Archives des articles tagués Identité

A trajetória de africanos que, após trazidos ao Brasil, conquistaram sua liberdade e retornaram. Na antiga Costa dos Escravos, onde hoje são o Benim, Togo e Nigéria, formaram comunidades. O que isso significou para suas identidades

Escrito por Monica Lima

No carnaval carioca de fevereiro de 2003, a Escola de Samba Unidos da Tijuca apresentou-se no desfile do Grupo Especial trazendo como enredo Agudás: os que levaram a África no coração e trouxeram para o coração da África, o Brasil! Na sinopse, foi recordada a luta pela liberdade e o retorno às praias africanas daqueles que de lá partiram, fazendo referência ao refluxo das espumas flutuantes. A letra do samba enredo, dos compositores Rono Maia, Jorge Melodia e Alexandre Alegria, fez lembrar de que se tratava de uma vitória negra sobre as correntes.

Qual era a história a inspirar o desfile da agremiação carnavalesca da comunidade do Morro do Borel, na zona norte da cidade? A que retorno se referia? E o refluxo das espumas flutuantes, além de uma bela imagem na escrita, teria algum outro significado? E quais seriam as correntes mencionadas no samba-enredo?

Para responder a essas perguntas, é necessário voltar no tempo e conhecer um pouco sobre outras histórias do tempo da escravidão no Brasil, histórias de luta e de conquista da liberdade, de afirmação, de capacidade de organização e de articulação das pessoas trazidas da África para o nosso país em situação de cativeiro. São trajetórias de africanos e africanas que não apenas conseguiram obter a alforria como lograram reunir as condições para empreender a viagem marítima de retorno ao seu continente de origem. Transportados para o Brasil nos porões dos navios escravagistas, retornaram no convés, pagando por suas viagens, dirigindo-se à portos africanos onde tinham contatos, redes e conhecimentos. Venceram, assim, duplamente, as correntes: do cativeiro e do mar. E, em áreas próximas ao litoral atlântico da África Ocidental, na antiga Costa dos Escravos, formaram comunidades de libertos retornados que no século XIX receberam o nome de brasileiros ou agudás.

Mapa da tese de doutorado da autora, p.166

Mas porque eram chamados de brasileiros se eram, em sua maioria, nascidos na própria África? 

Ao retornarem, essas mulheres e homens não eram mais reconhecidos como gente local; muitos nem nasceram nas cidades para onde voltaram e suas histórias de escravização os distanciara de suas famílias. Nas sociedades para onde voltaram as pessoas se reconheciam por suas identidades étnicas, por seus povos de filiação. E o que os identificava coletivamente? Sua história no Brasil. Na construção de sua identidade como grupo, os agudás recuperaram e deram forma a essa história, num processo que o antropólogo Milton Guran qualificou como “bricolagem da memória”. Recordaram e valorizaram a experiência adquirida, as vivências da liberdade, as vitórias e criações produzidas no Brasil escravista. Trouxeram as aprendizagens da diáspora, decerto duramente obtidas e, na reconstrução de sua história na África, iluminaram as conquistas, não o sofrimento.

A história dos retornos de libertos no Brasil não começou no século XIX. Iniciou bem antes, pelo menos desde o final do século XVIII, tempo em que o fortalecimento das relações entre as cidades atlânticas do Brasil e da costa africana deu-se sobretudo pelo crescimento do comércio de escravizados. Mercadores muitas vezes mantinham representantes de um lado e outro do oceano para cuidar de seus negócios, e por vezes o enviado era um liberto ou mesmo um cativo de confiança do comerciante. Essas pessoas, que voltavam ao seu continente de origem num lugar muito diferente daquele que ocupavam quando foram escravizadas, criaram laços e estabeleceram relações com as populações locais, formaram famílias e ao mesmo tempo mantiveram sua conexão com o Brasil. Alguns enriqueceram e ganharam poder e prestígio em cidades costeiras da África Ocidental, na região que havia ficado conhecida como Costa dos Escravos e que também era conhecida como Costa da Mina – em razão de uma fortaleza denominada São Jorge da Mina, situada no litoral da atual República de Gana.

