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El documental ‘Anunciaron tormenta’, de Javier Fernández Vázquez, indaga en la historia oculta de la excolonia española

Escrito por ELSA FERNÁNDEZ-SANTOS

En Anunciaron tormenta, película documental del bilbaíno Javier Fernández Vázquez, las imágenes de archivo se resisten a revelarse. En muchas ocasiones la pantalla se queda en blanco, hasta que las manchas y huellas del tiempo afloran poco a poco mostrando los detalles de los mohosos documentos del pasado, su opaco lugar en el presente. Con una mirada reposada y elegante, que solo parece agitarse cuando atraviesa la espesa vegetación africana, Fernández Vázquez mezcla recursos experimentales con imágenes de carácter más etnográfico, voces en off y otras de estudio para la lectura de los viejos documentos oficiales donde se llama “morenos” a los nativos bubis. Con su cuidada oralidad, Anunciaron tormenta se acerca a la herencia colonial española en Guinea Ecuatorial a través de un suceso enmascarado: la detención y muerte en 1904 de uno de los últimos líderes bubis de la isla de Fernando Poo, el rey Ësáasi Eweera, conocido por los españoles como Pablo Sas-Ebuera.

No es la primera vez que Fernández Vázquez se acerca a Guinea Ecuatorial; lo hizo en 2013 dentro del colectivo Los Hijos con Árboles, documental que ya recogía historias orales que propiciaban la crítica a la historia oficial de la antigua colonia. En el último año al menos otras dos películas españolas han mirado hacia el país africano. En diciembre de 2019, el documental El escritor de un país sin librerías, de Marc Serena, se centraba en el autor exiliado Juan Tomás de Ávila Laurel. El proyecto tenía el valor de recoger la voz de la machacada disidencia contra la dictadura de Teodoro Obiang y, de paso, señalaba la indiferencia de España hacia el país en el que impuso su lengua. La superproducción Black Beach, de Esteban Crespo, también se inspiraba en el corrupto régimen de Obiang y en el esperpento de su opulencia y, aunque no citaba ningún país, su título y los detalles de su trama señalaban de forma inequívoca a la excolonia: Black Beach es la prisión más conocida de Malabo y su fama de brutalidad la precede por toda África.

Entre una y otra se presentó en la Berlinale Anunciaron tormenta, estrenada la pasada semana en la Cineteca de Madrid y cuya propuesta entronca en parte con la mirada etnográfica que ya estaba presente en Árboles, pero que aquí, con el tiro más centrado, profundiza en su propuesta y en su reflexión. Fernández Vázquez rescata los relatos orales y los oficiales sobre la muerte de Ësáasi Eweera, el acoso a su aldea y a sus habitantes. Eweera era un fuerte opositor al Gobierno español, un líder que se resistía a los intereses de los colonos con su pueblo, que incluían el traslado de los bubis a las plantaciones de cacao o su reeducación en las misiones. Mientras un plano fijo muestra el presente en una ruinosa misión, un hombre recuerda el fatal destino de los hombres de Eweera, de ancianos y niños. Sobre la pantalla fundida en negro también se evoca la persecución a sus descendientes, hijos y nietos que ocultaron su apellido para sobrevivir.

La película se mueve entre los informes de las instituciones coloniales, las cartas de españoles con frías narraciones y las versiones populares que han sobrevivido en la memoria colectiva de los guineanos. Exigente con su material, la película solo resulta autocomplaciente cuando se regodea en unos instantes a lo NO-DO pertenecientes a una película de finales de los años cuarenta en la que se ve a un misionero bajando de un cayuco y caminando por la playa seguido de unos jóvenes guineanos cargando paquetes. Es un archivo tentador, terrible en su belleza visual (como tantos de aquellos años en la isla y el continente), y repugnante en su narración nacional católica, pero demasiado obvio en su crítica. Y Anunciaron tormenta es mucho más radical y sutil que ese instante.

Porque, pese a su coro de voces, esta película subraya la elocuencia del silencio; porque sabe moverse con audacia entre su principal paradoja fílmica: lo que no se puede ya ver es lo que se nos acaba revelando. Como en el sobrecogedor plano de ese álbum de fotos vacío cuyas manchas hemos conocido a lo largo de toda la película y que se erige como símbolo de una historia arrebatada o como ese instante en el espectador quiere y no puede contemplar la fotografía del grupo de hombres bubis que se acercaron a la misión para no volver, y cuya imagen Fernández Vázquez funde en negro sin que podamos detenernos ni medio segundo en ella. Es un gesto de un pundonor rotundo hacia esa memoria velada que con esta película da un paso al frente en la reconstrucción de la historia.

[Fuente: http://www.elpais.com]

 

Tropea. Fotografía: Sonia Uliana (CC)

 

Publicado por Mariangela Paone

Es la tierra más desconocida del bel paese y durante décadas ha sido considerada «un mundo aparte». Pero con el poder de la ‘Ndrangheta, la mafia calabresa, que actúa como un holding internacional, el desempleo endémico y una corrupción que sobrevive a los escándalos, la región es cada vez más el espejo en el que un país entero se mira.

—Soy de Calabria.

—Ah, sí. Estuve una vez en Palermo.

—Bueno. Palermo está en Sicilia.

Y Calabria no es Sicilia. Ni está tan cerca de Nápoles, como muchos foráneos creen. No es de extrañar. Durante siglos, aquel trozo de tierra engastado entre el mar Tirreno y el Jónico que forma la punta de la bota italiana, ha sido una tierra de pasaje, un intermedio entre una capital y otra del reino de las Dos Sicilias, el apéndice de una Italia que, siglo y medio después de su unificación, aún tiene la tentación de considerarla como un «mundo aparte». Una tentación no exenta de hipocresía. Ayer como hoy. En los años setenta, cuando un desarrollismo sin objetivos dejó detrás de sí los esqueletos inertes de polos industriales fallidos antes de empezar, como los de la Piana de Gioia Tauro, donde los cimientos de las fábricas que nunca abrieron yacen en medio de las colinas de naranjos como monumentos perennes de la violación de una tierra de extraordinaria belleza. Y ahora, cuando una parte del país aún finge no ver hasta qué punto la ‘Ndrangheta, la poderosa mafia calabresa, ha entrado a formar parte del tejido económico de un norte que se creía inmune (e impune).

«A menudo oigo decir que Calabria es una parte distinta de Italia. Pero yo creo que es un laboratorio de lo que es el país, de lo que puede ser Italia dentro de veinte años si no se invierte la marcha. Catanzaro, su capital, es como la exasperación de los grandes problemas del país: ausencia de mérito, corrupción de la cosa pública, una realidad ensimismada y una grandísima desigualdad social, con un poder económico que se mezcla con el político. Luego está la mafia, que hasta hace unas décadas se consideraba una peculiaridad local, y ahora ha cambiado de naturaleza y la puedes encontrar en Calabria como en Lombardia, dueña de grandes capitales que actúa como un capitalista». Salvatore Scalzo habla desde Bruselas. Volvió allí hace unos meses, en un viaje de ida y vuelta desde y hacia su ciudad natal, que es una parábola de lo que es hoy en día Calabria y del porqué es el espejo en el que un país entero se mira.

Scalzo es un joven brillante. Tras acabar la carrera en Roma y un máster en Asuntos Europeos, con tan solo veintiséis años consigue un trabajo en la Comisión Europea. Es también el fundador de Ulixes, la asociación de jóvenes calabreses de aquella diáspora que, como una lenta sangría, ha vaciado los pueblos y las ciudades, haciendo de la región una de las tres en Italia con crecimiento demográfico negativo. Es entonces cuando le proponen presentarse como candidato del centro izquierda a la alcaldía de Catanzaro, una ciudad donde la alternancia del poder ha sido a menudo un cambio de chaqueta para pasar de un partido a otro, donde una oligarquía que es siempre la misma desde hace décadas bloquea cualquier atisbo de cambio. Con la frescura de sus veintiocho años, Scalzo acepta y tras ocho años fuera, vuelve a su tierra. En breve, su decisión se transforma en un pequeño «caso» que consigue despertar también la atención de los medios nacionales e incluso internacionales, siempre muy parcos a la hora de hablar de Calabria más allá de las crónicas teñidas de sangre sobre la criminalidad organizada.

La suya es una misión imposible. Se sabe que no podrá ganar contra el candidato del centro derecha, exfascista y expresión de aquella oligarquía que ha gobernado la ciudad sin interrupción en las últimas décadas. Y pierde. Pero consigue un resultado que nadie realmente se esperaba. Sobre todo, logra aglutinar el voto de los jóvenes, reanimar a una oposición de facto muerta, dar a una ciudad anestesiada una bocanada de aire fresco. Y es por eso que, cuando siete meses después el ganador de las elecciones dimite porque prefiere quedarse con el escaño de diputado (único caso en Italia de un candidato con doble cargo que renuncia a gobernar su ciudad), Scalzo tiene su segunda oportunidad. Parece el comienzo de un sueño.

Llega el día de las elecciones. Scalzo se enfrenta esta vez a Sergio Abramo, exalcalde y emprendedor. Es uno de los dueños de los call centers que han colonizado la periferia de la ciudad, con enormes naves que han aplastado los antiguos campos de olivares, vendiendo, en la región con la tasa más alta de paro de Italia y una falta de trabajo endémica, el sueño de un empleo en una oficina, por trescientos o cuatrocientos euros al mes y ninguna garantía.

El exalcalde gana las elecciones por ciento treinta votos. Pero ya pocas horas después se empieza a saber que algo raro había pasado en algunos colegios de la periferia sur de la ciudad. Hay olor a estafa. Y denuncias de votos comprados por cincuenta euros, en una ciudad donde el voto di scambio ha alimentado la construcción de relaciones clientelares que han atascado el funcionamiento de la máquina de la administración. La oposición denuncia y, unos meses después, un tribunal le da la razón. Pero, en lugar de anular los resultados, solo hace repetir el voto en los colegios incriminados. Y, como si nada hubiera pasado, en la Italia del ventennio berlusconiano, Abramo, inesperadamente, vuelve a ganar. «Y entonces sí ha sido duro». Scalzo lo repite con voz firme, pero afectada, de quien en serio se había creído que se podía producir una brecha en el inmovilismo que ha alimentado la diáspora y el vaciamiento de los recursos materiales e intelectuales de una región.

¿Cómo era posible que volviera a ganar el mismo candidato tras haberse descubierto una estafa electoral en el anterior turno? ¿Son los calabreses incapaces de mostrar indignación, de un acto de rebeldía ante el statu quo? «También en este sentido es una Italia en miniatura. No hay que infravalorar el hecho de que una grandísima parte de la sociedad depende no solo ya de la política sino de un poder económico que se concentra cada vez más y que representa un gran bloque social, en un contexto de gran precariedad donde el consenso se capta sobre los servicios mínimos ofrecidos a la gente, y donde cualquier cosa parece octroyée, concedida».

«A veces, parece que no hay encuentro con la historia, que es un país que vive fuera de la historia».

El tono de Scalzo no esconde que la derrota sigue doliendo. Ha decidido dejar la experiencia política calabresa y volver a Bruselas, desde donde contempla airado como los millones de euros de los fondos que la Unión Europea invierte en la región se pierden en el despilfarro de proyectos sin rumbo ni otro objetivo que alimentar el spoilsystem del poder político.

***

«Yo me implicaría por Calabria, pero no creo en los héroes, creo en las acciones colectivas. No quiero ser una vanguardia de mí mismo». Giovanni Tizian tiene treinta y dos años y desde hace tres vive bajo escolta. En diciembre de 2011 la policía le comunicó que era «una persona en riesgo». De profesión es periodista y en los últimos años se ha dedicado a investigar los negocios de las mafias en el norte de Italia. Una de sus investigaciones sobre empresas con olor a ‘Ndrangheta en la región de Emilia Romagna, antaño paraíso de la eficiencia y bastión de la izquierda, ha molestado, y mucho. Es así como el poder criminal vuelve a turbar su vida, nueve años después de haber dejado Bovalino, la ciudad en la provincia de Reggio Calabria en la que había vivido hasta el asesinato de su padre, asesinado a sangre fría a golpes de lupara —la escopeta— en un homicidio en una de las zonas más y mejor controladas por los clanes locales, que veinticinco años después sigue aún sin culpables. Es por eso que, tras su primer libro de ensayo Gótica, una megainvestigación sobre las infiltraciones mafiosas en el norte de Italia, Tizian ha escarbado en los cajones de la memoria, superando las reticencias y el dolor, para contar en La nostra guerra non è mai finita la historia de su familia, de la empresa familiar que, tras incendios dolosos y amenazas, tiene que cerrar convirtiendo, tres años después de la muerte de su padre, a las víctimas en fugados.

«Calabria es para mí un mar en tempestad, el símbolo de las contradicciones típicas del Mediterráneo, la belleza y la maldición al mismo tiempo, la energía violenta de las olas pero también el olor del mar. Tanta pasión, tanta alma pero al mismo tiempo una tierra maltratada, vendida por un poder que no es solo criminal sino político». Es esta su metáfora para describir Calabria, que en este otoño de 2014 vive el enésimo baile de promesas de unas elecciones regionales adelantadas tras la condena a seis años e inhabilitación del expresidente Giuseppe Scopelliti, por falsificación de las cuentas de la administración de la ciudad de Reggio Calabria cuando él era el regidor. La sentencia no le ha impedido presentarse (sin éxito) a las elecciones europeas en la lista del Nuevo Centro Derecha, el partido del ministro del Interior Angelino Alfano y de los tránsfugas de Forza Italia de Silvio Berlusconi. «Las caras no cambian nunca. Siempre se presentan los mismos, los candidatos siempre son los mismos», asiente Tizian. O a lo mejor solo cambian de bando, en un sistema en el que el entramado de los intereses políticos, económicos y criminales a menudo se cruzan hasta confundirse.

Uno de los ejemplos más sangrantes es la autovía que atraviesa la región, la Salerno-Reggio Calabria, la reina de las infraestructuras inacabadas de Italia. La autovia A3, 495 kilómetros que, medio siglo después del comienzo de las obras, aún está plagada de puntos muertos y que, en el último de una serie de plazos incumplidos, Berlusconi prometió que acabaría en 2013. Y, en cambio, allí están las obras paradas en muchos tramos por la intervención de los jueces que indagan la red de infiltración mafiosa que coacciona y pilota las empresas de construcción. Grandes conglomerados que, como han revelado las investigaciones judiciales, añaden al coste de las obras un porcentaje para la «seguridad», que es en realidad el 3 % de «comisión» que hay que dar a los clanes.

«Nada representa mejor el fracaso del Estado italiano que la autovía Salerno-Reggio Calabria», escribía en 2012 el New York Times, para quien era «el fruto podrido de una cultura del trabajo por un voto que, alimentada por el crimen organizado, es endémica en el sur de Italia, y ha sistemáticamente defraudado al Estado mientras les fallaba a sus ciudadanos, dejando Calabria geográfica y económicamente aislada».

La A3 es la misma autovía que Tizian recorre cuando quiere volver a Bovalino y en su libro le dedica una amplia parte. «Ya en los años setenta —escribe— la jefatura de policía de Reggio Calabria reveló públicamente que las empresas del norte que ganaban los contratos contactaban con los mafiosos cuando aún no habían empezado las obras y estipulaban acuerdos que entregaban a los clanes la actividad de vigilancia. Así los picciotti se convertían en vigilantes, y protegían a las empresas de los malintencionados. Una paradoja que se ha convertido en una praxis: te quitan la seguridad y luego te la venden».

Tizian no se sorprende cuando se comenta que en España no hay mucha alarma social por la presencia del crimen organizado en el territorio, a pesar de que la ‘Ndrangheta, como él mismo explica, ha elegido el país como base de almacenamiento de la cocaína y un gran mercado para el lavado de dinero. «Las personas no entienden que el crimen organizado daña también cuando no mata. Creen que los que traen dinero y no armas no hacen daño. Pero no es así. La economía sumergida alimentada por las mafias estrangula la economía real. Cuando llegan lo hacen para acaparar todo. Pero no me extraña que no lo entiendan en España. En el fondo es lo mismo que hasta hace poco pasaba también en el norte de Italia». Como en Lombardía, donde a pocos meses de su inauguración, la Expo 2015 de Milán lucha por acabar unas obras en las que la ‘Ndrangheta también ha invertido, como ha denunciado este verano el Comité Antimafia del Ayuntamiento.

No se aprende nunca a vivir bajo escolta pero Tizian continúa con su trabajo, con su vida privada, con discreción, sin dar publicidad a las muchas dificultades de su día a día. Lo ha hecho en estos años acompañado también por decenas de jóvenes de los grupos antimafia, dentro y fuera de Calabria. La otra cara de una región cuyos «mártires» en la lucha contra el crimen apenas son conocidos fuera de sus confines (y a veces ni dentro). «En Sicilia hubo una contraposición social fuerte en la posguerra. Frente al poder criminal había una base social que intentaba luchar. Y luego hubo homicidios ilustres. Los de los jueces Falcone y Borsellino en 1992, y de curas, diputados, sindicalistas… En Calabria, en cambio, la ‘Ndrangheta siempre ha elegido sus víctimas sin hacer ruido».

Brunori Sas. Fotografía cortesía de Brunori Sas

«Creo que la imagen más fuerte que tengo para describir Calabria es la de un cubo de lata de pintura vacío y usado como una maceta para las flores. Por un lado están las plantitas, los brotes verdes, por el otro un contenedor inadaptado, antiestético, práctico». Dario Brunori volvió a Calabria en 2007. No lo hizo por voluntad propia. Acababa de morir su padre y él —que llevaba diez años en la Toscana buscándose la vida como músico— era el único entre sus hermanos que podía hacerse cargo de la pequeña empresa de familia, la Brunori Sas. «De un día para otro pasé de tocar en los pubs a vender ladrillos y hormigón. Fue un shock».

Ese shock le cambió la vida. Siete años después de su regreso, Brunori Sas es el nombre artístico con el que este cantautor calabrés, nacido en 1977, está conquistando Italia, a la manera de los cantautores de los años setenta, concierto a concierto, «partido a partido». Su último CD se llama El camino de Santiago en taxi por una anécdota de una señora acomodada que no quería renunciar a la experiencia pero se hizo acompañar en taxi. Una vía cómoda, un atajo como el que se busca a menudo en Calabria para encontrar trabajo. «En una mentalidad en gran parte instintiva, donde se miran las cosas prácticas como si fueran todo en la vida, se busca un atajo para tener una buena posición y no se cultiva una pasión que haga del trabajo una parte de la vida», dice Brunori pensando —él que lo ha logrado— en las dificultades de construir en Calabria algo nuevo, que rompa con los esquemas, que salga de la rutina y de la mordaza de las relaciones de fuerza asentadas. «Lo primero que todo el mundo te dice es Chine tu fa fari? (algo así como ¿cómo se te ocurre?). Nadie te anima. Más bien te dicen que no te arriesgues, que elijas lo más seguro. Es el fruto de una mentalidad pragmática, acostumbrada a vivir en el corto plazo. Yo, por ejemplo, he vivido en un sitio de playa y ninguno de mis amigos se ha dedicado nunca al turismo, porque le empujaban a buscar un trabajo como funcionario en lugar de intentar desarrollar algo en la zona».

«Es una mentalidad que es algo que se traslada también a la falta de cultura de la belleza, de sentido estético».

Una paradoja en una región sembrada de las ruinas de su pasado como la Magna Grecia, que heredó y compartió con su metrópoli la majestuosidad y los cánones de la belleza clásica de templos y estatuas, cuyos restos yacen a menudo encerrados en museos que no abren por falta de recursos o por un descuido que los hace inadecuados. Como el cubo de lata/maceta.

Son cosas que, tras estar años fuera, uno ya no ve como normales. «Antaño los baches de la carretera los esquivabas porque era normal que hubiese baches. Ya no…», dice Brunori, cuando cuenta cómo ha sido volver a vivir en su tierra. «Pero ahora que, con la música, doy muchas vueltas y conozco muchos sitios, veo también muchas realidades nuevas, iniciativas que se mueven y me dan esperanza». Esperanza de que las cosas puedan cambian. La misma a la que se han agarrado (y a la que todavía se agarran) los miles de emigrantes que un día salieron con la idea de volver.

«C’erano dieci vagoni, duemila terroni al binario tre. Valigie e borsoni e dai finestrini lo sguardo d’amore più triste che c’è», escribe Brunori en una de sus canciones. Calabria como un tren, una tierra de tránsito donde los turistas, que solo paran en Nápoles o Palermo, no se quedan. O el tren que cogieron en los años ochenta los familiares de las víctimas de los secuestros en la sierra de Aspromonte, salvaje e impenetrable, de donde algunos no consiguieron salir; y también el tren que cogían los ‘ndranghetistas cuando se disfrazaban de inmigrantes y todavía no tenían el holding financiero que tienen ahora, a pesar de las mujeres con pañuelos negros y de las casas de ladrillo sin pintar que aún pueblan la llanura de la Locride; o los trenes y trenes de dinero que han llegado de la Unión Europea y se han perdido como las agujas de los pinos del altiplano de la Sila en una tormenta de invierno. O, aún, «el tren que pasa una sola vez» de los políticos que, hoy como hace treinta años, te piden el voto a cambio de un trabajo que nunca llega.

Había diez convoyes, dos mil terroni —la palabra despectiva con las que se apodaban los inmigrantes del sur de Italia que se mudaban al norte— en el andén tres. Maletas y bolsos y, desde las ventanillas, la mirada de amor más triste que hay.

 

[Fuente: http://www.jotdown.es]

Con motivo del Xacobeo 2021, el ministro de Cultura y Deporte, José Manuel Rodríguez Uribes, ha inaugurado la exposición ‘Carteles para un Camino, 100 años de ilustración jacobea’, en la Biblioteca Nacional de España que estará abierta al público entre el 27 de noviembre de 2020 y el 14 de marzo de 2021.

Rodríguez Uribes ha valorado muy positivamente la exposición y ha manifestado que “refleja ese sentido integrador y plural del Camino, así como los distintos motivos y razones que lleva a las personas a realizarlo”. A su vez, también ha señalado que la muestra “refleja muy bien la voluntad del Ministerio de Cultura y Deporte de que el año que viene, Año Santo Xacobeo, sea un año extraordinario”.

El ministro ha estado acompañado por la directora general de Industrias Culturales, Propiedad Intelectual y Cooperación, Adriana Moscoso del Prado; la directora de la Biblioteca Nacional de España, Ana Santos Aramburo; y el comisario, José Tono Martínez, que ha guiado el recorrido.

Organizada por el Ministerio de Cultura y Deporte, en el marco del programa de actividades del Consejo Jacobeo para el Xacobeo 2021, con la colaboración de la Biblioteca Nacional de España, la exposición repasa la iconografía y la representación religiosa, artística, literaria e ideológica del Camino de Santiago, como protagonista de la historia de España y de Europa.

Más de 140 obras se distribuyen por la Sala de Guillotinas del Museo de la BNE, entre carteles, cómics, libros y guías, reproducciones de dibujos y otros materiales como folletos, credenciales y programas de fiestas. Proceden de la propia BNE, el Centro de Documentación Turística de España (CDTE Turespaña), el Museo do Pobo Galego, el Museo de Pontevedra, la Colección Fernando Lalanda, y las colecciones Álvaro de Luna y José Tono Martínez.

La muestra pone de manifiesto que el Camino de Santiago es testimonio de un archivo vivo, preservador de mitos y símbolos que han acompañado a miles de peregrinos y caminantes a lo largo de los tiempos. La iconografía jacobea refleja los diferentes estilos artísticos de todo un siglo, desde el modernismo y el simbolismo de principios del XX, a las vanguardias de los 20 y 30, hasta llegar a la irrupción del cartel de diseño y fotográfico en los 50, y al eclecticismo posmoderno de nuestro tiempo, como se observa en la serie ‘Historietas Jacobeas’. Pero esa representación es también ideológica: avanzado el siglo XX, el Santiago guerrero y batallador se hace peregrino penitencial para llegar hoy al caminante internacional, juvenil, familiar y abierto a todas las sensibilidades.

Del medievalismo al eclecticismo posmoderno

De comienzos del siglo XX, la exposición refleja el medievalismo, el simbolismo celta y el galleguismo, en las obras de Francisco Lloréns y del círculo de las Irmandades de Fala, donde destaca la obra gráfica de Carlos Sobrino Buhigas, Juan Luis, Carlos Maside y Camilo Díaz Baliño. La iglesia compostelana también se une a esta recuperación liderada por el cardenal Martín de Herrera, impulsando los jubileos compostelanos de 1891, 1897, 1909, 1915 y 1920, para los que Alfonso Castelao diversos motivos jacobeos, como Prisciliano. De este periodo también se incluye la reproducción de un Santo Peregrino de Federico García Lorca, poeta muy unido a Santiago de Compostela.

La recuperación de Camino de Santiago en los años 20 está unida a la intención de incentivar el turismo internacional hacia España. Las campañas del Patronato Nacional de Turismo se editaban en cuatro idiomas y en tiradas de hasta 8.000 ejemplares. Aquí se presentan obras de Eduardo Santonja Rosales, vinculado al Art Déco; y de Hipólito Hidalgo de Caviedes, tertuliano del Café Pombo. De la Guerra Civil y posguerra se presentan, entre otras piezas, carteles de José Caballero y de José Morell Macías.

