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Ou comment la musique peut devenir une arme de résistance aux totalitarismes.

Malgré une démarche pacifique, la «jeunesse swing» allemande subit la répression. | Eric Awuy via Unsplash

Écrit par Nicolas Méra — édité par Natacha Zimmermann

«Le jazz […] est selon moi une expression des idéaux les plus élevésaffirmait John Coltrane, l’un des jazzmen les plus influents de sa génération, en 1962. Par conséquent, il contient de la fraternité. Et je crois qu’avec de la fraternité il n’y aurait pas de pauvreté, il n’y aurait pas de guerre.»

Plongeant ses racines dans la culture musicale afro-américaine de la fin du XIXe siècle, le jazz est avant tout un hymne de résistance –résistance à l’oppression, à l’indifférence et à la persécution des communautés noires. Ce n’est donc pas un hasard si le swing, frère cadet du jazz importé en Europe dans les années 1930, a servi de rempart aux pulsions totalitaires.

Bonnes et mauvaises notes

Toutes les formes de musique ne sont plus tolérées sous le Troisième Reich. Le parti nazi mène alors une véritable croisade contre ce qu’il appelle «l’art dégénéré»: à partir des années 1930, la propagande condamne les «renversements rythmiques hystériques caractéristiques des races barbares», qualifiant le jazz et le swing de «Negermusik» («musique nègre»). Ces styles sont bannis à partir d’octobre 1935.

Selon les nazis, la musique afro-américaine serait une arme politique utilisée par les juifs afin de faire triompher la démocratie et le capitalisme, des valeurs typiquement nord-américaines. Caractérisée par des «danses indécentes» et des «excès négroïdes de tempo» tranchant avec l’impératif aryen de discipline et de modération, la musique dite dégénérée serait source de corruption, de désordre, de «décadence culturelle». La preuve: on ne peut pas marcher au pas sur un air de jazz…

En conséquence, tandis que les représentants de l’école musicale allemande sont glorifiés –à commencer par Mozart, Bach, Haydn ou Wagner–, artistes noirs et compositeurs juifs sont chassés des scènes germaniques. Certains sont contraints à l’exil; d’autres sont purement et simplement déportés. Ce qui n’empêche pas Coco Schumann, guitariste berlinois de jazz, de former, au sein du camp de concentration de Theresienstadt, le groupe des Ghetto Swingers –signe que la musique peut encore s’élever derrière les barbelés.

En 1939, le ministre de la Propagande du régime, Joseph Goebbels, va jusqu’à créer un groupe de jazz allemand, Charlie and His Orchestra, dont les compositions parodiques moquent les Américains et leurs alliés. Il paraît que Churchill, régulièrement taclé dans leurs chansons pour son penchant pour l’alcool, trouvait les paroles hilarantes.

Danser pour résister

C’est dans la foulée de la Grande Guerre que le jazz et le swing se sont répandus comme une traînée de poudre en Europe. En France, en Allemagne, en Belgique, en Tchécoslovaquie ou en Grande-Bretagne, ces styles radicalement nouveaux, survitaminés et dansants ont aidé à évacuer les mauvais souvenirs de 1914-1918. Et si le jazz aidait à guérir?

Malgré les interdictions progressives faites aux orchestres allemands de consacrer plus de 20% de leur répertoire au jazz, des clubs dédiés à cette nouvelle tendance se forment dans les années 1930, fleurissant à Berlin, Francfort et Hambourg. S’y rassemble un public jeune et ouvert sur le monde, conquis par l’aspect libertaire de cette musique et, plus largement, par l’esprit extraverti et le laisser-faire qui transpire de la culture américaine. «Nous étions habités par un désir de vie à l’américaine, de démocratiese souvient Frederich Ritzel, un habitué des swing clubsTout était connecté –et connecté à travers le jazz.»

Ces fans de musique clandestine, on les appelle «Swingjugend», littéralement «jeunesse swing». Selon les fichiers de la police, ce sont de jeunes Allemands et Allemandes âgés de 14 à 19 ans, arborant chapeaux hollywoodiens, cheveux longs, parapluies quelle que soit la météo, et parlant couramment l’anglais. Ils parodient d’ailleurs le fameux salut nazi «Sieg Heil!» en lançant à la place «Swing Heil!», véritable pied-de-nez à la figure d’Adolf Hitler.

Généralement issus des couches sociales élevées de la société allemande, ils ne constituent pas un mouvement de résistance armé. Bien au contraire, le groupe se définit comme apolitique et non violent. Mais sa rébellion s’exerce autrement: par la non-conformité avec l’identité nationale et les valeurs promues par l’idéologie nazie. Certains éludent leur service dans les Jeunesses hitlériennes ou la Ligue des jeunes filles allemandes; d’autres confrontent leurs homologues rangés sous les drapeaux. Il s’agit avant tout de court-circuiter l’idéal aryen.

Dans le viseur de la Gestapo

Malgré une démarche pacifique, cette «jeunesse swing» subit la répression. En 1941, la Gestapo prend le problème à bras-le-corps, organisant des descentes dans les clubs de jazz, les écoles de danse et les autres lieux où ces habitués se rencontrent. Ces derniers sont contraints de poursuivre leur passion illégalement, au fond de caves aveugles ou de bars clandestins.

Quelles punitions risquent-ils? Les sanctions infligées à ces «déviants» peuvent aller du simple fait de leur couper les cheveux à l’enrôlement forcé dans l’armée, voire à la déportationHeinrich Himmler, le chef des SS, considère les adorateurs de jazz comme une véritable menace; selon lui, seules des mesures drastiques permettront «d’éradiquer la dangereuse diffusion de ce mouvement anglophile à l’heure où l’Allemagne se bat pour son existence». À Hambourg, près de 400 d’entre eux sont raflés entre 1940 et 1942. Soumis à des peines allant de deux à trois ans d’emprisonnement, ils sont roués de coups, brimés et humiliés par les geôliers des camps d’internement pour mineurs.

Une affiche de propagande nazie du Troisième Reich contre les «musiques dégénérées». | leewrightonflickr via Wikimedia Commons

Mais on se tromperait en pensant que les travaux forcés brident leur oreille musicale. «La mine de sel dans laquelle était l’usine avait une très bonne acoustiqueracontera ainsi Günter Discher, déporté au camp de redressement de Moringen. L’un de nous jouait sur les cartouches –des sortes de boîtes en bois– avec des baguettes de fortune. Nous improvisions toutes sortes de choses, qui sonnaient plus ou moins bien. Mais dans tous les cas, cela nous aidait à tenir pendant les pauses déjeuner.»

C’est peut-être la plus belle leçon de la Swingjugend: celle de voir, même au cœur de l’horreur concentrationnaire, les contours incandescents d’une piste de swing… Du reste, le jazz clandestin n’a bientôt plus eu lieu d’être: passée l’année 1945, les musiques noires ont fini par être blanchies.

 

[Source : http://www.slate.fr]

 

Por sorprendente que parezca, unos 300 millones de personas no tienen una documentación que acredite su identidad legal. La ONU intenta que la tengan antes del 2025.

PNUD/RNP El proyecto Identidad Jurídica de la ONU en Honduras se centra especialmente en los pueblos indígenas, el colectivo LGBTQI+, las minorías y las personas con discapacidad.

Las personas que no tienen una identidad legal y no pueden demostrar quiénes son, tienen menos oportunidades de prosperar en la vida y son muy frágiles a los vaivenes de la sociedad.

El Grupo de Trabajo de la Agenda de Identidad Legal de la ONU pretende ayudar a más de 300 millones de personas a adquirir una identidad legal en su país para 2025.

Percy Santos, un estudiante universitario con discapacidad visual de Honduras, recibió recientemente su documento de identidad digital del gobierno. « El nuevo DNI está perfectamente diseñado para personas como yo. Es una satisfacción personal. Me siento mejor identificado », afirma.

Santos es una de las 5,4 millones de personas inscritas en la nueva base de datos de población de Honduras, creada con ayuda del proyecto Identidad Jurídica de las Naciones Unidas en el país, que se centra especialmente en los pueblos indígenas, las personas LGBTQI+, las minorías y las personas con discapacidad. Gracias a la tarjeta digital, ahora tiene fácil acceso a los beneficios sociales.

Además de facilitar la vida a personas como Santos, el nuevo sistema también ha ayudado a las autoridades hondureñas a crear una base de datos electorales más sólida, lo que mejorará notablemente el sistema de votación en las elecciones y contribuirá a reducir la desconfianza en el sistema electoral.

Las posibilidades de tener éxito en la vida sin una identidad legal son muy bajas. Es mucho más difícil conseguir un empleo en la economía formal, y la probabilidad de beneficiarse de los sistemas de protección social o de atención sanitaria básica durante pandemias como la COVID-19, en tiempos de conflicto o emergencias climáticas, es insignificante. Y, en cambio, es muy probable que la ausencia de identidad legal afecte a los seguros, las pensiones o incluso los servicios básicos como el agua, el teléfono y la conexión de gas.

El proyecto de Honduras es solo un ejemplo de las formas en que la ONU está ayudando a los países en sus intentos de establecer registros nacionales de población, sistemas nacionales de identificación o programas de identificación digital.

 

 

[Fuente: http://www.un.org]

Disparu à l’âge de 81 ans, le chanteur et musicien californien est le premier à partir du super-groupe Crosby, Stills, Nash & Young. Et laisse une empreinte indélébile sur le folk-rock américain.

Écrit par Francis Dordor

Imaginons un instant que l’une des figures du mont Rushmore, ce gigantesque bas-relief sculpté à même la roche réunissant quatre présidents des États-Unis (Lincoln, Washington, Roosevelt et Jefferson), vienne soudain à s’effondrer. C’est à peu près, à l’échelle de l’histoire récente de la musique américaine, ce que symbolise aujourd’hui la disparition de David Crosby à l’âge très vénérable de 81 ans, après une vie d’artiste bien remplie l’ayant conduit au sommet, mais aussi au fond du trou, au sens pénitentiaire du terme.

Fer de lance du folk-rock avec les Byrds, membre de Crosby, Stills, Nash & Young, peut être le seul quatuor à mériter, par la notoriété du moins, le tag “Beatles américains”, il traversa le demi-siècle écoulé avec un appétit d’ogre pour ce qui relève des plaisirs comme des aléas inhérents à la Sainte-Trinité “sex, drugs and rock’n’roll”. Et bien qu’il n’ait jamais été un compositeur de l’envergure d’un Neil Young ni même un musicien aussi doué techniquement qu’un Stephen Stills, sa contribution à l’histoire musicale universelle n’en reste pas moins inestimable.

Ces dix dernières années l’avaient même vu redevenir étonnamment prolixe et inspiré avec la parution de cinq albums consécutifs, fruit d’une association avec James Raymond, un fils longtemps négligé, confié à l’adoption dès la naissance à une époque où Crosby se sentait incapable d’assumer la contrainte d’une paternité. Loin d’en nourrir le moindre ressentiment, ce fils allait offrir en guise d’absolution à ce père jadis si ingrat de forts beaux écrins prêts à recueillir une veine créative revivifiée sur le tard, avec un sens mélodique toujours alerte et une voix, compte tenu des excès infligés, miraculeusement préservée. Dans Croz, premier de la série paru en 2014, Crosby signait un touchant autoportrait à la Rembrandt, sans rien cacher de son vieillissement, sans éluder le vertige propre à toute méditation sur notre commune condition de mortel, sans sous-estimer non plus la valeur qu’ajoutait celle-ci au temps qu’il lui restait à vivre. Lui qui fut longtemps le parangon du rocker impénitent, au comportement excessif voire irresponsable, aura ainsi coulé ces derniers jours sur terre, baigné dans une quiétude quasi inespérée. Celle que par leurs conduites vertueuses se garantissent généralement les âmes les plus sages.

Rebel without a cause

Or, de sagesse il n’est guère question dans le parcours rocambolesque, frénétique, de David Van Cortlandt Crosby, né à Los Angeles le 14 août 1941. Après le divorce de ses parents, l’absence d’un père devenu une pointure dans l’industrie du cinéma – c’est lui qui assure notamment la photographie de films signés F.W. Murnau (Tabou), Fred Zinnemann (Tant qu’il y aura des hommes, Le train sifflera trois fois) ou Roger Corman – l’amertume d’une mère abandonnée, le jeune David devient au fil des ans à peu près incontrôlable. Fugues en série, vols de voitures, cambriolages, grossesses infligées à des petites amies prestement larguées, rien ne manque au “casier” de ce “rebelle sans cause”, pour citer son modèle d’alors, James Dean.

Irrécupérable donc, sauf lorsque lui prend l’envie de chanter. On dit alors de la voix de ce diable qu’elle est celle d’un ange. Ce qui suffirait à résumer toute une ligne de vie en gestation. Ses premières apparitions publiques avec un ensemble scolaire, les Cuttin’ Capers, lui gagnent les faveurs d’une partie du lycée. Quand une autre persiste à lui vouer mépris, voire haine, en raison de cheveux trop longs, de mises négligées, d’un manque de goût pour le sport, et d’une tendance un rien embarrassante à imiter la moue des voyous qu’on voit dans les films. Après avoir brièvement caressé le projet d’une carrière d’acteur, pris quelques cours à UCLA, il se lance dans un long périple en mode bohème à travers les États-Unis, avec pour seul viatique sa guitare sur laquelle il égrène les chansons de Woody Guthrie, maître ès protest songs, apprises par cœur. On le retrouve au début des années 1960 à New York, écumant les clubs de Greenwich Village, le Gaslight Café, le Bitter End, le Dugout, le Café Wha?, il y croise les figures tutélaires du renouveau folk, Dave Van Ronk, Tom Paxton, Doc Watson. Il assiste surtout aux débuts d’un jeune happy traveler comme lui, Bob Dylan, dont il se prend la poésie en pleine poire. À défaut d’en goûter la voix nasillarde. Véritable game changer, comme on dit aujourd’hui, Dylan va profondément affecter la façon dont Crosby conçoit son rôle d’interprète. À un degré qu’il ne peut encore soupçonner.

Après New York, direction Miami, les premiers joints, les premières capsules de Dexedrine. Il se produit dans les coffee-houses de Floride en duo avec Terry Callier, aujourd’hui légende quelque peu effacée des mémoires d’une folk-soul dont il est pourtant l’inventeur. Le trip se poursuit à Chicago. Crosby y croise Muddy Waters, Buddy Guy, Willie Dixon et autres légendes du blues. Assiste à un concert du quartet de John Coltrane qui, comme pour Dylan, mais d’une toute autre façon, lui retourne la tête. À San Francisco, il se lie d’amitié avec Dino Valenti, futur chanteur de Quicksilver Messenger Service, auteur de Get Together, bientôt l’hymne de toute une génération pas encore étiquetée “hippie” ni même “psychédélique”.

Le son de Laurel Canyon

C’est ainsi que de retour à Los Angeles il vient d’effectuer un parcours initiatique complet, géographique, musical, existentiel. En 1964, le “strip”, diminutif donné à la partie ouest de Sunset Boulevard à Hollywood, devient l’épicentre d’une scène musicale accaparée par une faune de mutants culturels qui empruntent idéaux et codes vestimentaires aux beatniks et se soumettent aux sonorités chavirantes de la British Invasion, The Beatles et The Rolling Stones en tête. Crosby emménage à Laurel Canyon, spot “cool” par excellence, et épicentre de ce renouveau, que fréquentent déjà Roger McGuinn et Gene Clark. Bientôt rejoint par Chris Hillman et Michael Clarke, le quintet se fait d’abord appeler The Jet Set. Puis The Byrds, en évitant le doublon avec les Birds anglais (où sévit le futur Faces et le Rolling Stone Ron Wood). Même lesté d’un “y” le décollage est fulgurant, grâce en partie aux bons offices de leur manager, Jim Dickson, qui négocie avec Albert Grossman, ci-devant imprésario de Dylan, l’autorisation de puiser à volonté dans le répertoire de son poulain.

Leur premier album, paru chez Columbia en juin 1965, ne compte pas moins de quatre covers de Dylan dont un Mr. Tambourine Man qui largue aussitôt l’original et se hisse tout en haut des classements de ventes. Un an plus tard les Byrds est le groupe américain le plus diffusé sur les ondes du pays. Si la voix splendide et les compositions élégiaques de Gene Clark, ainsi que la carillonnante Rickenbacker 12 –cordes de Roger McGuinn –, définissent bien l’identité folk-rock des Byrds, l’apport de Crosby se fait en revanche sentir au travers de structures héritées du jazz de Coltrane et de la musique modale indienne de Ravi Shankar. Une empreinte qui va s’exercer sur les compositions les plus aventureuses du groupe tels Eight Miles High ou Everybody’s Been Burned.

En 1967, au lendemain du festival Monterey Pop, Crosby quitte pourtant les Byrds. Les versions divergent sur l’origine du clash. Le refus d’inclure Triad, chanson où Crosby, en bon sex addict, fait ouvertement l’apologie du triolisme, sur l’album The Notorious Byrd Brothers, ou les propos complotistes qu’il tient en public à Monterey au sujet de l’assassinat de Kennedy ? Qu’importe. Crosby, en couple avec Joni Mitchell (très libéré le couple, rassurez-vous), dont il s’apprête à produire le premier album, prépare déjà la suite avec Stephen Stills du Buffalo Springfield et un Anglais en exil, ex-membre de The Hollies, Graham Nash. Soit un ménage à trois (et bientôt à quatre) et un sacré coup fumant.

Le plus grand groupe du monde

L’avènement de Crosby, Stills & Nash dans le paysage de la pop mondiale peut se lire comme la mise en jeu d’une martingale parfaite : l’addition de talents suffisamment mûris pour devenir complémentaires et engendrer des millions de dollars dès le premier tour de table. Ou alors être comparé à une épiphanie : trois rois mages apportant en offrande à toute une génération, celle qui déserte les campus, les bureaux, les casernes, un album censé la consoler du désastre en devenir, alors que la guerre du Vietnam atteint son paroxysme, que les ghettos s’enflamment et que le rêve américain n’a jamais été autant remis en cause par les enfants de ceux qui l’ont construit.