Vale lembrar que esses primeiros formadores da comunidade de retornados tinham como referência um personagem que se tornou célebre no mundo atlântico: Francisco Félix de Souza. Este homem era um brasileiro que, pela atuação em Ajudá, um dos mais ativos portos daquela área, se tornou rico e poderoso tanto pela atividade do tráfico de escravizados quanto pelas boas relações estabelecidas com os soberanos do reino do Daomé (que ficava no atual Benim). Recebeu como reconhecimento de sua importância o título de poder e distinção – Chachá de Ajudá. Desse lugar de poder, estimulou o estabelecimento naquela costa de uma comunidade de libertos que voltavam do Brasil, e assim fizeram também os seus descendentes, que dele herdaram o título.

No entanto, este primeiro grupo de retornados é só uma parte da história, o começo. Na década de 1830, as rebeliões de escravizados no Brasil, em especial a revolta dos Malês na Bahia, produziu outro grupo de egressos do cativeiro que voltaram à África: os deportados, pessoas condenadas com a expulsão do país e aqueles libertos africanos que, pressionados por uma repressão duríssima e uma legislação opressiva que se seguiu à rebelião, encontravam no caminho de volta uma saída. Estes em geral saíam dolorosamente, deixando os laços e os afetos construídos no Brasil, e procuraram manter vivas as práticas culturais que os remetessem a essa parte de suas histórias. Agregaram-se às comunidades preexistentes e reforçaram seu pertencimento a uma identidade brasileira construída a partir dessa memória, mantendo o português como língua comum, as práticas católicas como referência, o calendário festivo religioso como devoção, entre outros elementos culturais. Levaram um Brasil africanizado para a África, do Carnaval ao Bumba Meu Boi (lá chamado de Burrinha), passando pela Festa do Bonfim. E estes costumes foram passando de geração a geração, chegando aos dias atuais, ainda que o uso do idioma deixasse de fazer parte do cotidiano durante o período colonial no século XX.

Desfile em Porto Novo (Benim), na véspera da missa de Nosso Senhor do Bonfim, 1995. Foto de Milton Guran. http://www.labhoi.uff.br/desfile-em-porto-novo-na-vespera-da-missa-de-n-s-do-bonfim

A repressão ao tráfico atlântico de africanos escravizados foi mudando a situação naquela costa, alterando significativamente os modos de sobrevivência da comunidade de retornados e sua relação com o mundo atlântico. A presença cada vez maior de europeus, sobretudo ingleses e franceses, e as demandas de um “comércio legítimo” – leia-se não escravista – foram transformando as formas de inserção destes grupos nas localidades. A partir deste momento, os brasileiros buscaram colocar-se como intermediários naturais entre os estrangeiros e os demais grupos locais, acionando sua experiência atlântica e seu status de “africanos ocidentalizados” como qualidades a serem consideradas na escolha de parceiros por negociações.

Captura de um navio escravista, costa africana, 1859. https://digitalcollections.nypl.org/items/510d47e1-40b3-a3d9-e040-e00a18064a99

Nesta conjuntura, outras levas de retornos começaram a ocorrer a partir do Brasil, com outras razões e objetivos. Muitos ainda vinculavam-se às redes de contato alimentadas pelo tráfico escravista. Pouco a pouco este quadro foi transformando-se, no entanto. Grupos organizados de libertos deixaram o nosso país e empreenderam viagens de volta à África, firmando contrato com capitães de navios em que detalhavam as rotas e até a quantidade e qualidade de sua alimentação na viagem – como foi o caso do tratado entre o africano Raphael José de Oliveira, um muçulmano, e o capitão do Brigue Robert, em 1851. Neste acordo, foram estabelecidos os custos e as condições da viagem de 63 africanos, saindo do Rio de Janeiro, tendo ainda que a embarcação passar na Bahia a recolher outros mais, para cruzar o oceano Atlântico e deixá-los num porto seguro no Golfo do Benim. Por “porto seguro”, entenda-se, um local livre dos perigos do tráfico escravista. A partir dos anos 1850, os retornados empreenderam embarques coletivos, e em geral buscavam voltar para lugares no continente africano onde pudessem inserir-se no comércio legítimo e encontrar formas de prosperar vedadas no Brasil pelo estreitamento dos espaços para os negros libertos.