Entre los 50 y los 80, la fotografía y el diseño irrumpen con fuerza, y la tipografía se hace más moderna y neutra, a veces publicitaria. Durante este periodo, el diseñador José García-Ochoa colabora en numerosas campañas de Turismo referidas a los años jacobeos. En esta línea fotográfica, hay una obra de 1965 de Francesc Catalá-Roca, Premio Nacional de Artes Plásticas.

Avanzados los años ochenta, la transición cultural, la Movida, el eclecticismo posmoderno y la profesionalización de la cultura traen profundos cambios. La estética posmoderna permite un tipo de cartel que aúna el diseño y el arte con influencias del discurso gráfico del cómic, de la arquitectura y del cine. Entre otros, se recogen ejemplos de carteles de Ángel y Álvaro Bellido, del publicista Luis Carballo Taboada, que diseña la mascota del Pelegrín para el Año Santo 1993; o de tres artistas emblemáticos que emergen en los ochenta: Ana Juan, Javier Mariscal y Ouka Leele.

Historietas jacobeas

Cierra la exposición la colección de carteles y cómics encargada por el Consejo Jacobeo para la celebración del Año Santo 2021. Un total de quince dibujantes y artistas tratan de acercar el Camino a nuestro tiempo en siete historietas y ocho carteles. Se trata de Juan Berrio, Calpurnio, José Domingo, Ana Galvañ, Miguel Gallardo, Elena Ibáñez, iRati F.G., Pere Joan, Raquel Lagartos /Julio César Iglesias, Miguelanxo Prado, Antonia Santolaya, Pepa Prieto Puy, Sonia Pulido, Premio Nacional de Ilustración 2020, y Mikel Valverde.

En sus ilustraciones se dan a conocer leyendas jacobeas, como la Reina Lupa, e incluso imaginar el futuro del Camino con la historieta de la peregrina que aterriza en la Tierra en 2156. Todos los trabajos se pueden descargar gratuitamente en la página web oficial Enlace externo, se abre en ventana nueva, en diferentes formatos, incluyendo fondos de pantalla para dispositivos móviles y stickers.

El montaje traza un recorrido temporal por el Camino a través de carteles que en su día pudieron ver los peregrinos pegados en tapias que encontraban a su paso hacia Santiago de Compostela y otros que pronto recorrerán los albergues del Camino. Además, se incluye en la muestra un muro colaborativo formado por las fotografías enviadas por los seguidores de la cuenta institucional de Instagram @mixacobeo2021.

La exposición recorrerá en formato de calle el Camino Francés, los Caminos del Norte y la Vía de la Plata. Tras el estreno en la Biblioteca Nacional de España, emprenderá su viaje, con Galicia como primera parada.

 

[Fuente: http://www.revistadearte.com]

 - © Edgar Fonck

Écrit par Anne-Françoise Counet

Israël est un pays bilingue. Dans les faits, cependant, l’hébreu domine assez largement. L’hébreu et l’arabe sont les deux seules langues officielles. L’affichage se fait dans ces deux langues et dans le secteur commercial, parfois aussi en anglais, russe ou français. Au parlement, les députés peuvent s’exprimer dans la langue de leur choix mais il n’y a de traduction automatique que de l’arabe vers l’hébreu. Dans l’administration, l’hébreu reste la langue la plus utilisée bien que la plupart des documents soient, en principe, publiés en deux langues. Dans les tribunaux, on utilise l’hébreu. Il est toutefois possible de s’exprimer en arabe ou en anglais.

Société multilingue

Au niveau de l’enseignement, il existe deux systèmes éducatifs différents. Dans le système arabe, les cours se donnent en arabe classique (à la maison, les enfants parlent l’arabe palestinien) et les élèves apprennent, à partir de la 3ème année primaire, l’hébreu comme langue seconde et ensuite, l’anglais comme langue étrangère. Dans le système juif, les enfants doivent apprendre au moins une langue étrangère. L’anglais est obligatoire et en fonction des écoles, l’arabe et/ou le français sont proposés comme autre langue étrangère.

La francophonie en Israël est importante. Le pays comprendrait entre 850.000 et 1.000.000 de francophones, soit environ 10% de la population. Il s’agit principalement de Juifs d’origine d’Afrique du Nord, arrivés en Israël dans les années 50-60, de francophiles venus de l’Europe de l’est après la chute du Mur et plus récemment de Juifs ayant quitté la France ou d’autres pays francophones suite aux attentats islamistes et à la montée de l’antisémitisme. Les Français sont de loin les plus nombreux (environ 150.000 personnes). Un bon nombre d’entre eux se regroupent dans certaines villes comme Netanya, au nord de Tel-Aviv où l’on compte près d’un habitant sur trois. Ils ont leurs commerces, activités culturelles, médecins, … en français car, souvent à la retraite, ces immigrants ont du mal à apprendre l’hébreu.

Malgré ce grand nombre de francophones et le soutien de la France, Israël n’est pas membre de l’Organisation internationale de la Francophonie. Les raisons ne sont pas d’ordre linguistique (de nombreux pays membres de l’OIF comptent bien moins de personnes parlant le français) mais plutôt d’origine politique.

Soutien de la France

Le dispositif culturel et linguistique mis en place par la France est particulièrement développé. Cinq établissements scolaires offrent un cursus conforme au système français. L’Institut culturel français possède cinq antennes dans tout le pays ainsi que plusieurs en territoires palestiniens, ce qui multiplie les offres de cours et d’activités culturelles. Le réseau des associations FLAM permet aux enfants franco-israéliens scolarisés en hébreu de maintenir leurs compétences en français. Serge Borg, attaché de coopération éducative et linguistique de l’Ambassade de France épingle quelques initiatives : la Semaine de la langue française organisée en synergie avec 15 autres ambassades de pays membres de la Francophonie, le travail de promotion du français réalisé par le Groupe des Ambassadeurs Francophones, le projet Saison-Croisée France-Israël (moments d’échanges privilégiés entre artistes, intellectuels, scientifiques et entrepreneurs), sans compter le soutien à la promotion du français en collaboration avec les universités et les professeurs de français du secondaire. La France a également investi dans la recherche avec la création en 1952 du Centre de Recherche Français à Jérusalem (CRFJ). Sa vocation initiale était la recherche archéologique avant de s’élargir à des disciplines des sciences humaines, selon trois axes  : - archéologie, - histoire, traditions, mémoire, - sociétés et cultures d’Israël et Palestine. Le CRFJ possède une très intéressante chaine Youtube.

Enseignement secondaire

Si le français n’est pas la première langue étrangère étudiée, le nombre d’apprenants est en progression de 15% ces cinq dernières années explique Doris Ovadia, inspectrice générale de français au ministère de l’Éducation israélien. Et c’est sans aucun doute grâce au dynamisme de cette ancienne professeure épaulée par une équipe d’enseignants motivés, regroupés au sein de l’Association des professeurs de français israéliens (APFI). Les élèves sont attirés par des activités originales et variées : – soirées théâtre entre Israéliens et olims (immigrants juifs français) ; – journées du cinéma français ; – projets sur des thèmes spécifiques comme le sauvetage des enfants juifs en France pendant la Shoah avec projection de films, conférences et témoignages en direct ; – concours de recettes de pâtisseries en capsules-vidéo dont le vainqueur aura la chance de se retrouver aux côtés du chef pâtissier de l’ambassade ; – concours culturels type « questions pour un champion » avec à la clé des voyages en France.

Le nombre de francophones de langue maternelle étant élevé (10% environ), le recrutement de professeurs de français ne pose pas vraiment de problèmes. Il y a par contre, assez peu de candidats pour apprendre le français en tant que langue étrangère. Ceux qui choisissent le français, le font par goût pour la culture mais pas à des fins professionnelles. Il y a assez de candidats sur le marché du travail qui ont les diplômes requis et parlent le français à la maison.

 

 

 

Enseignement universitaire

Dans les universités, le nombre d’étudiants de français diminue pour les raisons qu’on vient d’évoquer. À l’université religieuse Bar-Ilan, «  en 25 ans, les effectifs ont été divisés par trois, au niveau du nombre de professeurs et d’étudiants mais les chiffres restent stables depuis quelques années   », précise le professeur Gary Mole, directeur du département de culture française. Deux filières sont proposées : – la filière culture française, avec des cours dispensés en hébreu puis en français, quand le niveau de langue est suffisant ; – la filière de français, destinée aux étudiants francophones et à ceux qui ont passé le bac en français. Ces filières offrent des débouchés professionnels en traduction, communication ou journalisme. Quant aux doctorants, la plupart partent à l’étranger. Selon Gary Mole, il serait intéressant de penser à développer un troisième programme destiné à ceux qui parlent le français à la maison qui sont très bons à l’oral mais ont des lacunes pour s’exprimer par écrit. Notons que cet établissement scolaire tourné vers la francophonie possède une bibliothèque riche de plus de 35.000 ouvrages en français, la plus grande du Moyen-Orient.

L’université de Tel-Aviv a ouvert un département de français dans les années soixante grâce aux excellentes relations qu’entretenaient Israël et la France. Actuellement, la situation est moins favorable. L’université ne propose plus qu’un programme de français qui compte entre 60 et 80 étudiants. Ce programme consiste en 3 années de licence plus éventuellement 2 années de maitrise. Le français doit être associé à une autre discipline telle que l’histoire, par exemple. Comme à l’université Bar Ilan, ce cursus attire aussi des adultes à la retraite, en élèves libres. Comme l’explique Nadine Kuperty-Tsur, directrice du programme, des projets sont développés en collaboration avec d’autres universités francophones, comme en Côte d’Ivoire. Plus rien depuis quelques années, avec la Belgique mais Wallonie Bruxelles International continue à financer un abonnement au portail CAIRN. Cette importante base de données regroupe un ensemble de revues de sciences humaines et sociales en français. « Cette ouverture vers une autre culture est essentielle pour notre université plus orientée vers la culture américaine », souligne la directrice.

Les jeunes qui s’installent en Israël peuvent être accompagnés dans leur projet d’alya (« montée » au sens religieux, c’est-à-dire l’immigration pour un Juif vers Israël) par le Centre national des étudiants francophones (CNEF) dirigé par Sam Kadosh. « Nous aidons principalement les étudiants à connaitre le système israélien, qui est différent du système français. » Pour ces jeunes, choisir de vivre en Israël est une démarche qui demande de la persévérance puisqu’ils doivent apprendre l’hébreu et faire deux ans de service militaire quand ils obtiennent la citoyenneté.

Médias

Au niveau de la presse, pas de journaux en français dans les kiosques mais quelques titres en version électronique comme la parution française de « Times of Israël  » ou « le Monde juif  ». Plusieurs revues sont publiées en français  : « Le P’tit Hebdo  », les mensuels «  Mosaïques  » et « Israël magazine » ou la revue culturelle annuelle « À la Page ». Sans oublier la revue « Continuum », créée il y a près de vingt ans, entre autres, par Marlena Braester, écrivaine et poétesse d’origine roumaine. « Nous voulions faire entendre la voix des écrivains israéliens francophones, mais aussi des écrivains israéliens de langue hébraïque ou arabe, en traduction, ainsi que des auteurs français en traduction hébraïque.  » La revue présente chaque année au Salon de la revue à Paris, est distribuée à Paris et même en Belgique. Enfin, la radio et télévision nationales proposent quelques heures d’informations en français par jour. i24News, chaine d’informations internationales en continu, qui diffuse ses programmes en anglais, en arabe et en français, a lancé sa chaine TV en Israël en 2018, doublée d’un portail internet.

Les francophiles amateurs de littérature ne sont pas en reste. La libraire « Le Foyer » à Tel-Aviv et la librairie «  Vice Versa » à Jérusalem proposent livres et revues en français ainsi que club de lecture ou rencontres avec des écrivains, avec une véritable envie de faire rayonner la culture française. La dynamique nouvelle propriétaire de Vice Versa, Nathalie Hirschsprung, ne manque pas d’idées pour mettre en valeur les sorties littéraires.

 

 

 

[Photos : Edgar Fonck – Source : http://www.agora-francophone.org]

Ha fallecido Fernando Solanas, uno de los más importantes cineastas políticos de América Latina y el mundo. A modo de homenaje, publicamos un diálogo de Solanas con el maestro del cine francés Jean-Luc Godard en octubre de 1969.

Por Fernando « Pino » SolanasJean-Luc Godard  (*)

Godard por Solanas, Solanas por Godard

Godard: ¿Cómo definirías este film («La hora de los hornos»)?

Solanas: Como un film-ensayo, ideológico y político. Algunos han hablado de film-libro y esto es acertado, porque proporcionamos junto a la información, elementos reflexivos, títulos, formas didascálicas… La propia estructura narrativa está construida a semejanza de un libro: prólogo, capítulos y epílogo. Es un film absolutamente libre en su forma y su lenguaje: aprovechamos todo aquello que sea necesario o útil a los fines de conocimiento que se plantea la obra. Desde secuencias directas o de reportajes a otras cuyo origen formal se sitúa en relatos, cuentos, canciones o montaje de « imagen-conceptos« . El subtítulo del film marca su tono de documento, de prueba de una realidad: Notas y Testimonios sobre el Neocolonialismo, la Violencia y la Liberación. Es un cine de denuncia, documental, pero a la vez es un cine de conocimiento e investigación. Un cine que aporta, sobre todo, en su direccionalidad, porque no está dirigido a todo el mundo, a un público de « coexistencia cultural », sino que está dirigido a las grandes masas que padecen la opresión neocolonial. Esto está dado especialmente en las partes dos y tres, porque la primera narra aquello que las masas conocen, intuyen y viven y juega en la obra como un gran prólogo. La Hora de los Hornos es también, un film-actoun antiespectáculo, porque se niega como cine y se abre al público para su debate, discusión y desarrollo. Las proyecciones se convierten en espacios de liberación, en « actos » donde el hombre toma conciencia de su situación y de la necesidad de una praxis más profunda para cambiar esa situación.

Godard: ¿Cómo se realiza el acto?

Solanas: En el film están señaladas pausas, interrupciones, para que el film y los temas propuestos, pasen de la pantalla a la platea, es decir al hecho vivo, presente. El viejo espectador, el sujeto a la expectativa, según el cine tradicional que desarrollaba las concepciones ochocentistas del arte burgués, este no-participante, pasa a ser un protagonista vivo, un actor real de la historia del film y de la historia en sí misma, ya que el film es un film sobre nuestra historia contemporánea. Y un film sobre la liberación, sobre una etapa inconclusa de nuestra historia, no puede ser sino un film inconcluso, un film abierto al presente y al futuro de la liberación. Por eso el film debe completarse y desarrollarse por los protagonistas y no descartamos la posibilidad de agregarle nuevas notas y testimonios fílmicos, si en un futuro hay hechos nuevos que sea necesario incorporar. Los « actos » terminan cuando los participantes deciden hacerlo. El film ha sido el detonante del acto, el movilizador del viejo espectador. Por otra parte, creemos aquello de Fanon que dice «Si hay que comprometer a todo el mundo en el combate por la salvación común, no hay manos puras, no hay espectadores, no hay inocentes. Todos nos ensuciamos las manos en los pantanos de nuestro suelo y en el vacío de nuestros cerebros. Todo espectador es un cobarde o un traidor». Es decir, que no estamos ante un cine-expresión, ni ante un cine-comunicación, sino en un cine-acciónen un cine para la liberación.

La hora de los hornos

Godard: ¿Cómo hiciste para realizarlo?

Solanas: Trabajando y venciendo sobre la marcha todas las dificultades que se nos presentaban: económicas, técnicas, artísticas… Las necesidades de la obra fueron determinando un método y una forma de trabajo. Como la mayor parte del más reciente cine argentino independiente, está realizado con equipo mínimo, haciendo muy pocos, todo. A la vez, trabajaba en cine publicidad para costear los gastos elementales de laboratorio y película. Utilizamos en un 80% del film cámaras de 16 mm. y entre dos o tres hemos realizado casi todas las tareas técnicas y productivas, además de contar con el generoso apoyo de numerosos amigos y compañeros y gente del pueblo, sin la cual hubiera sido imposible realizar, estas cuatro horas treinta de film.

Godard: El film que yo empiezo ahora, La huelga, estará hecho por cuatro personas: mi mujer en la actuación, yo en el sonido, un cameraman y su mujer en el montaje. Lo hago con esta pequeña cámara de televisión…

Solanas: Hoy en día se ha destruido el mito de que la calidad de expresión era patrimonio de la industria, de grandes equipos, de misterios técnicos… Podríamos decir también que el avance de la técnica cinematográfica está también liberando al cine…

Godard: ¿Qué problemas tuvieron?

Solanas: Al margen de los problemas comunes a toda obra de producción económica, te podría decir que el más gran problema a vencer fue la dependencia a los modelos cinematográficos extranjeros. Es decir, liberarnos como creadores. Es esta dependencia, fundamentalmente estética, de nuestro cine hacia el cine americano y europeo, su gran limitación. Y esto no podría comprenderse al margen del análisis de la situación cultural argentina. La cultura oficial argentina, la cultura de la burguesía neocolonial, es una cultura de imitación, de segunda mano, vieja y decadente. Cultura construida sobre los modelos culturales de las burguesías opresoras, imperialistas. Cultura a la « europea », hoy americanizada. Por ello, la mayor parte del cine argentino está construido sobre el modelo productivo, argumental y estético, del cine yanqui o del llamado cine de « autor » europeo. No hay invención ni búsqueda propias. Hay traducción, desarrollo o copia. Hay dependencia…

Godard: Cine americano, cine para venderse…

Solanas: Exactamente, un cine ligado al espectáculo, al negocio; supeditado y condicionado por la explotación capitalista. De este fin de lucro, en la producción, nacen todos los géneros, técnicas, lenguajes y hasta duración, que hoy tiene el cine. Y fue romper con esta concepción, con estos condicionamientos, lo que más trabajo nos dio. Teníamos que liberarnos: el cine tenía sentido si podíamos utilizarlo con la libertad con que un escritor o un pintor realizan su tarea, si podíamos realizar nuestra experiencia partiendo de nuestras necesidades. Y así decidimos arriesgar, probar, buscar, antes que condicionarnos a los « maestros » del llamado « séptimo arte », que solo se expresaban a través de la novela, el cuento o el teatro. Comenzamos a liberarnos de « viscontisrenoiresgiocondasresnaispaveses » etc… dispuestos a encontrar nuestra formanuestro lenguajenuestra estructura… aquella que coincidiese con las necesidades de comunicación a nuestro público y con las necesidades de la liberación total del hombre argentino. Es decir, esta búsqueda no surgía solo de una búsqueda cinematográfica, no surgía como una categoría estética, sino como una categoría de la liberación de nosotros y del país. Así fue naciendo un film que abandonaba las apoyaturas del argumento-novela o del actor, es decir de un cine de historias, de sentimientos, para realizar un cine de conceptos, de pensamientos, de temas. La historia novelada dejaba paso a una historia contada con ideas, a un cine para ver y leer, para sentir y pensar, un cine de investigación equivalente al ensayo ideológico…

La hora de los hornos

Godard: ¿Qué papel puede jugar este cine en el proceso de liberación?

Solanas: En primer lugar, transmitir la información que no tenemos. Los medios de comunicación, los aparatos de la cultura, están en manos o controlados por el sistema. La información que se difunde es aquella que al sistema le interesa. El papel de un cine de liberación es, sobre todo, elaborar y difundir nuestra información. Una vez más plantear aquello de: lo de ellos y lo de nosotros. Por otra parte, toda la concepción de nuestro cine -cine abierto, cine participación, etc. …- apunta a un solo y fundamental objetivo: ayudar a soltar, a liberar al hombre. Un hombre oprimido, reprimido, inhibido, mediatizado. Es un cine hecho para este combate. Acrecentar la conciencia y los conocimientos de las capas más inquietas del pueblo argentino. ¿Podrá llegar solo a pequeños núcleos? Es posible. Pero el llamado cine de masas solo transmite aquello que el sistema le permite, es decir, se convierte en un instrumento más de evasión o mistificación. El cine de liberación en cambio llega en esta etapa a grupos menores, pero llega en profundidad. Llega con la verdad. Más vale transmitir ideas que ayuden a liberar a un solo hombre, que contribuir a la colonización masiva del pueblo.

La hora de los hornos

Godard: Los cubanos dicen que el deber del revolucionario es hacer la revolución: ¿Cuál es el deber del cineasta revolucionario?

Solanas: Utilizar el cine como un arma o un fusil, convertir la obra misma en un hecho, en un acto, en una acción revolucionaria. ¿Cuál es para vos, este deber o compromiso?

Godard: Trabajar plenamente como militante, hacer menos films y ser más militante. Esto es muy difícil porque el cineasta aquí ha sido educado en el individualismo. Pero también en cine es necesario volver a empezar…

Solanas: Tu experiencia después de « mayo » es límite, quiero que la trasmitas para nuestros compañeros latinoamericanos…

Godard: « Mayo » ha sido una liberación fantástica, para muchos de nosotros. « Mayo » nos ha impuesto su verdad, nos ha forzado a hablar y plantear los problemas de otra manera. Antes de « mayo », aquí en Francia, todos los intelectuales tenían coartadas que les permitían vivir bien, tener un coche, un departamento… pero « mayo » ha creado un problema muy simple, el problema de tener que cambiar de vida, de romper con el sistema. A los intelectuales que habían tenido éxito, « mayo » los puso en situación análoga a la de un obrero que debe abandonar la huelga porque debe cuatro meses al almacenero. Hay cineastas como Truffaut, que dicen sinceramente que no van a cambiar de vida y otros que siguen haciendo un doble juego, como los de « Cahiers… »

Godard en el Mayo del 68

Solanas: ¿Tú sigues estando en « Cahiers du Cinéma »?

Godard: No, me fui completamente desde que ellos apoyaron el Festival de Venecia (68), pese al boicot que habían iniciado los cineastas italianos… No es que esté en contra de que los cineastas se reúnan, sino que estoy en contra de lo que son hasta hoy los festivales…

Solanas: ¿Tú has renunciado a los beneficios que te daba el sistema?

Godard: Sí señor. Me di cuenta de que estaba oprimido, que existe una represión intelectual mucho menos que la represión física, pero que también hace sus víctimas y entonces me sentía oprimido… cuanto más quería luchar, más me apretaban el cuello para silenciarme, y además yo mismo me autorreprimía completamente…

Solanas: Es la situación que padece todo cineasta en Latinoamérica… con el agravante que existen leyes de censura mucho más duras y hasta delito de opinión, como en Brasil y Argentina… Hoy es tan grotesca la situación del cineasta, que se han definido bien los campos y las opciones. Si el cineasta profundiza en cualquier tema, sea el amor, la familia, la relación, el trabajo, etc…. revela la crisis de la sociedad, muestra la verdad al desnudo. Y la verdad, dada la temperatura política de nuestro continente, es subversiva. Por ello, el cineasta está condenado a autorreprimirse, autocensurarse, autocastrarse creativamente y continúa el imposible juego de ser « autor » dentro del sistema, o romper con el mismo e intentar un camino propio e independiente. Por eso, hoy en día no hay opciones: o se acepta la verdad del sistema, es decir, se acata su mentira; o se acepta la única verdad, que es la verdad nacional. Y eso se define a través de las obras: o complicidad con el régimen, a través de filmes asépticos; o liberación total…

Godard: Es verdad que en Francia es mucho más fácil hacer un film que en Grecia o en Argentina… En Grecia si no se hace exactamente lo que quiere la junta de coroneles, esta en seguida presenta la policía y la represión. Pero en Francia hay un fascismo suave que después de mayo se ha vuelto más duro… Este fascismo suave es el que te devuelve a tu país de origen si tú eres extranjero o el que te envía a un destino lejano si tú eres profesor de la Sorbona…

Solanas: ¿Cuál es entonces la situación del cine francés, del cine europeo? …

Godard: Yo diría que no hay un cine europeo, sino que hay un cine americano en todas partes. Así como no hay una industria inglesa sino una industria americana que trabaja en Inglaterra; así como tú has dicho que no hay una cultura argentina, sino una cultura europea-americana que elabora a través de intermediarios argentinos… tampoco hay un cine europeo, sino que hay un cine americano… En la época del mudo… Un film alemán no se parecía a un film mudo italiano o francés. Hoy en día no hay diferencias entre un film americano, un alemán o un italiano… Se trabaja en coproducciones… westerns italianos, films americanos rodados en Rusia… Todo está domesticado por Estados Unidos, todo está americanizado… ¿y qué quiero decir con americanizado?… que todo el cine europeo es un cine hecho nada más que para venderse, para hacer dinero. Aun el cine de arte y ensayo. Esto es lo que falsea todo… Aun en Rusia, aunque se distribuya en cineclubes, está hecho para ser vendido a través de los burócratas del politburó. O sea, que es exactamente lo mismo… De esta forma, un film no nace del análisis concreto de una situación concreta, sino que es otra cosa…

Solanas: ¿Qué es…?

Godard: Mira… es una imaginación individual, que es a veces muy generosa o muy de « izquierda »… que está bien… pero que está hecho para venderse porque es el único medio para que esta imaginación pueda continuar funcionando y vendiendo. Por eso no hay diferencias entre Antonioni, Kazan, Dreyer, Bergman… y un mal cineasta como Delannoy, en Francia… Hay diferencias de calidades, pero no de fondo: todos hacen cine de las clases dominantes… es lo que yo he hecho durante diez años… aunque mi intención fuera otra… Pero he sido utilizado para lo mismo.