Avec ses titres phares, Long Time Gone, Guinnevere et Wooden Ships, écrits ou coécrits par Crosby, le disque fait date par sa qualité quasi évangélique. Et propulse le trio à des hauteurs christiques jamais atteintes. Quelques mois plus tard Neil Young, sollicité par son pote Stills pour suppléer aux limites de Crosby en tant que second guitariste, va faire du brelan un carré d’as, remportant aussi sec la mise avec Déjà Vu (10 millions d’exemplaires vendus). D’autres hymnes s’ajoutent alors à la liturgie comme Woodstock, écrit par Joni Mitchell, d’après un lieu-dit situé près de la côte est où une infime, bien que considérable, partie de ladite génération a convergé au cours de l’été 1969 pour écrire l’une des pages les plus extravagantes de l’histoire. Le festival au demi-million de spectateurs va ainsi consacrer Crosby, Stills, Nash & Young, et probablement certifier aussi le début de la fin d’une entente cordiale entre quatre égos devenus monstrueux à force de tout, richesses, sexe mais surtout dope.

Addictions solitaires

Après un premier album au titre un peu décourageant, If I Could Only Remember My Name (1971), où alternent le sublime et l’erratique, après quelques collaborations et de fructueuses tournées en duo avec Graham Nash, ou avec les autres compères, Crosby va peu à peu sombrer dans une dépendance dont beaucoup se demande encore aujourd’hui comment il a pu en sortir vivant, du moins aussi longtemps. La cocaïne, l’héroïne, l’alcool mais surtout le free base – ancêtre haut de gamme du crack – vont devenir pendant plus de dix ans sa seule raison d’être. Pour satisfaire son addiction, il va tout perdre, ses propriétés, son bateau, ses voitures. Il va même vendre ses guitares. Il va se faire dealer. Il va aussi entraîner sa femme, Jan, dans la spirale infernale qu’il a initiée. Ce que certains de ses proches, Graham Nash en tête, ne lui pardonneront jamais.

En 1985, il connaît une première arrestation consécutive à l’emplafonnage d’un rail de sécurité sur une highway alors qu’il s’est endormi au volant. Relâché sous caution, il sera à nouveau arrêté trois ans plus tard au Texas en possession de cocaïne, d’héroïne et d’une arme non déclarée. Au pénitencier de Huntsville, il purge une peine de prison de neuf mois et suit un sevrage sans assistance. Il y amorce aussi sa réhabilitation en dirigeant un groupe de rock composé d’autres détenus. De ce chemin, improbable entre firmament et puits sans fond, il tirera Long Time Gone, autobiographie sans concession. En 1994, Crosby avait dû subir une greffe du foie intégralement payée par son ami Phil Collins. Depuis il vivait sous traitement pour différentes affections, dont une hépatite C et deux types de diabète.  Si le rêve éveillé de Woodstock qui vire au cauchemar devait se résumer en une seule et unique trajectoire, c’est bien celle de David Crosby qu’il faut suivre. Celle d’un musicien devenu un phare pour des millions de gens qui peu à peu va s’éteindre pour ne plus faire clignoter qu’un lugubre S.O.S., comme ceux que lancent les rafiots en perdition. Assez logiquement l’un de ses derniers albums, en 2016, s’intitulait Lighthouse, Le Phare, comme si quelque chose était bel et bien resté allumé en lui jusqu’à la fin.

 

[Source : http://www.lesinrocks.com]

Navona Editorial recupera les aventures del cèlebre detectiu francès amb la publicació de ‘Maigret i la jove morta’, amb traducció al català a càrrec d’Emili Manzano

Georges Simenon

Escrit per Marc Mata Pujol

Hi ha quelcom que ens atrau a endinsar-nos en la cara fosca de la condició humana. A situar-nos en els terrenys de l’horror quotidià per descobrir que, en el fons, l’home és el pitjor dels monstres i s’amaga sota tota mena de màscares. El crim ens genera una mena de fascinació morbosa que, d’ençà que Poe va fixar les convencions del relat detectivesc a mitjan segle XIX, ha anat atraient lectors i escriptors per tal d’entendre el propòsit d’aquesta violència.

Malgrat que després de l’edat daurada del cine noire i la literatura hard-boiled semblava que no es pogués aportar cap nou prisma del món criminal, el gènere detectivesc es troba avui dia més viu que mai gràcies a la incorporació de noves veus d’arreu del Vell Continent i, especialment, dels països nòrdics, que han desplaçat el focus de la perspectiva estatunidenca. No ens enganyem, a Europa també sabem matar (literàriament) i resoldre crims, i ho fem molt bé. L’evidència la trobem en el sanguinolent llegat d’obres que ens han deixat alguns dels detectius més famosos de la ficció.

Un d’aquests referents és Jules Maigret, comissari de la policia judicial francesa creat per l’escriptor Georges Simenon (Lieja, 1903 – Lausana, 1989), el qual compta amb gairebé un centenar d’obres que ens narren la seva lluita contra el crim. Si bé, fins ara, el pas del cèlebre comissari per les nostres llibreries ha estat irregular, Navona recupera el personatge i pretén fer-li justícia amb la publicació de dues de les seves novel·les: Les vacances de Maigret i Maigret i la jove morta, obra que ens ocupa en aquesta ressenya.

Maigret i la jove morta, publicada originalment l’any 1954, presenta una trama senzilla: una noia apareix morta en una plaça del barri de Montmartre, el barri d’oci nocturn més famós de París. Vestida amb roba de nit, tot indica que es tracta d’una jove de vida llicenciosa que freqüentava els cabarets de l’època, però ningú dels habituals sembla conèixer-la. És un personatge anònim, sense connexions ni cap documentació que permeti establir-ne una identitat. Amb tan pocs fils dels quals estirar, el comissari Maigret haurà de col·laborar amb l’inspector Lognon, el seu rival, per tal de resoldre un cas aparentment irresoluble que anirà guanyant en complexitat a mesura que es va definint la identitat de la víctima.

Simenon ens ofereix una novel·la àgil i entretinguda, fàcil de llegir per l’estil concís amb què està escrita. Si bé la trama no resultarà sorprenent als aficionats al gènere, cal destacar l’enfocament que adopta per desenvolupar l’obra. Segons l’autor, per a Maigret “un cas criminal mai és un cas més o menys científic, un problema abstracte. Tan sols és un cas humà”.

Així, a diferència d’altres detectius del gènere que adopten el mètode del raonament deductiu de Holmes per tal de descobrir la identitat de l’assassí, Maigret focalitza la investigació al voltant de la víctima. Necessita conèixer-la fins al més petit detall i endinsar-se en el seu ambient per tal d’esbrinar què és el que no encaixa en el problema que té entre mans.

En aquest sentit, podríem considerar que Maigret i la jove morta és més una novel·la de personatges que no una novel·la detectivesca pura, ja que l’acte d’endinsar-se en el modus vivendi de la víctima és, de vegades, un pretext per contar-nos històries humanes de tota mena i retratar la París dels anys cinquanta. Això queda especialment palès en la resolució del cas, moment en què l’obra es desinfla una mica. Tanmateix, el misteri que planteja és addictiu i es va desplegant a poc a poc com una nina russa, mostrant nous matisos que se segueixen amb interès. És una lectura lleugera molt recomanable per tots aquells qui busquin una mica de suspens per passar el fred.

 

 

[Font: http://www.nuvol.com]

Foto de cabecera del blog de Claudio Ferrufino-Coqueugniot

 

Por Fadrique Iglesias Mendizábal 
 
La foto de un gallo ilustra la parte superior, con fondo oscuro. Un gallo formado por motosas hojas que pudieran ser pedazos de espadas u hoces, dispuestas a segar todo aquello que consideran maleza. El gallo, que podría ser de pelea, de raza malaya, está formado por trozos de latas de conservas viejas, por despojos. Tiene patas de alambres doblados, y clavos otrora oxidados, ahora barnizados. El animal, aun siendo frágil, apunta su alarido al cielo, en forma de queja, con la cola abierta, pavoneándose y pretendiendo amedrentar, pero, debajo del plumaje, es delicado.
 
Esa foto encabeza el blog de Claudio Ferrufino-Coqueugniot, Le Coq en Fer, el gallo de hierro en francés, bitácora literaria de uno de los más talentosos y polémicos narradores y poetas bolivianos de la actualidad. El último escritor pendenciero de las letras nacionales, esas grandes desconocidas más allá de los Andes, que retoma uno de los motivos más repetidos por el conocido pintor cochabambino Gíldaro Antezana.
 
Son más de mil doscientas notas las que abordan temas tan dispares como la revolución rusa, la pintura de Kazimir Malévich, feroces críticas al gobierno de Evo Morales y relatos de personajes marginales, amorales, a través de su daguerrotipo mental, aquel que va dejando efigies filtradas por su imaginación y una prosa rotunda y robusta, publicada a lo largo del último cuarto de siglo en muchos de los periódicos más importantes del país, bajo las columnas EclécticaMonóculo y Mirando de abajo.
 
Por otro lado, su Facebook está poblado de fotos clásicas de torsos femeninos semidesnudos –lo que ya le ha valido un par de suspensiones de la cuenta– y por cromos de boxeadores de principios de siglo como Tommy Burns, Jack Johnson, Harry Wills, Joe Jeannette y Sam McVey, esa casta de pugilistas previos a la testosterona sintética y a los anabólizantes, luchadores de nervio y orgullo, aficionados al deporte pero profesionales de la gresca dentro del ring, como Claudio en sus cuadernos. Y en algunas parrandas también.
 
 
*     *     *
 
Sus letras, además de ser pendencieras, contienen flashes, sensaciones, ruidos e imágenes de parcelas específicas, que juntas tienen un significado coral de una vida entregada al oficio artístico, reflexivo, sensible. Precisamente con esas ideas describe su penúltima novela, Diario secreto (Alfaguara, 2011), que le valió ese mismo año el máximo galardón de las letras bolivianas, el Premio Nacional de Novela, y en la que describe el retrato de un psicópata, potencial asesino en serie que no tiene compasión por los insectos que descuartiza, ni por la madre a quien tiene toda una vida en vilo, ni mucho menos por una pareja a la que desprecia con una importante dosis de misoginia.
 
Llama la atención que esta novela precisamente haya sido escrita en su morada de Aurora, ciudad dormitorio de Denver, en Colorado, un año antes de la masacre del caballero oscuro.  
 
Aurora sonó en los noticieros de todo el mundo en 2012, cuando el desquiciado James Holmes abrió fuego contra el público que abarrotaba el estreno de una de las películas de la saga de Batman, El caballero oscuro, narración que podría ser perfectamente la segunda parte de Diario secreto, el corolario alternativo, un ensayo al estilo del libro juvenil Elige tu propia aventura: “si eliges al descarnado emboscando a su esposa, a la postre autora del crimen y de su propia condena, dando un tiro al protagonista, lee el final de la novela premiada el 11 de octubre de 2011, Diario secreto; si eliges al protagonista entrando a una película de superhéroes y desollando a tiros al público asistente, dirígete al New York Times del 26 de agosto de 2012”. 
 
Allí precisamente, en Denver, Claudio parece haber encontrado un gallinero tranquilo, donde puede trabajar en la parte administrativa del Denver Post durante el día y dedicarse a escribir al ritmo frenético al que tiene acostumbrados a sus lectores en los últimos años por la noche.
 
En Denver también, pero dos décadas atrás, a los pocos años de haber emigrado de Bolivia, en 1992, Claudio abrió un pequeño restaurante de delicatessen en el pueblo minero de Lakewood, morada de forajidos, truhanes y bandidos al más puro estilowestern, por donde pasó hasta Oscar Wilde desparramando relatos.
 
El poblacho aquel de las montañas de Colorado, que conserva una imagen decimonónica de cowboy de bota y flequillos en el chaleco, de saloon y escupideros de tabaco, con hombres de gruesos cinturones en los que cuelgan pistolas que salvaguardan los riñones como en las películas de John Wayne, es un espacio hostil, proclive al enfrentamiento. Así lo recuerda Ferrufino:
 
“Un mexicano, como nos califican a todos, en un ambiente así, huele a víctima. Pero me senté con ellos y, a partir de sus apellidos, hablamos de sus orígenes: alemán, irlandés, galés, etc., abriendo un espacio que podíamos compartir. La mayoría eran tipos rudos, ignorantes, no con un esquema ideológico sólido, llenos de lugares comunes, maleables. Terminaban abrazándote y secando vaso tras vaso de cerveza contigo. ¿Don de gentes que tengo? Tal vez, pero ha sido mi experiencia”.
 
Más adelante abrió un restaurante más efímero todavía en otro pueblo vecino: Leadville. El establecimiento, llamado The New West Café, tuvo un éxito moderado en un principio, pues aquellos cowboys no sabrían qué esperar de aquel plato de chupe de maní que servía, distinto de la peanut soup tan tradicional del colonial pueblo de Williamsburg, en su añorada y lejana Virginia. Con el tiempo amplió la oferta a una sopa de quinua, luego evolucionada en forma de chaque, hasta tomarle el pulso a lo que sería su mina de oro: sus fideos uchu, especialidad de la casa, que vendía en dosis importantes puesto que lo tenía listado como Latin American Stew o guiso latinoamericano.
 
La aventura emprendedora acabó con Claudio entre rejas, luego de tener diferencias –de haberlas ajustado– con el socio propietario.
 
Según Ferrufino, la marihuana desquició al accionista protagonista de su ira, dejándolo en un permanente estado, no ya de felicidad, ni de relajación, mucho menos de excitación, sino más bien de ansia constante:
 
“Mi socio chocó con la férrea voluntad y responsabilidad que con los años desarrollé en Estados Unidos. Discrepábamos en muchas cosas. Exploté porque a pesar de la mesura que uno adquiere sigo siendo un individuo belicoso. Estaba todo tendido para el escenario que vino después: la ruptura, la pérdida, la detención, dormir entre rejas, asegurar a la sociedad que te comportarías acorde con las reglas”.
 
“El estado policial y sus recursos”, llama Ferrufino a las normas impuestas, atribuyéndole virtud muy excepcional y no universal, dejando salir a flote su sentido anarquista, casi como inspirado en una obra dramática de Darío Fo.
 
Luego el The New West Café le daría una oportunidad más a su voluntad emprendedora y decidió asociarse esta vez con un bosnio emigrado de la guerra, de esos que dejaron a sus mujeres haciendo crêpes en los campos de refugiados, para intentarlo en aquella ocasión con sándwiches y sopas neoyorquinas. El negocio quedó atrás en la memoria, pero el acercamiento a la cultura eslava, bosnia y croata permaneció con Claudio.
 
El roce con los clientes, gringos y cowboys, ayudó a Claudio a conocer más la esencia del norteamericano, si es que ese individuo-tipo existe. Aún hoy se sorprende al ver los contrastes que emanan del arquetipo gringo. Aunque pueda mostrar su faceta más reaccionaria, conservadora, prejuiciosa y racista, al conversarle de igual a igual las figuras predispuestas se diluyen.
 
 
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Claudio es un tipo que admira la calle y desconfía de aquellos que todavía no han sido capaces de abandonar las faldas de madres y abuelas en busca de una o varias historias vitales. Se trata de una persona que encarna el sueño americano y también la pesadilla.
 
En aquel país lidió y aprendió de lo profundo del gueto, especialmente de un personaje al que recuerda con especial cariño: Big Mike, amigo que conoció mientras trabajaba de estibador, cargando quintales de fruta cual aparapita, con algunos grados bajo cero y que sazona las páginas de El exilio voluntario.
 
Luego trabajó como traductor, administrador de restaurante, frutero, escritor de cuentos infantiles, albañil, profesor, panadero, canillita y verdulero, entre otros oficios.
 
Cuando se le pregunta qué motivó su precipitada migración a Estados Unidos sin un proyecto claro de vida, explica:
 
“Es raro lo que pasó. Una decisión clara que a veces creo fue errada pero de la que no me arrepiento. Quise ir contra todo lo que era y podía ser. Tenía que probarme que incluso descendiendo al fondo sería capaz de salir sin ayuda de nadie, con mis manos. Creo que esa victoria se transmitió al carácter de mis hijas, y al sosiego que en el fondo me habita y me hace pensar que la modestia no es una mala opción. He vivido y puedo escribir. Escribía antes también, pero pienso que como ser humano aquello me sirvió de mucho. A ratos creí que debía alterar el rumbo y dedicarme a la docencia o algo similar, pero, igual que le sucedía a Isaak Babel, me gustaba –y me gusta– compartir con gente simple. Allí están las historias. Tarde para volverse atrás. Ahora hay que recordar, analizar, sopesar las experiencias y escribir”.
 
Estos lances motivaron al escritor a largarse a Miami, primera parada en el norte, hace 24 años, enfundado en un añoso terno gris de corte inglés que usó en la fiesta de promoción en la secundaria. El detonante del autoexilio fue una decepción amorosa poco relevante, asunto potenciado por una afición al viaje que ha ido perdiendo. La opción norteamericana llegó por azar, para buscar bálsamo y dinero, aquel que en Bolivia le era escaso y que ya se había gastado en chicherías y buenos libros, para apaciguar ánimos extravagantes y una ruinosa vida de vago, como él mismo la define.
 
Con un ticket de ida solamente, aterrizó con una vieja maleta, una mochila militar y cuatro billetes de cien dólares otorgados por sus padres y hermano, que dilapidó en putas y alcohol en menos de una semana.  
 
 
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Las novelas de Claudio, así como las crónicas que va publicando, suelen dar saltos temporales muy bien hilvanados, con menciones y referencias frecuentes a una época que parece haberle marcado profundamente: sus años alrededor de la capital de Estados Unidos, principalmente en el Estado de Virginia.
 
Claudio llegó al área metropolitana de Washington D.C. el otoño de 1988, con las hojas todavía en los árboles, doradas, rojizas, a punto de caer. En tan solo un par de años ya era un virginiano más.
 
Con los ojos muy abiertos, Ferrufino parece haber explorado profundamente el lenguaje subyacente de los barrios bajos que circundan Washington D. C., una ciudad muy distinta a la actual, donde la población hispana ha crecido de un 2 % a un 14% entre los años 80 y esta década. A Arlington, ciudad- condado por la que desfilan los personajes de su libro de relatos Virginianos (Los amigos del libro1992) y de la novela El exilio voluntario (El País2009), llegaron muchos pobladores del Valle Alto cochabambino que emigraron tras un peculiar auge de la construcción.
 