Evidentemente, não apenas razões de caráter econômico moviam estas pessoas. Durante toda a extensão da história dos retornos de libertos para a África, houve aquelas e aqueles que participavam de viagens de ida para o continente, mas na perspectiva de poder voltar para o Brasil. Eram comerciantes livres que realizavam a travessia para tratar de seus interesses entre as margens atlânticas. E, sobretudo em meados do século XIX, sacerdotes e sacerdotisas contribuíram para a formação de redes religiosas afroatlânticas, fortalecendo sua formação espiritual e seus vínculos com a ancestralidade nas suas idas e vindas. Nos barcos que transitavam entre África e Brasil navegaram os orixás e voduns, e os que construíram as formas de cultuá-los.

Entre os locais de partidas destes movimentos de retorno à África no Brasil destacou-se sem dúvida o porto de Salvador, o mais importante no chamado movimento de refluxo – termo criado por Pierre Verger, grande estudioso das conexões entre a cidade baiana e a costa ocidental africana nos séculos XVIII e XIX. Mas, o Rio de Janeiro, que se tornou o principal porto de desembarque de africanos escravizados do nosso país, em especial a partir do século XIX, também foi lugar de embarques de volta à África. E, ainda que menos conhecidas e estudadas, as viagens de retorno para regiões da África centro-ocidental, na costa Congo-Angola, igualmente ocorreram na época. E neste mesmo registro de lugar de partida e destino, houve libertos africanos que, na capital do Brasil Império, deixaram registrado em documentos, por eles mesmos produzidos, seus objetivos e interesses em retornar a esta parte do continente: lutar contra o tráfico e a escravidão, desenvolver o comércio. Fizeram parte das muitas e complexas trajetórias de negras e negros que, vivendo naquele mundo marcado pela escravidão, insistiram em afirmar sua liberdade e defender seus projetos. Mas essas são outras das nossas histórias.

 

[Fonte: http://www.outraspalavras.net]

L’alemanya Katharina Volckmer debuta amb ‘La cita’, un monòleg salvatge sobre dues formes d’identitat: la nacional i la de gènere.

Katharina Volckmer

Katharina Volckmer

Escrit per Gerard E. Mur

Algú que pertany a una nació que va voler aniquilar tota una civilització pot superar absolutament el passat nacional? Katharina Volckmer creu que no. I la protagonista de la seva primera novel·la considera que tampoc: “Aquells que hem nascut a Alemanya no podem escapar del nostre passat i posar-nos, sense més ni més, a cultivar flors alegres al jardí”. Volckmer és una jove autora alemanya que debuta en la ficció amb La cita (La Campana / Anagrama), una novel·la —un monòleg— que funciona com el dipositari de nombroses observacions sobre dues formes d’identitat: la nacional i la de gènere. La protagonista —l’única veu del relat— és una noia alemanya que (ens) parla des de la consulta del senyor Seligman, el cirurgià jueu que, durant tota la llarga peroració, li està explorant les parts íntimes (la pacient es vol sotmetre a un canvi de sexe, vol “alliberar-se de la vagina”). El subtítol del llibre és La història d’una polla jueva, que és el que desitja tenir la Sarah, la veu que parla.

Volckmer és alemanya, però viu a Londres. Ha estat a la capital britànica —des de la distància— on ha pogut reflexionar assossegadament sobre el que significa ser avui alemanya. La protagonista de La cita, dèiem, també és una jove alemanya, a la trentena, que reflexiona sobre la càrrega del passat nacional. El tema de la memòria històrica, però, s’entrellaça amb una altra qüestió essencial: el canvi de sexe. Totes dues formes d’identitat avancen paral·lelament, vinculant-se, xocant. Com si l’assumpció d’una identitat nacional complexa pogués esclarir els interrogants que la pacient expressa sobre el procés de transició. Aquests interrogants, la protagonista els llança al Dr. Seligman, que, evidentment, no respon; són incerteses retòriques o autoresoltes després d’haver-les formulat. Sovint, d’una manera natural, la Sarah es mostra vulnerable, plena de dubtes. La peroració és guaridora.

