la creación de un nuevo Estado indígena ante la incompatibilidad de las “dos Bolivias”.

Tal como documenta la socióloga Carmen Rosa Rea Campos, el levantamiento indígena, que duró once días, tuvo características sui generis: por primera vez se ejecutaba el “Plan Pulga”, como lo denominara Felipe Quispe, “consistente en el bloqueo de caminos de manera extensiva a lo largo y ancho de las carreteras donde las poblaciones rurales tuvieran acceso para el ‘sembrado de piedras’. A esta estrategia se incorporaron otras como la suspensión del envío de productos agrícolas a los centros urbanos”. Para esta socióloga, la postergación de la ley de agua y el compromiso del Gobierno de cumplir las demandas de desarrollo rural significaron “una victoria política, pues el ‘indio’ había doblegado la fuerza estatal y los había obligado a conocer la realidad campesina/india que desconocen”.

El epicentro de todas las batallas
A este “primer ensayo”, como lo denominó entonces Felipe Quispe, le siguió un nuevo levantamiento. “Para nosotros, los ministros de Estado, así se llamen de izquierda o derecha, son lo mismo. Ellos han estudiado en las universidades de privilegio de EE UU y Europa, se preparan para manejarnos, para matarnos”, dice el Mallku. “Ellos decían: ‘vamos a cumplir, vamos a traer tractores, ustedes van a tener una universidad, ustedes van a tener seguro social indígena originario, ustedes van a gozar de banco propio, van a tener caminos, etcétera’. Pero nosotros les dimos 90 días de término, un ultimátum. El Gobierno no cumplió y entonces estuvimos obligados a salir nuevamente a bloquear los caminos y las carreteras, y cercar la ciudad de La Paz, no dejar que entre ningún producto agropecuario”.

El nuevo levantamiento, iniciado en junio de 2000 y radicalizado en septiembre, se extendió a todo el país. Al “sembrado de piedras” en las rutas que llegan a La Paz se unieron los cocaleros de Evo Morales, que bloquearon las carreteras que unen Cochabamba con la capital y con Oruro. Evocando el cerco de Tupaj Katari de 1781, la capital quedó completamente incomunicada. Solo los aviones Hércules de las Fuerzas Armadas podían entrar a La Paz con provisiones.

El “epicentro de todas las batallas” fue la localidad de Achacachi, a orillas del lago Titicaca. “En Achacachi hemos destruido todos los poderes estatales, ya no había juez, ya no había policía, no había tránsito, no había [sub]prefecto, ya no había nada. Todo indio. Y lo administraban los dirigentes del lugar”, rememora Quispe. “El levantamiento de Achacachi es la toma del poder total. Hay que ser dueño del poder, incluso de sí mismo y volver al Qollasuyo [denominación inca del occidente boliviano], no a Bolivia”, sentencia.

Desde la expulsión de las instituciones republicanas de Achacachi se instauraron las autoridades tradicionales comunitarias. “El policía trae ladrón; el Ejército, guerra; y el subprefecto, corrupción”, dijo entonces el Mallku ante las acusaciones de la prensa de que Achacachi se había convertido en “una ciudad sin ley”. Los intentos del Ejército de ‘recuperar’ Achacachi y sus alrededores llevaron a la creación del Cuartel General de Qalachaka, situado a la entrada del pueblo. “Para impresionar a la prensa poníamos armas viejas de la Segunda Guerra Mundial, armas que utilizaron los alemanes –esas las tenemos todavía–, y sobre esas las armas automáticas y, más arriba, armas más pesadas, por eso el Ejército tenía miedo de entrar, porque nosotros teníamos gente preparada”, dice el Mallku.

En julio de 2001 los tanques del Ejército rodeaban Achacachi para poner fin al levantamiento. Pero no consiguieron entrar en la ciudad ni deponer el control comunal de la administración de la zona. “En 2001 en Huarina, mataron a nuestros hermanos, los bombardearon, han utilizado tanques, ametralladoras, aviones… Hubo muchos muertos, aunque nosotros también matamos”, dice el Mallku. Ninguno de los Gobiernos posteriores consiguió entrar en Achacachi. Hasta la llegada de Evo Morales. “Cuando el Evo llegó ha puesto todo, todo completo, ahora hay Ejército, hay Policía…”, se queja el Mallku.