En sus textos poco rastro hay de los monumentos nacionales y de las happy hours de los burócratas de la capital. Mucho de las casas postindustriales de ladrillo, donde yacen hacinados aquellos ciudadanos oriundos de Arbieto, de Punata, de Esteban Arce, de Tiraque, que han cambiado el quechua por el inglés.
 
Más bien Claudio se remanga la raída camisa y se sumerge sin miedo a mancharse en el fango de las miserias de los inmigrantes que habitan a la sombra y a espaldas del Capitolio. Ese lugar paradójico que aguanta la coexistencia de prostíbulos –callejeros o albergados en bares– con lujosos hoteles para dignatarios de estado, polígonos industriales donde los domingos bailan caporales muy cercanos a barrios de embajadores que no pierden su condición una vez perdido el cargo, almacenes de bancos de alimentos para indigentes alternando al otro lado de la carretera con lujosos centros comerciales.
 
A fines de los años 80, Washington, D. C. era la ciudad más peligrosa del país. Por  la llamada “epidemia del crack” en 1990 era considerada la capital del crimen, aun siendo la sede del FBI y la CIA.
 
Incluso hoy día, casi tres de cada cien habitantes en D. C. está infectado con HIV, mayoritariamente entre la población afroamericana que, por lo general, vive poco integrada con la población blanca. Algo similar pasa con los hispanos y asiáticos, aunque no tan marcadamente.
 
A causa del sida precisamente algunos de los amigos de Ferrufino se dejaron la vida. Otros fueron tragados por sus propias adicciones –crack seguramente–, por sus propias miserias, cansados de pasar noches en vela mendigando trabajo en esos mercados donde fungían como estibadores, esperando un reducido jornal que al final del día, después de comer un plato de pasta o un burrito, de pagar diez dólares por el servicio de una prostituta y de pasar por un comedor social para completar la incompleta dieta, les permitiese comenzar un nuevo día al terminar la precedente jornada.
 
Uno de los lugares que precisamente frecuentaba Ferrufino era Morse Street para ganarse el plato de comida. Así lo recuerda:
 
“En el mercado de abasto de Washington era así. Willy, chofer negro, había asesinado a su madre siendo casi un niño, ofuscado en droga. Tyronne pasó trece años en prisión por robo con ‘asalto’. En las noches de la calle Morse se contaban historias; ron y licor malteado entre los dientes. Olor a mariscos; húmedas paredes y autos policías que cruzan lentos sin parar. Cada hombre hundido en su miseria. Olvidado ya el tiempo en que se preguntaba ¿qué hago aquí? Cuando las esperanzas brillan mal. Wayne y yo caminamos hacia la esquina de los mendigos. Allí hay droga fácil y prostitutas de a diez dólares. Un amigo cuyo nombre me es borroso se sentaba en un desvencijado sillón, en medio de la calle: el trono de la oscuridad. Wayne compra piedrecillas blancas, opacas: cocaína adulterada. Al lado de una reja de amontonada basura, fuma. Medianoche de verano, sin sueños ni futuro. No está la luna, se oculta en las callejas. Los pobres no tienen sombra, son pálida oscuridad”. 
 
 Cuando lo recuerda, se atreve a decir que está seguro de que pocos de los amigos negros que conoció en aquellas épocas estarán vivos ahora:
 
“Trabajé dos años y medio en los mercados. El primer día era para llorar, con los guantes mojados y el hielo punzando la cara. ¿Qué hago aquí? Quise retornar al café con leche de casa, a mi mullida y caliente cama, pero no lo hice, aguanté en medio de hombres toscos, negros, entonces nada simpáticos y con otra lengua. Pequeña épica de humanidad”.
 
En sus escritos y crónicas aparecen muy poco las placas de mármol de la calle K, del Banco Mundial y el FMI. Sobresalen más bien las penurias de los alrededores de Gallaudet, barrio afroamericano conocido por una universidad.
 
Ferrufino no le teme a los desprecios de gringos ignaros y limitados. Los asume gallos de pelaje no intimidante. No se amilana ante los pergaminos de la docta y jesuítica Georgetown, no se achica ante casas estudiantiles como la de Maryland, donde dictara cátedra Borges o la propia universidad de Virginia, donde fue un virginiano más –por un tiempo– Edgar Alan Poe. Claudio no se acompleja para hablar de ideas, no lo hizo en su juventud en Francia, donde retaba a sus condiscípulos a debatir sobre literatura gala dejando patente lo que llama racismo cultural. No se inhibe al ser identificado como parte de las márgenes, porque es su mundo también, tanto los extremos superiores como los inferiores.
 
Los días, o la noche que tenía libre –en el sentido más literal del término–, la de los sábados, eran destinados a probar un poquito del manjar que a la mayoría de sus compañeros se le tenía vedado: la visita a los pasillos gratuitos del museo más profundo y diverso del mundo, el Smithsonian, en Hispania Books –hoy sucedida por la librería Pórtico y Politics and Prose–, y horas perdidas en Common Grounds, probablemente lo que hoy se llama Krammer Café, de las primeras cafeterías literarias, lugar chic que tiñe sus paredes con multicolores lomos de libros y que sirve café y comida americana, en el barrio burgués de Dupont Circle.
 
Esas épocas virginianas de Claudio eran de triple vida. Por el día de gallo fino, por la noche de gallina ponedora que se aboca al trabajo, y al amanecer de gallo de peleas, todo para sobrevivir.
 
En esos años salió por algún tiempo con una mujer que entonces era presidenta de la asociación de antropólogos norteamericanos, PhD con tesis en Teresina, Brasil, ese primer engendro de laboratorio que luego se cristalizaría en Brasilia: la ciudad de la teoría. Así recuerda esas citas:
 
“Nada más dispar, pero que me permitía un amplio espectro de aprendizaje, sufrimiento y gozo. Era joven, fuerte, casi no dormía, y lleno de interrogantes acerca de un mundo nuevo, en extremo diverso”.
 
 
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La imaginación de este cochabambino y sus fuertes emociones evocan a una vibrante movida cultural en la ciudad. Si a fines de los 80 Ferrufino disfrutaba de conciertos de aquel surgente rock alternativo, mezclados con asistencias a ver Rubén Blades y Seis del Solar, hoy en día se puede disfrutar del apabullante influjo de la música electrónica, de las mezclas bastardas del grupo narcoelectro Mexican Institute of Sound o del ya famoso matrimonio entre los samples y bandoneón de Bajofondo.
 
Aquellas  exposiciones de arte que recuerda como impresionantes, algunas de Malévich, Matisse, Rembrandt, entre las que más le marcaron, se suceden año tras año, de la mano de millonarias fundaciones como la Colección Philips o la elitista Dumbarton Oaks.
 
Ferrufino nunca fue una persona de cultura de gueto apartado, sometido al cacique. No era un tipo de sindicarse a los “suyos”. Fue y quiso ser un alma libre que salía solo, llevando una vida de completa independencia. Aunque se juntaba con amigos bolivianos, no lo hacía con la frecuencia que ellos demandaban. Así lo recuerda:
 
“Entraba al mundo de los otros y me desenvolvía con soltura; mientras mis amigos jugaban fútbol los sábados, con las consabidas cervezas nuestras que vienen detrás, yo andaba en el National Mall, el centro de los museos de la ciudad, flirteando con hermosas muchachas anglosajonas y escribiendo mis Virginianos en papelitos, debajo de fotos de Lee Miller o de Man Ray. Culturalmente fue para mí un mundo insólito y exuberante. Lo recuerdo bien, dichoso. Por otro lado, en el mundo paralelo, visitaba las casas de mis amigos negros en el North East y South East, un mundo prohibido para blancos o gente como yo (nunca nos han considerado blancos, ni siquiera a los españoles). Fumaderos de crack, muchachas negras que se abrían de piernas con facilidad; deliciosas y viciosas. Sexo en autos, borrachera en las calles, recostados contra la pared, bebiendo Cisco, un licor de variadas frutas y colores que luego sacaron de circulación por ser letal. Detestábamos la cerveza normal; bebíamos licor malteado, con mayor grado de alcohol: Colt 45 y otros. Iba de ayudante de los choferes negros en los camiones de la empresa. Repartíamos productos a los hoteles y restaurantes de DC, Virginia y Maryland. Al terminar el día, antes de regresar al warehouse, alcohol y droga, sexo y droga. E historias inverosímiles que me contaban como a un hermano. He sido afortunado en oírlas y recordarlas. Y en sobrevivir también”.
 
Ferrufino vivió allí durante la década siguiente a los años de explosión psicotrópica. “Había mucha, excesiva, demasiada droga”, recuerda y apunta:
 
“Esta empresa de verduras en la que trabajaba era la mayor del mercado, dirigida por tres hermanos de origen irlandés. El mundo de ellos era la marihuana, que compartían en los gigantescos refrigeradores con algunos cargadores negros, que eran, a su vez, proveedores. Crack, hachís con profusión. La labor nocturna era febril, con camiones de 21 metros trayendo cosas desde California, México, cangrejos vivos desde Maine, frambuesas y moras desde Chile. Cualquier instante de descanso: droga. Dos, diez veces por noche. Cuando el día terminaba, ya casi a mediodía, los managers se encerraban en uno de los autos y… droga. Sin parar, seis días por semana. Yo no era afecto a ella, pero no evitaba compartirla de cuando en cuando. Me sorprendía que tipos muy ricos, duros trabajadores tengo que reconocer, no deseaban volver a sus mansiones, a sus hermosas mujeres que a veces visitaban el almacén y deslumbraban a los miserables estibadores. Preferían quedarse a hablar mierda, con las ventanas cerradas, en el mundillo de la droga. Los imagino llegando al hogar, tirándose en la cama, recuperando unas horas para volver a aquel frenesí. No tenían más de 30 años y confesaban que tenían sexo con sus mujeres una o dos veces al mes. ‘White boys’, decían los negros con desprecio”.
 
Al calor idealizante, Ferrufino recuerda esos años suyos como un elixir creativo. Se recuerda como con una cámara en el hombro, como filmando para sus adentros lo que observaba, y aquello que miraba, lo veía como fotógrafo. Le hubiese gustado filmar una película de David Lynch o algo similar. ¿Una actriz? Alguna de las de Fassbinder, responde, a quien idolatraba entonces –y hoy– pero en un escenario ya lleno de muchos otros. Quizás actrices como Barbara Sukowa, Jeanne Moreau, Hanna Schygulla, Brigitte Mira quizás, Ferrufino no lo especifica. Sí abunda en el plató imaginado:
 
“Imaginaba exhibiciones de fotografías sobre el universo de las frutas y las verduras. Increíbles colores, escenas, depósitos llenos de naranjas de distintos tonos, el contraste entre las papas de Idaho y las verdes paltas, aguacates, californianos. Los tomates ni qué decir, que eran la élite de los productos, con una sección especial de empaque por tamaños y colores. En esa gran bodega de DC, de noche, negros borrachos y perdidos, algún turco, algún latino, manipulaban lo que se serviría en las reuniones de embajadores, del jet set, de la CIA en Langley, a donde llevábamos cargamentos sin que jamás nos pidiesen identificación. Eran otros tiempos”.
 
 
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A esos días virginianos vuelve una y otra vez. Su prosa fluida sugiere muchos adjetivos, el más suave, sorprendente. Se mueve muy bien entre el ensayo, la crítica de arte, la opinión política, la ficción y también la crónica periodística. Precisamente en su antología Crónicas de perro andante (La Hoguera, 2012), escrita a cuatro manos con Roberto Navia, premio de periodismo Ortega y Gasset, y en otras piezas publicadas en los años 80 y 90, aparecen intensos relatos en los que describe Mizque, Tiquipaya, Pairumani y Suticollo, lugares donde quizás tomó afición por la chicha, y en las que lamentó no haber atendido las enseñanzas de la lengua quechua de su padre.
 
Una parcial autoficción de aquellos años en Arlington le ha valido el Premio Casa de las Américas de Literatura en Cuba. El rito de entrega no es precisamente la ceremonia de los Oscar. No hay alfombra roja, pero sí una rica historia de más de medio siglo.
 
Ferrufino es uno de los escasísimos casos de escritores bolivianos reconocidos internacionalmente, que ha ganado en 2009 el premio, sucediendo en el palmarés a personajes como Jorge Ibargüengoitia, Eduardo Galeano, Marta Traba o Gioconda Belli, e incluso a escritores bolivianos como Renato Prada, Wolfango Montes y Pedro Shimose. El jurado de la edición 2009, conformado por gente como la mexicana Carmen Boullosa, el venezolano Carlos Noguera, el chileno Grínor Rojo, el argentino Héctor Tizón y la cubana Lourdes González Herrero, se decidió a separar la paja del trigo entre casi 700 trabajos provenientes de América Latina y España, justificando su decisión en la capacidad de observar el “sueño americano” de una forma vertiginosa, vital y dominando el oficio, desplegando en su narración diversos planos a lo largo de tres décadas, con humor y referencias literarias, culturales y políticas”.
 
Claudio ya había logrado una mención en este premio en 2002, por El señor don Rómulo (Nuevo Milenio, 2002). Durante su discurso en 2009, recordó, cómo no, a la gente del gueto. A aquellas personas que seguramente nunca escribirían y publicarían sus historias y que tampoco se enterarían de que su colega, broderpana y cuate, aquel latino de ojos achinados y de bigote poblado, lo haría. Aquella noche en La Habana, recordó su llegada a Washington, las dificultades iniciales con el idioma, la excusa que le diera a su hermana para financiarle algo de comida y no morir de hambre –alegando atraco– que luego interpretaría como robo de alma: la transición de la plácida vida en el valle cochabambino hacia el crudo invierno en el que las noches transitaban en el viejo sillón desvencijado que le alquilaba un conocido temporalmente. Ya no estaría el calor del hogar, recuerda Ferrufino, sólo le quedaría esa cuadrilla que le rodea con las manos encalladas, ahogada en adicciones. Del intelectual de clase media bien vestido, quedaría menos aún.
 
Aquella noche en Cuba mencionó también el lugar de donde salían los vectores radiales de los trenes que llevaban la carga hacia Nueva York, los alrededores de la vieja Union Station, epicentro de su exilio, que aunque voluntario y reconocido aquella noche por funcionarios cubanos, que comparten el régimen con un político al que desprecia, Fidel Castro, no fue por ello menos exilio.
 
Tras el paso del Che Guevara por Bolivia, con los coletazos que dejaron los tupamarosy luego de las desapariciones de posibles herederos como los hermanos Peredo o Monika Ertl, la izquierda de los 70 se encontraba en proceso de segmentación en la universidad pública boliviana, reducto de las ideas progresistas durante la dictadura banzerista. Había divisiones internas entre trotskistas, maoístas, leninistas, hasta los más independientes anarquistas.
 
A esta subespecie pertenecía Ferrufino. Seguidor riguroso de las enseñanzas de Bakunin, Durruti y Malatesta, defendía cáustica y violentamente sus ideas ácratas por los pasillos de la carrera de sociología, más con los puños y a la gresca que con las ideas, recuerda su amiga Estela Rivera, hoy jefa de la Unidad de Cultura de la Gobernación de Cochabamba.
 
Se recuerda de Claudio su muy particular resistencia al alcohol, lo que hacía que bebiera como cosaco, generalmente ingentes cantidades de chicha, aguante que permitía que se mantuviera en sus cabales más que el resto, asunto que lo cubría de cierta mística en aquellos círculos.
 
Luis René Baptista, editor de opinión del periódico Los Tiempos, recuerda cierta vez en la que Claudio estuvo a punto de clavarle un cuchillo de carnicero, a causa de discrepancias ideológicas y de pactos incumplidos en las andanzas universitarias, detenido in extremis, cuando ya se veía ensartado y resignado, por un grupo de compinches anarcos que bloquearon la inminente faena.
 
Aquella misma vez, recuerda Rivera, Ferrufino y sus amigos anarquistas amenazaron también al propio rector electo y, luego de dedicarle furiosos insultos, procedieron a incendiar contenedores y papeleras con basura dentro del edificio.
 
Aun así, la violencia no era exclusiva. Se alternaba con guitarras y huayños en las chicherías aledañas, música campesina del Norte de Potosí, boleros centroamericanos y largas tardes de borracheras, para luego recogerse por la noche rompiendo letreros de neón y cabinas públicas, como forma de resistencia al sistema, siguiendo al caudillo bravucón y amenazante anarquista de fama algo contradictoria a la vez que ambivalente, dada su otra faceta, la de amigo fiel y cariñoso.  
 
En esos ambientes se movía Ferrufino nada más salir bachiller del colegio Maryknoll de Cochabamba en 1977, ya acabada la dictadura de Bánzer, y lo recuerda:
 
“Mi hermano Armando y yo fuimos muy peleadores en  la escuela. ‘Nos vemos a la salida’ fue parte de nuestro crecimiento. Dimos palizas y nos las dieron. Muchísimas. Eso paró luego de los tres primeros años aquí. El Estado policial. Aquí no se podía hacer lo mismo y lo acepté. Aunque de boca todavía me peleo mucho cuando conduzco. Hay que provocar cuando se debe provocar, como es el caso ahora con el gobierno de Morales, como fue el caso con el gobierno de G. W. Bush. Un hombre tiene que decir lo que piensa, le duela a quien le duela. Y si es contra el poder, mejor”.
 
 
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Ramón Rocha Monroy, cronista de Cochabamba y también Premio Nacional de Novela, conoció a Claudio en una habitación del psiquiátrico de Sumumpaya, a ocho kilómetros de Cochabamba hacia La Paz, a las órdenes del doctor Argandoña. Estuvieron todo un día, pero ni cruzaron palabra. “Aquel era un Claudio enamoradizo, exitoso con las mujeres, amigo de la chicha y de la noche cochabambina y alguna vez bordeó el suicidio”, en palabras de Rocha.
 
El Ferrufino de aquellos años, los previos a su viaje, era lo más parecido a los poetas inventados por Bolaño en Los detectives salvajes, esos trepidantes real visceralistas.
 