El desenllaç del conflicte de la pacient, que també viu a Londres, es deixa endevinar: ni “una polla jueva”, ni un marit jueu, res pot separar els alemanys del record de l’Holocaust, per molt que s’entestin a fugir dels fantasmes. Res els permet esborrar —escapar— el passat. “Es fa una idea del que significaria per algú com jo imaginar el luxe d’un passat net, doctor Seligman?”, pensa la Sarah. “Als alemanys”, sosté Volckmer, “els agrada autoexplicar-se que han gestionat molt bé el passat, però amb un passat com el nostre mai arribarà el dia en què puguis torejar-lo. Sempre hi haurà una ferida oberta. Nosaltres, però, anem escampant autocomplaença i autosatisfacció. Tenim allò que s’anomena «la segona culpa». Després del 1945, el punt de partida és nou, però no és net. La continuació del feixisme és una realitat. Des de la reunificació d’Alemanya han mort més de dues-centes persones en mans de neonazis. El problema segueix viu, latent. Hi ha molta gent que no està segura”.

L’humor que escull Volckmer és, sovint, el de la vulgaritat. L’autora diu que necessita expressar reflexions amb imatges vulgars perquè aquestes ens són constantment presents

El to del monòleg és salvatge, descarnat. L’humor està pertot: a la superfície, als laterals i al centre de la història. La gravetat, però, també compareix, soterradament. Volckmer domina perfectament la fórmula que combina hilaritat i pensament assagístic sense caure en la ridiculesa. L’humor que escull Volckmer és, sovint, el de la vulgaritat. L’autora diu que necessita presentar arguments amb imatges vulgars (“pornogràfiques”) perquè aquestes ens són constantment presents (a la vista i a la ment). “L’humor és un espai molt anàrquic. Crec que és una eina molt potent. He intentat que la gent rigui i després pensi què és el que fa tanta gràcia. Tinc la sensació que l’humor és molt efectiu, porta la gent a un altre nivell. Sabia que la línia era molt fina, que no et pots riure de les víctimes, però sí d’aquells que les van causar. Fa uns anys vaig veure la pel·lícula The Death of Stalin i vaig sortir marejada del cinema. Acabava de veure una obra que barrejava humor i horror d’una manera única. Em va fascinar. L’humor és molt potent, però has de saber utilitzar-lo. Fer riure a la gent a través d’un material que també faci reflexionar”, diu Volckmer.

La ironia és una altra arma de l’autora (i de la protagonista). Un dels moments d’ironia més notable és aquell en què s’equival el canvi de sexe —donar “una polla jueva” a una dona alemanya— a “un projecte de pau”. Un projecte que fins i tot podria haver estat finançat per la Unió Europea. La veu del monòleg s’expressa des del punt on es creuen la perversitat festiva i la ingenuïtat més creativa (algunes associacions d’idees són encantadorament originals i líriques). El sexe és un dels camps on la inventiva esclata amb més força: “M’agrada la idea de la positivitat del sexe. La idea del sexe positiu. De provar i no sentir vergonya o incomoditat. Intento ser més oberta, més positiva. No busco incomodar. Sempre espero que puguem arribar a un punt on ens sentim més còmodes per parlar de sexe i dels nostres cossos”. Part de la gosadia de Volckmer per escriure el que escriu descansa sobre la llengua d’escriptura: l’anglès, que no és la llengua materna. “Escriure en una llengua que has escollit és estrany i alliberador. Ho recomano. Treballes amb menys eines, no tens el coneixement ple de la llengua, però amb això arriba un altre tipus de llibertat. No busques l’adjectiu perfecte. Entres en una altra manera d’escriure, utilitzes un altre pinzell. En aquest cas, l’anglès m’ha permès expressar coses que en alemany, segurament, m’hauria incomodat expressar”. La primera edició del llibre va sortir a Fitzcarraldo Editions (The Appointment (Or, The Story of a Cock)).

Enllà dels temes centrals —les identitats—, Volckmer s’endinsa també en altres qüestions necessàriament vinculades als dos motors del relat: l’educació sexual dels adolescents, el feminisme, les fantasies sexuals, la bellesa i el cos, els traumes i tabús nacionals, la família, la por o la violència