El segundo cerco a La Paz
Tras el éxito del bloqueo, en noviembre de 2000 Quispe formó su propio partido político, el Movimiento Indígena Pachakuti (MIP). En las elecciones nacionales de 2002 obtuvo el 6% de los votos y seis diputados, él entre ellos. Sin embargo, los conflictos internos y las acusaciones cruzadas entre los diputados del MIP colocaron al partido en una situación de crisis. Años después Quispe dimitió de su cargo al no considerar al Parlamento una institución legítima.

El auge de la figura de Evo Morales y el MAS, que superó el 20% en las elecciones de 2002, con un discurso menos etnicista y radical, comenzó a quitarle protagonismo a Felipe Quispe. Sin embargo, el Mallku cumpliría todavía un papel importante en las masivas movilizaciones del año siguiente, en la ya histórica Guerra del Gas.

El estallido social estuvo precedido de una serie de movilizaciones, en un principio independientes entre sí. Ante la amenaza de un aumento de impuestos a la vivienda, los vecinos de El Alto hicieron retroceder al alcalde José Luis Paredes. El 8 de septiembre, Felipe Quispe, como líder de la CSUTCB, encabezó una marcha a La Paz para exigir la liberación del líder campesino Edwin Huampo, acusado de haber participado en un acto de justicia comunitaria que concluyó con la muerte de dos presuntos ladrones de ganado. El 10 de septiembre, el Mallku inició una huelga de hambre junto con centenares de campesinos en la radio San Gabriel de El Alto por la liberación del dirigente, entre otras históricas demandas.

El asesinato por parte de la Policía de cuatro indígenas en un bloqueo cerca de la localidad paceña de Warisata el 20 de septiembre provocó la furia de la población aymara, tanto del altiplano como de El Alto y enardecieron las protestas exigiendo el cumplimiento de los acuerdos firmados en 2002. El proyecto de exportar gas a Estados Unidos a través de Chile, sin industrializar y con unos beneficios mínimos para el país terminó de crispar el ambiente. A una manifestación masiva convocada el 19 de septiembre, se le sumó la huelga general convocada por la COB. Los mineros de Huanuni con sus mujeres comenzaron la marcha hacia La Paz. El paro cívico decretado por todas las organizaciones sociales a partir del 8 de octubre estuvo acompañado por bloqueos de caminos de los cocaleros en Cochabamba y en los Yungas, y de los campesinos de la CSUTCB de Felipe Quispe en el resto de los accesos a la ciudad de La Paz.

A medida que se generalizaban los cortes de ruta y comenzaban a escasear los alimentos y el combustible en La Paz, las reivindicaciones se concentraron en la renuncia de Sánchez de Lozada, la convocatoria de una Asamblea Constituyente y un referéndum por la soberanía de los hidrocarburos. “Fue un salto cualitativo”, recuerda Quispe. En los días siguientes la represión del Ejército y la Policía hizo que se generalizaran los bloqueos y el levantamiento vecinal en El Alto.

Las organizaciones sociales quedaron sobrepasadas por la población, al igual que líderes como Felipe Quispe, a quien la prensa se empeñaba en señalar junto con Evo Morales como los únicos responsables de la revuelta. Tras marchas, batallas campales, bloqueos y 65 manifestantes muertos, el 17 de octubre Sánchez de Lozada presentó su renuncia. Esta vez, el cerco a La Paz había conseguido sus objetivos.

Tras un inicial apoyo al nuevo Gobierno de Carlos Mesa, que prometió dar solución a muchas de las demandas campesinas, Felipe Quispe no tardó en convertirse en un férreo opositor e incluso llegar a una efímera alianza con Evo Morales para acabar con su Gobierno. Sin embargo, las elecciones de diciembre de 2005 sellaron el fin de su carrera parlamentaria: el MIP apenas consiguió el 2,15% de los votos. Evo Morales se había convertido en el primer presidente indígena de la historia de Bolivia con el 54%.