Solanas: ¿El llamado cine de autor europeo sigue siendo hoy un cine crítico, de contestación o de avanzada…?

Godard: En algún momento, aquí en Europa, para cada autor lo fue… Pero luego era necesario ir más lejos y en esto no se ha evolucionado. La noción de « autor » era una revolución en los tiempos en que el autor luchaba contra el productor, un poco a la manera en que en la Edad Media luchaba un burgués contra un señor. Ahora el burgués se ha convertido en un señor, el autor ha reemplazado al productor. Por lo tanto no hace más falta un cine de autor, porque cuanto más es un cine a nivel de la revolución burguesa. Es decir, el cine es hoy un medio muy reaccionario. Aun la literatura americana es mucho menos reaccionaria que el cine americano…

Solanas: ¿El autor, es una categoría de cine burgués?

Godard: Exactamente. El autor es algo así como el catedrático en la universidad…

Solanas: ¿Cómo defines ideológicamente a este cine de autor?

Godard: Objetivamente, hoy es un cine aliado de la reacción.

Solanas: ¿Cuáles son sus ejemplos?

Godard: En Francia, yo antes de « mayo »; Truffaut, Rivette, Demy, Resnais… todos… En Inglaterra Lester, Brooks… en Italia, Pasolini, Bertolucci… en fin… Polanski… todo el mundo…

Solanas: ¿Consideras que estos cineastas están integrados al sistema?

Godard: Sí. Están integrados y no quieren desintegrarse…

Solanas: ¿Y el cine más crítico, también es recuperado por el sistema?

Godard: Sí, estas obras son recuperadas por el sistema porque no son suficientemente fuertes en relación a su potencia integradora. Por ejemplo, los « Newsreels » americanos son tan pobres como tú o como yo, pero si la CBS les ofreciera 10.000 dólares por proyectar uno de sus films rehusarían porque serían integrados… ¿Y por qué serían integrados?… Porque la estructura de la televisión americana es tan fuerte que recupera para el sistema todo lo que proyecta. La única manera en que se podría « contestar » al sistema de la televisión en Estados Unidos sería no proyectar absolutamente nada durante dos horas o cuatro que la televisión paga justamente para proyectar y « recuperar ». Y en Hollywood se prepara ahora una película sobre el Che Guevara y hay inclusive un film con Gregory Peck sobre Mao Tse-tung… Esos films de los Newsreels, si fueran proyectados por la televisión francesa no serían recuperados, al menos totalmente, porque se trata de un producto extranjero… Igualmente, quizás, los filmes míos que aquí son recuperados, en América del Sur, guardan cierto valor…

Arriba: Black Liberation (Eduard de Laurot, 1967); abajo: Ice (Robert Kramer, 1970)

Solanas: Yo no coincido con esto último que dices. Creo que cuando un film nacional toca un tema desde el punto de vista de las clases oprimidas, cuando es claro y profundo en este aspecto, se hace prácticamente indigerible para el sistema… Yo no creo que la CBS compraría un film sobre el « Black Power » o con Carmichael arengando a los negros sobre la violencia o que la televisión francesa pasaría un film con Cohn Bendit diciendo todo lo que piensa… En nuestros países, se permiten muchas cosas cuando estas se refieren a problemas extranjeros, pero cuando estos mismos problemas son internacionales, por su índole política, tampoco pueden ser absorbidos… Hace unos meses, la censura argentina prohibió Huelga y Octubre de Eisenstein… Por lo demás, la mayor parte del cine de autor europeo, que se mueve dentro de una problemática burguesa no solo es recuperado por el sistema, sino que en nuestros países son los « modelos » estéticos y temáticos del cine de autor neocolonizado…

La chinoise (Jean-Luc Godard, 1967)

Godard: De acuerdo, pero cuando aquí en Francia la situación política se hace difícil para ellos, ya no pueden recuperar como antes… Es el caso de tu film, que estoy seguro de que no lo podrán recuperar y será prohibido… Pero no es solo en lo político que se da la recuperación, sino también en la estética. Los filmes míos más difíciles de recuperar son los últimos que hice en el sistema, donde la estética se ha tornado política… como Week-End y La chinoise… Una toma de posición política debe corresponder a una toma de posición estética. No es un cine de autor el que hay que hacer, sino un cine científico. La estética también debe ser estudiada científicamente. Toda investigación, en ciencia como en arte, corresponde a una línea política, aunque lo ignores. Así como hay descubrimientos científicos, también hay descubrimientos estéticos. Por ello hay que tener claro, conscientemente, el camino que se ha elegido y con el cual se está comprometido. Antonioni, por ejemplo, en un momento realizó un trabajo válido, pero ahora ya no. Él no se ha radicalizado. Él hace un film sobre estudiantes, como se lo podría hacer en Estados Unidos, pero no hace un film que venga de los estudiantes… Pasolini, tiene talento, mucho talento, sabe hacer films sobre temas como se aprende a hacer composiciones en la escuela… Por ejemplo, puede hacer un bello poema sobre el Tercer Mundo… pero no es el Tercer Mundo quien ha hecho el poema. Entonces, creo yo que es necesario ser el Tercer Mundo, participar en el Tercer Mundo y después un buen día es el Tercer Mundo el que canta en el poema, y si tú eres quien lo hace, es simplemente porque tú eres poeta y sabes cómo hacerlo… Como tú dices, un film debe ser un arma, un fusil… pero todavía hay cierta gente que está en la noche y necesita más una linterna de bolsillo para iluminar a su alrededor, y esto es justamente el papel de la teoría… Hace falta un análisis marxista de los problemas de la imagen y el sonido. El mismo Lenin cuando se ocupó de cine no hizo un análisis teórico sino un análisis en términos de producción, para que hubiera cine en todas partes. Solo Eisenstein y Dziga Vertov se ocuparon del tema.

Solanas: ¿Cómo haces para filmar ahora, tienes productor?

Godard: Yo nunca tuve productor. Tenía uno o dos productores de los cuales yo era amigo, pero nunca funcioné con casas productoras normales. Cuando lo hice una o dos veces, fue por error… Para mí, ahora es imposible. Yo no sé cómo hacen los demás. Veo compañeros míos, como Cournot o Bertolucci, por ejemplo, que se ven obligados a tocar el timbre en casa de un cretino y discutir. Aceptar discutir con un cretino para salvar su obra. Pero yo nunca hice esto. Ahora soy yo el productor, con lo que pueda… y filmo mucho más que antes, porque filmo de una manera distinta, en 16 mm., o con mi pequeño equipo de televisión… Y también distinta, en otro sentido, aunque parezca pedante utilizar el ejemplo vietnamita. Me refiero al uso que dan los vietnamitas a la bicicleta en el combate o en la resistencia. Aquí un campeón ciclista no sabría en absoluto servirse de una bicicleta como lo hace un vietnamita. Y bien, yo quiero aprender a servirme de una bicicleta como lo hace un vietnamita. Yo tengo mucho que hacer con mi bicicleta, mucho trabajo por delante y eso es lo que debo hacer. Por eso ahora filmo mucho. Este año hice cuatro filmes…

Solanas: ¿Cuál es la diferencia entre el cine que hacías antes y el cine que haces ahora?

Godard: Ahora intento hacer un cine que conscientemente procura participar en la lucha política. Antes era inconsciente, un sentimental… era de izquierda, si quieres, aunque yo partí de una posición de derecha y también porque yo era un burgués, un individualista. Después, fui evolucionando sentimentalmente hacia la izquierda, hasta llegar a una posición no de izquierda « parlamentaria », sino de izquierda revolucionaria, radicalizada, con todas las contradicciones que esto impone…

Solanas: ¿Y cinematográficamente?

Godard: Cinematográficamente, yo siempre he tratado de hacer aquello que nunca se hacía, aun cuando trabajaba con el sistema. Ahora intento ligar « lo que no se hace » con las luchas revolucionarias. Antes mi búsqueda era una lucha individualista. Ahora quiero saber si me equivoco, por qué me equivoco y si tengo razón, por qué. Trato de hacer aquello que no se hace, porque lo que se hace ya, en cine, es prácticamente todo imperialista. El cine del este es un cine imperialista; el cine cubano -aparte de Santiago Álvarez y de uno o dos documentalistas- es un cine que funciona a medias sobre un modelo imperialista. Todo el cine ruso se transformó rápidamente en imperialista o se burocratizó, salvo dos o tres personas que han luchado contra eso: Eisenstein, Dziga Vertov y Medvedkin, que no es conocido en absoluto… Ahora yo hago cine con los obreros y hago aquello que ideológicamente ellos quieren, pero también les digo: « ¡cuidado! »… es necesario que además de hacer ellos este cine, no vayan el domingo a consumir el cine del sistema. Este es nuestro deber y la manera de ayudar « la lucha de los cineastas… » En resumen, yo he llegado a la conclusión de que siendo el panorama del cine muy complicado y confuso, es necesario hacer cine con gente que no sea cineasta, con gente que esté interesada en que lo que vea en la pantalla tenga relación con ella misma…

Now! (Santiago Álvarez, 1965)

Solanas: ¿Por qué trabajas con gente que no es del cine?

Godard: Porque respecto al lenguaje del cine, es un pequeño puñado de individuos, en Hollywood o en Mosfilm o donde sea, el que impone su lenguaje, su discurso, a toda la población y no es suficiente salirse de ese pequeño grupo y decirse « yo hago un cine diferente »… porque se tienen siempre las mismas ideas acerca del cine. Por ello, para superar esto, hay que darle la ocasión de hacer el discurso cinematográfico a gente que hasta ahora no tuvo oportunidad… Una cosa extraordinaria del « mayo » último, en París fue cuando toda la gente se puso a escribir en las paredes… El único que tenía derecho a escribir en las paredes era la publicidad… Se hacía creer a la gente que escribir en las paredes era sucio y feo, pero yo también tuve el impulso de escribir sobre los muros y lo mantengo desde « mayo »… Ya no fue una idea anárquica o individualista sino un deseo profundo… También para el cine es necesario volver a empezar. Yo hice un film con estudiantes que hablaban con obreros y era muy claro: los estudiantes hablaban todo el tiempo, los obreros nunca… Los obreros entre sí hablan mucho… ¿pero sus palabras dónde están?… Ni en los diarios, ni en los films, están las palabras de las gentes que constituyen el 80% de la humanidad… Hay que forzar a la minoría que tiene la palabra a cederla al 80%, hacer que la palabra de la mayoría pueda expresarse. Por eso, no quiero pertenecer a la minoría que habla y habla todo el tiempo o a la que hace cine, sino que quiero que mi lenguaje exprese al 80%… y es por eso que no quiero hacer cine con gente del cine, sino con gentes que componen la gran mayoría…

Solanas: ¿Cuál es la idea de La Huelga, tu próximo film?

Godard: Es una mujer que cuenta una huelga. Tiene un chico y por eso cuenta desde su casa, cómo es una semana de huelga y también las relaciones entre el sexo y el trabajo. Cuando se trabajan diez horas por día, se sea intelectual u obrero, no se puede hacer el amor… y si la mujer es la que se queda en casa, puede suceder lo contrario… esta situación propone muchos problemas y aquí se habla verdaderamente de estas cosas. Haré todo este film con mi cámara de televisión. Es muy económico y práctico. Aquí mismo filmamos y vemos en seguida lo que hemos hecho, en imagen y sonido, sin depender de laboratorio, montaje, etc… Si no nos gusta lo hacemos de nuevo… Haré casi todo el film en un solo plano. El trabajo estará en el libro, en el diálogo.

Solanas: ¿Y después cómo lo proyectan?

Godard: Se va a proyectarlo por los televisores de los cafés de barrio, en las zonas fabriles… Se discute y se habla con la gente y ese mero hecho significa para todos avanzar.

Solanas: ¿Qué papel puede jugar el cine en el proceso de liberación?

Godard: Un papel fundamental. Como tú decías, informar y enseguida de esa información la reflexión… Hay que hacer filmes claros y simples que ayuden a clarificar las cosas… Y filmes simples desde el punto de vista técnico, porque la técnica es muy cara. Si el sincronismo o el montaje resultan muy caros cuando filmamos, trabajemos con pocos planos o con voz en off… y si son inevitables, hagámoslos, pero tengamos en cuenta que es necesario simplificar. Nada más.

Publicada originalmente en Cine del Tercer Mundo, Año 1, Nº 1, octubre 1969, pp. 48-63.

 

[Fuentes: Cine del Tercer Mundo – Comparative Cinema – reproducido en http://www.bitacora.com.uy]

Aqueste volum es consagrat als legums secs, al ris e a las pastas. Es previst que l’òbra comprenga dètz volums

Històriadela cuina3baixa 1

Après lo succès dels primièrs dos, es paregut ara lo tresen volum de l’Istòria de la cosina catalana e occitana, una edicion màger consagrada als legums secs, al ris e a las pastas. Es previst que l’òbra comprenga dètz volums e que siá completament acabada d’aicí a dètz o dotze ans. “Costarà una vida entièra, mas soi una persona fòrça pacienta”, çò declarava l’autor, Vicent Marqués. “Una pèça d’art”, segon lo reputat cosinièr catalan Ferran Adrià.

Marqués es cosinièr e escrivan, nascut a Valéncia en 1950. A publicat de romans e de libres de cosina tradicionala. Fa aperaquí quaranta ans que comencèt la recèrca de donadas per escriure aquesta istòria de la cosina catalana e occitana que son tresen volum ven de sortir.

Lo primièr volum ─consagrat a las salsas, als aperitius, a las ensaladas e a las sopas─ foguèt una bèla reüssida de 200 monografias e mai de 300 recèptas; lo segond volum, dedicat als topins e legums, nos explicava, en 920 paginas, cossí podiam aprestar los plats del temps que ne fornissiá un percors istoric, filologic, literari e cultural. Ara. lo tresen volum prepausa de centenats de monografias e de recèptas de legums secs, de ris e de pastas. Marqués prepausa cossí o podèm cosinar e mai detalha lo percors istoric, lingüistic, literari e cultural de las recèptas de la cosina que partejam lo mond dels païses occitanocatalans.

L’òbra cèrca de sarrar del legeire çò de melhor de la cosina populara d’Occitània e dels Païses Catalans. Malgrat que lo trabalh de Marqués siá editat en catalan, Jornalet lo tradutz en occitan per publicar regularament qualques unas de las melhoras recèptas de la cosina del país nòstre, en ne fasent un pauc l’istòria.

MARQUÉS, Vicent. Història de la cuina catalana i occitana (volum 3). Edicions Sidillà, 2020. 900 paginas. 30 èuros.

[Poblejat dins http://www.jornalet.com]

Portada de “Heroínas de esta historia — Mujeres en busca de justicia para parientes muertos a manos de la dictadura”, que reúen perfiles de 15 mujeres que luchan por memoria, justicia y verdad en Brasil.

 

Marli [1] vio a un policía militar matar a su hermano. El esposo de Clarice [2] fue torturado y su muerte fue disfrazada de suicidio. A Damaris [3] la arrestaron, torturaron y obligaron a ver que mataban a su pareja frente a su familia. Crimeia [4] era una militante política que se unió a las fuerzas armadas de la guerrilla. Estas son algunas de las 15 mujeres que figuran en un libro de reciente publicación, “Heroinas desta historia” [5] (Heroínas de esta historia), sobre sus experiencias durante la dictadura militar [6] de Brasil (1964-1985).

La dictadura empezó con un golpe de Estado en 1964 [6], encabezado por cinco presidentes militares a lo largo de los 21 años, y hubo al menos 434 muertos y desaparecidos. la publicación es la primera de un proyecto del Instituto Vladimir Herzog [7], que lleva el nombre de un periodista que murió a manos de agentes militares brasileños [8] en 1975 y que fue informado como suicidio. Su esposa, Clarice Herzog, luchó durante décadas contra la versión oficial de la muerte de Herzog y es una de las ‘heroínas’ de esta reciente publicación.

Global Voices entrevistó por correo electrónico a Tatiana Merlino, una de las coordinadoras del proyecto, sobre el rol de la mujer en la resistencia y por qué es importante que se cuenten sus historias durante la presidencia de Bolsonaro.

Global Voices (GV): ¿Qué rol tuvo la mujer en la oposición a la dictadura brasileña de 1964?

Tatiana Merlino: Elas participaram dos espaços de resistência na cidade e no campo, nas universidades e movimento estudantil, nos clubes de mulheres nas periferias, entraram em organizações de esquerda, na luta armada, enfrentando até os próprios companheiros de organização que não acreditavam em sua capacidade de resistir. Participaram da guerrilha do Araguaia [9]; participaram de greves operárias, como a de 1968, em Contagem [10] (Minas Gerais, a primeira grande greve [11] sob o regime militar) e Osasco (SP). A de Contagem foi a primeira e dirigida por uma mulher, Conceição Imaculada de Oliveira [12], do Sindicato dos Metalúrgicos. Nos anos de 1970, ainda sob a vigência do AI-5 [13], as mulheres da periferia tiveram seu protagonismo ao saírem às ruas, nos movimentos contra a alta do custo de vida. As mulheres que lutaram contra a ditadura foram presas e torturadas. Foram alvo sistemático de violações sexuais. Sofreram estupros e abortamentos forçado devido a chutes na barriga ou foram colocadas em “cadeiras do dragão [14]”, levando choques elétricos na vagina, na barriga, nos seios, na cabeça. Houve aquelas que tiveram seus bebês nos DOI-CODIs.

Tatiana Merlino: Ellas participaron en espacios de resistencia en la ciudad y el campo, en las universidades y movimientos estudiantiles, y en clubes de mujeres en la periferia. Su unieron a organizaciones izquierdistas, en la lucha armada, enfrentaron a sus propios compañeros que no creían en que capacidad de resistir. Participaron en la guerrilla de Araguaia [9] [uno de los principales movimientos contra la dictadura], con huelgas de obreros, como la de Contagem [10] (la primera gran huelga [11] durante la dictadura en el estado de Minas Gerais) y Osasco (São Paulo). La de Contagem fue la primera y la dirigió una mujer, Conceição Imaculada de Oliveira [12], del Sindicato de Metalúrgicos. En la década de 1970, aun según el Acta Institucional número 5 [15] [AI-5, norma que suspendía derechos [16] y dio al régimen el poder de castigar a los opositores], las mujeres de las periferias tenían roles importantes en las marchas callejeras contra el alto costo de vida. Las mujeres que lucharon contra la dictadura fueron arrestadas y torturadas. Fueron objeto de violencia sexual sistemática. Las violaron, algunas tuvieron abortos forzados debido a patadas en el estómago o porque las pusieron en la “silla del dragón [14]“, les pusieron descargas eléctricas en la vagina, barriga, senos, cabeza. Algunas hasta dieron a luz dentro de DOI-Codis [17] [Destacamento de Operaciones de Información – Centro de Operaciones de Defensa Interna, departamento subordinado al Ejército].

Carolina Rewaptu [18], mujer indígena y líder del pueblo xavante marãiwatsédé que fue expulsado de sus tierras durante la dictadura. Es una de las mujeres del libro “Imagen”: Mariana Leal/Instituto Vladimir Herzog

GV: ¿Cómo eligieron a las mujeres que aparecen en el libro?

TM: Partimos de uma pesquisa longa nos principais documentos e livros que tratam dos atingidos pela ditadura: o relatório final da Comissão Nacional da Verdade, o livro Direito à Memória e À Verdade (editado pela Secretaria dos Direitos Humanos) e o Dossiê Ditadura Mortos e Desaparecidos Políticos no Brasil, da Comissão de Familiares de Mortos e Desaparecidos. Lemos as histórias dos 436 mortos e desaparecidos (o Dossiê lista 436 e a CNV 434) e fizemos uma grande lista com todos os casos onde havia mulheres citadas. (Destaco aqui o protagonismo dos familiares de mortos e desaparecidos na luta pelo direito à memória, verdade e justiça e sobretudo das mulheres). Fizemos uma lista com mais de 70 nomes. Também ressalto aqui que certamente havia uma mulher na busca por memória e verdade nos demais casos, mas nossa pesquisa só conseguiu fazer o levantamento das que já estavam citadas nos dossiês.

A partir dos 70 nomes utilizamos alguns critérios para chegar aos 15 escolhidos. Também achamos importante ter uma diversidade de perfis de mulheres: mulheres que também combateram a ditadura, as que nunca tiveram militância e viraram ativistas após a morte de familiares, estudantes, intelectuais, operárias, camponesas, indígena e uma mulher que teve familiar assassinado pela violência policial.

Outro critério foi a diversidade regional, já que nos preocupamos em não ter só perfiladas do eixo Rio-São Paulo. Temos também histórias de demais Estados do país, que mostram a abrangência da violência cometida durante a ditadura civil-militar.

TM: Empezamos con una investigación en archivos y libros sobre las victimas de la dictadura: el informe final de la Comisión de la Verdad (CNV), en el libro Derecho a la memoria y la verdad y el documento sobre Dictadura, muertos y desaparecidos durante la dictadura de Brasil de la Comisión de Familias de Muertos y Desaparecidos. Leímos las historias de los 436 muertos y desaparecidos (el documento enumera 436 y la comisión 434) e hicimos una lista con todos los casos con mujeres involucrados (quiero destacar el protagonismo de las familias en la búsqueda de memoria, verdad y justicia, sobre todo parientes mujeres). Hicimos una lista con más de 70 nombres. Ciertamente había mujeres en cada uno de estos casos, pero nuestra búsqueda solamente datos de las mencionadas en los archivos.

De esos 70 nombres, tuvimos algunos criterios para llegar a las 15 elegidas para el libro. También pensamos que era importante tener diversidad entre todas: mujeres que lucharon contra la dictadura, las que no eran militantes políticas pero se volvieron activistas tras la muerte de parientes, estudiantes, intelectuales, trabajadoras, indígenas y personas con parientes muertos por violencia policial.

Otro criterio fue la diversidad regional, pues nos preocupaba tener solamente mujeres del eje Río de Janeiro-San Pablo. También tuvimos historias de otros estados, que muestra la amplitud de la violencia perpetuada durante esta dictadura civil-militar.

GV: El libro reúne historias de madres, esposas y hermanas de personas que fueron sometidas a tortura y desaparición forzada, las llama “Heroínas de esta historia”. ¿Qué parte les dieron los libros de historia brasileños en estos años?

TM: O Brasil fez uma transição para a democracia e demorou muito a fazer a chamada Justiça de Transição. O trabalho da Comissão Nacional da Verdade foi super importante, mas demoramos muito, décadas, para que ela fosse criada. Por isso, o ônus de buscar provas sobre as circunstâncias em que os mortos e desaparecidos foram assassinados, quem foram os autores, testemunhas, documentos, ficou sob a responsabilidade dos familiares, em especial as mulheres, que tiveram grande protagonismo e que não havia sido bem documentado até então. Veja, se ainda lutam para conseguir o esclarecimento de todas as circunstâncias em que os atingidos foram mortos e se ainda não conseguiram justiça pelos crimes, fica ainda mais complicado haver espaço para falar desse protagonismo de luta. Por isso que a abordagem desse livro é inédita. Até hoje essas mulheres, com algumas exceções, eram desconhecidas, tratadas como “a mulher de..”, “a irmã do…”, etc. Era mais do que hora de dar-lhes o devido lugar na história, o de heroínas. É o que pretendemos com esse livro.

TM: Brasil ha hecho una transición a la democracia y le tomó al país mucho tiempo tener lo que se llama justicia transicional. El trabajo de la Comisión Nacional de la Verdad fue muy importante, pero nos tomó décadas crearlo. La carga de buscar evidencia sobre las circunstancias en que mataron a la persona, quiénes fueron los autores, testigos, documentos, todo fue responsabilidad de las familias, sobre todo mujeres, que tenían un rol destacado que no estuvo bien documentado hasta ahora. Si las personas siguen luchando para aclarar las circunstancias en torno a las muertes, y si aún no tienen justicia por los delitos cometidos, es más complicado hacer espacio para hablar del protagonismo de su lucha. Es por eso que el enfoque de este libro es nuevo. Hasta ahora, estas mujeres, con algunas excepciones, eran desconocidas y se las trataba como la esposa, la hermana de alguien. Ya era hora de darles su debido lugar en la historia, como heroínas. Esa fue nuestra intención. 

El periodista Vladimir Herzog, esposo de Clarice Herzog [2], Vladimir Herzog, fue torturado y su muerte fue disfrazada de suicidio por el régimen | Imagen: Carolina Vilaverde/Instituto Vladimir Herzog

GV: En el libro dice que es imperativo arrojar luces a la vida de estas mujeres mientras el país esté gobernado por el presidente Jair Bolsonaro. ¿Por qué?

TM: Porque temos um presidente que nega a ditadura, exalta tortura e torturadores, ataca mortos e desaparecidos. Além do elogio à tortura e torturadores, há um movimento forte de negacionismo, revisionismo. Além disso, esse governo destruiu as políticas de memória e verdade, quando demitiu a procuradora regional da República, Eugênia Augusta Gonzaga da presidência da Comissão de Mortos e outros membros e no lugar colocou defensores da ditadura. A Comissão de Anistia também foi ocupada por revisionistas e negacionistas. O que esse governo não consegue destruir, ele esvazia.