Sí hablaron y hasta se hicieron amigos años después, en el contexto de los bares, cafés y la noche cochabambina. Dice Rocha:
 
“Teníamos el ánimo inestable y ahogábamos nuestras penas en trago. Ni adicciones a drogas ni problemas mentales, sino excesos… Las cosas que cuenta Claudio tienen la identidad de lo vivido… Él no mira, sospecha. Tiene astucia y sus reacciones a veces son desconcertantes. Es agua mansa, pero puede alborotarse y estás perdido. Es un valluno bravo pero de ningún modo malo”.
 
Claudio por su parte, recuerda este episodio con su propio lente:
 
“Siempre nos acordamos de eso con Ramón. Un día o dos, alcoholes y sentimentalismos. No jugábamos a la ‘maldición privilegiada’, no. Sucedió porque creo que ambos somos apasionados con lo nuestro. Yo tenía una hermosa chica inglesa entonces, que me visitó una tarde, y Ramón, al verla, puso lo mejor que tenía de su acento inglés para flirtear con ella. Divertidas memorias hoy, tristes entonces”.
 
Ferrufino hoy es considerado un escritor preclaro en Bolivia, y se lo ha ganado a pulso. Un país en el que la vida rosa a veces parece más importante que lo que escribe, y donde los licenciados son más valorados por sus títulos académicos y premios ganados. Después de varias décadas ejerciendo, recién es en este siglo, cuando se ha titulado en la universidad pasados los cuarenta años, luego de estudiar lenguas modernas en la Universidad de Denver en Colorado graduándose cum laude y tras dejar atrás lo que parecía en Bolivia una maldición: el abandono de las carreras de química, idiomas y sociología, lugares en los que acuñó algunos amigos y enemigos que le duran hasta hoy.
 
Trofeos tardíos también serán, ya pasados los cincuenta años, los mencionados premios Casa de las Américas y Nacional de Novela, algo así como una justicia poética con su tenacidad.
 
Tenacidad y empeño que lo han acompañado durante su proceso creativo, que emergen espontáneamente cuando pueden y donde pueden, pues es de esos narradores que son capaces de protegerse con una escafandra que lo aísla del mundo exterior en beneficio de su planeta inventado. Tampoco es supersticioso ni caprichoso en el ambiente, ya que guarda las manías para la estética no lineal de sus textos. Claudio no necesita andar de boina y barba crecida de dos días, ni flores amarillas como las que dice que requiere Gabo para acceder a las musas. “Me parecen pajas que les sirven a unos; no a mí”, subraya.
 
En contraste con el mito del psicodelismo creativo de las épocas de Hendrix, Morrison y Joplin, Ferrufino no considera el alcohol como aditivo urgente, ni siquiera necesario y siente que la maldición de algunos poetas está en su escritura y no en sus catalizadores:
 
“Maurice Utrillo, el pintor, importa por sus colores de París más que por sus tragedias de beodo. Hacer de algo así el punto de partida de una leyenda, tu leyenda, a no ser que suceda inevitable por las circunstancias, es un paso en falso”.
 
Sin llevar vida de cartujo, admite que ya casi no sale, aclarando que tampoco era tan amigo de los bares en sus etapas pasadas. En Colorado se ha vuelto un tipo casero de vida intensa puertas para adentro. Sí admite que era de beber en las calles, con sus amigos negros, pero que ninguno de ellos supo jamás dónde y con quién vivía. Lo mismo las mujeres que pueblan sus recuerdos: “de pronto, en algún momento, retornaba a la caverna y desaparecía sin rastro. Así, simple”.
 
La simpleza es un rasgo que magnetiza a este hombre, sencillez que busca tanto en amigos gringos como latinos y de otros varios orígenes, destacando el colectivo ruso, quizás por esa propensión a admirar a Tarkovski, Tolstoi o Chéjov. Suele invitarlos a casa a disfrutar de comilonas con bebida abundante, bailando cumbias, escuchando kaluyos antiguos o canciones revolucionarias del Ejército Republicano Irlandés. Inclusive clásicos rusos: Kalinka, Ojos negros, además de tangos y corridos norteños y rancheras. Una frase lo define: “En casa se come y se bebe bien. Eso casi diría que te impide salir”.
 
Es un tipo familiar que ya comparte lecturas con sus hijas, aunque ellas han tomado caminos propios. Su relación es estrecha. No es enemigo de su primera esposa, aunque tampoco tiene contacto. “Mi mujer actual, me parece atractiva, interesante, pausada”, resalta.
 
Y tanto en cuanto se nutre de experiencias de la calle por inclinación natural, complementa sus fantasías con poesía y sobre todo con novela, placer que le suele ocupar la mayor parte de su tiempo de lectura. No tiene referentes literarios, sino gustos, placeres. Vicios quizás. Algunas de las fuentes de las que ha bebido son Borges, César Vallejo, Carpentier, Güiraldes, Arlt, Rulfo y en su juventud de los peruanos Ciro Alegría, Manuel Scorza y José María Arguedas.
 
Y si su espectro literario es francamente amplio, no lo es tanto el del estado del arte, moda o novedad, ahora llamado trend, en perjuicio de clásicos, muchos de ellos polemistas de distinta índole, aunque considera que se los lee poco, en detrimento de aquellas historias que evocan un mundo de aventura, de rebelión, de bravura.
 
 
*     *     *
 
Claudio Ferrufino-Coqueugniot responde pacientemente a las preguntas de este cronista desde su casa en Colorado. Tiene ya 54 años, y una vida llena de historias. Han pasado ya varios lustros desde que obtuvo su green card poco tiempo después de casarse con su primera mujer, aunque ese no fue el motivo para hacerlo.
 
Se considera un librepensador que bebió en fuentes anarquistas clásicas, pero detesta ser orgánico o gregario, y añade: “Soy demasiado individualista para pertenecer a ningún núcleo, social, político, literario… No podría asociarme con los republicanos, ni siquiera en simpatía. Con muchos peros, prefiero a los demócratas”. Pocos políticos le causan simpatía. Uno de ellos es un exalcalde de Cleveland, Dennis Kucinich, demócrata, minoritario, una voz perdida en el desierto –así lo califica Claudio–, conocido por ser partidario de la no intervención en Irak, en beneficio de la negociación.
 
Ya no pelea en las calles, aunque tampoco es un tipo mesurado. Acuña cada vez que puede rabiosas –y cáusticas– críticas a Evo Morales y Álvaro García Linera, según él escritas no desde una perspectiva racista o elitista sino a partir de lo que el autor es, de su sangre:
 
“Me entiendo y comprendo a mi gente y sé bien cómo de pelotudos y cobardes somos, y cómo de sufridos y valientes también. Y al poder, a los jerarcas de cualquier tendencia o color, no les hago el juego, nunca. No orino delgado por el poder ni las charreteras; seguro que no…
 
No comparto ese lugar común del pueblo enfermo. Que somos uno llorón y malacostumbrado, sí. Es más sencillo dejarse guiar que decidirse por un camino. Y a eso apuntan los populistas, a hacerte confortable en su medida la existencia, coartar tu capacidad de reacción, de crítica”.
 
 
*     *    *
 
Claudio al salir de Bolivia le prometió a su padre que volvería al cabo de un año. Todavía no lo ha hecho, aunque asegura que sucederá aunque ello ni es ni fue motivo de sufrimiento, puesto que vive feliz donde está. Quizás con el tiempo le llegue la hora de pensar en la muerte más frecuentemente. De momento, la percibe como un hermoso destino, querido y cercano. “La tomo como es, presente. Me refiero a la delicia de saberse efímero, en contraposición a la pesadilla de sentirse eterno”.
 
Pasadas las 4 de la madrugada, hora de Denver, y tras una larga entrevista, Ferrufino responde a la última pregunta.  
 
“Le pregunté a Ligia, mi esposa, ¿crees que soy un tipo violento? Respondió con una carcajada. Habrá que analizarlo. Al meterme en un mundo que por nacimiento no me pertenecía, en Bolivia, en Argentina, en España, en Francia, en Estados Unidos, observé y compartí la peor violencia que existe, que es la de ser pobre. Una violencia que se dirige y esgrime desde arriba con saña contra los de abajo. Eso me irrita y me hace reaccionar con mayor violencia. Por eso soy vehemente y feroz cuando escribo de asuntos sociales o políticos. Sin aliento y sin concesiones”.
 
 
 
 
Fadrique Iglesias Mendizábal fue atleta olímpico y es especialista en gestión cultural y desarrollo local con estudios de licenciatura y maestría por la Universidad de Valladolid. Ha colaborado con columnas en varios medios de comunicación como Los Tiempos -desde su columna ‘El clavo en el zapato’- y Página Siete (Bolivia), así como con El País, Noticias Culturales Iberoamericanas (NCI) y FronteraD, donde ha publicado Afilando los cuchillos del Carnicero de Lyon en Bolivia y Del Gran Sueño a la somnolencia: la decadencia del deporte profesional. Ha publicado un libro junto a Peter McFarren, Klaus Barbie en Bolivia, que se publicará este año en español.
 
[Fuente: http://www.fronterad.com]

«On ne naît pas femme, on le devient»: la célèbre formule de Simone de Beauvoir est souvent citée aujourd’hui pour justifier l’idée selon laquelle on pourrait soi-même décider de son sexe. Cette auteure ne songeait pourtant pas à relativiser la réalité biologique.

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Pour comprendre la fameuse phrase de Simone de Beauvoir, il faut d’abord en retrouver le contexte. «On ne naît pas femme, on le devient» doit s’interpréter à la lumière d’une autre phrase célèbre du compagnon de l’essayiste française, Jean-Paul Sartre: «L’existence précède l’essence». Cela signifie que nous nous construisons par nos choix successifs dans la vie et qu’ainsi, nous devenons ce que nous sommes – autrement dit nous acquérons notre essence.

Or, comme l’a rappelé la journaliste indépendante Sarah Pines dans la NZZ le 14 novembre dernier, Simone de Beauvoir ne fait qu’appliquer cette thèse existentialiste de Sartre à la gent féminine. Il n’est pas question pour elle de devenir autre chose qu’une femme: elle admet que la séparation des sexes est une donnée biologique incontournable. Il s’agit seulement pour une femme de se libérer des stéréotypes associés à son sexe, tels que ceux de mère, vierge ou encore femme mariée, pour être socialement comme les hommes et choisir ainsi le genre de femme qu’elle désire être.

Une phrase dénaturée

Dans les années 1960, les philosophes que l’on rattache au courant de la French Theory ont radicalisé l’existentialisme de Sartre et de Beauvoir – et ont fini par l’annuler, comme le soutient la journaliste. D’après ces derniers, on ne peut plus dire que «l’existence précède l’essence», car il n’y a plus vraiment d’essence ni de nature. Les choses n’ont jamais d’identité propre, tout est fluide. Selon des auteurs comme Gilles Deleuze ou Jacques Derrida, la vérité n’existe pas dans le monde, mais seulement dans le texte. Cette importance donnée aux mots nous permet d’ailleurs de mieux comprendre pourquoi la lutte pour l’égalité se centre actuellement sur le langage: l’émancipation féminine passe par l’adoption d’une langue neutre (écriture inclusive, pronoms neutres…), débarrassée de la domination du masculin.

Comme il n’y a plus de vérité dans le monde, nos corps sont désormais délivrés du fardeau de toute normativité, non seulement en ce qui concerne l’habillement, mais dans leur identité même. On peut changer de sexe d’une semaine à l’autre. «Les identités de genre sont arbitraires comme la couleur des bas», résume Sarah Pines.

Remarquons pour notre part qu’il n’y a même plus beaucoup de sens à dire que l’on ne naît pas femme, mais qu’on le devient, si l’on est incapable d’expliquer ce qu’est une femme. D’aucuns affirment en effet aujourd’hui qu’une femme n’a pas forcément un vagin, qu’une personne qui a des règles peut être un homme, qu’une femme est simplement une personne qui se sent femme, etc. Que veut dire alors «devenir femme»? La circularité de la définition est évidente. On naît, sans savoir ce que l’on est, car le sexe «assigné à la naissance» est provisoire, et l’on devient ce que l’on veut être… sans pouvoir le définir.

 

[Photo: Government press office – source : http://www.leregardlibre.com]

 

 

 

  • Shirampari, herencias del río fue grabado completamente en lengua ashéninka, en una de las zonas más remotas y mejor conservadas de la Amazonía peruana. Documental compitió contra 10 980 cortos para ser parte del prestigioso festival internacional de cine independiente.
  • Documental compitió contra 10 980 cortos para ser parte del prestigioso festival internacional de cine independiente.

Un reconocimiento más para el cine peruano. Shirampari: herencias del río, documental dirigido por la directora peruana Lucía Flórez, fue seleccionada para su proyección en el Festival de Sundance 2023, a realizarse del 19 al 29 de enero, en Park City, Utah (EE. UU).

Este corto documental –que aborda temas como la transmisión de conocimientos esenciales para la vida en la Amazonía, la importancia del territorio y la identidad– cuenta el viaje de Ricky, un niño de once años que debe superar sus miedos y atrapar un bagre gigante para emprender su viaje a la adultez.

Tras este nuevo reconocimiento de Shirampari, la cineasta Lucía Flórez señaló que este documental también representa una oportunidad para conocer las diversas manifestaciones culturales que existen dentro de nuestro territorio.

“En momentos en donde el país se siente tan fraccionado como ahora, son importantes las historias como la de Ricky, que nos recuerdan lo que nos hace iguales. Todos podemos conectar con esa inercia que lo lleva a hacerse mayor y la necesidad que tiene Arlindo (su padre) por dejar un legado”, afirmó.

Naturaleza y cultura en su máxima expresión

La producción que participará en uno de los festivales de cine independiente más importantes del mundo está hablada en su totalidad en idioma ashéninka, y fue filmada en la comunidad nativa Dulce Gloria, ubicada en el río Alto Yurúa, provincia Atalaya (Ucayali), cerca de la frontera con Brasil.

La comunidad se encuentra en el corazón de la Amazonía peruana, en uno de los bloques de áreas protegidas y territorios indígenas más grande y mejor conservado del Perú y el mundo, en la zona de influencia del Parque Nacional Alto Purús y de la Reserva Territorial Murunahua.

Para Chémi Pérez, productor de la película, “rodar en la Amazonía es uno de los mayores retos a los que un equipo de cine puede enfrentarse, pero a pesar de la situación pandémica y de las muchas complicaciones que encontramos por el camino, la comunidad de Dulce Gloria y la destreza de los miembros del equipo técnico hicieron posible que encontrásemos esos espacios mágicos en los que se rodó Shirampari”.

Por su parte, Diego Pérez, director de fotografía del cortometraje, comentó que grabar en estas áreas de alta biodiversidad significó una experiencia única, pero alertó que estos lugares viven en una constante amenaza debido a las actividades ilegales.

“Es un privilegio poder recorrer el Perú que casi nadie llega a conocer. Se trata de espacios que forman parte de inmensos bosques y culturas milenarias. Sin embargo, estas zonas están en riesgo porque hay carreteras que se acercan a la zona, las amenazas cada vez serán mayores, y personas como Arlindo, que son líderes de sus comunidades, ya están sintiéndose amenazados”, explicó.

Reconocimientos y recorrido internacional

Hasta el momento Shirampari: herencias del río ha sido seleccionado para ser parte de la programación oficial de una decena de festivales de cine de todo el mundo, en países como Alemania, Polonia, México, España, Brasil y EE. UU. Además de Sundance, figuran festivales de renombre como DOc NYC, Dok Leipzig, y CICFF. Vale resaltar que la película ha sido premiada como mejor cortometraje en Lima Alterna (Perú) y en Amazonia (Fi)Doc (Brasil).

La realización de Shirampari fue posible gracias a un fondo otorgado por la National Geographic y el apoyo de la Sociedad Peruana de Derecho Ambiental (SPDA), el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), 10 Arts Foundation y el Servicio Nacional de Áreas Naturales Protegidas por el Estado (Sernanp).

Shirampari es una coproducción de El Taller.pe (Perú) y Cabo Sur (España).

 

[Fuente: http://www.spda.org.pe]

Valeur estimée du butin: 15,8 millions de livres, soit environ 18 millions d’euros.

Le trésor aurait pu rester secret si un soldat allemand ne s’était pas montré trop bavard. | Sem van der Wal / ANP Mag / AFP

Repéré par Thomas Messias

Les archives nationales des Pays-Bas viennent de mettre en ligne plus de 1.300 documents, parmi lesquels un plan faisant office de carte au trésor. Enterré à la fin de la Deuxième Guerre mondiale par quatre soldats allemands au beau milieu de la campagne hollandaise, le magot dont il indique la localisation –avec hélas très peu de précision– est constitué de pièces d’or, de diamants, de montres et de pierres précieuses, le tout bien conservé dans quatre boîtes de munitions.

À l’époque, explique The Guardian, le trésor devait valoir entre 2 et 3 millions de florins, la monnaie utilisée aux Pays-Bas jusqu’en 2001. Aujourd’hui, en déduit le média britannique, cela représente plus de 15,8 millions de livres sterling (soit près de 18 millions d’euros).

«De nombreux chercheurs, journalistes et archéologues amateurs se montrent très intéressés et excités», explique Annet Walkens, des Archives nationales néerlandaises. Leur tâche sera cependant loin d’être aisée, puisque parmi les documents mis en ligne figure un dossier de 7 centimètres d’épaisseur, qui relate les efforts désespérés des Pays-Bas pour mettre la main sur le magot après la fin de la guerre.

C’est en avril 1945 que le trésor a été enfoui au pied d’un peuplier, à 70 ou 80 centimètres de profondeur. Il est localisé en bordure extérieure du village d’Ommeren, et serait peut-être resté éternellement secret si l’un des membres du quatuor de soldats, le dénommé Helmut S., ne s’était pas montré trop bavard lors de son retour à Berlin. Les autorités néerlandaises, alors présentes dans la ville allemande, n’en ont pas manqué une miette.