Enllà dels temes centrals —les identitats—, Volckmer s’endinsa també en altres qüestions necessàriament vinculades als dos motors del relat: l’educació sexual dels adolescents, el feminisme, les fantasies sexuals (escórrer-se sobre retrats del Führer; entrar d’amagat a la casa de la persona desitjada i masturbar-se al seu bany…), la bellesa i el cos (“el cos que vèiem des de fora no és el cos que vèiem des de dins”), els traumes i tabús nacionals, la família, la por (“no hi ha res més íntim que la por”), la violència (“la violència és una joguina extremadament masculina”), les herències (la Sarah paga l’operació amb una part de l’herència del seu besavi, que va ser un dels vigilants de l’última estació de tren abans d’arribar a Auschwitz), etc. L’autora sap problematitzar qüestions essencials amb sentit, sense desviacions gratuïtes. El salt permanent entre temes pot implicar una de les úniques pegues de la història: un cert, aparent desordre. L’altre inconvenient seria l’explicació obtusa d’algunes observacions complexes, però aquesta és una pega menor, molt puntual. Feta la lectura de La cita, un desitja dues coses: rebre aviat la pròxima obra de Volckmer —encara inèdita— per veure com avança una carrera que pot ser prometedora i poder assistir a la representació teatral d’aquest monòleg tan complet, amb tants camins urgents a l’interior; és una obra plenament dramatitzable. I és, és clar, un debut convincent, molt satisfactori; Volckmer arriba lluny.

 

[Foto: Liz Seabrook – font: http://www.nuvol.com]

 

La galerna es una seña de identidad del mar cantábrico por su fiereza y su excepcionalidad, ya que es un fenómeno meteorológico único en el mundo que solo afecta a la costa vasca.

Como donostiarra, el fotógrafo Jon Cazenave encontró en este fortísimo y traicionero vendaval un concepto que podía contener a la perfección su último trabajo, la serie fotográfica Galerna.

Se trata de un proyecto personal de largo recorrido, en el que estuvo involucrado durante más de diez años, y que comenzó como un acercamiento a la situación política del País Vasco, para pasar a una investigación más genérica del alma vasca, más centrada en las raíces y la relación con el entorno.

Como una fuerte sacudida del viento, el artista vasco decidió en 2007 dar un vuelco a su carrera profesional y abandona su trabajo en el ámbito de las finanzas para dedicarse de lleno a la fotografía. Un salto al vacío que da como una necesidad, en busca de su propia voz artística y con el fin de ahondar en su identidad a través del paisaje. Fue en este instante, aun sin él saberlo, cuando nació este proyecto.

Sus primeras imágenes vienen marcadas por la realidad política de su tierra, pero muy pronto le sobreviene otra necesidad, que es la de descubrir el alma de su territorio y la de sus orígenes.

Poco a poco se va distanciando del enfoque documental para dirigirse hacia otro lenguaje fotográfico más esencial. Se apega así a su entorno cercano: la montaña, el bosque, el mar y sus pescadores, la cultura vasca y sus ritos, también el animal y, más tarde, las cuevas con las que se fusiona.

Llegan las imágenes negras, puras, directas, talladas en la materia. Jon Cazenave hace una incisión en el paisaje, su propio paisaje.

“Se nos bombardea con ese concepto del paisaje asociado a una geografía. Pero creo que como mucho podría existir el paisaje de un vasco. El paisaje vasco es exactamente igual que el navarro o el cántabro, En mí ha servido como una liberación”.

 

Jon Cazenave: Web Instagram

 

Por Carlota Solarat

 

[Fuente: http://www.culturainquieta.com]

Le Lévitique condamne l’homosexualité masculine. Le judaïsme, quel que soit ses courants, accueille les Juifs homosexuels. Depuis 1977, des homosexuels français sont réunis dans l’association dynamique, Beit Haverim (« La maison des amis », en hébreu). Deux affaires récentes montrent leur situation paradoxale. Le 3 juin 2016, l’ancien grand rabbin de France Haïm Sitruk a déploré l’homosexualité et la Gay Pride à Tel Aviv, lors de sa chronique hebdomadaire matinale sur Radio J. Une polémique s’en est suivie, mêlant postures « politiquement correctes », hypocrisie, crainte de s’aliéner un lobby particulièrement actif dans les milieux politiques et médiatiques, électoralisme – « vote homosexuel » dans certains arrondissements parisiens -, réactions liberticides, propos comminatoires, ignorance du judaïsme, silence rabbinique, mépris pour l’altérité, la norme et l’autorité spirituelle ou morale, clientélisme, etc. Le 17 août 2021, Fabien Azoulay a été transféré d’une prison en Turquie, où il effectuait sa peine résultant d’une condamnation pour importation d’une substance illicite, à une maison d’arrêt en France. Un transfert bénéficiant d’une mobilisation d’institutions juives françaises qu’elles ont refusée au Dr Lionel Krief, spolié.