O tema da memória é verdade da ditadura é alvo do Bolsonaro. E isso não é novidade, afinal as homenagens dele à Ustra antecedem sua chegada à Presidência. Quando do processo de impeachment de Dilma, seu voto de homenagem à Ustra deveria ter sido motivo de prisão, responsabilização. E ele não poderia ter se candidatado à presidência, já que quem defende crimes de lesa humanidade não pode se candidatar à presidência.

Mas se candidatou, ganhou e segue nessa investida contra o tema da ditadura e todas nossas conquistas ao longo de décadas de luta. Por isso é fundamental, imperativo contar essas e outras histórias sobre a ditadura: lembrar que ela existiu, matou, torturou, sequestrou e que centenas de famílias e mulheres dedicaram décadas para conseguir verdade e justiça por esses mortos e desaparecidos.

TM: Porque tenemos un presidente que niega la dictadura, idolatra la tortura y a los torturadores, ataca a los muertos y desaparecidos. Además de los elogios a tortura y a los torturadores, hay un fuerte movimiento de negación y revisión histórica. Este gobierno también ha destruido las políticas de memoria y verdad cuando decidió destituir a la procuradora regional, Eugênia Augusta Gonzaga [19], de la presidencia de la Comisión para los Muertos [20] junto con otros miembros, y los reemplazó con defensores de la dictadura. La Comisión de Amnistía [21] [responsable de evaluar compensaciones por las violaciones cometidas por el régimen] también fue ocupada por revisionistas y negacionistas. Lo que este gobierno no puede destruir lo anula.

El tema de la memoria y la verdad son un objetivo de Bolsonaro. No es algo nuevo, después de todos sus homenajes a Ustra [Carlos Alberto Brilhante Ustra [22], uno de los principales torturadores durante la dictadura] antes de su presidencia. Durante el proceso de destitución de Dilma Rousseff la dedicación de Bolsonaro a su voto en nombre de Ustra [23] debió bastar para enviarlo a prisión para rendir cuentas. Y no debió haber podido postular a la presidencia pues quienes defienden crímenes contra la humanidad no pueden postular.

Pero postuló y ganó, y sigue con su arremetida contra el tema de la dictadura y sus logros, que conquistaron a lo largo de los años. Es por eso que es fundamental contar esta y otras historias sobre este periodo: para recordar que sí ocurrió, que mataron, torturaron y secuestraron y que cientos de familias y mujeres han dedicado décadas para obtener verdad y justicia para los muertos y los desaparecidos.

GV: En otros países sudamericanos que también tuvieron dictaduras, como Argentina y Uruguay, las mujeres tuvieron un rol protagónico en la lucha por la memoria, la verdad y la justicia. ¿Cómo se compara el proceso de Brasil? 

TM: Aqui a liderança e o protagonismo também foi de mulheres, elas se juntaram, se apoiaram, criaram o Comitê Brasileiro de Anistia, a Comissão de Familiares de Mortos e Desaparecidos, entraram com ações na Corte Interamericana de Direitos Humanos, pesquisaram os arquivos do IML, pressionaram para a criação da Lei 9140. Elas fizeram e fazem muito, mas a luta delas é menos conhecida que a das Mães da Praça de Maio, por exemplo, por conta das diferenças como os países lidaram com a questão após o fim da ditadura. A Argentina revogou a lei de ponto final e de obediência devida, puniu os torturadores. Aqui, até hoje, não conseguimos responsabilizar penalmente nenhum agente envolvido nas mortes e desaparecimentos. Seguimos com a pendência em relação à Lei de Anistia, e embora o MPF tenha movido dezenas de ações contra agentes, a Justiça brasileira não aceita as ações com base na lei de anistia. E segue a impunidade, que reflete no Brasil que vivemos hoje.

TM: En Brasil, el liderazgo y principales roles también fueron asumidos por mujeres que se unieron, que se apoyaron entre ellas, creados por el Comité Brasileño para la Amnistía, la Comisión de Familias de Muertos y Desaparecidos iniciaron acciones en la Corte Interamericana de Derechos Humanos [24], investigaron archivos de la morgue y ejercieron presión para crear la ley 9140 [25] [que reconoce como muertos a los desaparecidos entre 1961 y 1988 por razones políticas]. Han hecho y siguen haciendo mucho, pero su lucha no es tan conocida como las Madres de la Plaza de Mayo [26] [en Argentina], por ejemplo, porque los países enfrentan de manera distinta las secuelas del periodo de dictadora. Acá, hasta la fecha, aún no logramos que ningún agente involucrado en muertes y desapariciones responda penalmente. Aún tenemos pendiente la ley de amnistía [27] [que indultó a presos políticos y agentes del Gobierno que participaron en la represión]. Aunque el Ministerio Público Federal ha iniciado docenas de acciones legales contra agentes involucrados con el régimen, el sistema judicial brasileño no los acepta con la ley de amnistía como base. Y la impunidad continúa, lo que refleja el Brasil en que vivimos hoy.

Artículo publicado en Global Voices en Españolhttps://es.globalvoices.org

URL del artículo: https://es.globalvoices.org/2020/10/14/nuevo-libro-rinde-homenaje-a-resistencia-femenina-en-los-21-anos-de-dictadura-de-brasil/

URLs en este posteo:

[1] Marli: http://memoriasdaditadura.org.br/biografias-da-resistencia/marli-pereira-soares/

[2] Clarice: http://memoriasdaditadura.org.br/biografias-da-resistencia/clarice-herzog/

[3] Damaris: http://memoriasdaditadura.org.br/biografias-da-resistencia/damaris-lucena/

[4] Crimeia: http://memoriasdaditadura.org.br/biografias-da-resistencia/crimeia-de-almeida/

[5] “Heroinas desta historia”: https://vladimirherzog.org/tag/heroinas-dessa-historia/

[6] dictadura militar: https://es.wikipedia.org/wiki/Dictadura_militar_en_Brasil

[7] Instituto Vladimir Herzog: https://vladimirherzog.org/biografia/

[8] agentes militares brasileños: https://en.wikipedia.org/wiki/Vladimir_Herzog

[9] guerrilha do Araguaia: https://en.wikipedia.org/wiki/Araguaia_Guerrilla_War

[10] Contagem: http://memorialdademocracia.com.br/card/greve-de-contagem-fura-o-arrocho-salarial

[11] primeira grande greve: https://www.brasildefatomg.com.br/2018/05/29/primeira-grande-greve-apos-o-golpe-de-64-completa-meio-seculo

[12] Conceição Imaculada de Oliveira: https://www.ufjf.br/arquivodenoticias/2014/11/comissao-da-verdade-de-juiz-de-fora-devolve-documentos-a-presos-da-ditadura/

[13] sob a vigência do AI-5: https://en.wikipedia.org/wiki/Institutional_Act_Number_Five

[14] cadeiras do dragão: https://super.abril.com.br/mundo-estranho/como-era-uma-sessao-de-tortura-na-cadeira-de-dragao/

[15] Acta Institucional número 5: https://es.wikipedia.org/wiki/Acto_Institucional_N%C3%BAmero_Cinco

[16] suspendía derechos: https://cpdoc.fgv.br/producao/dossies/FatosImagens/AI5

[17] DOI-Codis: https://pt.wikipedia.org/wiki/DOI-CODI#:~:text=Destacamento%20de%20Opera%C3%A7%C3%B5es%20de%20Informa%C3%A7%C3%A3o,o%20golpe%20militar%20de%201964.

[18] Carolina Rewaptu: http://memoriasdaditadura.org.br/biografias-da-resistencia/carolina-rewaptu/

[19] Eugênia Augusta Gonzaga: https://theintercept.com/2019/08/14/entrevista-eugenia-gonzaga-comissao-mortos-desaparecidos/

[20] Comisión para los Muertos: https://www.gov.br/mdh/pt-br/acesso-a-informacao/participacao-social/orgaos-colegiados/cemdp/comissao-especial-sobre-mortos-e-desaparecidos-politicos-cemdp

[21] Comisión de Amnistía: https://www.gov.br/mdh/pt-br/comissaodeanistia

[22] Carlos Alberto Brilhante Ustra: https://es.wikipedia.org/wiki/Carlos_Alberto_Brilhante_Ustra

[23] dedicación de Bolsonaro a su voto en nombre de Ustra: https://www.bbc.com/portuguese/noticias/2016/04/160415_bolsonaro_ongs_oab_mdb

[24] Corte Interamericana de Derechos Humanos: https://www.oas.org/en/iachr/

[25] ley 9140: http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/leis/l9140.htm

[26] Madres de la Plaza de Mayo: https://es.wikipedia.org/wiki/Madres_de_Plaza_de_Mayo

[27] ley de amnistía: http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/LEIS/L6683.htm#:~:text=1%C2%BA%20%C3%89%20concedida%20anistia%20a,de%20funda%C3%A7%C3%B5es%20vinculadas%20ao%20poder

 

Hace ahora 40 años la editorial italiana Bompiani publicó una de esas novelas llamadas a convertirse pronto en un clásico y entrar por derecho propio en la historia de la literatura universal, ‘El nombre de la rosa’ del escritor piamontés Umberto Eco.

Umberto Eco

Escrito por FRANCISCO J. CASTAÑÓN

El nombre de la rosa

El nombre de la rosa

Desde su aparición en 1980, la novela tuvo el reconocimiento de la crítica y del público lector. En poco tiempo se convirtió en un best seller. Diarios como The New York Times o Le Monde la valoraron como uno de los libros fundamentales del siglo XX. Asimismo, obtuvo premios como el Strega (máximo galardón de la literatura italiana) o el prestigioso Médicis étranger (a una novela de autor extranjero publicada en francés).

De ‘El nombre de la rosa’ se han vendido hasta la fecha más de 15 millones de ejemplares y la novela ha sido editada en 35 países. En España fue publicada en 1982 por la Editorial Lumen con una espléndida traducción de Ricardo Pochtar, gran conocedor de la obra de Eco. Aún hoy es posible encontrar en librerías de viejo o en ferias de libro antiguo y ocasión las magníficas ediciones de tapa blanda de Lumen en las que muchos leímos esta obra. Un pequeño tesoro para quienes gusten de esta novela o sean fieles seguidores de Eco.

‘El nombre de la rosa’ fue la primera novela del escritor, filósofo y profesor Umberto Eco. Tras ella publicaría media docena de novelas, alguna de difícil lectura como ‘El péndulo de Foucault’ que vino inmediatamente después. Títulos como ‘La isla del día de antes’, ‘Baudolino’, ‘La misteriosa llama de la Reina Loana’,‘El cementerio de Praga’ y ‘Número cero’ completan su producción narrativa.

Nacido en 1932 en Alessandría, ciudad de la región italiana de Piamonte, Eco era profesor de Semiótica en la Universidad de Bolonia cuando publicó esta novela. Como ya se ha comentado, ‘El nombre de la rosa’ fue considerada muy pronto y de manera casi unánime una de las novelas más notables de la literatura universal, surgida en el marco de las letras europeas. Pero es importante decir que no fue la obra de un escritor primerizo por el hecho de ser su primera novela.

Umberto Eco tenía ya mucho oficio literario cuando escribió esta obra. No debemos olvidar que entre 1956 y 1979, Eco había publicado más de una veintena de ensayos entre los que se encuentran títulos como ‘El problema estético en Tomás de Aquino’, ‘Obra abierta’, ‘Apocalípticos e integrados’, ‘Las poéticas de Joyce’, ‘El beato de Liébana’ o ‘Lector in fabula’.

Sin embargo, con ‘El nombre de la rosa’ Eco se convirtió en un autor conocido y reconocido por la gran calidad literaria de la novela, así como por el impacto cultural e incluso formal de una obra que consiguió dar un impulso innegable a la novela histórica y al denominado género negro. Todo ello, a través de un relato donde se entremezcla un argumento ‘policiaco’ con un elevado debate filosófico o intelectual.

Como puede leerse en la contracubierta de la edición de bolsillo de 1988 publicada por Lumen, ‘la novela participa de características propias de la novela gótica, la crónica medieval, el relato policiaco, la narración ideológica en clave y la alegoría’.

El resultado: un libro apasionante de lectura ágil, pero no fácil. Una novela que entretiene, pero no es literatura de entretenimiento. Una obra que capta nuestro interés desde la primera página y eleva nuestro conocimiento, como pocas novelas son capaces de hacerlo. Aunque, precisamente por ello, exige atención al lector que se adentra en su trama.

En cualquier caso, la popularidad alcanzada por ‘El nombre de la rosa’ fue tal que seis años después de su publicación la novela llegó a la gran pantalla con enorme acierto. El encargado de convertir en fotogramas las palabras de Eco fue el cineasta Jean-Jacques Annaud. El director francés no solo respetó y condensó con brillantez la trama de la novela, sino que supo extraer el trasfondo de una obra en la que conviven diferentes niveles de lectura.

Annaud anunció su película como ‘un palimpsesto sobre la novela de Umberto Eco’, o sea un texto escrito sobre una página ya utilizada. Con esta descripción el director francés le daba un toque muy medieval a la presentación del filme, ya que el empleo de palimpsesto fue común en aquel tiempo. Asimismo, se cubría las espaldas ante posibles quejas del autor por los cambios realizados a la hora de adaptar el texto. Umberto Eco apreció la picardía del cineasta francés. Su reacción el día del estreno fue indulgente: ‘Soy un espectador sospechoso y debo callar”, afirmó el escritor italiano.

Hoy en día, puede que la novela sea más conocida para el gran público por esta coproducción de 1986 en la que participaron Italia, Francia y Alemania Occidental (por entonces no había caído aún el Muro de Berlín). Lo cierto es que Sean Connery, en el papel de fray Guillermo de Baskerville, y un joven Christian Slater interpretando al novicio Adso de Melk, dieron nueva vida a ‘El nombre de la rosa’ a través del cine. De esta forma, incluso para quienes leímos la obra antes de ver la película creo que se nos hace difícil imaginar a fray Guillermo o a Adso con otro aspecto que no sea el de Connery o Slater. Lo mismo podríamos decir de Berengario (Michael Habeck), Salvatore (Ron Perlman), Bernardo Guy (Murray Abraham), etc. La película se rodó en una colina cerca de Roma y en el monasterio Eberbach (Alemania).

Más tarde, la novela inspiró, entre otros productos audiovisuales, el videojuego español La abadía del crimen (1987). También juegos de mesa como El misterio de la Abadía (1996). En 2013, el director de escena Garbí Losada adaptó la novela al teatro. Así, 33 años después de su publicación, la obra se estrenó por primera vez sobre un escenario en el Festival de Teatro Clásico de Cáceres. Recientemente, en 2019, Alemania e Italia produjeron una miniserie de 8 capítulos, dirigida por Giacomo Battiato, que ha cosechado críticas muy dispares.

En todo caso, el cuarenta cumpleaños de esta excelente novela es una oportunidad para descubrirla, si no la han leído aún, o para regresar a sus páginas si ya la leyeron. Estas líneas quieren ser una invitación a ello.

Lo primero que sorprende cuando comenzamos su lectura son las tres ‘introducciones’, por decir así, que aportan varias claves para situar el origen y el carácter del relato: ‘Naturalmente, un manuscrito’, una ‘Nota’ y el ‘Prólogo’. Porque, en efecto, todo parte de un supuesto manuscrito que llega a manos del autor por casualidad. El autor nos habla de un libro escrito por un abate llamado Vallet que sostiene ‘ser copia fiel de un manuscrito del siglo XIV’, hallado en la abadía de Melk (Austria) por el erudito del siglo XVII J. Mabillon. Eco declara al respecto: ‘yo digo que Vallet decía que Mabillon había dicho que Adso dijo…’ Desde el principio observamos que todo en esta novela va a ser tan ‘laberíntico’ como la biblioteca de la abadía donde se esconde el secreto sobre el que gira la trama de esta novela.

También es llamativo el momento y el lugar donde el autor se topa con el manuscrito citado. Será el 16 de agosto de 1968 mientras se encontraba en Praga, por entonces capital de la hoy desaparecida Checoslovaquia. Un episodio ficticio con una relevante carga simbólica. Hay que recordar que 1968 fue el año más convulso de la segunda mitad del siglo XX. Fue el año de las revueltas más importantes contra la guerra de Vietnam en las universidades estadounidenses, el año del famoso ‘Mayo del 68 francés’, de la masacre de estudiantes y civiles en la Plaza de las Tres Culturas en ciudad de México, del asesinato de Martín Luther King y de Robert Kenedy… y el año de la Primavera de Praga. De hecho, el autor tendrá que huir de Praga cuando el 22 de agosto entren los tanques soviéticos para poner fin a la insurrección checa. Podía Eco haber elegido otro año para situar este episodio, pero no lo hizo. ¿Eligió 1968 por su gran relevancia histórica? ¿Quiso decirnos algo con ello? ¿Quizá que el mundo contemporáneo podía ser tan inestable como la Europa medieval de 1327?

Ambientada en la primera mitad del siglo XIV, concretamente en la Italia de 1327, ‘El nombre de la rosa’ nos transporta a una época turbulenta de la Edad Media europea. No solo en lo político, sino también, y sobre todo, en el aspecto religioso. La Iglesia católica venía intentando consolidar su hegemonía desde hacía bastante tiempo. El año en que se desarrolla la novela los papas residían en la ciudad francesa de Aviñón. Así lo hicieron siete obispos de Roma entre 1309 y 1377, período que no debe confundirse con el Cisma de Occidente que vendría inmediatamente después.

Durante varios siglos los papas hicieron frente a diversas corrientes heréticas o a poderes emergentes. Así, en el siglo XIII combatieron a los cátaros hasta la caída en 1244 de su último bastión, la ciudadela de Monstegur; a los seguidores del Abad Joaquín de Fiore; a los ‘fraticelli’ o al movimiento valdense que se extendió hasta el siglo XVI. Por otro lado, en 1312 había sido disuelta en Francia de forma expeditiva la célebre y demasiado influyente Orden de los Templarios. Dos años más tarde en París, sus más altos dirigentes fueron quemados en la hoguera, tras un arbitrario proceso cuya sentencia fue leída en el atrio de la catedral de Notre Dame. En otros países los templarios corrieron diversa suerte. En España no fueron perseguidos con virulencia como en la vecina Francia, siendo exonerados de diversas acusaciones sin fundamento. Muchos se integraron en órdenes como Calatrava o Montesa.

Adso de Melk, hace referencia a este episodio en su narración: ‘Juan XXII, quiera el cielo que nunca otro pontífice adopte un nombre ahora tan aborrecido por los hombres de bien (…) había apoyado a Felipe el hermoso [Felipe IV de Francia] contra los caballeros templarios, a los que este había acusado (injustamente, creo) de delitos ignominiosos, para apoderase de sus bienes, con la complicidad de aquel clérigo renegado [se refiere al papa].

Todo ello en una Europa en la que dos príncipes se consideraban emperadores del Sacro Imperio Romano, Ludovico de Baviera y Federico de Habsburgo. El propio Adso de Melk es hijo de un caballero que sirve a Ludovico de Baviera.

Umberto Eco era un gran conocedor del mundo medieval. En un libro anterior, ‘Lector in fabula’, había fijado su mirada literaria en una polémica que se planteó en el siglo XIV entre el sumo pontífice y los llamados franciscanos espirituales, un movimiento en los límites de la herejía que había nacido en el seno de la orden franciscana para defender la observancia rigurosa de la Regla y el Testamento de san Francisco de Asís. La controversia giraba en torno a la posesión de bienes y la pobreza de los apóstoles de Jesucristo. O sea, sobre si la Iglesia católica debía ser o no ser pobre. La polémica no fue baladí, pues en ella participaron pensadores de la talla de Guillermo de Ockham, quien profundizó sobre la doctrina de la pobreza apostólica, algo esencial para muchos franciscanos y una tesis dudosa y herética para el papado y los dominicos.

Este debate entre los espirituales y los delegados papales es una constante en el argumento de la novela, donde además el autor introdujo una de las herejías que había sido perseguida sin cuartel en los primeros años del siglo XIV, la herejía dulcinista. Liderados por fray Dulcino de Novara, los dulcinistas, entre otras cosas, se oponían a la jerarquía eclesiástica y al sistema feudal. Asimismo, propugnaban ideales de pobreza y humildad, y el establecimiento de una sociedad igualitaria. Por ello, el papa Clemente V decretó contra esta herejía una cruzada. De nuevo, cristianos contra cristianos. Dulcino sería capturado, torturado (como mandaban los cánones) y, por supuesto, quemado en la hoguera junto a su esposa Margherita.

En cualquier caso, la idea de Eco fue escribir una novela policíaca. Algo que sin duda consiguió. La crítica ha destacado una posible influencia en Eco del escritor británico Arthur Conan Doyle, creador del personaje Sherlock Holmes que parece tener paralelismos con Guillermo de Baskerville. Los crímenes que se suceden en una imponente abadía benedictina del norte de Italia tienen su leitmotiv ‘en un libro que mata o por el cual los hombres matan’, como asevera el fraile franciscano (Sean Connery) en la película.

Sabemos que Umberto Eco se inspiró para construir su abadía en un monumento simbólico de la región del Piamonte, su región de nacimiento, La Sacra de San Michele. Se trata de un complejo arquitectónico erigido en la cima del monte Pirchiriano a 962 metros de altitud, en la desembocadura del valle de Susa. Otros lugares que inspiraron la imaginación de Eco fueron el Santuario de la Nostra Signora della Guardia, construido sobre el año 1500 en la cima del monte Figogna, o la mansión Cheirasca en la localidad piamontesa de Gavi.

Sin embargo, al igual que sucede con ese lugar de La Mancha del que Cervantes no quiere acordarse y sobre el que tanto se ha especulado, la abadía creada por Umberto Eco tampoco puede localizarse en un lugar concreto. Adso no revela la ubicación en la novela, situándola en una zona imprecisa de los Apeninos, entre Piamonte, Luguria y Francia.

Una vez en el interior de la abadía, la biblioteca será el epicentro de la trama. La biblioteca, cuya planta ‘reproduce el mapa del mundo’, es según fray Guillermo una de las más grandiosas, sino la mayor de la cristiandad. Más grande que la de Bobbio, Pomposa, Cluny o Fleury. Su elenco de códices es muy superior a los 6.000. Puede competir, dice textualmente, con las 36 bibliotecas de Bagdad o los 10.000 códices del visir andalusí Ibn Alkami y el número de sus Biblias iguala los 2.400 ejemplares del Corán de El Cairo. También cita el fraile la ‘arrogante’ leyenda de labBiblioteca de Tripoli, donde los infieles dicen tener 6 millones de volúmenes.

El libro asesino se guarda en la fastuosa biblioteca y no es otro que el Libro II de la Poética de Aristóteles, una obra supuestamente perdida durante la Edad Media de la cual, en la novela de Eco, se conserva un ejemplar en una sala secreta de la laberíntica biblioteca de la abadía. En la realidad, se ha especulado mucho sobre la Poética. Unos piensan que el libro nunca fue escrito, otros que desapareció en el Medievo y algunos que se trataba solo de un texto elaborado por un amanuense de la obra aristotélica. Sin embargo, un documento bizantino del siglo X titulado Tractatus Coislinianusen recoge una teoría de la comedia en la tradición aristotélica que bien pudiera ser un resumen o estar fundada en el extraviado Libro II. El Tractatus afirma que la comedia provoca el placer y la risa, tan censurada por el monje Jorge de Burgos. Este manuscrito del siglo X se conservó en el Gran Monasterio de Lavra en el Monte Athos. En la actualidad se encuentra en la Bibliothèque nationale de París.

El nombre de la rosa’ es sin duda una novela para disfrutar, por la riqueza de contenidos y personajes que oscilan entre la creación literaria y la historia. Los protagonistas responden a una intención bien determinada. La crítica ha puesto de manifiesto, por ejemplo, la conexión entre el franciscano Guillermo de Baskerville en la ficción y el ya citado Guillermo de Ockham, personaje histórico este último en el que Eco pensó inicialmente para ser el protagonista principal de su novela.

Por otro lado, el joven Adso, hijo del barón austriaco de Melk al servicio del emperador Ludovico IV de Baviera, es quien narra la historia siendo ya octogenario. Este personaje pudiera estar basado en el abad francés de igual nombre, Adso de Montier-en-Der,​ nacido en 920 y autor de una biografía sobre el anticristo.

El libro nos sumerge en la rígida vida monacal, ordenada según las horas litúrgicas. La abadía es el escenario donde se suceden los hechos que conmocionan a una congregación dominada por la superstición y el temor al fin de los tiempos, y en el que fray Guillermo, decepcionado de su etapa como inquisidor (‘También un inquisidor puede obrar instigado por el diablo’, nos dice), representa aquí la razón y la indulgencia. Un universo monástico que Eco construyó a lo largo de un año, leyendo, dibujando, haciendo esquemas y diagramas, pero sin escribir una sola línea.

Entre los monjes destaca el español Jorge de Burgos, personaje creado por Eco como homenaje a su admirado Jorge Luis Borges, pero también para hacer una alusión a la Hispania medieval, en la que surgieron magníficos manuscritos ilustrados, como el Comentario al Apocalipsis del Beato de Liébana.