El nuevo Gobierno asumió muchos de los símbolos y discursos del katarismo y el indianismo, entre ellos la apelación al pasado precolonial o términos como “socialismo comunitario” o “Estado plurinacional”. Pero para el Mallku, esos símbolos han sido vaciados de contenido. “Están hablando de un Estado plurinacional, pero es un Estado controlado nada más que por ellos. Nosotros queremos nuestro propio Estado, controlado por nosotros, no un Estado blanco, un Estado q’ara. Evo es bolivianista. Si Tupaj Katari viviera al Evo Morales le hubiera llevado a la horca o a la punta del cuchillo”, dice Felipe Quispe. “Era más fácil combatir al neoliberalismo, porque no está encapuchado”, reconoce.

El Mallku compara los últimos años de Gobierno de Evo Morales con una época histórica que conoció bien: “Evo prácticamente ha anulado a los movimientos como en los tiempos del pacto militar campesino. Hay unos cuantos perros que ladran, pero no muerden”. Sin embargo, admite que tras el gasolinazo de diciembre de 2010 algo ha cambiado. “No es que hayan despertado. Siempre estaban mirando de un lado solo, porque el otro ojo estaba cerrado a lo que estaban haciendo los masistas”, apunta. “Yo creo que viene un movimiento más fuerte, yo no soy el único que está hablado de eso. Es un movimiento de abajo, no de arriba. El temblor siempre viene de abajo, no de arriba”.

La herencia del Mallku

Pese a su distanciamiento de la alta política, el Mallku sigue siendo una figura polémica. Su discurso indianista y su denuncia de la persistencia del colonialismo sigue representando una amenaza para ciertos sectores de las clases altas y medias. Una encuesta de febrero de 2011 revelaba que Felipe Quispe era la tercera persona peor valorada en once barrios de La Paz, solo superado por Evo Morales y García Linera.

“Hemos tumbado a tres gobiernos y para eso hay que seguir trabajando, seguir organizando, seguir preparando, porque nos toca a nosotros. Solo el pueblo libera al pueblo”, dijo el Mallku en un reciente congreso del periódico katarista Pukara. “¿Quién va a trabajar para nosotros, sino nosotros mismos?, ¿quién va a reideologizar, reindianizar al pueblo?, ¿esos señores que están hoy en Gobierno?”.

El Mallku nos ofrece parte de su filete a la plancha. “Prácticamente desde el año 2000 hasta 2005 nosotros hemos aniquilado a los partidos políticos de derechas. Por eso es que están arrinconados en este momento. Pero sus cachorros están en el Gobierno”, dice Quispe mientras termina su gelatina.

Para Denise Y. Arnold, en su estudio sobre las identidades regionales en Bolivia, “el Mallku impulsó a los actores sociales de la región a replantearse su pasado sindicalista y recuperar la estructura de los ayllus como la forma identitaria política más apropiada para una nueva fase de lucha política en el periodo 2000-2005”.

Felix Patzi, ministro de Educación en los primeros años del Gobierno del MAS, comparaba en el mismo congreso katarista la aportación de las dos figuras más importantes del reciente ciclo de movilizaciones. “Creo que el Evo, igual que Felipe Quispe, ya cumplió su misión histórica. La misión histórica de Felipe Quispe, en los años 2000 al 2002, fue el haber levantado el orgullo indígena en el campo y en la ciudad. La generación nueva es tributaria de esa misión histórica exitosa. La misión histórica de Evo Morales fue la de haber derrotado a la derecha el año 2005 y en otras elecciones democráticas. Siempre vamos a recordar el éxito de esa misión, pero creo que ya no tiene capacidad para cumplir otra misión histórica, la de concluir las transformaciones profundas, estructurales, que el país necesita”.

 

 

[Fuente: http://www.cronicasdelestallido.net]

Eduardo Torres-Dulce publica unha detallada análise do filme de John Ford

John Ford, entre las estrellas del filme, James Stewart y John Wayne

John Ford, entre las estrelas do filme, James Stewart e John Wayne.

Escrito por XESÚS FRAGA

Hai películas que marcan para sempre. No Nadal de 1962, Eduardo Torres-Dulce Lifante (Madrid, 1950) viu por primeira vez O home que matou a Liberty Valance en compaña dos seus irmáns Miguel Ángel e Conchita, quen aos seus 8 anos referíase á película como «Tipi Balas». As entradas custeáronas cos aforros de pagas e aguinaldos -«a nosa illa do tesouro», rememora Torres-Dulce -, un diñeiro que investiron ata as últimas pesetas en ver repetidas veces a película de John Ford. Foron aquelas proxeccións que plantaron unha semente, que ha ir crecendo coa lenta e silenciosa solemnidade das árbores maxestosas, ata aflorar nun libro: O asasinato de Liberty Valance (Hatari! Books).