Publié par Véronique Chemla

Le Lévitique, troisième des cinq livres de la Torah, présente la relation sexuelle entre hommes comme une « abomination » (« To’évah », en hébreu) :

« Tu ne coucheras pas avec un homme comme on couche avec une femme. C’est une abomination« . (Lévitique 18:22)

Le Lévitique ajoute (20:13) : « L’homme qui couche avec un homme comme on couche avec une femme : c’est une abomination qu’ils ont tous deux commise, ils devront mourir, leur sang retombera sur eux ».

Une exécution théorique car la peine de mort n’est pas appliquée : à partir de la chute du Temple, un sanhédrin ne peut pas se former pour l’énoncer.

Selon le rabbin libéral Gabriel Farhi, la prohibition de l’homosexualité masculine viserait la sodomie.” Delphine Horvilleur, rabbin du mouvement juif libéral, considère que « le texte n’est pas clair. Selon elle, il dénoncerait des relations sexuelles ayant un caractère humiliant entre hommes, mais pas la tendance homosexuelle. Quand à l’homosexualité féminine, elle serait “sans impact”.

« Gilles Berneim ancien grand rabbin de France, avait signé une déclaration contre l’homophobie, mais ce n’est jamais suivi par des actes », a déploré Alain Beit, président du Beit Haverim (« La maison des amis », en hébreu), association française créée en 1977 et regroupant des homosexuels juifs (Le Point, 25 septembre 2017).

Si l’homosexualité comme pratique est condamnée par le judaïsme orthodoxe, les divers courants du judaïsme s’accordent sur l’accueil des homosexuels. Le mouvement juif libéral américain ordonne des rabbins homosexuels. Et, en mai 2019, Daniel Atwood, âgé de 27 ans, a été le premier rabbin orthodoxe gay ordonné à Jérusalem, alors que la Yeshivat Chovevei Torah, séminaire juif libéral newyorkais, ait refusé sa semikha ou ordination après qu’il se soit fiancé à un homme.

En octobre 2020, Benny Lau, rabbin orthodoxe israélien influent du courant sioniste religieux, « a déclaré que la loi juive n’interdisait pas aux membres de la communauté LGBTQ de fonder une famille. Il a fait cette déclaration dans le cadre d’une série de directives, publiées sur sa page Facebook, à l’intention des Juifs pratiquants appartenant à la communauté LGBTQ et à leurs proches, sous l’intitulé « Être seul n’est pas une bonne chose pour l’Homme ».

Sur ce sujet large, j’aborderai deux affaires importantes : la polémique liée aux propos de Joseph Haïm Sitruk, ancien grand rabbin de France (1987-2008) sur Radio J en 2016, et la campagne d’institutions juives françaises unanimes visant le transfert de Fabien Azoulay, franco-américain quadragénaire gay, d’une prison turque à une prison française. Une mobilisation publique qu’ils ont refusée au Dr Lionel Krief, spolié.

Radio J
Né en 1944 à Tunis, l’ancien grand rabbin de France, Joseph Haïm Sitruk, est un chroniqueur régulier de Radio J, une des quatre radios de la fréquence juive en Île-de-France, le vendredi matin, vers 7 h 50,

Le 3 juin 2016, il a déploré l’homosexualité et la Gay Pride à Tel Aviv, lors de sa chronique hebdomadaire radiophonique qui dure quelques minutes.

Cette chronique a suscité l’hostilité générale, d’abord dans la blogosphère juive, puis légèrement au-delà. Et en plus, Joseph Haïm Sitruk a osé viser une niche touristique israélienne. Donc aucun renfort à espérer d’outre-Méditerranée. Quant aux rares sites Internet ayant défendu Haïm Sitruk tout an avançant la maladresse dans l’expression, tels JSS News et Dreuz, malheur à eux : ce fut un hallali.

Le 5 juin 2016, Serge Hajdenberg, directeur de Radio J, a expliqué sur cette radio qu’il laissait toute liberté à l’ex-grand rabbin de France Haïm Sitruk, puis s’est désolidarisé des propos tenus le 3 juin 2016 et qu’il a condamnés. Le propre du journalisme, c’est d’autoriser des opinions différentes dans le cadre de la loi. Et l’ancien grand rabbin de France Joseph Haïm Sitruk a le droit de ne pas être « politiquement correct », et de rappeler la position du judaïsme orthodoxe.