Otros personajes de la novela fueron figuras eminentes de la Edad Media. Es el caso del franciscano Ubertino da Casale, líder de los espirituales; Michele de Cesena, ministro general de la orden franciscana y teólogo; Girolamo de Caffa, franciscano que llegó a ser primer obispo de Cafa (Crimea) y cuyo nombre era Jerónimo de Cataluña; el cardenal y diplomático galo al servicio del papa de Aviñón, Bertrando del Poggetto; o el dominico e inquisidor francés Bernardo Guidoni que ocupó durante un tiempo el obispado de Tuy (Galicia), escribió un importante tratado para inquisidores y murió con setenta años en la ciudad de Louroux (Francia), pero no de forma violenta como sucede en el film de Annaud. Bernardo Gui, junto a Nicolás Eymirich (los dos del siglo XIV) y Tomás de Torquemada (del siglo XV) fueron posiblemente los tres inquisidores más famosos.

Son numerosas las preguntas e interpretaciones que desde su publicación ha suscitado la novela, tantas que el propio Eco, en contra de sus principios, se vio obligado a escribir las ‘Apostillas a El nombre de la rosa’. En ellas desvela Eco que el título de la novela tiene que ver con un verso extraído de la obra De contemptu mundi de Bernardo Morliacense, un benedictino del siglo XII, donde nos advierte que de todo aquello que desaparece únicamente nos quedan los nombres.

Dejo ahora mis oculi de vitro cum capsula sobre el scriptorium, no sin antes recomendarles vivamente que se adentren en las páginas de ‘El nombre de la rosa’, pues en esta novela de suspense hallarán muchas de las cosas ‘sabias, buenas y verdaderas’ que fray Guillermo enseñó a su discípulo Adso. Entre otras que de la rosa, al final, tan solo queda el nombre: ‘stat rosa pristina nomine, nomina muda tenemus’.

 

[Fuente: http://www.todoliteratura.es]

Congrès de l’Association pour l’étude des littératures africaines (APELA)

Publié par Céline Guilleux

RÉSUMÉ

Ce congrès propose une exploration des littératures, du cinéma et des arts performatifs africains de toutes les langues et de toutes les régions d’Afrique y compris le Maghreb et les diasporas, au prisme des théories, activismes et esthétiques queer. Il s’agira tout autant d’aborder un corpus encore peu usité dans la recherche francophone, que d’analyser le lien entre esthétique, savoir et activisme dans le contexte des luttes pour la reconnaissance des homo- et transsexuels et d’autres minorités sexuelles et de genre en Afrique.

ANNONCE

Humboldt-Universität zu Berlin 22-24 septembre 2021

Argumentaire

Depuis une vingtaine d’années, on constate une visibilité grandissante des représentations des sexualités et plus généralement des identités non hétéronormées dans les littératures africaines, ainsi que dans les arts et le cinéma d’Afrique. L’inscription d’un désir homosexuel dans l’histoire littéraire africaine précède toutefois largement les productions contemporaines, comme en atteste la monographie de Chantal Zabus Out in Africa. Same Sex Desire in Sub-Saharan Literatures and Cultures (2013). Dans un contexte où l’homophobie grandissant dans certains pays africains se traduit par une répression pénale exacerbée, tandis que d’autres au contraire abolissent des lois discriminatoires, il n’est pas surprenant que la thématique produise un corpus à la fois esthétique et activiste, partant de deux perspectives différentes pour approcher les conflits mentionnés. Avec les récents projets collectifs de témoignage tels que Stories of Our Lives. Queer Narratives from Kenya (2015) ou encore She called Me Women. Nigeria’s Queer Women Speak (2018), le concept de queer d’origine politique aux États-Unis, fait de plus en plus son entrée dans le vocabulaire activiste en Afrique.

L’activisme et la pensée queer ont surgi aux États-Unis au tout début des années 1990, au moment où la pandémie du SIDA frappait durement la communauté homosexuelle et exacerbait encore plus l’homophobie latente. Reprenant une insulte homophobe récurrente forgée à partir d’un terme qui désigne le bizarre, l’atypique, le hors-norme, le mouvement « queer » s’est distingué très tôt par son mode d’action festif et transgressif. Cherchant à penser ensemble genres, sexes et sexualités, et inspirées par les travaux de Michel Foucault, Judith Butler et Eve Sedgwick, les théories et études queer se sont rapidement développées dans les pays anglo-saxons. Elles se caractérisent par le refus d’une posture identitaire stable, plus particulièrement binaire hétéro/homo et homme/femme, pour penser au contraire les processus émancipatoires et utopiques charriés par des pratiques et des corps défiant les normes, les institutions et les catégories caractérisant l’ordre patriarcal.

Utilisée dans diverses disciplines des sciences humaines et sociales, de la philosophie aux études de genre en passant par l’histoire et la littérature, souvent appliquée comme une méthode particulière de critique et de déconstruction des textes ou des sources (en anglais, « to queer » devient alors un verbe, et « queering » une action) les études queer sont aussi régulièrement critiquées pour leur dimension occidentale, masculine, élitiste et blanche et sa difficulté à s’articuler aux autres luttes contre les discriminations, notamment raciales.

À un moment où s’expriment de nouvelles exigences pour la décolonisation des institutions de savoir, des méthodes de recherche et des curriculum scolaires et universitaires, quels peuvent-être les apports des théories queer dans la lecture et l’analyse des littératures africaines ? La généalogie américaine et « blanche » du mouvement queer peut-elle être contestée par une attention plus grande portée aux discours élaborés et aux luttes menées à la fois par et sur les représentants du continent africain et par les diasporas africaines du monde entier ? À partir, mais aussi au-delà des questions de non-conformité des identités de genre et des pratiques sexuelles telles qu’évoquées dans les littératures africaines (mais également dans la photographie, la peinture, et le cinéma), quelles sont les possibilités ouvertes par la pensée queer pour évoquer à la fois les processus disciplinaires forgeant les corps, les désirs et l’intime et leurs transgressions de la norme dans les sociétés africaines ?

Ce congrès propose une exploration des littératures, du cinéma et des arts performatifs africains de toutes les langues et de toutes les régions d’Afrique y compris le Maghreb et les diasporas, au prisme des théories, activismes et esthétiques queer. Il s’agira tout autant d’aborder un corpus encore peu usité dans la recherche francophone, que d’analyser le lien entre esthétique, savoir et activisme dans le contexte des luttes pour la reconnaissance des homo- et transsexuels et d’autres minorités sexuelles et de genre en Afrique.

Activismes

Le mouvement queer se veut résolument militant, offrant un questionnement radical du rapport entre l’intime et le politique. En Afrique, la question du legs colonial se pose de façon aiguë lorsqu’il s’agit de penser tout à la fois l’appareil judiciaire et répressif protégeant ou, au contraire, exposant les minorités sexuelles ou transgenre.

 A- Homophobie et transphobie

La lutte contre l’homophobie et la transphobie fut au cœur de l’émergence d’un activisme queer fustigeant les processus d’exclusion et les violences perpétrées contre les minorités sexuelles et de genre. En Afrique, une des premières manifestations de cet activisme prit corps en Afrique du Sud, lorsque les militants homosexuels et les militants anti-apartheid s’allièrent au début des années 1990 pour contester le régime raciste et patriarcal de la minorité blanche. Depuis, la question des droits des minorités sexuelles est prise en étau entre legs colonial (particulièrement l’existence de lois condamnant les pratiques homosexuelles datant de la période coloniale) et impérialisme culturel (l’influence réelle ou supposée de réseaux transnationaux encourageant les mobilisations et manifestations LGBTQI+). Comment les littératures africaines se sont-elles emparées de ces luttes ? Comment se sont-elles articulées aux autres combats menés par les écrivains, artistes et intellectuels africains, au lendemain des indépendances ?

 B- Hétéronormativité

Les luttes nationalistes menées en Afrique contre la domination coloniale et pour la construction d´États indépendants ont souvent reposé sur un hétérosexisme exacerbé, où la famille hétérosexuelle était présentée comme le socle naturel des nouvelles nations. Dans les contextes de luttes armées anticoloniales en particulier, les stéréotypes de genre renvoyant les femmes à leur rôle de mère et de gardienne des traditions, et les hommes à leur nature guerrière au service de la patrie ont été mobilisés à la fois par les acteurs étatiques et culturels. La recherche d’une posture digne, preuve des capacités des populations africaines à prendre leur destin politique en main, a participé à la naturalisation et au renforcement d’une hétéronormativité pensée comme un démenti aux accusations de dépravation et de bestialité centrales au discours colonial. Comment cette articulation de l’intime et du familial au projet d’émancipation national a-t-elle été pensée, déconstruite ou critiquée par les littératures africaines ? Quels sont les dispositifs de la sexualité qui forment le canon littéraire africain ?

 C. Transgression et déviance

La pensée queer se veut essentiellement anti-identitaire et contestataire, rejetant à la fois les processus d’assignation d’une identité figée et les luttes au nom d’une identité particulière. Quel(s) rôle(s) joue la transgression des normes de genre et de sexualité dans les littératures et les arts africains ? Comment sont-elles pensées en relation avec des mécanismes traditionnels plus fluides qui ont été identifiés dans certaines sociétés traditionnelles par des anthropologues telles qu’Oyerónké Oyewùmí ou Ifi Amadiume, qui mettaient en avant l’importation coloniale des identités de genre et du modèle patriarcal excluant les femmes de la sphère publique ?

Plus largement, quelles voies théoriques, philosophiques et militantes peuvent être ouvertes par une perspective croisée entre études queer et études africaines, notamment pour penser le refus de l’assignation identitaire et le legs des stéréotypes coloniaux et eurocentristes ? Dans quelle mesure les études queer, et notamment la façon dont elles se sont emparées de la question du spectre et de la spectralité (Freccero 2006) peuvent-elles permettre d’appréhender les mémoires traumatiques ?

Esthétiques et concepts queer

 A- Le Carnevalesque

Pour Ayo A. Coly (2016), la double injonction à décoloniser les études queer et à poser un regard queer sur les études postcoloniales pose problème, dans la mesure où cela produit une réification du postulat selon lequel ces deux traditions académiques sont issues de géographies distinctes. Au contraire, Coly voit dans la situation postcoloniale, et plus particulièrement la « postcolonie » telle que décrite par Achille Mbembe (2001), un assemblage baroque et parodique caractéristique du queer, en ce qu’il défie les barrières disciplinaires et les hiérarchies de pouvoir, notamment dans la convivialité existant entre le commandement et ses sujets. En même temps, pour Coly, Mbembe ne parvient pas totalement à capter la dimension queer de la postcolonie, notamment du fait de sa fixation sur la virilité et ses symboles (pénétration et phallus). Comment cette esthétique de l’excès et de la corporalité du pouvoir s’incarne-t-elle dans les littératures et les arts africains ? Quelle place occupe le baroque, le carnavalesque, les thématiques de subversion et de travestissement dans les littératures africaines ?

 B- L’Utopie

Parmi les segments les plus féconds des théories queer, les questions d’histoire, de conscience historique, de futurité et d’utopie ont été soulevées par des auteurs divers tels que Lee Edelman, José Esteban Muñoz et Carla Freccero. En questionnant la naturalisation de la famille hétéronormée, les études queer interrogent en effet le champ de la reproduction biologique et sociale, de la transmission et de l’horizon émancipatoire. Ainsi, si Lee Edelman considère la pensée queer comme profondément nihiliste car tournée vers la jouissance et refusant le concept néo-libéral du « bien commun », de nombreux auteurs ont préféré insister sur la dimension utopique d’une pensée queer occupée à construire un futur émancipatoire à partir du rejet des normes de genre et de sexualité. L’utopie devient alors un pan de l’esthétique queer en donnant une place centrale à l’imagination et à la création de futurs, échappant aux carcans normatifs et offrant une place centrale aux questions de désirs et de plaisirs.

Les artistes engagés africains insistent également sur l’importance de constituer une archive visuelle et textuelle queer permettant de documenter les vies de ceux qui ne se conforment pas aux normes de genre et de sexe, afin de récuser l’idée selon laquelle le queer est toujours importé, étranger, extrinsèque, et permettre au contraire l’autoréférentialité. Pour José Esteban Muñoz (2009), inspiré par Ernst Bloch, la constitution d’une conscience historique est perçue en outre comme la condition nécessaire d’une pensée utopique concrète, forgée à partir d’une analyse contextualisée des luttes sociales, politiques et culturelles.

 C- Conceptualisations africaines

Même si la terminologie queer et plus généralement LGBTQ+ s’est aujourd’hui imposée à l’échelle internationale, elle a été précédée dans de nombreuses langues africaines par des concepts sociaux non normatifs pointant une fluidité identitaire au-delà des genres et sexes binaires. Qu’il s’agisse des goor-jiggen en wolof, des yan daudu en hausa ou de l’institution des mariages entre femmes dans la culture igbo liés au statut de « fille mâle », quelle est la pertinence du lexique queer pour appréhender et analyser les conceptualisations culturelles portées par ces terminologies africaines, et leurs implications sociales ? Quelle est aujourd’hui la portée des conceptualisations africaines locales dans les luttes LGBTQ+ ? Quelles sont les alternatives « traditionnelles » et/ou « futuristes » que la pensée africaine peut offrir afin d’enrichir ou de transgresser un vocabulaire queer qui a tendance lui-même à s’imposer comme une nouvelle norme du politiquement correct ? Comment ces concepts africains sont-ils traduits et négociés par la fiction, surtout dans une littérature, qui a largement recours aux langues européennes ?

Modalités de contribution

Les propositions de panels (quatre communications rassemblées au maximum) ou de communications (titre et résumé d’une page maximum) sont attendues

pour le 30 novembre 2020 au plus tard,

accompagnées de vos nom, prénom, affiliation et contact électronique.

La langue principale du congrès sera le français, toutefois il est possible de proposer des communications et panels en anglais. Veuillez adresser vos propositions à : iaaw.queer.apela@hu-berlin.de

Comité d’organisation

  • Dorothée Boulanger (University of Oxford)
  • Boneace Chagara (HU-Berlin)
  • Ibou Diop (Humboldt-Forum)
  • Susanne Gehrmann (HU-Berlin)
  • Josephine Karge (HU-Berlin)
  • Margarita Mestscherjakow (HU-Berlin)
  • Pepetual Mforbe Chiangong (HU-Berlin)
  • Clara Schumann (HU-Berlin)
  • Isabel Schröder (HU-Berlin)
  • Marjolaine Unter Ecker (Université Aix-Marseille)

Comité scientifique

  • Markus Arnold (University of Cape Town)
  • Dorothée Boulanger (University of Oxford)
  • Laurel Braddock (FU-Berlin)
  • Sarah Burnautzki (Universität Heidelberg)
  • Xavier Garnier (Sorbonne Nouvelle, Paris 3)
  • Susanne Gehrmann (HU-Berlin)
  • Claudia Gronemann (Universität Mannheim)
  • Catherine Mazauric (Université Aix-Marseille)
  • Aminata Mbaye (Universität Bayreuth)
  • Gibson Ncube (University of Zimbabwe)

CATÉGORIES

LIEUX

  • Université Humboldt
    Berlin, Allemagne

DATES

  • lundi 30 novembre 2020

MOTS-CLÉS

  • queer, activisme, esthétique, littérature, art, Afrique

SOURCE DE L’INFORMATION

  • Marjolaine Unter Ecker
    courriel : marjolaine [dot] unterecker [at] gmail [dot] com

POUR CITER CETTE ANNONCE

« Activismes et esthétiques queer dans les littératures africaines », Appel à contributionCalenda, Publié le mardi 15 septembre 2020, https://calenda.org/800813

 

 

Coletânea recém-lançada reúne textos essenciais do negro ex-escravizado que rompeu barreiras, liderou luta abolicionisa e teve enorme influência no debate intelectual do fim do século XIX. Visão do racismo institucional tem enorme atualidade

Escrito por Leila Kiyomura

“Qual é verdadeiramente e onde encontrar a obra de Luiz Gama? O que ela nos diz sobre seu espantoso letramento e sólida cultura, sobre as estratégias mobilizadas por um negro e ex-escravizado que se torna uma liderança num mundo de brancos?” Foi esse questionamento que levou Ligia Fonseca Ferreira a fazer uma pesquisa de doutorado, iniciada no final dos anos 1990 na Biblioteca Brasiliana que, na época, ficava na residência do bibliófilo José Mindlin. Também foi esse questionamento que, duas décadas depois, a professora da Universidade Federal de São Paulo (Unifesp) lembrou em seu discurso, no início desta primavera, ao ser homenageada pela Ordem dos Advogados do Brasil (OAB). A pesquisadora, doutora pela Universidade de Paris 3, na França, foi condecorada com a medalha Luiz Gama, na primeira vez que uma não jurista a recebe.

A professora Ligia Fonseca Ferreira

 

“É difícil falar da minha honra, alegria e emoção de receber esta medalha, plena de simbolismos, resumidos no magnífico desenho de Oscar Niemeyer, especialmente neste ano de 2020 em que se celebram os 190 anos de Luiz Gama, cujo pensamento, exemplo e valores ainda mantêm seu frescor”, continuou Ligia para os integrantes da OAB. Emocionada, ressaltou: “Confesso, igualmente, ter ficado surpresa com a notícia desta recompensa inimaginável, sendo eu professora da área de Letras”.

Ligia trava o desafio de “trazer a história e a obra de Luiz Gama para o campo da literatura, da história do abolicionismo, da república, das ideias jurídicas e do jornalismo”. Um trabalho que resultou em livros, artigos, no pós-doutorado no Instituto de Estudos Brasileiros (IEB) da USP, nos grupos de pesquisa do Instituto de Estudos Avançados (IEA) da USP e no recém-lançado Lições de Resistência: Artigos de Luiz Gama na Imprensa de São Paulo e do Rio de Janeiro, publicado pelas Edições Sesc São Paulo, obra que reúne textos de um dos principais ativistas do movimento abolicionista e republicano.

O livro enfoca, segundo Ligia, o poeta e advogado autodidata Luiz Gama, mas destaca seu principal legado, que são seus escritos, que ainda permanecem pouco conhecidos. “São 61 artigos integrais, dos quais 42 inéditos, publicados em nove jornais paulistas e cariocas entre 1864 e 1882, data em que falece, no auge de seu prestígio, um dos mais notáveis pensadores negros do século 19”, explica. “Os leitores de hoje podem acompanhar a carreira de um jornalista negro que rompeu barreiras, conquistou o saber e se tornou figura de destaque no meio letrado, em sua época exclusivo de brancos. Luiz Gama fazia questão de demonstrar, através de seu exemplo, a falácia das crenças pseudocientíficas em voga numa sociedade escravocrata convencida da incapacidade intelectual e inferioridade moral dos africanos e seus descendentes, base da ideologia racista que ainda persiste entre nós.”

Baiano de Salvador, Luiz Gonzaga Pinto da Gama nasceu no dia 21 de junho de 1830. “Filho de uma africana livre, Luiza Mahin, foi vendido como escravo aos 10 anos de idade pelo pai branco, aparentemente arruinado pelo jogo, e permaneceu assim até os 17, quando conquistou a sua própria liberdade”, conta Ligia.

Busto de Luiz Gama instalado no Largo do Arouche, em São Paulo – Foto: Mube Virtual

Na introdução de Lições de Resistência, a pesquisadora narra detalhes da vida de Luiz Gama e apresenta trechos de seus artigos, oferecendo ao leitor reflexões para compor fatos ignorados da história do Brasil. “É preciso lembrar que, no contexto em que viveu, um negro que pensa, escreve e através da escrita questiona e desafia o status quo escravista representa uma façanha histórica, um gesto político, uma mensagem para a posteridade, um exemplo que todos os brasileiros deveriam conhecer”, comenta Ligia. “Luiz Gama dissecou igualmente, em narrativas destinadas a comover o público, como funcionava a justiça para negros e a justiça para brancos. Enquanto nos jornais se anunciavam fugas e ‘crimes’ cometidos pelos escravizados, o jornalista que conheceu o cativeiro mostrava o outro lado da moeda, ou seja, o crime dos senhores que dispunham do corpo, da alma e da vida de seus escravos a seu bel-prazer.”

A leitura de seus escritos, segundo a professora, é de surpreendente atualidade. “Há 150 anos, denunciou o racismo institucional, pregando valores antirracistas pelos quais hoje boa parte do mundo inteiro se mobiliza”, afirma. Ligia acredita que, aos poucos, Luiz Gama começa a encontrar um lugar na historiografia literária e nas ideias jurídicas no Brasil. “Agora parece-me fundamental dar visibilidade à sua atuação num campo ao qual se dedicou com ardor e paixão, e estruturador de uma identidade profunda, e preencher, assim, uma lacuna na história da imprensa brasileira. É a contribuição que espera dar este novo livro, dedicado a Luiz Gama que, pouco depois de sua morte, foi saudado por seus pares como um trabalhador incansável do jornalismo.”

Lições de Resistência: Artigos de Luiz Gama na Imprensa de São Paulo e do Rio de Janeiro é uma referência para a reflexão dos movimentos contra o racismo que estão acontecendo em diversos países. Mas a sua publicação não previu estar no contexto da realidade atual.

“Foi uma coincidência o livro sair exatamente neste momento”, diz Ligia Ferreira. “Acredito que, se estivesse vivo hoje, o jornalista e ativista Luiz Gama estaria na linha de frente de movimentos como Vidas Negras Importam e Vidas Importam, da defesa dos direitos humanos e, como filho de uma ‘estrangeira’ que foi deportada, sua atenção se voltaria igualmente para a situação de imigrantes e refugiados no Brasil.”

Importante também destacar que o jornalista dedicou um cuidado especial ao trabalho e à honra das mulheres negras. “Certamente tocado pela lembrança da figura materna, o filho da quitandeira africana Luiza Mahin defendeu quitandeiras libertas que, expulsas do centro da cidade onde exerciam tradicionalmente seu ofício, reivindicavam o direito de para lá retornar e poder trabalhar.” Ligia conta que o advogado moveu processos para obter alforria de mulheres escravas que os senhores obrigavam a se prostituir.

Luiz Gama viveu em São Paulo por 42 anos, onde morreu no dia 24 de agosto de 1882. “Nenhuma situação irregular relativa à vida dos negros parece ter escapado a Luiz Gama. Membro da maçonaria, na qual teve posições de liderança, ele contou com a aliança de muitos companheiros brancos que, ao seu lado, abraçavam suas lutas e, juntos, pregavam os valores antirracistas.”

Ilustração publicada no livro Lições de Resistência

 

Lições de Resistência é prefaciado pelo historiador Luiz Felipe Alencastro. “É uma grande honra para mim, pois o professor Alencastro ocupava a cadeira de História do Brasil na Universidade de Paris 4, e nessa qualidade foi membro da banca de defesa de meu doutorado.”

Luiz Gama, como ele costumava comentar, deixa uma esperança no horizonte. “Cem anos antes de Martin Luther King, ele dizia ter um sonho sublime: as terras do Cruzeiro, sem reis e sem escravos”, afirma Ligia Fonseca Ferreira.

[Fonte: http://www.outraspalavras.net]
Los documentos originales datan de los siglos XVI, XVIII y XIX y hacen referencia a la venta de esclavos, cartas de poder y otros escritos propiedad del patrimonio documental de la nación peruana. Fueron localizados en una plataforma de subastas online donde se encontraban a la venta

Agentes de la Policía Nacional, en colaboración con INTERPOL y la embajada de Perú en España, han recuperado en Badajoz 28 manuscritos originales de la época del Virreinato del Perú de gran valor histórico. Los documentos datan de los siglos XVI, XVIII y XIX y hacen referencia, en su mayoría, a la venta de esclavos. Fueron localizados en una plataforma de subastas online donde se encontraban a la venta.

La investigación se inició el pasado mes de agosto cuando los agentes de la Policía Nacional recibieron diversas informaciones, procedentes tanto desde la embajada de Perú en Madrid como desde INTERPOL Lima, sobre la existencia de varios documentos de la época del Virreinato del Perú, de gran valor histórico, puestos a la venta en Internet. En concreto se trataba de 28 manuscritos originales referentes a la venta de esclavos, cartas de poder y otros escritos propiedad del patrimonio documental de la nación peruana.

Localizados en una plataforma de subastas online

Tras varias gestiones policiales, los agentes comprobaron la existencia de dichos documentos en una plataforma de subastas online y obtuvieron información del vendedor con el objetivo de solicitar su retirada de la exhibición pública.

Los investigadores localizaron al depositante en Badajoz, comprobaron que poseía la totalidad de los manuscritos y le informaron de la investigación que se estaba llevando a cabo sobre los mismos. Además le advirtieron de que no podía venderlos debido a su procedencia ilícita.

Los investigadores lograron intervenir todos los manuscritos peruanos –que suman 28 en total- devolviendo, de esta forma, a Perú una parte fundamental de su historia.

 

 

[Fuente: http://www.revistadearte.com]

Pintura de la derrota española en Metztitlan en el Lienzo de Tlaxcala, códice del siglo XVI. Fuente: Wikipedia

El jueves 12 de octubre se realizará el conversatorio Campaña continental 500 años de resistencia indígena, con destacados invitados de diversas partes del Abya Yala o continente americano.

El evento será transmitido por el canal de Youtube del Instituto de Investigaciones Sociales (IIS) de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) a partir de las 10 am (UTC), hora de México, Ecuador, Colombia y Perú.

El conversatorio forma parte del seminario: 2021 La caída de la Gran Tenochtitlán y el impacto en la sociedad mexicana del siglo XXI. Imposiciones, resistencias, negociaciones.