À cette occasion, elles ont notamment pu entendre le soldat affirmer que le butin avait été constitué après le bombardement en août 1944 d’une succursale de la Rotterdamsche Bank située à Arnhem, grande ville située à une quarantaine de kilomètres d’Ommeren. L’explosion aurait lourdement endommagé un coffre-fort, lequel était rempli de pierres et de métaux précieux. Les soldats allemands présents sur place en auraient alors profité pour se remplir les poches.

Des doutes et encore des doutes

Le reste de l’identité de Helmut S. n’a pas été dévoilé, et l’on ignore même s’il est encore en vie –il semble pour le moment «impossible à tracer», écrit The Guardian. En revanche, on sait que deux de ses congénères sont morts, et que le troisième a purement et simplement disparu depuis bien longtemps.

Les recherches menées en 1946 et 1947 n’ont rien donné. La première fois, le sol était trop gelé; la deuxième fois, les détecteurs de métaux se sont montrés inefficaces; la troisième, la présence du fameux Helmut S. n’a rien donné, ses indications et le plan qu’il a fourni n’ayant pas permis de mettre la main sur le magot –ce qui pourrait alimenter la thèse selon laquelle le trésor aurait été déterré entre-temps. Par des locaux? Par des soldats américains? Plusieurs hypothèses existent, mais aucune n’a pu être prouvée.

C’est le plan fourni à l’époque par Helmut S. qui fait aujourd’hui l’objet de tant de curiosité et d’intérêt. Nul ne sait avec certitude qui en est l’auteur, mais tout porte à croire qu’il s’agit de l’un des quatre soldats allemands. Il existe de toute façon plus d’une zone d’ombre dans cette affaire. Certains historiens mettent notamment en doute le récit autour de l’origine du butin, affirmant qu’en août 1944, Arnhem n’a pas été bombardée –ce qui ôterait toute crédibilité à cette histoire de coffre-fort éventré.

Les certitudes sont donc très rares, puisqu’il est non seulement permis de douter de la provenance du trésor, mais aussi du fait qu’il existe toujours en 2023. Peut-être a-t-il été exhumé depuis bien longtemps et que quelqu’un, quelque part dans le monde, mène actuellement une vie de riche oisif après avoir revendu son imposante prise.

 

[Source : http://www.slate.fr]

Los jóvenes contraculturales de la Cataluña de los 70 revitalizaron el movimiento libertario en los estertores del franquismo y trataron de ensamblar el ‘underground’ y la tradición anarquista. Una exposición recuerda su legado

Cartel promocional de la exposición Underground y contracultura en la Cataluña de los 70.

Escrito por César G. Calero

Una multitud desfiló por las calles de Barcelona a finales de noviembre de 1936 para despedir a Buenaventura Durruti, el carismático dirigente anarquista caído en Madrid. El corto verano del anarquismo daba paso a la triste realidad de una contienda que se antojaba larga. La posguerra enterraría el sueño de una nueva sociedad. Pero el surco libertario, aquel que habían comenzado a labrar un puñado de obreros y artesanos a finales del siglo XIX bajo el influjo de Bakunin y Fanelli, no desapareció. La utopía ácrata recobró vida en el tardofranquismo y prendió su mecha de nuevo en Cataluña al calor de los nuevos tiempos. Vientos de cambio que llegaban de California, de Londres, de Ámsterdam, del Mayo francés. Los jóvenes contestatarios devoraban el California Trip de María José Ragué y el Durruti de Julio C. Acerete mientras fumaban marihuana o emprendían un viaje lisérgico. La banda sonora también había cambiado. En los bares del Barrio Chino, Las Ramblas o el Born no sonaban los acordes de Hijos del Pueblo sino la distorsión del Purple Haze de Jimmy Hendrix o la psicodelia envolvente del Epitaph de King Crimson. La CNT y el underground, aunque con cierto recelo, se daban la mano. Federica Montseny regresaba a una Barcelona abarrotada de banderas rojinegras en Montjuic, la misma ciudad por donde Ocaña paseaba su inconformismo radical. Nacía el teatro independiente de Comediants, la música layetana de Pau Riba, Jaume Sisa y Gato Pérez, el cómic sacrílego de Nazario y Pepichek, el periodismo contracultural de Ajoblanco que se atrevía con todo: feminismo, ecologismo, antimilitarismo, homosexualidad, antipsiquiatría… Eran los años 70 y Barcelona se iluminaba de nuevo.

La exposición “Underground y contracultura en la Cataluña de los 70”, comisariada por Pepe Ribas, fundador de la revista Ajoblanco y autor de Los 70 a destajo, refleja de manera muy ilustrativa esa efervescencia cultural, social y política que experimentó Cataluña en la década del 70. La muestra, en la que Ribas ha contado con la colaboración de Canti Casanovas (creador de la web sense nom) y el arquitecto y diseñador Dani Freixes, puede verse en CentroCentro (Ayuntamiento de Madrid) hasta el 12 de febrero tras su presentación hace un año en el Palau Robert de Barcelona.

Fue un tiempo acelerado en el que miles de jóvenes desafiaron los últimos vestigios de la dictadura

Aquella revolución cultural que había comenzado tímidamente a finales de los años sesenta eclosionó a mediados de los setenta y se difuminó antes de que concluyera esa década. Fue un tiempo acelerado en el que miles de jóvenes desafiaron los últimos vestigios de la dictadura y se propusieron cambiar los modos de vida franquistas. El rock se coló por la rendija del aperturismo económico y el incipiente turismo. Y junto a la música anglosajona llegaron también las influencias del esoterismo oriental, el LSD y los libros de autores foráneos que publicaba la editorial Kairós (Aldous Huxley, Jack Kerouac, Erich Fromm, Paul Goodman, Murray Bookchin, Alan Watts…). Esa editorial, fundada por el filósofo Salvador Pániker, sacó a la luz California Trip, de María José Ragué, una obra capital en los inicios de la contracultura catalana. Durante su estancia en la cuna del movimiento hippy norteamericano, Ragué recogió testimonios como el del poeta Allen Ginsberg, figura señera de la generación beat: “Nuestra percepción, nuestros sentidos, están bloqueados. Estamos condicionados por un círculo de ‘dinero-máquina-coche-banco-tv-familia-oficina-avión’ que no nos deja ver el circuito de la existencia”.

Los jóvenes contraculturales transforman en esos años todas las disciplinas artísticas. El rock psicodélico y progresivo se mezcla con el folclore nacional. Pau Riba, el primer hippy catalán, publica Dioptría en 1970. Jaume Sisa, la Companyia Elèctrica Dharma y Gato Pérez experimentan con diferentes ritmos en el templo musical de la contracultura: la sala Zeleste. En bares como el London, el Ascensor y el Cafè de l’Òpera se citan estudiantes, macarras y libertarios. Toda transgresión es bienvenida. Aparece un poeta en cada esquina de Las Ramblas y del Barrio Chino (el Raval actual). Pau Maragall, más conocido como Pau Malvido, hace un recuento de su generación en Nosotros, los malditos. Nace la Asamblea de Actores y Directores que organiza el Festival Grec en el verano del 76 y, en noviembre de ese año, la Asociación de Trabajadores del Espectáculo (ADTE), de tendencia anarquista, lleva a escena el Don Juan Tenorio de El Born en el mercado abandonado del barrio. “Aparecían en escena quince Doña Inés y nueve Don Juan, actuando desde diferentes puntos y bajo la dirección de varias personas”, destacaba la crónica del diario El País. Las influencias del Living Theatre de Julian Beck se pasan por la batidora mediterránea de los pasacalles y la fiesta pagana. El cómic rompe todos los esquemas de lo políticamente correcto con publicaciones como El Rrollo Enmascarado. Las autoridades franquistas se llevan las manos a la cabeza con La Divina Piraña, de Nazario Luque, o Pauperrimus comix, de Pepichek (pseudónimo de Josep Farriol).

Toda esa explosión creativa tiene que lidiar con la España de los tricornios y las sotanas. La represión estatal no frena a una generación que apuesta decididamente por la libertad

La censura cae sobre estos autores que hacen bandera de la irreverencia. Toda esa explosión creativa tiene que lidiar con la España de los tricornios y las sotanas. Pero la represión estatal no frena a una generación que apuesta decididamente por la libertad. Músicos y dibujantes, letraheridos y pasotas, se juntan en comunas y pisos donde todo se comparte. Pau Riba (fallecido en marzo de 2022) ya había fundado en 1968 una comuna en el Tibidabo junto a su pareja, Mercè Pastor. Cuando fueron desalojados de allí se instalan en Formentera. Riba dirá entonces: “Huí del cementerio de un lugar burgués y cristiano para inventarme una nueva forma de vida”.

Las revistas alternativas son en esos años fuente de comunicación y debate de esa nueva forma de vida. Star, dirigido por Juanjo Fernández, o el Ajoblanco de Ribas, Toni Puig y Fernando Mir, se constituyen en una suerte de redes sociales de papel y tinta. Ambas publicaciones sufrirán la censura de una dictadura agonizante. El primer número de Ajoblanco sale a la calle en octubre de 1974. En el momento de su máximo esplendor la revista vende cien mil ejemplares. Con sus monográficos sobre feminismo, ecología o antipsiquiatría genera una gigantesca comunidad de lectores y se erige como puente de confluencia entre el viejo anarquismo y los nuevos movimientos sociales hasta su cierre en 1980. La revista se reeditaría entre 1987 y 1999 y tendría una fugaz resurrección en 2017.

Fuera del sistema

“La contracultura –explica Ribas– implica vivir fuera del sistema. En aquella época esto solo se podía hacer en Barcelona porque había barrios en los que la policía no entraba. Hubo una ruptura con la moral franquista pero también con la moral victoriana europea. Y con el marxismo. Los grupos marxistas-leninistas, trotskistas o maoístas trataban mal a los homosexuales porque decían que eran gente débil que podía cantar la Traviata ante la policía. Y a las mujeres las usaban de secretarias. Nosotros, los contraculturales, no éramos machistas. El trato era de tú a tú en las comunas. La identidad sexual no estaba clara, había mucha gente bisexual. Se trataba de vivir al margen del sistema”.

La militancia se llevaba mejor si, como recuerda Ribas, uno salía de casa después de haber escuchado algo de rock. O se dejaba caer por un concierto, como los que ofreció King Crimson en el Palacio de Deportes de Granollers en noviembre de 1973 (durante dos jornadas). Hubo sus más y sus menos con la policía. Pero lo importante era flipar un rato mientras sonaban In the Court of the Crimson King y otros himnos de la banda de Robert Fripp. La ceremonia de los conciertos de rock no había hecho más que empezar. Cataluña tendrá pronto su particular Woodstock con el primer Canet Rock celebrado en julio de 1975 (con Pau Riba, Sisa, María del Mar Bonet y la Orquesta Platería, entre otros artistas).

En los años 70 proliferan también en Cataluña las comunas, rurales o urbanas, en las que los sentimientos colectivos priman sobre los impulsos individuales. Canti Casanovas tenía poco más de 20 años cuando alquiló una casa cerca de Igualada a la que se fueron a vivir varios amigos durante cinco años: “Teníamos reuniones para saber cómo debíamos plantar las lechugas y qué tipo de huerto nos interesaba más”. Casanovas había visitado una de las comunas del sur de Francia que había creado el filósofo y poeta Lanza del Vasto, un discípulo de Gandhi de origen italiano: “Tanto en las comunas como en los pisos de talleres de dibujantes se compartía todo, había dinero en común, nos conformábamos con comer arroz integral y salsa de soja”. El fenómeno de los neorrurales que prende a partir de los años 80 y llega hasta nuestros días debe mucho a esas primeras experiencias de vida compartida en el campo.

La contracultura catalana de los 70 ha sido silenciada a lo largo de los años, pero aquellos jóvenes rompieron tabúes y dogmas y se atrevieron a reivindicar derechos civiles de los que hoy disfrutamos

La contracultura catalana de los 70 ha sido silenciada a lo largo de los años como si nunca hubiera existido, pero aquellos jóvenes rompieron tabúes y dogmas y se atrevieron a reivindicar derechos civiles de los que hoy disfrutamos: la libertad sexual, los derechos de los homosexuales, el feminismo, el ecologismo, el antimilitarismo… Algunos se dejaron la vida en ello. Otros acabaron marginados por el sistema o absorbidos por las instituciones. Esa juventud rupturista exploraba nuevas formas de acción y protesta, alejadas del dogmatismo de las organizaciones marxistas. La vieja acracia exiliada o reprimida en las cárceles se encontraba con los jóvenes melenudos atraídos tanto por la pulsión libertaria como por el rock psicodélico. Pese a las diferencias generacionales y a algunas reticencias, la CNT y los movimientos sociales emergentes estaban condenados a entenderse: eran parte de la misma lucha antipactista. El sindicato anarcosindicalista mostró su pujanza en el mitin del 2 de julio de 1977. Unas 250.000 personas se congregan ese día en Montjuic, mucha más gente que en cualquier otro acto de masas de la izquierda. El surco sigue abriéndose. A finales de ese mes de julio llega el momento dorado de aquel renacimiento libertario. Los anarquistas toman Barcelona durante las Jornadas Libertarias organizadas por el Sindicato del Espectáculo de la CNT con la colaboración de Ajoblanco y otros colectivos.

Barcelona rojinegra

Entre el 22 y el 25 de julio Barcelona es una fiesta revolucionaria en la que no faltan los debates y las reivindicaciones políticas y sociales. Hubo música y baile en el Parque Güell, marchas a la cárcel Modelo para reclamar la libertad de los presos políticos y sesudos debates en el Saló Diana. Allí, ante la mirada de los cenetistas más veteranos, un joven Jordi Alemany, de la revista ecologista Alfalfa (financiada por Ajoblanco), criticó los sectarismos que impedían la unidad de acción: “Nadie tiene la exclusividad de un tipo de lucha”, proclamó. La cultura de masas obligaba a una reinvención del movimiento libertario que fuera capaz de superar los esquemas y estrategias tradicionales del anarcosindicalismo basados en las relaciones laborales y la producción. Las actividades de las jornadas quedaban consignadas diariamente en Barcelona Libertaria, cuaderno de bitácora que distribuía 40.000 ejemplares. En el número dos podía leerse: “De lo que se trata es de abrir las puertas al Comunismo Libertario, proyecto de futuro que se forja en nuestras manos (…) El anarquismo es la afirmación de un individuo y de una sociedad solidaria, sin clases ni patronos ni poderes”. Y se informaba del motín de 400 presos en la cárcel Modelo. Unos 40 reclusos lograron ocupar la cúpula del edificio. Era el primer motín –señalaba el diario– en que por primera vez los llamados presos comunes y presos políticos luchaban unidos ante la injusticia y la represión. Las reivindicaciones políticas se mezclaban esos días con las ganas de diversión y de liberación sin límites. El artista-activista Pepe Ocaña y Nazario lo entendieron muy bien cuando se subieron un día al escenario en el que tocaba un grupo de rock. Acompañados de un amigo y con su atrevidísimo look travesti, improvisaron una performance que entusiasmó a la entregada parroquia. Ocaña entonó un pasodoble y luego exclamó: “No soy gitana pura, soy gitana libertaria, por eso pido la amnistía para todas las mariquitas”.

“Creo que las Jornadas Libertarias, en las que participó medio millón de personas, fueron prematuras –asegura Ribas–. Se tenía que haber esperado más tiempo porque asustamos a los poderes; vieron que la acracia había resucitado y que no iba a pactar. Esto era muy peligroso en aquella situación, sobre todo para la socialdemocracia. Se creó un relato que no tiene nada que ver con lo que sucedió. Esta exposición, de alguna forma, pone de manifiesto lo que pasó, porque la gente se emocionaba y se reencontraba a sí misma (…) El encuentro de la cultura underground con el mundo de la CNT fue muy rápido, explosivo. El tiempo transcurrió demasiado deprisa. Los cuadros del sindicato estaban saliendo de la cárcel (aquellos que tenían 35 o 40 años) o habían estado en el exilio durante 40 años. Los exiliados eran mayores y se habían ido de España de una determinada manera y volvían a un país completamente distinto y que no comprendían. En muy poco tiempo –1977– la CNT alcanzó los ciento y pico mil militantes. Una locura. Por otro lado, la gente joven estaba inmersa en un proceso muy acelerado de cambio de costumbres, de huida de la casa y de la influencia del paterfamilias. Mi conclusión es que no hubo tiempo suficiente para que el movimiento libertario se articulara con la CNT tradicional”.

La decadencia

El fervor libertario del verano del 77 duraría poco. Seis meses después, en enero de 1978, el “caso Scala” reventaría las costuras de la renacida CNT. Se responsabilizó al sindicato por el incendio de la sala de fiestas y la muerte de cuatro trabajadores al término de una manifestación contra los Pactos de la Moncloa. Años después se sabría que todo fue orquestado por los aparatos policiales de un Estado que veía con extrema preocupación el auge del movimiento libertario. El acoso y derribo a la CNT coincidió con la aprobación de esos pactos entre los partidos políticos tradicionales. El régimen del 78 iba tomando forma y acabaría imponiendo su relato de la Transición.

En las barriadas más desfavorecidas de Barcelona irrumpía el punk, un movimiento nihilista pero no contestatario que atrapó a una juventud sin trabajo y sin futuro en un contexto de crisis económica. Ribas subraya que ese periodo coincide con la debacle del movimiento libertario: “Los partidos de extrema izquierda que no entraron en el Parlamento en el 77 se introdujeron en los movimientos sociales libertarios y comenzaron los enfrentamientos y las pugnas. Algunos de los que habían coordinado esos movimientos acabaron integrándose en las áreas de Juventud y Cultura de los nuevos ayuntamientos. Empezaba la cultura de la subvención”. En aquella época vertiginosa asoma también como actor destacado el nacionalismo. Casanovas siempre ha abogado por una mayor defensa del catalán, su lengua materna, pero rechaza la manera en que el pujolismo impuso el catalanismo como una cultura basada en símbolos nacionales: la sardana y los castells, Tàpies y Miró: “Yo quería dar una visión más amplia al crear la web sense nom (dedicada al periodo contracultural de los 70). El nacionalismo lo entiendo como opuesto a la contracultura, es la unidad en torno a elementos como la lengua o la bandera”.