O volume, que xa se atopa nas librerías, é unha auténtica autopsia dun filme que vira ao redor dun misterio que á súa vez ten como referencia un cadáver. Unha análise minuciosa de todos os aspectos técnicos, desde o relato de Dorothy M. Johnson que Ford adaptou, o guión, a rodaxe e infinidade de detalles relacionadas coa interpretación, a fotografía ou a música. Pero a formación como xurista de Torres-Dulce non pasou por alto o exame dos dilemas morais que expón O home que matou a Liberty Valance, como tampouco quedou en saco roto a pegada da súa historia naquel neno de 12 anos que a viu por primeira vez: Torres-Dulce apela a Savater e A infancia recuperada para ilustrar como os libros e as películas permiten «proxectar unha vida en soños» que se converte nunha «vida de reposto». Unha dimensión sentimental que se fai imprescindible no filme de Ford, cuxa narración fragmentaria «esixe a participación emocional do espectador».

El director supervisa el rodaje de una escena

O director supervisa a rodaxe dunha escena.

Diferentes lecturas

O asasinato de Liberty Valance propón múltiples achegamentos a unha película que admite diferentes lecturas. «Pode entenderse como un wéstern noir ou un thriller político, un melodrama amoroso ou un ensaio sobre a Historia e a historia, a lei e a violencia. A riqueza da película é que abarca todos eses xéneros», escribe Torres-Dulce.

O autor acode ás mesmas raíces da historia, o relato que Johnson publicou en 1949 en Cosmopolitan e por cuxa adaptación Ford pagou 7.500 dólares. O director traballou con dous guionistas de ideas contrapostas, Goldbeck -liberal- e Bellah -reaccionario-, para trasladar a narración á gran pantalla, un tránsito que dotou á historia de maior lirismo e épica que sobre a páxina.

O elenco tamén merece unha análise minuciosa no libro, empezando polas dúas estrelas, James Stewart e John Wayne. Torres-Dulce documenta as tensións entre este último actor e Ford, para abordar tamén os traballos de Le Marvin e Vera Miles, ademais dunha ampla galería de secundarios que son tratados coa minuciosidade á altura do propósito enciclopédico do libro: 400 páxinas que non deixan aspecto do asasinato de Liberty Valance sen tratar.

A fotografía, cun branco e negro case «claustrofóbico», unha decisión de autor fronte á popularización da cor, merece tamén o seu propio estudo, do mesmo xeito que cuestións de narrativa e simboloxía. Por exemplo, as secuencias de trens en movemento que abren e pechan o filme, ou a impactante escena do cadaleito, clave no xeito de contar de Ford, que foxe de formulacións retóricos e que moitas veces condensa en planos fugaces os auténticos significados. «En John Ford ningún plano é superfluo, ningunha secuencia pode entenderse illada do conxunto armonioso, moitas veces sutil, aparentemente ambiguo, cando en realidade é misterioso, pola complexa personalidade do artista empeñado en non revelar do todo o seu propósito, en reservarse, moi no estilo de Henry James, unha decisión que só pertence ao narrador e aínda máis aló aos propios personaxes do relato e aos espectadores cando se penetran na poesía dos planos», subliña Torres-Dulce.

Traidores e heroes

Localizacións emblemáticas na película, como o rancho ou a escola, ocupan varias páxinas do libro, do mesmo xeito que o uso de Ford das elipses, o tratamento dos arquetipos do heroe e o traidor ou o papel da música na narración cinematográfica. Todo un abano de perspectivas sobre un clásico do cine que se completa cunha biografía, cartas entre Ford e Dorothy M. Johnson e o relato orixinal do home que matou a Liberty Valance. Unha declaración de amor, tamén, ao cine, que só pode acabar dun xeito: co rótulo «The End».

 

[Imaxes: HATARI! BOOKS – fonte: http://www.lavozdegalicia.es]