El evento será presentado por Sergio Sarmiento, IIS-UNAM y será moderado por Araceli Burguete, del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (Ciesas-Sureste).

Participarán Mirna Cunningham, miskito, Nicaragua; Ana Llao Lao, mapuche, Chile; Nilo Cayuqueo, mapuche, Argentina; Tupac Enrique Acosta, izkaloteka y Margarita Ruiz, maya kaqchiquel, Guatemala.

Asimismo, Carlos Mamani, aymara, Bolivia; Juan Segundo Quisintuña, kichwa chibuleo, Ecuador.

Araceli Burguete y Nilo Cayuqueo efectuarán una introducción y contexto histórico, y se mostrarán los videos de Lilian Granda, Ecuador, y Robin Lepzer Estados Unidos.

El Sitio de Tenochtitlan (1521), la capital del Imperio Azteca, fue llevado a cabo mediante la negociación entre los clanes locales y las divisiones anti-mexicas existentes y el conquistador español Hernán Cortés. Muchas batallas existieron entre los mexicas y los españoles, que ocurrieron principalmente en las ciudades de Cempoala, Texcoco y Tlaxcala.

El episodio final tuvo lugar en Tenochtitlan, batalla que marcó la caída del Imperio Azteca lo que sería el México mestizo de hoy y que marca el final de la primera etapa de la unión del mundo europeo y el mesoamericano, siendo la victoria de los aliados parte de la colonización española de América.

Se puede acceder a los conversatorios anteriores que forman parte del seminario ingresando al canal de Youtube del IIS de la UNAM:

 

 

[Fuente: http://www.servindi.org]

Difícil encontrar alguém que não conheça uma baixinha argentina chamada Mafalda. Seja como souvenir, estampando camisas e cartazes do movimento estudantil, ou através dos já clássicos livros-coletânea, “cinquentona” menina insiste em se fazer presente. Apesar da curta trajetória (1964 a 1973), trata-se da personagem de histórias em quadrinhos (hq’s) mais popular da Argentina e uma das mais conhecidas no mundo.

 

Escrito por Carlos Eduardo Rebuá Oliveira

Ao contrário do que muitos pensam, Mafalda não foi contemporânea da ditadura do triunvirato Videla, Massera e Agosti, conhecida como Processo de Reorganização Nacional (1976-1983) – um dos seis golpes civil-militares pelos quais aquele país passou no século XX, com um saldo de cerca de trinta mil mortos/desaparecidos.

A personagem de Quino “nasceu” na conturbada década de 1960, durante o governo de Arturo Umberto Illia (1963-1966), derrubado por outro golpe – a chamada Revolução Argentina, que colocou no poder os generais Onganía, Levingston e Lanusse. Mais exatamente, o “nascimento” de Mafalda se dá no mesmo ano em que no Brasil é deflagrado o Golpe que duraria vinte e um anos.

Em seu curto período de vida, Mafalda e sua turma (ela só “existe” a partir das relações que constrói com a família e com os amigos Manolito, Miguelito, Susanita, Felipe, Libertad) “assistiram” a inúmeros acontecimentos significativos – a caça aos comunistas pós-Revolução Cubana; as ditaduras civil-militares na América do Sul, também com forte ingerência estadunidense; o assassinato de líderes como Martin Luther King (em 1968) e Malcom X (em 1965), bem como o de Che Guevara (1967), na Bolívia, com participação da CIA; o Maio de 1968 na França, sob o lema “a imaginação no poder”, que incendiou a juventude; o Festival de Woodstock (1969), com seu pacifismo à moda flower power; a Primavera de Praga, que tentou construir uma democracia socialista na Tchecoslováquia de Dubcek; a derrota estadunidense no Vietnã, à custa de milhares de vidas dos dois lados; a eleição de Salvador Allende no Chile (1970), a chegada do homem (estadunidense) à Lua (em 1969), no contexto da corrida espacial com a URSS; o fim dos Beatles (fato que sem dúvida afetou profundamente Mafalda…) e o tricampeonato da seleção brasileira de futebol no México (o que também não deve ter agradado os conterrâneos da “baixinha”), ambos em 1970.

Até há pouco tempo, as histórias em quadrinhos “entravam” na escola pela “porta dos fundos” e, na universidade, após um pedido de desculpas. Eram considerados uma subarte, uma subliteratura, representando uma linguagem “menor” e assumindo um caráter apenas de brincadeira. Felizmente, muita coisa mudou nestes últimos trinta anos no que diz respeito ao olhar acadêmico sobre as hq’s.

A criticidade na aula de História é requisito fundamental, bem como a associação entre processos históricos e a identificação de rupturas e permanências ao longo do tempo. Mafalda faz isso a todo instante: analisa criticamente a realidade, sem buscar uma pretensa neutralidade. (Esse é outro requisito importante nos debates realizados numa aula de História: tomar partido.) Ela não aceita o mundo que “recebeu” e o questiona constantemente. Ora tem atitudes de uma criança “típica” (que tem medo, depende dos pais, é ingênua…), ora age como uma criança excepcional (não no sentido de superdotada) e constrói belas metáforas, “saindo” da dimensão do concreto que caracteriza a criança em seus anos iniciais. Lúcida, crítica, consegue discutir a Guerra do Vietnã, por exemplo, e muitas vezes colocar os adultos em situações embaraçosas.

Em minha dissertação, defendida em 2011 no Programa de Pós-Graduação em Educação da UERJ, intitulada “Mafalda na aula de História: a crítica aos elementos característicos da sociedade burguesa e a construção coletiva de sentidos contra-hegemônicos”, analisei Mafalda buscando investigar como é possível, a partir da baixinha argentina, “tocar” em elementos basilares do tipo de sociedade da qual fazemos parte, grosso modo, há mais de duzentos anos: o individualismo, a democracia burguesa, o estímulo ao consumo, a valorização do lucro, a propriedade privada, o progresso, o livre-comércio, a naturalização das diferenças, a desumanização e a competição.

Como um apaixonado por Mafalda, gosto de usá-la em provas, debates, trabalhos, tentando “extrair” ao máximo sua criticidade, suas indagações diante de um mundo confuso e “ao contrário”. O curioso é que Mafalda – uma personagem criança que não foi produzida pensando no público infantil – dialoga com diferentes faixas etárias. A partir dela é possível, por exemplo, tanto debater a democracia grega com o sexto ano como problematizar o conceito de alienação, a partir da mídia e do consumo, com uma turma de graduação em Pedagogia.

As hq’s são recursos poderosos, ferramentas importantes na relação de ensinar-aprender. E Mafalda é um exemplo paradigmático, dada a atualidade da crítica e o alcance da narrativa tecida pelo artista argentino. Todavia, é fundamental lembrar que as hq’s sozinhas não tornam uma aula mais ou menos atraente, tampouco transmitem um conteúdo em toda a sua integridade.

A genialidade de Quino

Quino é um dos artistas mais completos que surgiram em nuestra América. Embora Mafalda não tenha sido editada na forma de gibi (como a Turma da Mônica, por exemplo), seja datada (trata da Guerra Fria, das ditaduras na América Latina, etc.) e tenha durado apenas sete anos, a personagem fez e continua a fazer sucesso, tendo sido traduzida em países como Japão, Noruega, Austrália – sociedades muito distintas das existentes em nosso continente.

O enorme alcance da obra de Quino (cuja genialidade vai muito além de Mafalda) deve-se ao fato de que o artista argentino abordou questões “permanentes”, como a da liberdade ou da soberania de um povo, por exemplo. Esta talvez seja a marca fundamental de um gênio – seja Beethoven, Dostoiévski ou… Quino.

Ao responder pergunta sobre se é possível modificar algo através do humor, Quino certa vez afirmou: “Não. Acho que não. Mas ajuda. É aquele pequeno grão de areia com o qual contribuímos para que as coisas mudem”. Não tenho dúvidas de que Mafalda e sua turma representam importantes “grãos de areia” na construção de outras leituras/interpretações de nossa realidade, e logo, no limite, na construção de um outro mundo possível e necessário.

*Carlos Eduardo Rebuá Oliveira, licenciado em História pela UFF, mestre e doutorando em Educação, é professor de ensino superior e da educação básica nas redes pública e privada.

 

[Fonte: http://www.vermelho.org.br]

 

 

Écrit par Michael Studemund-Halévy
 
Aujourd’hui, le Portugal est un pays sans Juifs. Ni la construction d’une synagogue à Belmonte, ni la restauration d’une autre synagogue à Castelo de Vide ou le musée juif à Tomar peuvent dissimuler cette réalité. 
 
Néanmoins, les indications de judiarias (quartiers juifs), de rues qui portent les noms de Juifs portugais importants à Guarda, Trancoso, Évora, Castelo de Vide, Covilhã, Porto ou Lisbonne, la fondation d’une chaire d’histoire juive à Lisbonne (Cátedra de Estudos Sefarditas Alberto Benveniste) et d’un Centre d’études juives à Évora (Centro de Estudos Judaicos), la fondation d’une Société d’études juives (Associação de Estudos Judaicos) ainsi que de nombreuses expositions, colloques de spécialistes et publications sur l’Inquisition ou les marranes montrent que, dans ces dernières années, le Portugal se souvient de son passé juif. Un passé qui se termine de façon abrupte avec le baptême forcé des Juifs en 1497 et l’introduction de l’Inquisition en 1537. 
 
Les publications au sujet du passé juif qui, pour la plupart, ont une orientation historique, sont nombreuses et sérieuses ; néanmoins, les chercheurs portugais évitent la réflexion sur l’histoire récente. Ils ne s’intéressent pas à la fondation des communautés juives au 19e siècle, ils craignent la réflexion sur l’antisémitisme politique et religieux des années vingt ainsi que le réflexion sur l’attitude du Portugal fasciste vis-à-vis des Juifs durant la dictature de Salazar. Tandis que la traduction de « Mein Kampf » a suscité, il y a quelques années seulement, la critique d’une grande partie du public, la réimpression non commentée de l’ouvrage antisémite A invasão dos Judeus (« L’invasion des Juifs ») de Mário Sáa qui a été vendu en 1998 dans les librairies de Lisbonne n’a pas causé beaucoup de protestations. 
 
Qui veut travailler aujourd’hui au Portugal sur les Juifs portugais et des anciennes colonies portugaises ne peut effectuer ses recherches qu’avec beaucoup de difficultés : les bibliothèques, dans un état catastrophique sont incapables de se procurer la littérature scientifique étrangère, ce qui rend impossible toute recherche sérieuse. 
 
Aujourd’hui, les quelques Juifs du Portugal sont organisés en quatre communautés : Lisbonne, Porto, Belmonte et Portimão. Le nombre de ses membres s’élevant seulement à quatre-cents, cette communauté juive est parmi les plus petites en Europe. À ces membres déclarés s’ajoutent des milliers de nouveaux chrétiens (cristãos-novos) qui, dans leurs familles, ont gardé un souvenir vivant de leurs origines juives, les crypto-juifs (marranos) qui vivent surtout dans les provinces au nord ainsi que les nombreux Juifs anglais et américains qui séjournent longtemps au Portugal. 
 
Nouveau début aux Azores 
 
Les Juifs des Azores n’ont rien ou peu en commun avec les nouveaux Chrétiens qu’on avait forcés à s’établir dans les îles au 16e siècle. Les Juifs quis’installent ici au début des années vingt du 19e siècle viennent du Maroc ; ils quittent l’Afrique du Nord parce que pour eux, en tant que Juifs, la vie y est devenu trop difficile : et qu’on leur y avait refusé une existence économique. Avant de s’établir aux Azores, ces Juifs marocains s’installent d’abord dans l’Algarve. En 1836, Abraham Bensaúde et d’autres Juifs achètent un bâtiment à Ponta Delgada, ayant en vue d’y établir une synagogue. Entre 1855 et 1866, on construit une synagogue et un cimetière avec 17 tombeaux à Horta (Faila). Environ en 1830, on construit une synagogue à Vila Franca do Campo et à Angra do Heroísmo (Terceira). En 1819, des Juifs du Maroc fondent une petite communauté à Ponta Delgada (São Miguel) qui, en 1848, compte déjà plus de 150 membres. En 1836, ils construisent la synagogue Sha’ar ha-Shamaïm (Porte du ciel). Pourtant, vers 1870, ils quittent l’île des Azores à cause de d’une profonde crise économique. En 1818, Abraham quitte son pays natal, le Maroc, et il s’installe avec sa femme Ester et ses enfants Rahel, Jacob, Joseph et Elias sur l’île des Azores São Miguel. La famille, qui en mémoire de ses ancêtres ibériques s’appelle à nouveau Bensaúde, connaît très tôt un grand succès économique : elle investit dans l’industrie du tabac et cultive le thé, le lin et l’ananas. Bientôt, l’entreprise établit des contacts avec Mogador, Gibraltar, Londres, Hambourg et Manchester – des villes qui ont une longue tradition judéo-portugaise. Peu de temps après, ils s’installent dans le continent portugais, à Lagos, Lisbonne et Porto. Les commerçants deviennent des chercheurs, des juristes et des médecins. Et les descendants de Juifs expulsés et baptisés de force épousent des membres de la haute noblesse européenne. 
 
Le retour au Portugal pose de grands problèmes au Juif observant Abraham Hassiboni car les écoles juives sont inconnues et les universités n’acceptent que des étudiants chrétiens. En suivant le conseil du philanthrope anglais Sir Mose Montefiore, Joseph, le fils d’Abraham, envoie ses enfants Alfredo et Joaquim en Allemagne, à la très orthodoxe Samson-Schule de Wolfenbüttel. Plus tard, Alfredo fait ses études à la Bergtechnischen Universität à Clausthal et à Göttingen, où il obtient son doctorat avec une dissertation sur les « Beiträge zur Kenntnis der optischen Eigenschaften des Analcim » (« Contributions à la connaissance des qualités optiques de l’analcime). En 1911, il sera le fondateur et le premier directeur de l’Instituto Superior Técnico à Lisbonne. C’est surtout grâce à sa femme, Jeanne Eleonore Oulman, crivain de livres pour l’enfance et petite fille de Philip Abraham Cohen de Francfort – un des fondateurs de la Trennungsorthodoxe Israelitische Religionsgesellschaft (Société religieuse israélite orthodoxe séparatiste) à Francfort sur le Main – que son contact avec l’Allemagne ne s’interrompt pas. Son frère Joaquim aussi fait ses études universitaires à Clausthal. Il dirige ensuite le Queen’s Dock à Londres et à Lisbonne, où il est responsable de l’agrandissement du port. Mais ce sont ses recherches historiques sur la cartographie et l’astronomie portugaises, dans lesquelles il conteste d’une façon convaincante les thèses d’Alexander von Humboldt qui vont le rendre célèbre. Alfredo et Joaquim sont des Juifs croyants qui occupent des postes prestigieux au sein de la communauté. Une génération plus tard, pourtant, la fin de la monarchie portugaise marque le début de l’ascension de la famille dans la société chrétienne portugaise. 
 
La communauté juive de Lisbonne 
 
Lisbonne devient le cœur de la vie juive. Dans la capitale portugaise, pas loin de l’endroit où, pendant des siècles, avaient flambé les bûchers de l’Inquisition, les Cortes déclarent, le 17 février 1821, l’abolition de l’Inquisition. Elles garantissent aux descendants des Juifs expulsés ainsi qu’à tous les Juifs « habitant n’importe où sur la terre » qui souhaitent s’établir au Portugal ou dans ses possessions la liberté de la pratique religieuse. Mais même avant cet édit, en 1801, des membres des familles Amzalaga, Cardoso, Cohen, Hazan et Conqui, toutes de Gibraltar, s’installent à Lisbonne en tant que citoyens anglais. Des Juifs de Gibraltar et du Maroc suivent leur exemple et s’installent sur le continent portugais et sur les îles atlantiques Madeira et les Azores. En août 1828, soixante-trois Juifs vivent déjà sur le continent portugais : cinquante à Lisbonne, cinq à Faro, quatre à Lagos, deux à Beja et deux à Évora ainsi que deux cents cinquante aux Azores, dont cent cinquante à Ponta Delgada. Entre 1850 et 1900, un certain nombre de Juifs s’installe en Angola et au Mozambique, qui sont des colonies portugaises, dans les îles du Cap Vert ainsi qu’à Madeira. Le chiffre relativement bas des Juifs immigrés est dû d’un côté à la situation marginale du Portugal, de l’autre côté surtout au fait que, dans la diaspora séfarade, le souvenir de l’expulsion et du baptême forcé est toujours vivant. 
 
Déjà en 1801, on concède aux Juifs une parcelle du Cimetière Anglais (Cemitério Inglês da Estrela) pour qu’ils puissent y enterrer leurs morts selon le rite juif : le 26 février 1804, José Amzalaga sera le premier à y être enterré selon ce rite. Les quelques Juifs sont confrontés à deux grands défis : la fondation d’une communauté unifiée (Comité da Comunidade Israelita de Lisboa), qui ne sera réalisée qu’à la fin du 19e siècle ; ensuite, la lutte pour la reconnaissance juridique en tant que communauté religieuse indépendante, car, selon la constitution de 1826, le catholicisme est la seule religion admise et seulement les étrangers sont autorisés à pratiquer en privé leur religion. En 1850, il y a deux Shohatim (abatteurs rituels) à Lisbonne. En 1865, les Juifs de Lisbonne achètent au Alto de São João un terrain de 45 X 128 m pour construire un autre cimétière, qui est encore utilisé aujourd’hui. En 1882, Moses Amzalak fonde la société Ozer Dalim, qui se charge de donner aux Juifs pauvres un repas chaud le Shabbat. Il y aura ensuite d’autres sociétés charitables : en 1865, Simão Anahory crée Nophlim (Amparo dos Pobres) ; en 1899, Leao Amzalak fonde la Cozinha Económica (Cuisine des pauvres) qui, dans l’année même de sa fondation, donne 5.000 repas et en 1916 plus que dix milles. Le service est célébré d’abord dans des maisons privées ; seulement au cours des années on construit plusieurs petits bâtiments de prière et des synagogues. En 1892, le gouvernement civil autorise la fondation de la Associação Guemilut Hassadim, irmandade israelita de socorros mútuos na hora extrema e funerais, une autorisation qui est très proche de la reconnaissance juridique de la religion juive. Vu le petit nombre des membres – il y a au maximum 180 chefs de familles pour moins de mille Juifs – les activités charitables, pédagogiques et culturelles sont remarquables : En 1914, la Biblioteca Israelita est fondée ; le 23 octobre 1922, c’est le tour de la Escola Israelita où on enseigne, outre la langue hébraïque, l’espagnol et le français ; et, trois ans plus tard, l’organisation de jeunesse He-Haver qui jouera plus tard un rôle important dans l’aide pour les réfugiés juifs est fondée. En 1928 paraît le premier (et dernier) numéro de la Revista de Estudos Hebraicos. On construit des synagogues et des cimetières également en dehors de la capitale portugaise. Des Juifs venant de Gibraltar, du Maroc et de l’Espagne s’installent vers 1820 à Faro, dans l’Algarve (au sud du pays), où se forme au cours des années une petite communauté qui finira par compter soixante familles. Entre 1830 et 1869, deux synagogues sont construites (Sinagoga dos Ricos et Sinagoga dos Pobres ; une synagogue a également fonctionné à Lagos, entre 1830 et 1936) et un terrain pour un petit cimetière est acheté. Lorsqu’au 20e siècle de nombreux membres de la communauté quittent Faro et s’établissent surtout à Lisbonne, la vie juive dans l’Algarve s’éteint pratiquement. Le cimetière qui risquait devenir un dépotoir a été soigneusement restauré dans les dernières années, et, en 1993 il a été inauguré solennellement en présence du président de la République, Mário Soares. Aujourd’hui, le centre de la vie juive pour les dix-sept membres de la communauté dans l’Algarve est Portimão. Les jours de fête importants, les Juifs de l’Algarve peuvent compter sur la participation de touristes juifs. 
 
Le centre juif le plus important à part Lisbonne est toujours Porto, ville portuaire au Nord du Portugal. La fondation de ce centre est principalement l’œuvre de « l’apôtre des marranes », Artur Carlos de Barros Basto. En 1915, Barros Basto fonde l’organisation sioniste Melakhah Tziyonyth qui, cinq ans plus tard, ensemble avec l’organisation Associacão de Estudos Hebraicos Ubá-Le-Sion (fondée en 1912 par Adolfo Benarus), fusionne avec la Federação Sionista de Portugal. Le 1er juillet 1927, la synagogue Mekor Haim (Source de vie) est inaugurée dans la Rua do Poço das Patas. Entre 1929 et 1938, la synagogue Kadoorie Mekor Haim est construite dans la rue Guerra Junqueiro, surtout avec l’argent de la famille Kadoorie et des comités des anciens marranes de Londres, Amsterdam et Hambourg. La communauté consiste aujourd’hui seulement de quelques membres. Les jours de fête importants, le service est assuré par des rabbins d’Israël. À Belmonte, où des centaines d’hommes se désignent eux-mêmes comme « judeus marranos » et où ils pratiquent leur foi en cachette – leur descendance des Juifs baptisés de force est de plus en plus mis en doute – existent aujourd’hui deux communautés : une de marranes et une autre d’anciens marranes qui, il y a peu de temps, se sont convertis au judaïsme. Le 5 décembre 1996, la nouvelle synagogue Bet Eliahu a été inaugurée. La communauté consiste aujourd’hui d’environ 170 personnes. A Covilhã fonctionnait, en 1939, la synagogue Portas das Tradição, qui était fréquentée surtout par les marranes. La synagogue Bet Ha-Midrash (Maison des prières) à Caldas da Rainha a été construite pendant la Deuxième Guerre mondiale par des réfugiés de l’Europe de l’est. 
 
Apôtres des marranes 
 
Des noms de famille tels que Abrantes, Campos, Carvalho, Costa, Cruz, Dias, Espirito Santo, Estrela, Henriques, Lopes, Mascarenhas, Matos, Mendes, Morão, Nunes, Paiva, Pereira, Pessoa, Preto, Rodrigues, Silva, Souza ou Vaz passent pour beaucoup de Portugais comme des noms typiques juifs-portugais. Ceux qui portent ces noms se désignent souvent eux-mêmes comme des descendants de Juifs baptisés de force (cristãos novos) ou comme des crypto-juifs (marranos). Les crypto-juifs qu’on connaît à travers la littérature portugaise du 19e et du 20e siècles (Camilo Castelo Branco ; Miguel Torga) et des descriptions de voyage sont connus par un plus grand public lorsque, en 1917, l’ingénieur des mines polonais Samuel Schwarz établit des contacts avec les marranes de Belmonte, Guarda et Covilhã. Son livre « Os cristãos-novos em Portugal nó século XX », paru en 1925, raconte l’histoire de ces crypto-juifs et décrit de façon vivante leurs coutumes (clandestines) juives, telles qu’elles sont pratiquées surtout par les marranes dans les provinces lointaines du nord du pays, dans la Estremadura et la Beira, ainsi que dans des villes comme Argozelo, Bragança, Castelo Branco, Covilhã, Fundão, Idanha, Monsanto, Penamacor, Tomar et Trancoso. Le livre montre un enthousiasme inattendu pour les « Juifs oubliés et exotiques » du Portugal. En 1923, Schwarz achète la synagogue de Tomar qui était tombée en ruine. De par sa situation géographique et sa forme, cette synagogue est un exemple unique de l’architecture synagogale portugaise de l’époque précédant l’expulsion des Juifs. Plus tard, Schwarz fait cadeau de cette synagogue au gouvernement portugais pour en faire un musée luso-juif. En 1939, le musée qui porte le nom du mathématicien et astronome portugais Abraham Zacuto est inauguré. Tandis que les membres de la communauté juive de Lisbonne ont une position respectée dans la société portugaise, les marranes suscitent avec leurs activités la méfiance de l’église catholique et d’une grande partie de la bourgeoisie cléricale conservatrice, cette dernière craignant à juste titre que des catholiques puissent se tourner vers le judaïsme. Les discussions controversées ne manquent pas à l’intérieur de la communauté juive de Lisbonne. Ainsi Abraham Levy proteste contre la circoncision des nouveaux chrétiens (cristãos novos) ; d’après Samuel Sorin la communauté naissante de Porto n’est autre qu’une secte car les prières ne correspondent pas à celles de l’orthodoxie juive (uma seita, porque as orações que viu não o satisfazerem por serem falhas do ritual tradicional ortodoxo). À cela s’oppose le professeur Moses Bensabat Amzalak, en argumentant que l’entrée des crypto-Juifs dans le judaïsme a été mentionnée par le grand-rabbin de Palestine, Jacob Meier, qui l’aurait approuvée. Amzalak s’intéresse vivement au travail de Barros Basto, travail qu’il admire beaucoup. Par conséquent, suite à la demande d’Amzalak du 21 avril 1927, la communauté de Lisbonne soutient avec la somme de 100 escudos le journal édité par Barros Basto, Ha-Lapid (Le flambeau). Le 19 décembre 1927, Amzalak rapporte la fondation d’une nouvelle communauté juive à Bragance et dans d’autres villes. Les deux rêvent de la fondation d’une instance dirigeante (corpo directivo) dans lequel toutes les communautés juives du Portugal devraient s’unir.
 