Los jóvenes contraculturales no solo pretendían erradicar los modos de vida franquistas. Buscaban una transformación social de arriba abajo

El nuevo escenario sociopolítico y la crisis económica de finales de los 70 aceleran la decadencia de la contracultura catalana. El capitalismo inaugura una nueva fase especulativa, la carestía de la vida golpea a las familias más vulnerables y los barrios marginales se descomponen con el desembarco de la heroína, una droga de efectos devastadores que sustituye a ese “sacramento” de la espiritualidad que había sido el LSD. La era del nosotros y la solidaridad se apaga y surge la cultura del yo y la sublimación del dinero.

Los jóvenes contraculturales no solo pretendían erradicar los modos de vida franquistas. Su aliento iba más lejos. Buscaban una transformación social de arriba abajo. O, para ser exactos, de abajo arriba. “Queríamos una revolución cultural y nos quedamos a la mitad –reconoce Ribas–. Se impuso la cultura del mercado, el mundo de la estética, y se anuló el mundo de la ética y el pensamiento. Hoy hay poca libertad mental, estamos adocenados, muy instrumentalizados. Pero nos queda lo que hicimos. De todo aquello quedan las libertades civiles, el antimilitarismo, la laicidad, el feminismo… La huella está ahí y creo que en los márgenes de la sociedad todavía hay contracultura”.

 

[Fuente: http://www.ctxt.es]

La notion de personne racisée a émergé ces dernières années dans le débat public et la politique. Pexels

Écrit par Vincent Aubert

Maître de conférences, Institut catholique de Lille (ICL)

Nécessaire au débat et à la lutte contre le racisme pour les uns, la notion de « personne racisée » apparaît à d’autres comme la « pire insulte qui soit » ou comme un « des mots les plus épouvantables du vocabulaire politique ».

Qu’est-ce donc qu’une personne racisée et pourquoi cette notion fait-elle tant polémique ? Il existe aujourd’hui une diversité de définitions et cela occasionne malentendus et confusions dans le débat public.

Au moins trois définitions coexistent et une personne racisée renvoie respectivement à :

  1. Une personne non-blanche.
  2. Une personne victime de racisme.
  3. Une personne qu’on qualifie en anglais académique de « racialisée » (« racialised ») et il faut a minima entendre par  que certains considèrent cette personne, fût-ce à tort, comme étant membre d’une race biologique. Des auteurs ajouteraient des conditions, par exemple l’existence d’inégalités entre les groupes qui rassemblent ces personnes mais je les mets de côté car elles n’affectent pas fondamentalement l’analyse qui suit.

Qu’entend-on en revanche ici par race biologique ? Certaines définitions contemporaines ne font intervenir que l’apparence physique, éventuellement héréditaire et /ou l’origine. D’autres vont plus loin et exigent en plus que des facultés et/ou un tempérament héréditaires soient partagés par (quasiment) tous les membres de chaque race et uniquement par eux. Dans ce sens, nous savons aujourd’hui que les races n’existent pas chez les êtres humains.

Ces trois définitions étant distinguées, on peut maintenant s’essayer à clarifier plusieurs controverses glanées dans le débat public.

Tous les non-Blancs et rien que les non-Blancs ?

Les non-Blancs sont-ils tous racisés et sont-ils les seuls à l’être ? C’est évident si on retient la définition 1 et on peut en conséquence avoir du mal à comprendre comment cela peut être remis en question. C’est toutefois faux si on retient la définition 3 qui identifie les personnes racisées aux personnes racialisées et que l’on comprend « Blancs » et « non-Blancs » comme il est d’usage dans le débat académique contemporain, à savoir comme désignant justement des personnes racialisées.

Si on fait ces choix, « Blancs » et « non-Blancs » sont par définition racisés.

Concrètement, ma compagne est racisée car d’aucuns la considèrent comme appartenant à une des prétendues races biologiques « non-blanches » mais je le suis également puisque certains me considèrent comme appartenant à une prétendue race biologique « blanche ».

Qu’en est-il si on retient la définition 2 et que les personnes racisées renvoient aux victimes de racisme ? Tous les non-Blancs sont-ils victimes de racisme et sont-ils les seuls à l’être ? Certains, dans le débat public et académique, répondent par l’affirmative et leur réponse repose à mon sens sur deux hypothèses.

La première est que les Blancs seraient « dominants » dans le sens qu’ils seraient en moyenne mieux lotis que les autres groupes racialisés et ce, selon certains indicateurs comme le revenu, le pouvoir politique, l’exposition aux bavures policières, etc.

La seconde hypothèse est que les « victimes de racisme » ne seraient par définition rien d’autre que les membres des groupes racialisés « dominés », c’est-à-dire ceux qui seraient en moyenne moins bien lotis du point de vue de ces indicateurs.

Les personnes racisées seraient donc les membres des groupes racialisés « dominés » et, si les Blancs « dominent » la société française actuelle, alors ils n’y sont pas victimes de racisme et ne sont donc pas racisés selon la définition 2.

Les non-Blancs sont quant à eux tous victimes de racisme et, partant, racisés et ce, quel que soit leur vécu ou leur position sociale personnelle. Ce qui compte, c’est la situation moyenne de leur groupe racialisé.

Les choses changent si on remet en cause l’une ou l’autre de ces deux hypothèses et, par exemple, si on retient une autre définition possible pour le racisme et qu’on considère que les « victimes de racisme » renvoient plutôt aux personnes ayant été la cible d’actes motivés par certaines attitudes comme l’hostilité raciale ou par la croyance qu’elles appartiendraient à une race biologique inférieure. On peut dans ce cas au moins imaginer le cas d’une personne non-blanche qui ne serait pas racisée car elle n’aurait jamais été victime de (ce) racisme ainsi que le cas d’une personne blanche qui en aurait été victime, fût-ce ponctuellement et qui serait donc racisée.

Un retour de la race ?

Deuxième controverse : assiste-t-on avec la notion de personne racisée à une résurgence de la notion de race ? Classe-t-on par exemple les gens « sur la base de leur origine » voire « en fonction de critères dignes d’une exposition coloniale » ?

On peut le penser si on retient la définition 1, qui définit « personne racisée » comme « personne non-blanche », et qu’on la comprend comme faisant référence à des personnes qui ne seraient pas de « race biologique blanche » et qui seraient distinguées de personnes qui, elles, le seraient.

Cette implication disparaît toutefois si on stipule comme je l’ai fait précédemment que Blancs et non-Blancs renvoient non pas à des races biologiques mais à des groupes de personnes racialisées qui, pour rappel, rassemblent des personnes que certains considèrent comme appartenant à une prétendue race biologique.

Si on comprend de cette manière la définition 1 ou qu’on retient les définitions 2 ou 3, alors on ne prend pas position sur la question de savoir si des races existent en soutenant que les personnes racisées, elles, existent.

Je ne suis pas qu’une victime

Supposons à présent qu’on vous qualifie de personne racisée. En seriez-vous réduit à un statut ou à une identité de victime ?

Déjà, aucune des trois définitions proposées ne réduit les personnes racisées à quoi que ce soit : elles définissent une personne racisée comme une personne qui possède une certaine caractéristique (ex : être victime de racisme) et non comme une personne dont l’identité se réduit à cette caractéristique.

Votre interlocuteur peut donc très bien reconnaître les différentes facettes de votre identité. Un autre pourrait certes vous réduire à n’être qu’une personne racisée ou accorder simplement trop d’importance à l’idée que vous seriez racisé mais ce serait alors sa faute et non celle de la notion de personne racisée.

Ensuite, votre interlocuteur n’utilise pas forcément la définition qui fait intervenir la notion de victime, à savoir la 2, et il veut peut-être uniquement dire que certaines personnes vous considèrent comme étant membre d’une prétendue race biologique.

Supposons enfin que votre interlocuteur vous qualifie bien de personne racisée dans le sens 2 : pour lui, vous seriez victime de racisme. Dans de nombreux contextes, ne peut-on pas au moins lui reprocher de vous catégoriser sans posséder les informations permettant de le faire ? Que sait-il de ce que vous avez vécu ? En ce qui me concerne, je ne sais par exemple pas si vous avez déjà fait personnellement l’expérience de l’hostilité raciale…

Le reproche fait mouche pour certaines définitions du racisme mais il manque en revanche sa cible dans le cas de la définition étudiée précédemment qui permettait d’identifier la catégorie des racisés et celle des groupes racialisés « dominés ». Comme je l’ai dit, la question de savoir si vous êtes « dominé » dépend en effet non pas de votre expérience personnelle mais de la situation moyenne de votre éventuel groupe racialisé.

Une notion utile à la recherche ?

La notion de « personne racisée » est-elle enfin une notion utile, voire indispensable à la recherche scientifique ? Au point où nous en sommes, on comprend déjà que des gens peuvent ne pas être d’accord sur cette utilité tout en employant des définitions différentes et, partant, en ne parlant pas de la même chose. Qu’en est-il sur le fond ?

L’intérêt pour la recherche des définitions 1 et 2 ne me saute pas aux yeux : pourquoi parler de « personne racisée » alors qu’on pourrait parler directement de « personne non-blanche » ou de « personne victime de racisme » ?

Même si ça ne semble pas indispensable et qu’on pourrait également chercher à défendre l’emploi du terme « racialisé », il est en revanche utile d’avoir un mot pour qualifier à peu de frais le phénomène consistant à être considéré par certains comme appartenant à une prétendue race biologique.

Cela, car les chercheurs s’appuient aujourd’hui (entre autres) sur ce phénomène afin de penser le racisme et, plus généralement, les phénomènes « raciaux » de nos sociétés. Tout comme on dira qu’être considéré comme appartenant à une prétendue race biologique – être racisé si on retient la définition 3 – est une condition nécessaire pour pouvoir être victime de racisme, on pensera par exemple la discrimination raciale comme une discrimination frappant quelqu’un en raison de son assignation à une prétendue race biologique, autrement dit de sa racisation dans le sens 3.

Quoi qu’il en soit de leur utilité pour la recherche, les trois définitions que j’ai présentées peuvent être utilisées pour dire des choses vraies, qui ne font pas resurgir le concept de race et qui ne réduisent pas les personnes qu’elles catégorisent.

Mais, selon la définition que l’on choisit, on ne dit toutefois pas les mêmes choses et c’est à l’origine de polémiques qui n’ont pas lieu d’être. Plus important serait qu’on s’intéresse à tel emploi de telle définition, par tel acteur, dans tel contexte : nous aide-t-il à mieux prendre la mesure, sur le plan théorique comme sur le plan pratique, du fait qu’il y a des personnes qui sont considérées comme appartenant à de prétendues races biologiques « blanches » et « non-blanches » et que certaines d’entre elles sont victimes de racisme ?


L’auteur a récemment publié « Dis, c’est quoi le racisme ? » aux éditions Renaissance du Livre.

 

[Source : http://www.theconversation.com]

Escrito por Paul Guillibert 

La articulación de la lucha de clases y del antirracismo divide el bando progresista. Para algunos, la clase constituye el elemento determinante de todas las relaciones de dominación. Para otros, las formas contemporáneas de racismo son el resultado de una cultura, es decir, de representaciones por las cuales una comunidad define su identidad y el individuo su pertenencia al grupo. La mayoría de las veces, el debate reactiva una controversia estéril que enfrenta a los partidarios de un “enfoque económico” y a los partidarios de un “enfoque cultural”, como si la noción de clase incumbiera en exclusiva al universo económico y la de raza a la esfera cultural. Este debate omite a menudo la historia del marxismo en contexto colonial. Entre los pensadores que han estudiado las condiciones económicas de la dominación racial y las condiciones culturales de la dominación de clase se destaca una de las figuras revolucionarias más importantes del continente sudamericano: José Carlos Mariátegui (1894-1930) (1)

En su obra más acabada, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, publicada en 1928, Mariátegui elabora su intuición fundamental: en los países antiguamente colonizados de América Latina, la comprensión de la historia en términos de lucha de clases debe atender a la especificidad de las sociedades campesinas e indígenas. Desde un punto de vista general, anuncia entonces un gran movimiento de traducción y de adaptación del marxismo a los mundos no europeos en vías de descolonización, que encontraremos con otras modalidades en los años 1950-1960 en Frantz Fanon, Amílcar Cabral u Ho Chi Minh, por ejemplo.

Fundador del Partido Socialista obrero y campesino en 1928, y luego del Partido Comunista Peruano en 1930, Mariátegui rechaza todo análisis sociológico de la joven república que prescinda del hecho colonial. La colonización produjo una sociedad donde las jerarquías raciales entre blancos, criollos, indios y negros determinan las posiciones de clase. Para el revolucionario peruano, el racismo poscolonial no es entonces un problema moral (como lo sugieren las tradiciones humanitarias o filantrópicas), sino político: el de la distribución de la propiedad. “No nos contentamos con reivindicar el derecho del indio a la educación, a la cultura, al progreso, al amor y al cielo. Comenzamos por reivindicar, categóricamente, su derecho a la tierra. Esta reivindicación perfectamente materialista debería bastar para que no se nos confundiese con los herederos o repetidores del gran fraile español [Bartolomé de Las Casas], a quien, de otra parte, tanto materialismo no nos impide estimar fervorosamente”.(2)

Los negros –esclavos provenientes de la trata– se extenúan en las minas, los indios oprimidos se agotan en las grandes propiedades (latifundios), los blancos y los criollos dirigen las instituciones del poder y del comercio. Para Mariátegui, la relación con la tierra y la división del trabajo son las que condicionan la posición en las jerarquías raciales y las que explican por qué los indios quechuas o aymaras ven en el mestizo y en el blanco la figura del opresor. Mariátegui busca demostrar, a la vez, contra los liberales y los católicos, la dimensión económica del imperialismo y, en contra de la visión dominante en el seno de la Internacional Comunista, que el racismo antiindígena no podrá resolverse en el seno de repúblicas independientes y racialmente homogéneas. En su discurso en el Primer Congreso de la Internacional Comunista en América Latina en 1929, titulado “El problema de las razas en América Latina”, Mariátegui escribe que “entre el ‘señor’ o el burgués criollo y sus peones de color no hay nada de común. La solidaridad de clase se suma a la solidaridad de raza (y de prejuicio) para hacer de las burguesías nacionales instrumentos dóciles del imperialismo yanqui o británico”.(3)

El camino del inca

Por un lado, Mariátegui subraya el rol determinante de las jerarquías raciales en la pertenencia de clase; por el otro, considera que estas son producidas por relaciones de propiedad, es decir que tienen un fundamento económico (y no solamente cultural), que favorece el desarrollo del imperialismo estadounidense. Es el acceso y el control de los medios de subsistencia, empezando por la tierra, lo que garantiza la reproducción del poder blanco e imperialista. Esta lectura económica del racismo condujo a una estrategia revolucionaria y anticolonial: las recuperaciones de tierra.

“Es lógico afirmar que sus reivindicaciones naturales [las de los indígenas] consisten en exigir la devolución de toda la tierra que puedan cultivar”.(4) Mariátegui se muestra mesurado: menciona la devolución solamente de las tierras que los indios tienen la capacidad de cultivar. La revolución agraria supone entonces una transición política que transfiera poco a poco la propiedad a los indios adaptándose a sus necesidades y a sus medios. Si bien habla de una “devolución de las tierras”, la política comunista que él defiende no tiene como ambición copiar de forma idéntica la existencia de una comunidad originaria. Por el contrario, la reapropiación colectiva de una tierra que provee los medios de subsistencia de la comunidad supone reinventar una forma antigua en una sociedad de un tipo nuevo. Basada en una red de ayllus (un término quechua que se refiere a comunidades rurales colectivizadas), la tierra debe proveer los medios para liberarse de la dependencia política de la burguesía colonial y de la dependencia económica respecto del mercado. Aquellas y aquellos que no dependen de ningún amo para su subsistencia pueden decidir libremente sobre su futuro político. Reapropiarse de la tierra no es solo darse los medios de subsistencia material, es también ganar autonomía política respecto del poder blanco y capitalista.

Mito de base

Mariátegui agrega que la transformación política del mundo económico exige una adhesión a mitos revolucionarios. Al contrario de la idea llamada “científica”, según la cual el comunismo habría roto con el utopismo de los primeros pensamientos socialistas, el pensador peruano considera que toda revolución supone una forma de fe. Se trata a la vez de una tesis general sobre la historia de los pueblos y de un intento de dar a la política peruana su mito fundador: el “comunismo inca”.

Para el intelectual peruano, el concepto designa la existencia de un comunismo precolonial organizado según una estructura jerárquica: las comunas agrarias rurales basadas en una repartición de la tierra y en la ausencia de propiedad privada son coordinadas por el Inca Supremo y por el poder religioso, que recaudan impuestos y tributos para asegurar cierto número de grandes obras, en particular de irrigación. La mayor parte de los comentaristas y de los historiadores han criticado el carácter anacrónico de la calificación de comunismo para una sociedad donde una parte de la riqueza producida por los campesinos es extraída por una clase política y religiosa, sea por intermedio del impuesto, sea por un sistema de servidumbre. Dado que efectivamente parece existir en el seno del Imperio Inca una clase explotadora y una clase explotada, ¿cómo ver allí una forma de comunismo?

Por empezar, los ayllus son un régimen de propiedad de la tierra en el que las tierras comunales son repartidas de manera periódica entre cada familia, pero explotadas de forma colectiva. Para Mariátegui, esta estructura social es testimonio de un “comunismo indígena”, incluso de una “mentalidad comunista”, que se inscribe en la tradición comunitaria de una tierra sin propietario privado y explotada de modo colectivo. Pero su tesis resulta más provocadora aun cuando sostiene que el gobierno autoritario de los incas constituía la única forma de comunismo conveniente para esta época y esta sociedad. Podríamos, es evidente, ver allí una justificación del estalinismo en vías de constituirse en Rusia. Pero Mariátegui defiende en realidad una forma de “relativismo histórico” (5): no existiría un modelo político del comunismo; el término se referiría solo a una organización de las relaciones sociales basada en la ausencia de propiedad privada, pero que podría presentarse según una multiplicidad de formas de gobierno.