En enlevant cette chronique du site de la radio – pour éviter un procès ? -, Serge Hajdenberg a rendu difficile l’étude du contenu de la chronique. Tout un chacun a réagi sur les réseaux sociaux à partir d’un mot ou d’une phrase sortis de leur contexte. Sauf s’il est parvenu à trouver le podcast sur un autre site Internet.

Guy Rozanowicz, secrétaire général de la radio, a aussi évoqué des « propos dangereux » de l’ancien grand rabbin de France Haïm Sitruk.

Quelle est l’audience de la chronique hebdomadaire de l’ancien grand rabbin de France Haïm Sitruk ? Alain Granat pense-t-il sincèrement qu’un internaute attentif et influençable se rendrait immédiatement à Tel Aviv pour ne serait-ce qu’exprimer son opposition morale à la Gay Pride ? Un acte violent a-t-il été commis lors de cette manifestation sous surveillance policière accrue ?

Jewpop

Dès le 4 juin 2016, sur Jewpop, le « site qui voit des Juifs partout », Alain Granat a fustigé cette chronique du 3 juin 2016, sur Radio J, de Haïm Sitruk, ancien grand rabbin de France, hostile à la Gay Pride. Cette chronique est absente du site de la radio de la fréquence juive francilienne.

Alain Granat a écrit :

« Le 3 juin, jour de la Gay Pride de Tel-Aviv, c’est un torrent d’homophobie qu’il a déversé en toute impunité à l’antenne de la fréquence juive, Radio J se métamorphosant alors en Radio CourtoiJ.

Une bonne chronique radio, tout comme le sermon d’un rabbin, se doit de démarrer par une accroche forte. Joseph Sitruk, malgré sa santé fragile après plusieurs AVC et la maladie qui le frappe, a conservé ses réflexes en la matière. Avec une introduction ne laissant nul doute sur la teneur à venir de ses propos, toute en empathie et compréhension pour les juifs homosexuels. L’esprit apaisant du shabbat s’annonce sur les ondes de la radio juive : « La Torah considère l’homosexualité comme une abomination et un échec de l’Humanité ». Vous nous rétorquerez que de telles paroles provenant de Joseph Sitruk n’ont rien de surprenantes. Tenant, durant ses mandats successifs de grand rabbin de France (de 1987 à 2008), d’une ultra-orthodoxie tranchant avec l’esprit d’ouverture de ses prédécesseurs les Grands rabbins Kaplan et Sirat, le contraire eût étonné.

La suite de son intervention est à l’avenant, axée sur la Gay Pride de Tel-Aviv, qui « rabaisse au rang le plus vil » Israël, « initiative de tentative d’extermination morale » de son peuple. Et concluant en beauté sur le mode djihad : « J’espère que les auditeurs écouteront mon appel au secours et réagiront de façon radicale à une telle abomination ». On se souvient de l’assassinat l’année dernière d’une adolescente de 16 ans, Shira Banki, lors de la Gay Pride de Jérusalem, par un intégriste juif. Radical.

On se pose aussi légitimement la question de la responsabilité de la direction de l’antenne de Radio J, diffusant en direct sur ses ondes des propos d’une telle violence et les cautionnant de facto par son absence de réaction. Alain Beit, nouveau président de l’association juive LGBT Beit Haverim, s’en est indigné, soulignant à juste titre que si Joseph Sitruk est dans son droit d’exprimer son désaccord avec la Gay pride de Tel-Aviv, sa chronique déborde largement de ce cadre en incitant à la haine des homosexuels.

On passera sur la « mise en onde » surréaliste de cette chronique, offrant en spectacle aux auditeurs la voix d’un homme affaibli par la maladie, entre extrait sonore d’un épisode de Star Wars et parodie d’un discours de Bouteflika. Vous êtes bien sur une radio juive. On en sourirait presque si ces propos et leur diffusion irresponsable n’étaient aussi lamentables ».

À chaque élection au Grand rabbinat de France, on nous fait le même coup : le candidat « ouvert » contre le tenant de l’orthodoxie. Orthodoxie ? Je connais le sens de ce mot. Mais que signifie « ultra-orthodoxe » ? Existe-t-il des critères pour évaluer l’orthodoxie ? Si oui, lesquels ?