Le mouvement marrane atteint son point culminant sous le leader charismatique Artur Carlos de Barros Basto, qui s’appelle lui-même « apôtre des marranes ». Sous son influence naissent des communautés juives à Belmonte, Bragance, Castelo Branco, Guarda et Pinhel. En 1929, il fonde la yeshivah Rosh Pina pour familiariser les marranes – surtout les fils des pauvres paysans du nord – avec le judaïsme normatif.
 
L’Alliance israélite à Paris et l’Anglo-Jewish-Association (AJA) à Londres suggèrent la fondation d’un internat religieux à Lisbonne pour faire connaître aux marranes les fondements de la religion juive. Les deux institutions chargent le politicien et historien anglais Lucien Wolf de réaliser ce projet. Le mémoire que ce dernier rédige après sa visite entraîne, en 1926, la fondation du Marrano Committee à Londres ; d’autres fondations suivront à Amsterdam et à Hambourg. Comme siège de l’internat, Wolf ne propose pas Lisbonne mais la ville portuaire de Porto, entre autre, à cause du fait qu’il avait fait la connaissance d’Artur Carlos de Barros Basto. Ce dernier, capitaine décoré de l’armée portugaise, devient dans les années suivantes, le dirigeant incontesté des marranes portugais. Après une visite à la synagogue portugaise à Paris et une tentative vaine de devenir un membre de la communauté juive de Lisbonne, il épouse Lea Azancot, d’une famille juive de Lisbonne, et il se fait circoncire à Tanger. Désormais, il s’appelle par son nom juif, Abraham Israel Ben-Rosh. Il ne se contente pas d’être simplement un membre de la communauté : convaincu de son devoir d’établir une vie juive au Portugal et de ramener les « marranos » au judaïsme normatif, il commence dès les années vingt une activité intense de mission dans les régions isolées du Portugal du nord. Le comité des marranes de Londres le soutient avec des moyens financiers, et l’historien anglais Cecil Roth et la journaliste française Lily Jean-Javal lui garantissent leur soutient journalistique. Tous les deux sont responsables de l’image « romantisante » des marranes et de leur « apôtre ». En 1923, Abraham Israel Ben-Rosh, alias Artur Carlos de Barros Basto, fonde une communauté juive à Porto. Entre 1927 et 1958, il édite la revue «Ha Lapid» («Le flambeau») qui est peut-être le document le plus important de l’histoire des marranes portugais. Le 30 juin 1929, grâce à la donation d’Edmond de Rothschild (Paris), on pose la première pierre de la nouvelle synagogue Mekor Haim (source de vie) à Porto. Pour garantir le progrès de la construction de sa communauté, Barros Basto invite de nombreux émigrants allemands et autrichiens à s’installer à Porto ; parmi eux, se trouvent le médecin et pacifiste Dr. Rudolf Hirsch (l’oncle de l’écrivain portugaise Ilse Losa) et la famille Cassuto de Hambourg. Le jeune Alfonso Cassuto devient le directeur de la yeshivah Rosh Pina et son père Yéhoudah Leon Cassuto devient le président de la communauté. L’entrée de ces membres dans la communauté entraîne de fortes tensions, tellement grandes sont les différences culturelles entre Juifs de Pologne, de Russie et d’Allemagne qui pratiquent le rite ashkénaze et les marranes du Portugal, qui venaient de revenir au judaïsme. En 1934, Barros Basto est dénoncé à la police : on l’accuse d’ « actes immoraux » (actos imorais). Pendant longtemps, Barros Basto soupçonne des membres ashkénazes de sa communauté d’être les instigateurs du complot. Malgré le rejet de ces accusations, trois ans plus tard le capitaine est de nouveau dénoncé, et le 12 juin 1937, sur ordre des généraux Hamilcar Barcínio Pinto et Silva Basto, il est condamné et expulsé de l’armée. Cette sentence est confirmée le 1er juin 1937 par le ministre de Guerre, Santos Costa ; jusqu’à, elle n’a pas été cassée. Le climat politique du Portugal avec son fort antisémitisme, la grande immigration des réfugiés européens, le fait que Barros Basto est Juif et franc-maçon et que la communauté de Porto est formée surtout par des émigrants allemands, autrichiens, polonais et russes – voici des facteurs importants de la condamnation du capitaine. Ainsi, la police secrète du Portugal fait observer Barros Basto et quelques membres de sa communauté encore dans les années cinquante. Une tentative de la famille du capitaine de faire rouvrir le cas en 1975 reste sans succès. Soixante ans après les premières accusations et cinquante-cinq ans après l’expulsion du capitaine de l’armée, le « cas Barros Basto » occupe encore la presse portugaise, surtout le journal quotidien de Lisbonne, O Público, qui publie en décembre 1994 et en 1995 plusieurs articles sur Barros Basto, le mouvement des marranes, l’antisémitisme portugais et l’État fasciste. Les recherches récentes montrent très clairement dans quelle mesure le capitaine est devenu la victime d’une intrigue personnelle et qu’il devait inévitablement tomber dans le « filet » de l’État fasciste qui suivait les idées des émigrés avec méfiance. Malgré sa défaite personnelle, il réussit quand même à mener à terme les travaux de construction de l’imposante synagogue à Porto, financés surtout par la famille Kadoorie de Hong Kong. Le 16 janvier 1938 la synagogue est inaugurée à la présence de nombreux invités nationaux et internationaux. Néanmoins, l’œuvre de sa vie est détruite, le « mouvement des marranes » disparaît aussi vite qu’il était né. 

1933-1945

Le colloque de Lisbonne et l’exposition « Fugindo a Hitler e ao Holocausto. Refugiados em Portugal entre 1933-1945 », qui fut montrée en mai 1994 à Lisbonne et plus tard à Porto et Coimbra, provoque une discussion animée sur l’antisémitisme portugais, le fascisme et le rôle du pays pendant la Deuxième Guerre mondiale. Au début du 20e siècle, l’antisémitisme portugais devient socialement acceptable. En 1924, le journaliste Mário Sáa publie un livre destiné à devenir célèbre, A Invasão dos Judeus ; avec ses chapitres provocateurs (« Invasion du sang », « Attaque de l’État », « Attaque de la vie intellectuelle » ou « Attaque de la religion »), le livre donne une foule d’arguments aux antisémites portugais. Sous Salazar et le soutien de ses conseillers allemands paraissent à plusieurs reprises, dans les journaux et les revues du pays, des caricatures et des articles antisémites, qui deviennent encore plus nombreux après la fondation de l’État d’Israël (1948).
Bien que le Portugal fût considéré par les émigrés allemands comme une terre d’asile assez tardivement, à cause de sa situation marginale, s’y installent déjà en 1933 quelques douzaines d’émigrés, surtout des Juifs. La plupart de ces émigrés vont à Lisbonne, des groupes plus petits à Porto, Coimbra et Madeira. En 1933, la communauté juive de Lisbonne et le médecin Augusto d’Esaguy fondent la Commissão Portuguesa de Assistência aos Judeus Refugiados (Commassis), un comité d’assistance qui, avec l’accord du gouvernement, soutient de nombreux réfugiés. Après avoir été obligé, au début de la Deuxième Guerre mondiale, d’arrêter leur activité pour une période intermédiaire, la Commassis devient très importante pendant l’émigration en transit entre 1940 et 1943 en tant qu’institution caritative. Grâce aux efforts d’activistes juifs comme Moses Benbassat Amzalak, Elias Baruel et Santób Sequerra, Lisbonne devient le lieu de refuge et de liberté pour 100.000 rescapés qui sont, dans la plupart, des Juifs. Dans les années suivantes, les autorités portugaises songent même à installer des Juifs en Angola pour renforcer la population blanche.
 
Le ton antisémite dans la politique intérieure et extérieure devient de plus en plus sensible. En 1935, le ministère de l’Extérieur suggère au gouvernement de prendre des mesures dures et rigoureuses contre « les Polonais, les Russes, les Juifs et les hommes sans nationalité valide ». Dans les années suivantes, le nombre de mesures restrictives contre une nouvelle immigration qui augmente énormément suite au développement international et à la politique d’asile d’autres pays européens. Les visas d’entrée et de passage sont délivrés plus rarement, et après 1940, ils ne sont accordés qu’à ceux qui puissent montrer un visa d’entrée d’un autre pays. En même temps, le Portugal se montre plus sévère dans les concessions de l’asile. Vers la fin de l’année 1937, ont lieu les premières représailles contre des réfugiés du régime de Hitler. Entre 1937 et 1945, plus de 300 réfugiés allemands sont arrêtés par la Policia de Vigilância e da Defesa do Estado (PVDE), et restent en prison pendant des mois. Les protagonistes de cette politique ouvertement antisémite et hostile vis-à-vis des émigrants sont des groupes de la police secrète PVDE, qui est en partie orientée vers le national-socialisme. Jusqu’au milieu de l’année 1940, 15.000 réfugiés arrivent au Portugal en passant par l’Espagne. Leur nombre augmentant encore et s’élève à 40.000 à la fin de l’année 1941. Après l’occupation du sud de la France en novembre 1943, des vagues de réfugiés se déversent sur le pays ; cette immigration diminue avec la fermeture stricte des frontières espagnoles en mars 1943, mais elle ne s’arrêtera jamais. Jusqu’à la libération de la France en été 1944, environ 80.000 à 100.000 émigrants, pour la plupart germanophones, trouvent asile au Portugal.
 
Même si Salazar promet aux Juifs du Portugal l’autonomie administrative et la liberté religieuse totales – promesse qu’il tient -, la plupart des 1.200 Juifs qui se trouvaient au Portugal en 1945 quitte le continent portugais et les îles atlantiques après la Deuxième Guerre mondiale et s’installe dans l’Amérique du Nord et du Sud et en Israël. Les familles qui restent au Portugal sont pour la plupart celles qui ont déjà immigré avant la guerre et qui sont bien installées. Le Portugal et Israël établissent des relations commerciales, et, depuis 1960, il y a un consulat israélien à Lisbonne. La guerre en Angola entraîne de nouvelles émigrations au Brésil, au Canada et en Israël. 
 
Après la guerre
 
Après la guerre, seulement quelques émigrants juifs restent au Portugal. Un Va‘ad Hatzala (Comité de sauvetage) à Lisbonne s’occupe des survivants des camps de concentration allemands et italiens. La situation de la communauté juive à Lisbonne qui, en 1892, se composait de 131 chefs de famille dont seulement quatre Ashkénazes, change rapidement. En 1920, 12 des 179 contribuables sont déjà des Ashkénazim. En 1950, on constate un changement dramatique : plus de la moitié des 290 chefs de famille sont des Ashkénazim (164). Les mêmes données sont confirmées en 1960. Malgré l’augmentation de l’assimilation, la communauté garde toujours une vie normale. En 1951, il y a trois services religieuses par jour, en 1961 et en 1962, on est capable de rassembler un minyan par jour, il y a deux hazanim et deux shohatim, ce qui témoigne d’une vie juive intense. L’éducation juive constitue en revanche un grand problème. La Escola Israelita a dû fermer ses portes en 1937 à cause du manque d’élèves. Plusieurs tentatives de ranimer cette activité n’ont pas eu de succès durable. On essaie alors d’installer une crèche et de faire des cours dans les locaux de la synagogue, au Centro Israelita, au Liceu Francês etc. Du point de vue financier, la communauté se trouve dans une grande crise. Les dépenses mensuelles sont quatre fois plus élevées que les revenus, et en outre la communauté est menacée par le problème du vieillissement. En 1962, il y a cinq décès et seulement cinq naissances et trois mariages. En 1960, le Hospital Israelita et la Cozinha Económica doivent fermer.
Avec la guerre coloniale en Afrique la situation se détériore de façon dramatique. Presque toute la jeunesse juive quitte le pays pour aller vivre en Israël. La dictature isole de plus en plus le Portugal du reste du monde. Le fait que la dictature s’appuie sur l’Église catholique plonge les Juifs dans un conflit de loyauté.  
 
Après la révolution des œillets
 
Après la révolution non violente du 25 avril 1974, environ la moitié des Juifs du Portugal quitte le pays dans la panique et s’installent au Brésil, au Canada et aux États-Unis ; pourtant, quelques-uns d’eux rentreront plus tard. En 1978, la Comunidade Israelitica de Lisboa compte de 150 membres, dont de nombreux Juifs des pays de l’Europe de l’Est. La communauté de Lisbonne a un centre communautaire, deux synagogues (la synagogue séfarade se trouve dans la rue Alexandre Herculano, celle des Ashkénazes dans l’avenue Elias Garcia), un hôpital juif et une maison de retraite. En 1975, on fête les 150 ans de l’existence de l’organisation de jeunesse He-Haver. Parmi les membres de la communauté, il y a de nombreux médecins, juristes, professeurs à l’université et commerçants qui, pour la plupart, ne sont pas religieux mais se sentent proches de la culture juive et de l’État d’Israël. En 1977, l’ambassade israélienne à Lisbonne est inaugurée. Le 17 mars 1989, le président de la République Mário Soares visite la petite synagogue de Castelo de Vide et s’excuse personnellement au nom du Portugal auprès des Juifs du monde entier pour les crimes qui avait été commis contre les Juifs « au nom du Portugal » (« Em nome de Portugal, peço perdão aos judeus pelas perseguições de que foram vítimas na nossa terra »).
Depuis la fin des années 1980, des thèmes juifs intéressent de plus en plus les scientifiques et le public portugais. En 1989, la Fundação Gulbenkian organise un colloque international sur « le judaïsme dans la culture occidentale » : en 1993, se tient sous le patronage de l’UNESCO un colloque à Monsaranz sur « Juifs et Arabes sur la péninsule ibérique – Rencontre des Religions, Dialogue culturel ». Dans les dernières années, la communauté juive de Lisbonne et l’Associação Portuguesa de Estudos Judaicos (fondée en 1994) se font remarquer par leur nombreuses initiatives : d’abord par leur grande exposition « Os Judeus Portugueses entre os Descobrimentos e a Diáspora » (1994), ensuite par la fondation de la Revista de Estudos Judaicos (1995) qui se considère comme la succession de la Revista de Estudos Hebraicos dont n’a paru qu’un seul numéro, en 1928. Au début 1996, elle organise le congrès international « Património Judaico Português ». En collaboration avec la bibliothèque nationale portugaise, l’Association Portugaise des Études Juives montre en 1997 à Jérusalem les expositions « Portuguese Jewry Through Books and Literature » et « Testemunhos do Judaísmo em Portugal ». En juillet 1997, se tient un séminaire international au Convento da Arrábida sur des Juifs à la culture portugaise. Et, en novembre 1999, l’université Évora organise, en collaboration avec l’Associação de Estudos Judaicos, un congrès international de spécialistes sur les « Juifs séfarades entre le Portugal, l’Espagne et le Maroc ».
 
Les historiens des universités de Lisbonne, Porto, Aveiro et Évora poursuivent depuis de nombreuses années leurs recherches engagées sur l’Inquisition et l’histoire des Juifs portugais en Inde et dans l’Afrique du Nord ; pourtant, ce n’est qu’en 1997 que la chaire « Cátedra de Estudos Sefarditas Alberto Benveniste », financée par une fondation privée, a été inaugurée à la Faculté des sciences humaines de l’Université de Lisbonne. Elle est le premier centre d’études juives dans une université portugaise. Le Centro de Estudos Judaicos à l’université d’Évora qui avait été fondé en 1998 avec l’aide de l’Associação de Estudos Judaicos et qui veut intéresser les étudiants à l’histoire juive de leur pays par des activités comme par exemple une « semaine séfarade » ne réussit point à mener à bien ce projet.
 
Politique, science et littérature
 
Malgré leur petit nombre, l’apport des Juifs portugais à la politique, à la science et à la littérature est considérable. L’économiste Mosés Bensabat Amzalak (1892-1978) était le directeur de l’Université technique et le président de l’Academia de Ciencias de Lisboa ; l’historien Joaquim Bensaúde (1859-1952) a fondé l’Academia Portuguesa de História ; Alfredo Bensaúde (1856-1941) a été le premier directeur de l’Instituto Superior Técnico à Lisbonne ; Marck Athias (1975-1946) était professeur de physiologie à l’Université de Lisbonne. De familles juives sont l’ancien maire de la ville de Lisbonne, Nuno Kruz Abecassis, ainsi que le président actuel de l’État, Jorge Sampaio. L’orientaliste et hébraïsant Salomon Saragga (1842- 1900) a dirigé les revues « Os dois Mundos » et « Europa Pitoresca » ; José Benoliel (1858-1937) a rédigé de nombreux travaux concernant la langue des Juifs du Maroc ; l’angliste et professeur à l’Université de Lisbonne Adolfo Benarús (1863- 1950) s’est opposé dans nombreux écrits à l’antisémitisme.
Au 20e siècle, les Juifs du Portugal se font surtout remarquer dans la littérature : les auteur de pièces de théâtre Levy Bensabat (Luz e sombra ; Dialogo em verso) et Artur Rodrigues Cohen (A Vida) ; les poètes Eliezer Kamnezky (Reflexos da minha alma; Alma Errante), José de Esaguy (Oração à Pátria ; Adeus ; Esfinge), Lygia Ezaguy (Ela…, Ele…), Max Leao Esaguy Wartenberg (A noiva que el sol roubou ; Um dia no Paraiso ; Matei o meu filho) ; les auteurs de romans et de récits Ruben Marcos Esaguy (Espanha e Marrocos), José de Esaguy (A vida do infante santo), Simy Ezaguy (Ansia de viver), Eva Renata d’Esaguy (Feira de vida).
 
[Source : http://www.sefarad.org]

Approche comparée d’une pratique historique

Publié par Anastasia Giardinelli

Le numéro monothématique de World Literature Studies centré sur l’historiographie voudrait interroger le rôle joué par la traduction dans la construction et la représentation d’une culture européenne, en multipliant les lectures comparatives des différents regards portés précisément sur la dimension historique du traduire, sur la pratique et le rôle des traducteurs dans l’histoire, tels qu’ils apparaissent dans des espaces socio-culturels différents.

Éditrices

  • Katarína Bednárová, Institut de littérature mondiale de l’Académie slovaque des Sciences, Bratislava, Slovaquie
  • Isabelle Poulin, Université Bordeaux-Montaigne, Bordeaux, France

Coéditeur

  • Igor Tyšš, Université Constantin le Philosophe, Nitra, Slovaquie

Langues : français, anglais

Type d’appel : ouvert

Présentation

Ce n’est qu’au début du XXIe siècle qu’en Europe des œuvres historiographiques voient le jour dans le domaine de la traduction. Antoine Berman (1942 – 1991), historien et théoricien français éminent, avait été l’un des premiers chercheurs en Europe francophone à relever au siècle précédent l’importance d’une historiographie des traductions pour penser la culture, la littérature et les langues européennes. Son décès prématuré ne lui a pas permis de mener à terme tous ses projets et travaux de recherche. Anton Popovič (1933 – 1984), l’un des fondateurs de la traductologie en Slovaquie, a connu le même sort. Ses premières réflexions sur la nécessité d’une historiographie mettant en évidence les programmes, les concepts et l’évolution des méthodes traductives dans le temps et l’espace culturels datent des années 1970. Dans la seconde moitié du XXe siècle, on voit Jean Delisle, traductologue canadien, publier des textes portant sur un projet de l’histoire de la traduction (Meta, 22, 1, 1977, p. 66 – 71), ainsi que des monographies esquissant des portraits de traducteurs (1999) et traductrices (2002) etc. S’en suivent des textes de Dirk Delabastita, de Lieven D’hulst, d’Henri Meschonnic et d’autres chercheurs (infra la bibliographie sommaire et signalétique).

L’historiographie est à l’heure actuelle l’un des objets d’études majeurs de la traductologie européenne et d’outre-mer. Sans aucun doute, on peut y voir une connexion avec le fameux « tournant sociologique » de la traductologie compris comme retour au phénomène humain – intérêt pour les traducteurs et les contextes de traductions dans leur conditionnement historique. Le nombre grandissant de projets d’histoires des traductions, dans différentes langues, déjà réalisés ou bien en cours, peut fournir une opportunité permettant de procéder à une comparaison de l’état, des configurations et des modalités de la traduction littéraire dans des espaces culturels pris dans des contextes géopolitiques différents, et liés à des traditions littéraires variées.

La seule comparaison de travaux menés dans l’espace culturel slovaque (à partir des années 1960, 1990 et les synthèses de 2013, 2015 – 2017) et en Europe occidentale montre déjà plusieurs points de jonction, des ressemblances entre les phénomènes principaux censés atténuer, voire atténuant vraiment, la représentation convenue des modèles binaires du centre et de la périphérie dans la culture européenne. La lecture comparative des histoires des traductions laisse voir, par exemple, l’impact de facteurs extralittéraires sur la traduction quels que soient les systèmes sociétaux et politiques. Le numéro monothématique de WLS centré sur l’historiographie voudrait interroger le rôle joué par la traduction dans la construction et la représentation d’une culture européenne, en multipliant les lectures comparatives des différents regards portés précisément sur la dimension historique du traduire, sur la pratique et le rôle des traducteurs dans l’histoire, tels qu’ils apparaissent dans des espaces socio-culturels différents.

Axes de réflexion :

  • méthodologie de l’histoire des traductions
  • xénophobie culturelle dans l’histoire des traductions
  • geste politique

    • traduction vue comme raison d’Etat dans les ensembles politiques multiethniques
    • politiques culturelles et traduction

    • événement politique et promotion soudaine de la traduction
    • événement politique et modification du statut du traducteur
    • censure dans l’histoire des traductions
  • pseudo-traductions : fonctions et avatars dans l’histoire des traductions et dans l’histoire des littératures

  • péri-textes – les médiateurs de traduction ; leurs formes historiques
  • traduction comme événement littéraire
  • traduction littéraire et autres champs des arts et des savoirs [penser l’intérêt qu’il y a à déborder le champ littéraire pour une histoire des traductions]

Modalités de proposition

Retour des résumés (1800 signes) : le 30 novembre 2020

Adresse : isabelle.poulin@u-bordeaux-montaigne.fr; katarina.bednarova@uniba.sk; igor.tyss@gmail.com

Date de notification : le 31 décembre 2020

Date limite pour envoie des textes définitifs (27 000 – 36 000 signes) : le 31 mars 2021

Pour visiter le site de World Literature Studies : http://www.wls.sav.sk/?page_id=332&lang=en

Catégories

Dates

  • lundi 30 novembre 2020

Mots-clés

  • translation studies, historiography, translation history

Contacts

  • Igor Tyšš
    courriel : igor [dot] tyss [at] gmail [dot] com

Source de l’information

  • Igor Tyšš
    courriel : igor [dot] tyss [at] gmail [dot] com

Pour citer cette annonce

« Historiographie et traduction », Appel à contribution, Calenda, Publié le mercredi 15 juillet 2020, https://calenda.org/790682

 

Prezentado por Michael Haley i Gaelle Collin 
Asta oy poko se save sovre la istoria de los sefardis de Viena i de las tierras de la kaza de Habsburg. Los pokos estudios sientifikos fueron eskritos en alman i fueron publikados antes de la destruksion de la famoza “Komunidad turko-israelita en Viena“ (1). En estos lavoros topimos numerozas informasiones istorikas i biografikas ama raramente son mensionados los livros en djudezmo o en ladino kitados por i para esta komunidad. Afilu si el numero de ovras en djudezmo publikadas en el antiguo Imperio Austriako parese muy limitado i de poka importansa, una investigasion puntoza sovre estos livros, sovre sus kontenido, sus kitadores, tipografos i autores mostraria ke la literatura sefaradi de Viena djugo un rolo importante en el mundo del livro sefaradi. Entre los anyos 1473 i 1960 fueron kitados, segun los rejistros de la Bibliografia del Livro Ebraiko (BHB), mas de 160 000 livros i revistas en linguas djudias (ebreo, yidish, djudezmo, ets.) i de esta suma  (numero) de livros mas de 3800 fueron kitados en djudeo-espanyol (2,38 %) (2). Editores i tipografos de Viena kitaron entre 1743 i 1952, 2883 livros i revistas en linguas djudias, lo ke koresponde a 1,8 %. En kuanto a los livros en djudeo-espanyol, editores de Viena kitaron entre 1811 i 1938 exaktamente 159 livros i revistas en esta lingua – 4,2 % de la produksion total de livros en djudezmo – en grande partelivros liturjikos komo sidurim, mahzorim i agadot para Pesah ke fueron reeditados munchas vezes. Afilu si este numero de 159 titulos parese limitado, Viena tiene segun las informasiones de Dov Cohen el sinken rango de importansa entre las sivdades ke estamparon livros en djudezmo. (3) Las informasiones topadas en la version aktual de la BHB (2008) en kuanto a la produksion del livro sefaradi pueden ser enrikesidas por los primeros rezultados de muestra bushkida akumplida en las bibliotekas de Viena, Budapest, Bratislava, Bucarest i Craiova.
La imprimeria sefaradi de Viena empeso bastante tadre komo rezultado de un firman del Imperador Jozeph kien dio la interdiksion de emportar livros ebraikos en las tierras de Habsburg (1802). Kon esta interdiksion empeso la produksion de livros en linguas djudias en Viena i en poko tiempo, los estampadores kristianos i djudios komo Anton Schmid, Georg Holzinger, Adalbert della Torre, Jacob Schlossberg, Moritz Knoepfelmacher i mas tadre Joseph Schlesinger, reusheron a konkistar el merkado evropeo kon sus livros relijiozos editados en grande kuantidad, munchas vezes en repuesta a las demandas de las keilot balkanikas i mizmo de las keilot del Magreb. Entre las kazas editoriales las mas importantes puedemos mensionar el editor kristiano Anton Schmid (o « Schmid Ebraiko ») i el editor djidio Joseph Schlesinger ke publikaron kada uno mas de 600 livros en linguas djudias.
Kon el movimiento de las nasiones balkanikas en los anyos 70 del siglo dizimueve, munchos mansevos de las komunidades de Kroasia, Serbia i Bulgaria yegaron asta Viena. El numero de djudios-espanyoles aumento de manera konsideravle i enrikesio la vida kultural en munchos aspektos. Esta manseves vino para estudiar en las universidades de Viena, para ambezar muzika o para azer komercho. La yegada de estos djudios kriyo un renasimiento de kurta turada ama de grande influensa (por eshemplo, Viena se izo uno de los mas importantes sentros de la prensa sefaradi). Eyos fundaron asosiasiones kulturales djudias o klubes espanyoles komo « La Esperansa », « La Kaza Sefaradi » i la « Union Espanyola » i klaro, ke empesaron a krear bibliotekas djudias ke dezaparesieron en los tiempos del nazismo. En estas bibliotekas se topavan no solo livros relijiozos, ama tambien ovras literarias komo piesas de teatro, poezias i romansos, munchas vezes traduksiones del alman o del yidish al djudeo-espanyol. Una parte de estos livros fue estampada por kazas editoriales de Viena ke ovedesian a la demanda. No es de enkantar ke durante el primer tierso del siglo vente, bushkadores komo Kalmi Baruh i Max Leopold Wagner publikaron sus ovras importantes en Viena i ke el primer enkontro de la Union Mundial de las Komunidades Sefaradis tuvo lugar en esta mizma sivdad. Viena se impozo en poko tiempo komo un sentro prestijiozo del mundo kultural sefaradi.
Un rezultado de muestro projekto de katalogar los livros i otras publikasiones en djudezmo (a la eksepsion de las revistas) ke fueron estampados en torno al Danubio (en Viena, Ungaria, Rumania i Bulgaria) es la publikasion del katalogo « Entre dos mundos », ke konta 244 titulos de la produksion bulgara en djudeo-espanyol (4). El sigundo katalogo tratara de las publikasiones de Viena, de Budapest i Bucarest.
 