Marxismo poscolonial

El rechazo de un modelo histórico único permite criticar las visiones etnocentristas de la historia, transmitidas en particular por la Internacional Comunista en América Latina (y según la cual los grupos sociales llamados “atrasados” deberían seguir la vía de los grupos avanzados). Es imposible “consustanciar la idea abstracta de la libertad con las imágenes concretas de una libertad con gorro frigio –hija del protestantismo y del Renacimiento y de la Revolución Francesa–”, añade. Para Mariátegui, la idea de libertad humana no se resume en su manifestación europea moderna, basada en los derechos humanos burgueses y su iconografía. Se expresa en singularidades concretas. Las formas de gobierno emergen de las sociedades que las han visto nacer. Es también la razón por la cual el comunismo moderno no puede desarrollarse sin tener en cuenta esta característica de la época que es el individualismo liberal y el derecho de los sujetos a hacer reconocer su particularidad.

Pero hacen falta mitos, incluso religiosos, para suscitar la reflexión y movilizar. Para él, el mito se refiere a la dimensión afectiva de representaciones, cuya fuerza es capaz de transformar la conciencia. Es en este punto que la distancia con el marxismo ortodoxo es la más importante. Para el socialista andino, la religión moderna es la institución que se hizo cargo de la fuerza afectiva de los mitos antiguos. La crítica de las religiones en sí es una “diversión burguesa y liberal”,(6) porque “la fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia; está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual”.(7) La convicción según la cual la revolución debe ser fundada sobre el mito hace de él uno de los precursores de la teología de la liberación, que confiere a la fe cristiana una fuerza emancipadora contra la modernidad capitalista.

Durante todo el siglo XX las luchas anticoloniales y antirracistas han renovado las categorías marxistas para pensar las relaciones entre clase y raza. En 1944, en Capitalismo y esclavitud, Eric Williams, pensador marxista de Trinidad y Tobago, citaba por ejemplo esta frase de un cronista inglés: “Ni un solo ladrillo de la ciudad de Bristol fue fabricado sin la sangre de un esclavo”. El debate entre clase y raza –que se empobrece generalmente en una controversia sobre la economía o la cultura– pasa por alto toda la historia del “marxismo negro” y del “marxismo poscolonial”, desde José Carlos Mariátegui hasta C.L.R. James, desde Eric Williams hasta Cedric Robinson.

Todos, a su manera, demuestran que el marxismo debe renovarse para existir políticamente: “No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano”.(8)

Notas

1) Véase, en particular, Michaël Löwy, “L’indigénisme marxiste de José Carlos Mariátegui”, Actuel Marx, París, Vol. 2, Nº 56, 2014.

2) José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, múltiples ediciones.

3) José Carlos Mariátegui, “El problema de las razas en la América Latina”, en Ideología y política. Biblioteca Amauta. Ediciones populares de las obras completas de José Carlos Mariátegui, Lima, Amauta, 1969.

4) Ibid.

5) José Carlos Mariátegui, _Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, op. cit.

6) José Carlos Mariátegui, _Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, op. cit.

7) osé Carlos Mariátegui, “El hombre y el mito”, en El alma matinal y otras estaciones del hombre de hoy. Obras completas, Biblioteca Amauta, Lima, Vol. 3/20.

8) José Carlos Mariátegui, “Aniversario y Balance (1928)”, op. cit.

 

Paul Guillibert es el autor de Terre et capital. Pour un communisme du vivant, Amsterdam, París, 2021.

[ Traducción: Micaela Houston – fuente: https://ladiaria.com.uy/le-monde-diplomatique – reproducido en sinpermiso.info]

 

Múltiples asociacións a prol dos dereitos das persoas trans viñan reclamando desde hai tempo que a RAG incluíse estes termos para axudar a popularizalos e estender o coñecemento sobre eles.

A bandeira Trans durante unha manifestación

Real Academia Galega (RAG) incluiu esta quinta feira na versión dixital do seu dicionario as palabras ‘Trans’ e ‘Cis’.

Dicionario da RAG (Foto: Nós Diario).

Dicionario da RAG

Múltiples asociacións a prol dos dereitos das persoas trans viñan reclamando desde hai tempo que a RAG incluíse estes termos para axudar a popularizalos e estender o coñecemento sobre eles.

A RAG define ‘Trans’ (na súa forma de adxectivo) como unha persoa « que ten unha identidade de xénero distinta á que lle foi atribuída ao nacer en función do seu sexo ».

Como substantivo, a RAG define ‘Trans’ como « persoa que ten unha identidade de xénero distinta á que lle foi atribuída ao nacer en función do seu sexo ».

Desde Galiza Nova lembran que esta era unha reivindicación de longo tanto da propia organización como no colectivo LGBT.

 

[Imaxe: Lito Lizana / Zuma Press / Contactophoto – fonte: http://www.nosdiario.gal]
Axuntar vén de presentar o seu informe sobre a situación actual do galego en Asturias.

Xabier Barcia, Natalia Jardón, Moisés Cimas e Enrique González na presentación do informe de Axuntar o 27 de decembro.

Escrito por MAR ÁLVAREZ

O territorio asturiano no que se fala galego ocupa unha superficie aproximada de 4.200 quilómetros cadrados distribuída en 18 concellos. Actualmente, estímase que o número de falantes nesta zona é de 37.000. Así o recolle o Informe sobre a lingua do Eo-Navia. Sen fronteiras: galego de Asturias, elaborado pola asociación para a normalización do galego de AsturiasAxuntar, presentado no concello asturiano da Veiga.

Eo-Navia é a zona asturiana galego falante que se localiza entre os ríos Eo (ao oeste) e Navia (ao leste). Do total das persoas que falan o galego de Asturias, o informe recolle que, segundo a III Enquisa Sociolingüística do Navia-Eo elaborada pola Academia da Llingua Asturiana, dous de cada tres habitantes da zona maiores de 16 anos –63,1%– téñena como primeira lingua, ben en solitario –46,3%– ben xunto co castelán –16,8%-. Porén, hai 30 anos, a porcentaxe de persoas cuxa lingua materna era exclusivamente o galego era de 75%, polo que se observa un descenso de 29 puntos, indica o informe.

Esta situación débese, segundo explica a Nós Diario o doutor en Lingua Española e Lingüística Xeral da Universidade de Oviedo e participante na elaboración do informe, Ramiro Xabier Barcia, á falta de vontade política. “Desde a Administración do Principado de Asturias non se respecta a diversidade lingüística de Asturias, e menos o galego asturiano, cuxo status legal non garante a súa viabilidade futura” e engade que a lingua vive “unha situación de diglosia co castelán, pero tamén co asturiano que, se ben non é oficial, si conta con máis recoñecemento, o que supón un agravio comparativo evidente”.

[Fonte: http://www.nosdiario.gal]

Escrito por Ramón Nicolás

Velaquí seis propostas entre o máis recente da narrativa galega. Catro potentes narradoras como son María Solar, Nazaret López, Marilar Aleixandre e Elba Pedrosa ofrécenos un monllo de historias fiadas pola tonalidade reivindicativa e o protagonismo feminino. Velaquí, tamén, o noir rural reflectido na primeira novela de Óscar Reboiras e o conxunto de relatos do escritor ferrolán Henrique Dacosta.

«A CULPA»

MARÍA SOLAR

EDITORIAL XERAIS

PÁXINAS 366 PREZO 18,50

Galardoada coa premio Xerais 2022, esta novela de María Solar afonda, con precisión, axilidade e inequívoco ritmo narrativo nunha historia na que conflúen elementos propios do thriller e da literatura confesional para xogar cos concepto da identidade e da dominación. Aborda asuntos como a violencia estrutural e física, os abusos sexuais e, loxicamente, a culpa como elemento central do libro. Todo grazas ao percorrido duns personaxes centrais -Mirta e Marcela, Amada e Enric- concibidas con solidez e verosimilitude para non desatender as posibles dimensións da condición humana, tantas veces contraditorias pero case tanxibles nestas páxinas como son as cicatrices que deixa o odio e mais o amor.

«PECADOS VENIAIS»

NAZARET LÓPEZ

EDITORIAL XERAIS

PÁXINAS 216 PREZO 17,95

Articula aquí a autora, nesta que é a súa segunda entrega narrativa, unha novela ou conxunto de relatos anoados ata o final? No fondo tanto ten pero o certo é que Nazaret López estrutura unhas páxinas enfiadas con solvencia técnica e co necesario nivel de esixencia, para desvelar un universo protagonizado por mulleres que comparten o desexo de realizárense como persoas, en ocasións desde a carraxe, a incomprensión ou a hostilidade, para se enfrontaren con decisión a un futuro que queren escribir elas mesmas como reacción contra unha vulnerabilidade que nunca procuraron e convidarnos, así, a coñecer situacións e atmosferas, tantas veces cotiás, descritas con brillantez e pulso propio.

«AGORA QUE CALA A NOITE»

ELBA PEDROSA

EDITORIAL AIRA

PÁXINAS 160 PREZO 17

Elba Pedrosa ofrece aquí tres relatos longos ou tres novelas breves, anoadas por unha vontade inequívoca de intervención que quere evidenciar ou poñer o foco nos maltratos psicolóxicos e na violencia machista como un dos grandes males do noso tempo. Velaí como nos interna en diversas situacións onde se reflicte esta realidade como son o acoso laboral, a influencia da educación patriarcal, os abusos sexuais, os problemas de integración escolar ou á ambición desmedida que anula as expectativas sentimentais.

«A AGONÍA DAS FOLERPAS»

ÓSCAR REBOIRAS LOUREIRO

EDITORIAL GALAXIA

PÁXINAS 160 PREZO 17

Premio de Novela Galicia Rural 2022 esta proposta supón a afortunada estrea como narrador de Óscar Reboiras, onde nos ofrece unha mostra de noir rural adobiado con ecos de reflexión sobre as redes de poder, o patrimonio, a corrupción e a propia historia co pano de fondo de revitalizar un espazo existente no Xurés como é a aldea de Salgueiro.  Articulada en dous planos temporais ben definidos, unha xornalista será quen de resolver un caso no que hai tamén unha suxestiva presenza da histórica organización secreta “Carbonária”.

«O ESTRAÑO CASO DA BICICLETA AMARELA»

HENRIQUE DACOSTA

EDITORIAL BELAGUA

PÁXINAS 140 PREZO 16

Retorna o escritor ferrolán a transitar por un xénero que visitou noutras ocasións como é o do relato curto. Nesa ocasión ofrece un volume de carácter compilador que incorpora oito relatos -algúns deles a dialogaren con personaxes xa coñecidos- alén dunha peza teatral cómica, para mergullarse no océano da memoria e así reparar -con relampos oníricos en ocasións- na infancia, no mar, no territorio de Ferrol e noutros espazos adxacentes que aparecen adoito na súa obra recreando situacións dominadas por certa tonalidade tráxica.

«UNHA PRESA DE TERRA»

MARILAR ALEIXANDRE

EDITORIAL BAÍA EDICIÓNS

PÁXINAS 140 PREZO 17,50

No ano 2001 Marilar Aleixandre conseguía a primeira edición do Premio Novela por Entregas de La Voz de Galicia con este título que acaba de reeditar Baía nunha edición ampliada. Nesta proposta, unha detective chamada Ana Candeán acabará involucrada na resolución dun caso pero nestas páxinas circulan máis cousas cunha acaída dosificación da trama. Alén diso, un relato popular que suxire maltrato e que proxecta a presenza do machismo daquela e no presente pon en valor, e de novo, esta suxestiva novela.

 

[Fonte: cadernodacritica.wordpress.com]

La tiranía de las etiquetas

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Escrito por Ricardo Dudda

La corrección política es varias cosas: una actitud moralizante que busca corregir desigualdades mediante símbolos o reglas de comportamiento, una intervención sobre el lenguaje, y también lo que sus críticos afirman: una nueva ortodoxia. Pero la corrección política no existe como la plantean las guerras culturales de la derecha y menos aún como un nuevo totalitarismo global. Más que corrección política, existen correcciones políticas, espacios donde hay un discurso hegemónico incontestable.

En 1969, la activista feminista estadounidense Carol Hanisch escribió un ensayo cuyo título se convirtió en un eslogan de los años 70: «Lo personal es político». Originalmente lo concibió como un comentario interno para la sección feminista de la Southern Conference Educational Fund, donde trabajaba construyendo un movimiento feminista en el sur de Estados Unidos. No tenía intención de que trascendiera ese contexto. Pero un año después se incluyó en Notes from the Second Year: Women’s Liberation [Notas del segundo año: liberación de las mujeres], un libro sobre los movimientos feministas de finales de los años 60, y su título se hizo enormemente popular. Pronto se convirtió en uno de los estandartes del feminismo y de las políticas de la identidad posteriores.

El texto era originalmente una respuesta a las críticas que había recibido el grupo feminista de Hanisch desde otros movimientos radicales, especialmente los marxistas. Lo acusaban de organizar eventos de «terapia personal» para hablar de sus cosas privadas, en lugar de planear u organizar un plan político. «Nos menospreciaban –escribía Hanisch en 2006– por traer nuestros ‘problemas personales’ al debate público, especialmente esos ‘problemas del cuerpo’ como el sexo, la apariencia y el aborto1». La pelea era entre quienes hacían terapia y quienes hacían política, y Hanisch pensaba que había que combinar los dos enfoques.

Hay muchos aspectos personales que son políticos. A menudo son derechos fundamentales, que no dependen del interés general o del ciclo político: libertad sexual, libertad de culto, libertad de expresión, derecho a la intimidad… Para un homosexual en Irán, lo personal es muy político. La política es siempre radicalmente personal en las dictaduras y los Estados totalitarios. Pero también puede serlo en democracias. Para una mujer que desea tener un hijo, lo personal puede a menudo ser político: una decisión individual tiene muchos enfoques políticos (la brecha salarial, en buena medida, la causan la maternidad y la falta de medidas de conciliación, por ejemplo).

Pero si el origen de la frase era emancipador y buscaba corregir flagrantes desigualdades de género en Occidente visibilizando a individuos y prácticas históricamente invisibles, hoy ha perdido buena parte de su efecto. A menudo decir hoy que lo personal es político es una excusa para la moralización o el narcisismo político. Como explica Mark Lilla en El regreso liberal, hemos pasado de pensar que lo personal es político a que lo político es solo lo personal:

La Nueva Izquierda interpretó originalmente el eslogan Lo personal es político más o menos de una manera marxista para referirse a que todo lo que parece personal es de hecho político, que no hay esferas de la vida exentas de la lucha por el poder. Pero la frase podría también interpretarse desde su sentido opuesto: pensamos que la acción política es de hecho nada más que actividad personal, una expresión de mí y de cómo me defino a mí mismo.2

Lilla piensa que la política se ha vuelto autoindulgente y narcisista. Se ha convertido en un lugar en el que proyectar nuestras neurosis individuales, un escaparate identitario. Decir que todo es político se ha convertido en una manera de patrullar la vida privada. Nada escapa a la política. No hay diferencia entre la virtud privada y la pública.

En este contexto se produce el debate de la corrección política: lo personal y lo político, lo público y lo privado están entrelazados. Valoramos actitudes morales privadas desde una lógica política o partidista. Somos activistas políticos cotidianos, del día a día. Patrullamos el espacio público, pero también los espacios privados, pidiendo rendición de cuentas.

La corrección política es un concepto ideologizado y manoseado, que se ha convertido en un hombre de paja y un significante vacío en el que introducir innumerables fobias. Es también una crítica general a todo lo que sea mínimamente de izquierda. Pero parte de un diagnóstico real de la política contemporánea, que se está deslizando hacia una especie de moralismo público. Como dice el filósofo Félix Ovejero, se ha producido «un desplazamiento de la discusión de principios y propuestas a una discusión sobre el trato con los principios y las propuestas»3. Hay partes de la izquierda contemporánea que dan excesiva importancia a la pureza moral, a la autenticidad, a la integridad y a los comportamientos individuales, en detrimento de la crítica estructural o la acción política real. ¿Significa esto que la corrección política es exclusivamente un fenómeno de izquierda? Más o menos. La corrección política es transversal y tiene que ver con el dogmatismo y la libertad de expresión. Pero uno de sus fundamentos es la idea de que lo personal es político, una tesis que hoy es casi exclusivamente de izquierda.

La tiranía de las etiquetas

La corrección política es varias cosas: es una actitud moralizante que busca corregir desigualdades mediante símbolos o reglas de comportamiento, es una intervención sobre el lenguaje, a veces demasiado ingenua, que tiene que ver con los eufemismos y los neologismos, pero es también lo que sus críticos afirman: una ortodoxia o una serie de valores que se han convertido en un dogma incuestionable.

El lingüista Geoffrey Hughes, autor de Political Correctness: A History of Semantics and Culture [Corrección política. Una historia de semántica y cultura], hace un detallado análisis del concepto, generalmente desde su oposición a él. Hughes distingue entre su sentido lingüístico y su sentido político o activista: «lingüísticamente es una forma de eufemismo basado en varias agendas sociales, mientras que políticamente puede verse como un nuevo tipo de ortodoxia, un término que tiene sus raíces en la ética y la religión»4. Para Hughes, lo más preocupante de la corrección política es que «inculca un sentido de obligación o conformidad en áreas que deberían ser (o son) cuestiones de elección». En cierto modo, es la extensión de la frase «no puedes decir eso» a entornos donde debería ser posible decir «eso», o al menos donde debería ser posible el debate.

La corrección política como ortodoxia funciona así: uno alcanza determinado poder siendo políticamente incorrecto, rompiendo con una hegemonía, y entonces se vuelve políticamente correcto para preservar ese poder, establece barreras de entrada, patrulla las fronteras de la parcela que ha obtenido para mantener su pureza, castiga las desviaciones. Es un poder simbólico, de control de la opinión pública. Quien tiene la hegemonía cultural es quien marca la agenda. Como escribió George Orwell en 1945,

En un momento dado aparece una ortodoxia, un cuerpo de ideas que nadie discute que toda persona de bien aceptará sin rechistar. Decir esto, eso o lo otro en realidad no está prohibido, pero es «impropio» exactamente como en plena época victoriana era «impropio» hablar de pantalones en presencia de damas. Quienquiera que cuestione la ortodoxia predominante es silenciado con una eficacia más que sorprendente.5

Ocurrió con el movimiento feminista #MeToo. Rompió con lo establecido, abrió posibilidades enormes a las mujeres para denunciar acoso sexual y criticó un tipo de injusticia estructural. Al mismo tiempo, creó una nueva ortodoxia. El cuestionamiento de algunos de sus principios se leyó como una enmienda a la totalidad. La crítica a algunos de sus excesos se convirtió en algo socialmente inaceptable. El movimiento buscaba reparar una justicia histórica y consideró que los daños colaterales eran un mal menor.