La kompilasion de este katalogo fue echa asta agora en baza de los livros examinados en las bibliotekas (publikas, universitarias) i koleksiones partikularas ke se topan en diversos paizes, i entre otras en Austria, Bulgaria, Estados Unidos, Ingletierra, Israel, Rumania i Ungaria. En kuanto a la produksion de Viena, topimos asta oy 198 titulos, kere dizir 30 % mas de los rejistros de la BHB. Topimos romansos i piesas de teatro, munchas vezes deskonosidos de la bibliografia sientifika (de estas ovras, algunas van a ser editadas por estudiantes i investigadores de Israel, Almanya i Suisa).
 
Izimos fotokopias, fotografias i skaneados de kada titulo. Siendo ke munchas vezes topimos kopias defektuozas i kopias kon anotasiones (sea del autor, sea del meldador o del bibliotekario), piskuzimos otros exemplares en las bibliotekas para kopiarlos (visto ke kada kopia puede darmos informasiones mas kumplidas i interesantes) i para saver ke biblioteka guadra tal livro. Por el momento puedemos dizir ke la mas grande parte de estos livros se topa en unas pokas bibliotekas en Israel, Estados Unidos i Bulgaria.
 
Una koza muy sorprendiente es ke las bibliotekas de Viena ke vijitimos (Biblioteka Nasional, Biblioteka Universitaria i Biblioteka del Muzeo Djudio) guadran solo serka de vente titulos, sovre todo livros relijiozos (biblias, agadot de Pesah, mahzorim, Pirke Avot). Kon la katalogizasion de los fondos ebraikos de estas bibliotekas ke se esta aziendo en estos anyos, es muy probable ke este numero de publikasiones en djudeo-espanyol se engrandesera ainda mas:
 
*El konde i el djidio, istoria muy interesante
Viena, 5633/1873 (63p.)
*Don Yosef i su ija, istoria muy kurioza ke akontesio en la Espanya
Viena, 5638/1877-1878 (2f., 48p.)
*La famia misterioza, teatro en 4 aktos en poezia
Viena 5649/1888-1889 (56p.)
*Istoria de Aleksandros el Grande rey de Makedonya
Viena, 5650/1889-1890 (48p.)
*Konplas de Purim
Sofia-Viena, 5652/1891-1892 (24p.)
*Una dizgrasiada arsiduka o la preadora de un prinsipe, istoria interesante i temeroza del tiempo medio
Viena, 5654/1894 (64p.)
*Un renyegador de Israel, istoria interesante i verdadera
Viena, 5654/1894-1895 (64p.)
*Bukieto de istorias
Izmir-Viena, 5664/1903-1904 (1, 24p.)
Yiftah, trajedia en kuatro aktos, tomada de la eskritura santa
Viena, 5681/1920-1921 (1, 95p.)
Devora, piesa teatrala en 3 aktos i una estampa
Viena, 5682/1921-1922 (71p.)
La ija del sol, estampa fantastika en un akto en versos
Viena, 5682/1921-1922 (41p.)

 

(1) Schleicher, Mordche Schlome, Geschichte der spaniolischen Juden (Sephardim) in Wien, Viena 1933 (tesis, MS).
(2) Bibliography of the Hebrew Book, [www.hebrew-bibliography.com].
(3) Cohen, Dov, La Bibliografia Djenerala del Ladino, Ladinar 4, 2006, pp. 189-196.
(4) Collin, Gaelle & Michael Studemund-Halévy, Entre dos Mundos. Catálogo de los impresos búlgaros en lengua sefardí, Barcelona 2007.
 

[Orijen: www.aki-yerushalayim.co.il]

No cal ser un il·luminat per adonar-se que William Shakespeare, el millor dramaturg de tots els temps, era un català que mai va gosar sortir de l’armari. Tenia motius per ocultar la seva veritable identitat. Per començar mai no hauria aconseguit els favors de la reina d’Anglaterra si hagués transcendit que en realitat no era nascut a Stratford upon Avon sinó a Matadepera. El seu nom, però, que en català literalment vol dir ‘sacseja pera’, no és més que una traducció desviada d’aquest topònim català. Shakespeare no hauria volgut reconèixer mai la seva catalanitat, però hauria deixat aquest senyal inequívoc per a qui volgués fer càbales en el futur. Per què, si no, és tan obscur l’origen del bard matedeperenc? Per què tenim tan poca documentació sobre els seus avantpassats? Com és que pràcticament no hi ha registres que donin fe del seu enigmàtic pas per la terra?
Per Bernat Puigtobella
 
Els nous mètodes historiogràfics que propugna Jordi Bilbeny des de l’Institut Nova Història, haurien d’il·luminar algunes zones fosques de la nostra història. El mètode filològico-detectiu, que ja ha donat grans fruits en l’estudi de Cristòfol Colom, Miguel de Cervantes o Leonardo da Vinci, tots ells pròfugs d’una catalanitat reprimida o silenciada, és aquí d’una extrema pertinència. O em negareu que el sol·liloqui de Hamlet, aquell Ser o no ser entre dubitatiu i desesperat, no és per si mateix una confessió en tota regla de la identitat esqueixada de Shakespeare. I quan parla dels embats de la fortuna, no és prou clar que es refereix a la mala sort dels catalans, que han anat vivivnt sota el jou dels fenicis, romans, musulmans o castellans des de temps immemorials? Per què va escriure tantes obres de caràcter històric sobre les dinasties angleses si no per dissimular la seva catalanitat?
L’Institut de Nova Història té un precursor preclar en la figura de Salvador Dalí. Va ser el pintor empordanès qui va descobrir, amb el seu mètode paranoico-crític, que Jesucrist havia estat assassinat pels catalans. “A la Biblioteca Vaticana vaig comprovar que Ponç Pilat abans de ser prefecte de Judea ho havia estat de Tarragona”, va revelar un dia Dalí. “Com que els romans no volien que la guàrdia del prefecte fos gent del país en què governava, havien decretat que s’endurien els soldats de la província de la qual marxaven. Indefectiblement, els soldats de Ponç Pilat eren de la Tarraconense….Els catalans van crucificar Jesucrist!”
 [Font: www.nuvol.com]

Exhibición individual de Rachid Koraichi, 2016

 

Escrito por Omid Memarian – traducido por Andrea González

Rachid Koraichi, artista argelino de 73 años que vive en París, es conocido alrededor del mundo por incluir números, letras, símbolos místicos y señales en sus obras de arte. Es también un crítico franco de los desafíos que encaran con frecuencia las personas en Oriente Medio y el norte de África, desde el racismo hasta la inmigración y la pobreza.

“No podemos permanecer sentados y trabajar en una burbuja sin pensar acerca de nuestro entorno y lo que sucede a nuestro alrededor”, dijo Koraichi en una entrevista para Global Voices. “En muchos países aún existe un enorme sufrimiento”.

En 2019, en respuesta a las devastadoras olas de migrantes que perdieron la vida en busca de una vida mejor, creó un cementerio en Túnez llamado “Jardin d’Afrique [1]” (“Jardín de África”), que sirve “como lugar de sepultura y monumento conmemorativo para los migrantes que murieron en el mar Mediterráneo”. Decenas de víctimas que fallecieron ahogadas están enterradas ahí.

El sufismo, la poesía, la filosofía y los versos del Corán ejercieron una fuerte influencia en la concepción del mundo de Koraichi, y sus obras se han exhibido por todo el mundo durante décadas, desde exhibiciones individuales en Nueva York hasta ferias de arte, como Frieze y la Feria del Arte Africano Contemporáneo 1-54 [2].

Rachid Koraichi, de la serie Una Nación en Exilio.

Koraichi es pintor, escultor y calígrafo, y su obra incorpora poemas y citas de místicos sufíes como Rumi y Al-Arabi y el poeta palestino Mahmoud Darwish, y crea un universo misterioso y conmovedor que ofrece a la audiencia la oportunidad de disfrutar su belleza, independientemente de la complejidad que puedan representar las palabras para muchos.

Expreso mi agradecimiento a Dheeya Somaiya de Aicon Art [3] por hacer posible esta entrevista. A continuación, pasajes de la entrevista:

Omid Memarian: ¿Cuál es tu mayor inspiración, algo que te haya impulsado a producir arte por décadas, ya sea mediante esculturas, pinturas o cerámica?

Rachid Koraichi: I have realized the dream of my own mother. My mother drew a lot, even as a young girl. She received France’s grand prize for drawing (at that time Algeria was a French colony). I have evolved in this direction, often under her gaze. When I was working, she would stand behind me and see where I was at, how things were going, how the canvas was developing and so on. For me, it was this sense of my mother looking over my shoulder that was very important.

It was really a continuation of what she would have liked to do in her youth and perhaps in her adult life, something she could not achieve for many reasons. She had to stop her studies after she got married. She had a lot of children, which actually meant she was not able to do what she wanted to do.

When I picture my mother, I always see her cooking for the whole family, then she moves and stands behind me, looking at a painting I have been working on for a few days, all without saying a word. She leaves and, from time to time, she comes back again. I still feel her eyes on my back, without realizing it; the tenderness, the affection and the desire for her son to make art.

Rachid Koraichi: Materialicé el sueño de mi madre. Ella dibujó bastante, desde muy chica. Recibió el gran premio de dibujo de Francia (en esa época, Argelia era una colonia francesa). Evolucioné en esta dirección, a menudo bajo su supervisión. Cuando trabajaba, se paraba detrás de mí y observaba mi progreso, cómo fluían las cosas, cómo se desarrollaba el lienzo, y así sucesivamente. Para mí, sentir que mi madre me observaba por encima del hombro fue muy importante.

En realidad, fue la continuación de lo que a ella le hubiese gustado realizar en su juventud y quizá en su vida adulta, algo que no pudo lograr por muchas razones. Tuvo que suspender sus estudios después de que se casó. Tuvo muchos hijos, lo que significó que ya no pudo realizar lo que ella quería realizar.

Cuando imagino a mi madre, siempre la veo cocinando para toda la familia, luego, se traslada y se posiciona detrás de mí para observar la pintura en la que he estado trabajando por algunos días, sin mencionar palabra alguna. Se retira y, de vez en cuando regresa. Aún siento su mirada en mi espalda, sin que esté presente; la ternura, el afecto y el deseo que su hijo produzca arte.

Rachid Koraichi, Madrid, 2018

OM: Mahmoud Darwish, el famoso poeta palestino, tiene una fuerte presencia en tu obra, entre lo que podemos mencionar la exhibición “El camino de rosas/El poema de Beirut/Una nación en exilio”. ¿Cuál es la conexión que existe con él y tus poemas? Y, ¿cómo ha formado parte de su vocabulario visual de manera persistente?

RK: The bond and connection with Mahmoud Darwish goes back several decades. Certainly, Mahmoud Darwish is a significant poet of the Palestinian cause, which has also proved to be a great cause for people across the Arab world, the Islamic world, and people in all countries who seek peace and true decolonization, because today the history of Palestine poses questions for all of us about its past, its present and certainly its future.

When Mahmoud Darwish died, a three-day period of national mourning was announced—which is rare in a state that barely exists as a defined territory, especially for a poet. This speaks to his profound importance.

Mahmoud left Beirut and settled in Tunisi

a [4] where he was allocated a house in Sidi Bou Said. That’s where I had a workshop. This house belonged to my friend, the painter Ali Belaada. He was an artist and a great man. We were neighbors. Mahmoud liked to cook but I did not, so that was the beginning of what became a strong bond. We saw each other every day, we spent the afternoons and evenings together, and then one day I said to him: “Listen Mahmoud, as long as you’re here, as long as I’m here, let’s create as much as we can together, take things forward, reflect on them”.

What interests me in Mahmoud Darwish is his writing: the moment, the story, the pulse that triggered the writing of the poetic text. It was not about illustration—I’m not an illustrator, I’m a visual artist.

I also connected with Mahmoud Darwish over Jalaluddin Rumi who was the spiritual father of Dariush. There was work around his spirituality related to dance and music, and this in particular countered the Islamists who forbade radio, television, music, dance and the arts. Rumi is a great Islamic mystic, who anchored his philosophy and thought. Dance as an element is a fundamental axis of his philosophy and mysticism.

RK: El vínculo y la conexión que existe con Mahmoud Darwish viene desde hace varias décadas. Ciertamente, Mahmoud Darwish es un poeta relevante de la causa palestina, que resultó ser también una causa importante para las personas de todo el mundo árabe, el mundo islámico y las personas en todos los países que buscan la paz y una descolonización verdadera, ya que en la actualidad la historia de Palestina nos plantea interrogantes a todos acerca de su pasado, su presente y ciertamente su futuro.

Cuando Mahmoud Darwish murió, anunciaron un periodo de duelo nacional de tres días, lo que es poco común en un Estado que apenas existe como territorio definido, particularmente para un poeta. Esto habla de su importancia profunda.

Mahmoud se marchó de Beirut y se asentó en Túnez [4] donde le asignaron una casa en Sidi Bou Said. Allí tuve un taller. Esta casa perteneció a mi amigo, el pintor Ali Belaada. Fue un artista y un hombre maravilloso. Fuimos vecinos. A Mahmoud le encantaba cocinar, pero a mí no, así que ese fue el inicio de lo que se convirtió en un vínculo fuerte. Nos reuníamos todos los días, pasábamos las tardes y las noches juntos, y luego un día le dije: “Oye, Mahmoud, en tanto que tú y yo estemos aquí, produzcamos juntos cuanto podamos, llevemos las cosas más adelante, reflexionemos al respecto”.

Lo que me interesa de Mahmoud Darwish es su escritura: el momento, la historia, el pulso que desencadena la redacción del texto poético. No se trató de la ilustración, no soy ilustrador, soy artista visual.

Establecí también una conexión con Mahmoud Darwish a través de Jalaluddin Rumi, quien era el padre espiritual de Dariush. Hubo una obra que giró en torno a su espiritualidad que estaba relacionada con la danza y la música, y esto en particular se oponía a los islamistas que prohibieron la radio, la televisión, la música, la danza y las artes. Rumi es un maravilloso místico islámico que fijó su filosofía y pensamiento. La danza como elemento es un eje fundamental de su filosofía y misticismo.

Rachid Koraïchi, instalación de tres montajes

OM: ¿Cuál es el papel que juegan los artistas, particularmente los que han tenido acceso a las plataformas mundiales en moldear y cambiar narrativas para afrontar los problemas importantes de nuestra época, como la inmigración, el racismo y la intolerancia/injusticia? 

RK: We cannot sit still and work in a bubble without thinking about our environment and what surrounds us. There is still enormous suffering in many countries.

Look at the experience of independence: unfortunately almost all countries that revolted against Western colonization found themselves under the dictator’s boot in their own country.

It is serious. Before, we had a clear cause for which we struggled. Many were even willing to die for it. But today, we see our leaders plunder their countries and their people. We cannot sit idly by and accept this. Look at Algeria: after seven years of horrific wars, we wanted a level of existence that they did not give us. Our leaders continued to behave almost like dictators, torturers, occupiers. Maybe things will change; the world has changed and we hope things will be different.

Today we see clearly the acts of racism that are still happening in North America, we see very well acts of racism from one tribe to another in Africa, and how one tribal leader raises his population against their neighbors. Today, in many countries, we live as if we had learned nothing from the history of our continent.

We artists are questioned, we are obliged by our conscience, to take a stand, it is impossible to remain inactive and do nothing.

RK: No podemos permanecer sentados y trabajar en una burbuja sin pensar en nuestro entorno y lo que nos rodea. En muchos países aún existe un sufrimiento inmenso.

Analicemos la experiencia de la independencia: lamentablemente, casi todos los países que se sublevaron contra la colonización occidental terminaron bajo la suela del dictador en sus propias naciones.

Es serio. Antes, tuvimos una causa definida por la cual luchar. Muchos inclusive estuvieron dispuestos a morir. Pero hoy, vemos que nuestros dirigentes saquean sus países y a su pueblo. No podemos permanecer sentados ociosamente y aceptar esto. Mira a Argelia: tras siete años de guerras terribles, quisimos un nivel de existencia que no nos concedieron. Nuestros líderes siguieron comportándose casi como dictadores, torturadores, ocupantes. Quizá las cosas cambiarán; el mundo cambió y albergamos la esperanza que las cosas serán diferentes.

Actualmente, vemos claramente los actos de racismo que aún ocurren en América del Norte y los que comete una tribu hacia otra en África, y cómo un líder tribal pone a su población en contra de sus vecinos. Hoy en día, en muchos países, vivimos como si no hubiésemos aprendido nada de la historia de nuestro continente.

A los artistas nos solicitan, nuestra conciencia nos obliga, a asumir una postura. Es imposible permanecer inactivo y sin realizar nada al respecto.

Instalación de Rachid Koraichi

OM: Las palabras, los números, los símbolos y las señales son algunos de los elementos principales que dibujas y visualizas de una manera armoniosa, sofisticada y bella desde el punto de vista estético. ¿Cuál es la conexión que existe entre los números y las palabras en tus obras? 

RK: I think that numbers chart the paths of our existence. From conception to birth, to life, to the beginning of life: this is a journey that is peculiar to us. The Arabs have invented quite a few things, including the famous Arabic numerals with which we work, the talismans and the elements found in the architecture of texts or talismans have always been the basis of pattern structure of drawings and paintings. It is this form of magic that is not black magic or simply magic, it is really an algebraic, mathematical, philosophical and also mystical reflection that comes from the mystery, the mystery of writing, the mystery of the figure.

I have always been interested in the writing of letters, the writing of words, in composition that becomes almost minimalist. It may be a form of cannibalism: of all that the eye sees, the things on which the gaze arises. After all, there is the evolution and reflection that the brain makes and that also our sensitivity and our way of digesting and seeing what all that can give and how to pass it to the other.

African art has nourished all civilizations, all cultures. Artists like Picasso, Matisse and many others drew heavily and deeply into African art. Because this land is generous, it is fertile, it is truly great. Really we owe a vote of thanks to this wonderful continent that allows us not only to exist but also to give lessons, even if some people want to push us into the corner as we are sitting at the back of the class. We are not sitting in the last row of the class. We are the first in the class, except we saw our cultures looted, and we fade from time to time. Unfortunately, in our continent we let others really loot us quietly and at all levels.

RK: Pienso que los números trazan los caminos de nuestra existencia. Desde el momento de la concepción hasta el nacimiento, la vida, el inicio de la vida: este es un viaje que es peculiar para nosotros. Los árabes inventaron muchas cosas, entre las que podemos mencionar están los famosos números arábigos con los cuales trabajamos, los talismanes y los elementos encontrados en la arquitectura de los textos, o los talismanes siempre han sido la base de la estructura del patrón de los dibujos y las pinturas. Es esta forma de magia que no es magia negra o simplemente magia, es en realidad una reflexión algebraica, matemática, filosófica y también mística que se origina del misterio, el misterio de la escritura, el misterio de la figura.

Siempre me ha interesado la escritura de las letras, la escritura de las palabras, en la redacción que se vuelve casi minimalista. Puede que sea una forma de canibalismo: de todo lo que ve el ojo, las cosas en las que surge la mirada. Después de todo, está la evolución y la reflexión que el cerebro realiza y también está nuestra sensibilidad y nuestra manera de digerir y ver todo lo que puede dar y cómo trasmitirlo a otros.

El arte africano alentó a todas las civilizaciones, a todas las culturas. Los artistas como Picasso, Matisse y muchos otros sintieron una fuerte y profunda atracción por el arte africano. Porque esta tierra es generosa, es fértil, es verdaderamente maravillosa. En realidad, debemos un voto de agradecimiento a este fascinante continente que nos permitió no solo existir sino también impartir lecciones, aunque algunos desean arrinconarnos mientras permanecemos sentados al fondo del salón. No nos sentamos en la última fila del salón. Somos los primeros en llegar al salón, excepto que presenciamos cómo saquean nuestras culturas y desaparecemos ocasionalmente. Lamentablemente, en nuestro continente permitimos que otros nos saqueen discretamente y en todos los niveles.

Rachid Koraichi. De la serie Salomé

OM: Puesto que los símbolos culturales/religiosos, asimismo la caligrafía, predominan en tu obra, en tu opinión, ¿cómo transmites tu obra a la audiencia que posiblemente tenga un contexto cultural e histórico diferente?

RK: I think that all humans can decode aesthetic and beautiful things. When I see myself in the exhibitions on the Mayans and the Incas, the Egyptians, African art and others, the audiences are mixed. An object has a value and life, it’s loaded and it’s not just a matter of aesthetic beauty.

People all come with their life stories, with their formations, their cultures, their backgrounds, and try to apprehend things. Maybe we do not all apprehend them in the same way, but I believe that every human has a certain sensitivity and uses it.

I think about the history of art in passing time, that makes a work continue to exist or disappear on its own. It goes back to the time of Michelangelo or Leonardo da Vinci or others who came before them and even the people of prehistory, when they drew on the cave walls, they did not think for a moment that it would last centuries or millennia.

People did things for the sake of beauty, but it was also a time when they were in a desert or were in a cave, and they wanted a playful way of painting on the walls. Even today, you will see children pick up pens and draw on the wall or table of the house.

RK: Pienso que todos los humanos pueden interpretar las cosas estéticas y hermosas. Cuando me encuentro en las exhibiciones de los mayas y los incas, los egipcios, el arte africano y demás, las audiencias son mixtas. Un objeto tiene un valor y vida, está cargado y no se trata de una simple cuestión de belleza estética.

Todas las personas vienen con sus historias de vida, con sus diseños, sus culturas, sus contextos e intentan comprender las cosas. Tal vez no todos las capten de la misma manera, pero creo que cada ser humano tiene cierto grado de sensibilidad y lo utiliza.

Pienso sobre la historia del arte en el transcurso del tiempo, que hace que una obra continúe existiendo o desaparezca por su propia cuenta. Se remonta a la época de Miguel Ángel y Leonardo da Vinci y los demás que los precedieron, e incluso las personas de las prehistoria. Cuando dibujaron en los muros de las cuevas, no pensaron en ningún momento que perdurarían por siglos o milenios.

Las personas realizaron las cosas por la belleza, pero también fue en una época en la que estuvieron en el desierto o en una cueva, y querían una manera juguetona de pintar en los muros. Incluso en la actualidad, verás a los niños que toman lápices y dibujan en la pared o la mesa de la casa.

Fotos: Aicon Gallery

Artículo publicado en Global Voices en Españolhttps://es.globalvoices.org

URL del artículo: https://es.globalvoices.org/2020/07/25/el-arte-africano-alento-a-todas-las-civilizaciones-conversacion-con-artista-argelino-rachid-koraichi/

URLs en este posteo:

[1] Jardin d’Afrique: https://hyperallergic.com/513377/to-mourn-the-lives-of-drowned-migrants-an-artist-builds-a-cemetery-in-tunisia/

[2] Feria del Arte Africano Contemporáneo 1-54: https://www.1-54.com/london/artists/rachid-koraichi/

[3] Aicon Art: https://www.aiconcontemporary.com/

[4] Tunisia: https://www.britannica.com/biography/Mahmoud-Darwish

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