Sin embargo, a menudo la corrección política se dibuja como algo global, una teoría general, una especie de clima represor e inquisitorial que lo impregna todo. Esto no es exacto. Más que corrección política, existen correcciones políticas, espacios donde hay un discurso hegemónico incontestable. Salirse de ese discurso resultaría políticamente incorrecto. En algunos entornos en redes sociales, en el activismo de izquierda, en la mayoría de los medios mainstream, el #MeToo creó una nueva corrección política; sin embargo, esta no llegó por ejemplo al gobierno de eeuu bajo Donald Trump, alguien que ha hablado de «agarrar [a mujeres] por el coño». Lo que es incontestable en unos entornos es común en otros. El #MeToo consiguió que mujeres famosas de Hollywood se rebelaran contra el machismo de la industria del cine, pero el movimiento no consiguió trascender los entornos de las elites culturales. La corrección política se considera a menudo un capricho de las elites de izquierdas. En eeuu, sus mayores defensores son las «elites cognitivas», por usar el término de Charles Murray. Según un estudio de la organización More in Common, que estudia el tribalismo y la polarización actuales, los activistas progresistas a favor de la corrección política son blancos, con una renta entre media y alta, tienen estudios de posgrado y viven en ciudades. No coinciden con la mayoría de la población. 80% de los estadounidenses, según el estudio, considera que la corrección política es un gran problema. Entre los jóvenes de entre 24 y 29 años, el porcentaje es de 74%.

Como dice el politólogo Yascha Mounk, una pregunta obvia es qué entienden los encuestados por corrección política.

En las entrevistas extensas y los focus groups, los participantes dejaron claro que lo que les preocupaba era su capacidad para expresarse en el día a día: les asusta que una falta de familiaridad con un tema, o una elección de palabra precipitada, tenga como consecuencia una sanción social seria. Pero como la pregunta de la encuesta no define lo que es la corrección política, no podemos saber con exactitud lo que ese 80% de estadounidenses tiene en la mente.6

Muchos de los debates sobre la corrección política tienen que ver con su ambigüedad. Es un término «contestado» y hay un debate sobre su legitimidad. Para algunos, su sutileza y ambigüedad es prueba de su omnipresencia. La escritora Doris Lessing, Premio Nobel de Literatura en 2007, dice que «es inmediatamente evidente y vista en todos lados y, al mismo tiempo, invisible como un gas venenoso, ya que sus influencias están a menudo alejadas de su fuente y manifiestan una intolerancia general»7. Para otros, es simplemente una etiqueta que arroja la derecha a la izquierda (nadie se autodenomina «políticamente correcto») y realmente no existe, es simplemente un invento de la derecha. El debate a menudo es superficial, y se centra en la etiqueta y no tanto en lo que supuestamente señala. El uso del concepto mancha al emisor y lo coloca directamente junto a quienes abusan de él: Trump, la Alt-Right, la derecha hipersensible y a la vez matona, la caricatura de los señoros viejos heterosexuales que critican el relativismo de los jóvenes, las feministas y los gais. La corrección política como sinónimo de todo lo que no me gusta.

Pero algo de razón tiene la izquierda cuando dice que la corrección política, per se, no existe. Es un constructo, un término catch-all o atrapalotodo. Hay poca gente que lo use con criterio y rigor. Con su uso indiscriminado y poco riguroso, ha perdido su capacidad de evocar algo. En cierto modo, es un ejemplo de neolengua de derechas: se construyó como respuesta a la amenaza cultural que supusieron los años 70, con la revolución sexual y de costumbres. La periodista Moira Weigel dice que, en eeuu,

fue una invención útil para la derecha republicana porque ayudó a su movimiento a abrir una brecha entre la clase trabajadora y los demócratas que decían hablar en su nombre. «Corrección política» se convirtió en un término usado para machacar en la imaginación pública con la idea de que había una profunda división entre la «gente normal» y la «elite liberal».8

La etiqueta servía (y sirve) para todo: explica desde los padres que no pegan azotes a sus hijos hasta la prohibición de fumar en los bares o el matrimonio homosexual; desde los eufemismos hasta la discriminación positiva. Es también una etiqueta-blindaje: cuando la periodista estadounidense Megyn Kelly le dijo a Trump: «Has llamado a mujeres que no te gustan ‘cerdas gordas’, ‘perras’, ‘guarras’, y ‘animales repugnantes’», el presidente de eeuu le contestó: «Creo que el gran problema que tiene este país es ser demasiado políticamente correcto»9. Y asunto zanjado. ¿Qué hay que explicar, si la corrección política lo explica todo? Explica silencios pero también posicionamientos cuestionables, la arrogancia de las elites y el borreguismo de las masas. Y es, evidentemente, un tapón argumentativo estupendo.

Weigel afirma que «Trump y sus seguidores nunca definieron ‘corrección política’, o especificaron quién la estaba imponiendo. No hacía falta. La frase evoca fuerzas poderosas decididas a suprimir verdades inconvenientes a través del control del lenguaje». Y hace un análisis sobre el uso de la etiqueta para deslegitimar al adversario: «Decir que una declaración es políticamente correcta da a entender (…) que el emisor está actuando de mala fe. Tiene intenciones ocultas, y está escondiendo la verdad para promover una agenda o para mostrar una superioridad moral. Decir que alguien es ‘políticamente correcto’ lo desacredita doblemente. Primero, está equivocado. Segundo, y eso es aún peor, lo sabe»10.

El debate sobre la corrección política es un juego de vetos recíprocos. La derecha utiliza el concepto para agrupar o aglutinar en él todo lo que le molesta de la izquierda. Suele ser un hombre de paja que usa para economizar. La izquierda, por su parte, engloba a todos los críticos de la corrección política en un perfil único: el hombre blanco heterosexual que piensa que su mundo se está desmoronando. No es tanto un hombre de paja, pero sí a veces una caricatura. Existen esos personajes a los que critica la izquierda, y generalmente usan el concepto sin rigor. Pero también existen individuos legítimamente indignados, con ansiedad por cambios culturales y sociales, que tienen la sensación de que no se los escucha. Su manera de expresar esa ansiedad es criticando la corrección política, que consideran que es el consenso de los poderosos y elitistas. También hay entornos (en el activismo contemporáneo, en algunas universidades anglosajonas y especialmente en redes sociales) donde la corrección política no es un hombre de paja sino una ortodoxia real y a veces asfixiante. Que el concepto haya sido instrumentalizado y manipulado no significa que a menudo no señale situaciones reales.

La línea del partido

El concepto «corrección política» se comenzó a usar mayoritariamente en los años 80 para señalar y criticar actitudes en la izquierda que, para algunos, recordaban al pensamiento único soviético. La corrección política sería una manera de seguir la línea del Partido con mayúscula, de cumplir con la ortodoxia comunista. Como escribe Lessing, «la corrección política es la continuación natural de la línea del partido. Lo que estamos viendo de nuevo es un grupo de autoproclamados vigilantes imponiendo sus visiones a otros. Es una herencia del comunismo, pero no parecen verlo»11.

Los orígenes del concepto, y de dónde lo obtuvo la derecha para criticar a la izquierda, están en el comunismo y el marxismo-leninismo. En La mente cautiva, el poeta y ensayista polaco Czeslaw Milosz narra la historia de varios intelectuales polacos y su vida bajo el régimen soviético. Uno de ellos es el poeta y periodista ucraniano Tadeusz Borowski, que sobrevivió a Auschwitz y Dachau y en la posguerra mundial, tras la llegada al poder de los comunistas en Polonia, adoptó el marxismo y el estilo realista soviético con fervor. Borowski escribió sobre su experiencia en los campos de concentración pero lo hizo de manera «políticamente incorrecta» para la ortodoxia comunista. Su narración es austera y nihilista, y demasiado subjetiva. Milosz dice que su error fue que «describió el campo de concentración tal y como personalmente lo había visto, no como se suponía que tenía que haberlo visto»12, es decir, como el Partido deseaba. Si hubiera sido políticamente correcto habría narrado épicos ejemplos de solidaridad proletaria y hermandad entre militantes comunistas. En cambio, describió con crudeza la falta de humanidad y solidaridad que existía en los campos.

El buen comunista no era solo el que obedecía al Partido, sino el que lo consideraba incontestable e infalible, y el que no se permitía pensamientos impuros sobre él. La pertenencia al Partido era también la creencia en su espíritu o «verdad». Es lo que Lenin denominó partiinost’. Como afirma la psicóloga Christine Brophy, «en esta ideología era central la idea de que el conocimiento y la verdad son específicos de una clase, o una cuestión de perspectiva»13. La aplicación de esta forma de pensamiento, dice Brophy,

se creía que conducía a una verdad social y moralmente más elevada (pravda). Pravda es una verdad elevada al nivel de una idea sobre cómo debería ser el mundo; es la verdad «correcta». Por el contrario, el conocimiento objetivo y la realidad empírica (istina) se creía que formaban parte de una conspiración conservadora para mantener el poder y el control, y seguir explotando a la clase trabajadora.14

En Political Correctness: A History of Semantics and Culture, Geoffrey Hughes traza los orígenes del concepto hasta el maoísmo. Pero más allá de esta historia, como explica Moira Weigel,

uno de los primeros grupos en organizarse contra la «corrección política» fue un grupo de feministas que se autodenominaba Lesbian Sex Mafia. En 1982, organizaron un evento sobre sexo políticamente incorrecto en un teatro en el East Village de Nueva York: era una protesta contra otras feministas que habían condenado la pornografía y el bdsm. (…) La escritora y activista Mirtha Quintanales resumió el estado de ánimo cuando dijo a la audiencia: «Tenemos que dialogar sobre temas de sadomasoquismo, no sobre lo que es ‘políticamente correcto, políticamente incorrecto’».15

Cuando la izquierda dejó de utilizarlo, la derecha comenzó a usarlo para las guerras culturales de los años 80. La derecha buscaba colocar a la izquierda junto a una Unión Soviética cada vez más derrotada, a pesar de que la influencia del marxismo en la izquierda occidental era ya residual (salvo en las universidades). Surgió entonces una teoría que afirmaba que la corrección política era una combinación de marxismo cultural, puritanismo y un individualismo o narcisismo posmoderno. En un artículo titulado «Censorship» [Censura], Lessing dice:

Cuando las certidumbres del comunismo comenzaron a disolverse colapsaron con ellas ‒aunque lentamente en algunos países‒ los dogmas del Realismo Socialista; pero enseguida la Corrección Política cubrió ese vacío. (…) La sumisión al nuevo credo no podría haber ocurrido tan rápido y minuciosamente si las rigideces comunistas no hubieran permeado en las clases educadas de todo el mundo, ya que no era necesario haber sido comunista para absorber un imperativo de control y limitaciones: las mentes ya habían sido concienzudamente sometidas a la idea de que la indagación libre y las artes creativas deben estar sujetas a la autoridad más elevada de la política.16

Al mismo tiempo, Lessing le da excesiva importancia al marxismo en el moldeamiento de la corrección política contemporánea. Aunque su influencia es enorme en las universidades, donde más abunda la corrección política contemporánea, es un marxismo naíf y simbólico, más una reivindicación de autenticidad o una crítica melancólica a la modernidad que una doctrina coherente. La corrección política bebe del marxismo, pero no es un nuevo marxismo. No tiene una agenda universal ni una ideología totalizadora. Tiene más que ver con parches simbólicos, un nuevo puritanismo y una concepción muy estrecha del civismo y la justicia social. Aunque dice atacar un sistema injusto, realmente tiene más que ver con los comportamientos individuales que con una crítica estructural, al sistema o el capitalismo. La corrección política es más un pospuritanismo que un posmarxismo.

 

Nota: este artículo es un extracto del libro La verdad de la tribu. La corrección política y sus enemigos (Debate, Madrid, 2019).

 

 

[Fuente: http://www.nuso.org]

Autora de « La llave de las estrellas »

Marta Quintín

Escrito por FRANCISCO JIMÉNEZ DE CISNEROS

Marta Quintín, zaragozana del 89, es periodista de formación y escritora por vocación. Ganadora del premio Tomás Seral y Casas de relato corto, ha publicado las novelas Dime una palabraEl color de la luz y La tortuga que huía del jaguar, con la que obtuvo el premio Valencia en 2019 para autores menores de treinta años. Ahora vuelve con « La llave de las estrellas » (HarperCollins Ibérica) que transcurre en su tierra aragonesa, aunque es una historia universal.

Una curiosidad inicial, ¿es Benveniste, el apellido de sus protagonistas, un apellido sefardí?

Lo es. Aparece con diferentes variantes, e incluso hay algún sefardí célebre que se apellidaba así, como el poeta Vidal Benveniste, que vivió precisamente en Zaragoza, casi en la misma época que mis protagonistas medievales.

Hablemos ahora de su interés por ese pasado de nuestro país. ¿Qué significa Sefarad para usted?

Una herencia perdida. Y me resulta conmovedor que los sefardíes le hayan plantado cara al olvido con semejante tenacidad. Que hayan añorado con esa perseverancia una tierra que los trató tan injustamente, y que conservaran a lo largo de los siglos la lengua, las canciones, las romanzas, la gastronomía… Aparte de las llaves, claro. Me parece admirable que no renunciaran a su identidad.

¿Qué significado tiene la llave para los sefardíes?

Creo que fue una especie de garantía que se dieron a sí mismos de que, tarde o temprano, regresarían. Una forma de creérselo, de mantener la esperanza, una promesa. Y no solo ellos. A día de hoy, cuando la gente abandona sus casas de tantos y tan diversos lugares (Siria, Irak, seguro que ahora Ucrania) continúan llevándose las llaves consigo. De hecho, ponte en situación y verás que la pregunta inevitable es: ¿cómo no llevársela?, ¿no te la llevarías tú?

La novela transcurre en dos planos temporales. ¿Por qué la planteó así?

Era una forma de poner de relieve que la historia no cambia tanto, que algunos temas se perpetúan a través del tiempo, y que las pulsiones más humanas se conservan intactas. El desarraigo, las migraciones, tener que abandonar todo lo que amas en un momento dado, la nostalgia, la necesidad de empezar de cero, de sobreponerte cuando la vida se tuerce, los juegos del azar y de la suerte, la importancia de la amistad… Todo eso jamás pierde vigencia.

En Alpartazgo, el pueblo en el centro de su novela, hay una judería, como las de tantos pueblos y ciudades de España. ¿Las conocía?

Las conocía, pero no en profundidad. He tenido que documentarme. No obstante, la parte histórica no deja de ser un telón de fondo en el que se mueven los personajes. Lo que realmente me importa es hablar de sus emociones, de sus anhelos, de su naturaleza.

La religión es fundamental en su relato. Mejor dicho, el hecho de profesar religiones diferentes. Hay cosas que no cambian…

Me temo que son conflictos intrínsecos a la condición humana.

La llave de las estrellas es una novela de mujeres… ¿para mujeres?

En absoluto. Es para todo aquel al que le interese una historia sobre amor, amistad, pérdida, desarraigo, el papel del destino… La literatura no tiene sexo.

Zaragoza vive una eclosión literaria espectacular, de allí son o allí viven Irene Vallejo, Sergio del Molino, Daniel Gascón… ¿Qué está sucediendo?

Que los aragoneses somos testarudos, y escribir requiere de mucha terquedad.

Esta no es su primera novela, ha ganado ya algunos premios… ¿Qué supone La llave de las estrellas en su carrera?

Un paso más para consolidarme. Una oportunidad de llegar a más lectores y compartir con ellos una historia que a mí me emociona y que, por tanto, puede emocionarles también a ellos. Ojalá que así sea.

 

[Fuente: http://www.todoliteratura.es]

La nova legislació preveu “millorar i protegir” l’ús de l’idioma per part de l’administració pública

La manifestació de maig de 2022 a Belfast

L’irlandès ha rebut estatus de llengua oficial a Irlanda del Nord després que la Llei sobre identitat i llengua hagi rebut sanció reial aquest 6 de desembre. La llei havia estat aprovada pel Parlament britànic l’octubre.

La nova normativa crea la figura del comissionat per l’irlandès. L’objectiu principal d’aquest nou càrrec serà “millorar i protegir l’ús de la llengua irlandesa per part de les autoritats públiques en la provisió de serveis” públics, per a la qual cosa haurà de preparar “estàndards de bones pràctiques” per a les administracions nord-irlandeses. El comissionat haurà de ser nomenat conjuntament pel primer ministre i el viceprimer ministre d’Irlanda del Nord.

A banda, la llei també deroga una normativa de 1737 que prohibia l’ús de l’irlandès als tribunals.

Igualment, la nova norma crea un comissionat per al scots de l’Ulster —una altra llengua minoritzada d’Irlanda del Nord—, però no atorga estatus oficial a aquest idioma.

L’aprovació definitiva de la llei arriba set mesos després que una manifestació enorme omplís els carrers de Belfast en defensa dels drets lingüístics dels parlants d’irlandès.

Paula Melvin, presidenta de Conradh na Gaeilge, una de les organitzacions capdavanteres en defensa de l’irlandès, ha dit que l’aprovació de la llei és una fita “històrica” en la campanya “per la igualtat”. Melvin ha avisat que no es pot donar res per garantit i que ara cal que les autoritats britàniques implementin la llei en tota la seva amplitud.

Llengua oficial a la República d’Irlanda i a la UE

Al sud de la frontera, l’irlandès és la primera llengua oficial des de 1937. Tot i això, l’anglès —la segona llengua oficial— és molt més usat.

L’irlandès també és llengua plenament oficial de la Unió Europea des de gener de 2022, quan van decaure les darreres limitacions en el seu ús oficial a les institucions comunitàries, vigents des de 2007.

[Imatge: An Dream Dearg – font: http://www.nationalia.cat]