Pourquoi évoquer le djihad, spécifique à l’islam ? L’interprétation par Alain Granat du mot « radical » ne repose sur aucun mot. Aucun appel à l’assassinat dans cette formulation maladroite du grand rabbin Haïm Sitruk. Par un raccourci honteux, Alain Granat enchaîne sur l’assassinat de l’adolescente israélienne Shira Banki, en 2015, par un fanatique. Que signifie « radical » ? Il existe un Parti radical de gauche. Pourquoi dénigrer ce vocable « radical » ?

Avec Jewpop, aucune voix divergente ne doit s’exprimer, même maladroitement, même d’une voix quasi-inaudible, même émanant d’une personne atteinte de maladies graves ? Alain Granat aurait-il réagi ainsi si cette chronique avait été diffusée lors des mandats (1987-2008) de cet ancien grand rabbin Joseph Haïm Sitruk ? S’est-il indigné que celui-ci ait continué d’exercer sa fonction éminente malgré sa grave maladie ? Faut-il être « politiquement correct », donc de gauche, pour être publié sur Jewpop ?

Alain Granat qui évoque « RadioCourtoiJ », un jeu de mot évoquant Radio Courtoisie, média souvent classé à droite ou à l’extrême-droite.

Où est l’appel à la haine ? Il y a un appel à l’action, mais sans aucune précision sur celle à mener. Par contre, le texte d’Alain Granat est d’une rare agressivité. « On ne tire pas sur une ambulance », avait pourtant écrit la journaliste Françoise Giroud.

Et, dans un autre domaine, Alain Granat s’est-il indigné du discours de l’actuel grand rabbin de France Haïm Korsia, le 6 septembre 2015, lors de la cérémonie en mémoire aux martyrs de la Déportation, invitant à un « sursaut civique et humain« , à « des gestes forts » en faveur de l’accueil des « migrants » ? En quoi était-il « civique » d’accueillir des immigrés en situation irrégulière, originaires d’États inculquant dès le plus jeune âge l’antisémitisme à leurs habitants ? Des « gestes forts », c’est moins grave qu’une « réaction radicale » ?

Gabriel Farhi
Gabriel Farhi a fondé l’AJTM (Alliance pour un judaïsme traditionnel et moderne) représenté par la synagogue parisienne Beth Yaacov. Il est le fils du rabbin Daniel Farhi, qui dirigea le MJLF (Mouvement juif libéral de France).

Le 5 juin 2016, sur Judaïques FM, Gabriel Farhi, rabbin de la communauté Beth Yaacov et aumônier israélite des hôpitaux, a exprimé son dégoût face aux propos de l’ancien grand rabbin de France et « une certaine clémence considérant l’état de santé de l’ancien grand rabbin de France en lui reconnaissant une certaine constance sur le sujet ». Dans l’article L’Homophobie n’est pas une opinion sur son blog :

Vous souvenez-vous de Shira Banki ? C’était cette jeune fille de tout juste 16 ans qui défilait le 30 juillet dernier lors de la Gay Pride à Jérusalem. Un homme, prétendument religieux, s’est jeté sur elle et l’a poignardée à mort. Elle a succombé à ses blessures trois jours plus tard. La veille de son passage à l’acte le meurtrier faisait part de sa haine à l’encontre des homosexuels sur les ondes d’une radio israélienne. Pourquoi ce rappel alors que nous n’avons pas encore atteint la date anniversaire ? Parce que d’autres propos, similaires, ont été entendus cette fois-ci sur les ondes françaises de nos voisins d’antenne Radio J. Le Grand Rabbin Sitruk, ancien Grand Rabbin de France, a exprimé avec « violence » je reprends ses propos toute sa désapprobation de la tenue le jour même de la Gay Pride à Tel Aviv vendredi dernier. Joseph Sitruk « crie son indignation dans des termes radicaux et violents ». L’homosexualité est une « abomination » et une « catastrophe ». C’est même une « tentative d’extermination morale du peuple d’Israël ». Face à un tel péril, Joseph Sitruk en appelle aux auditeurs de Radio J en leur demandant de « réagir de façon radicale à une telle abomination »…

Comment un ancien grand rabbin de France pour lequel il nous est demandé de prononcer régulièrement des Psaumes face à son état de santé critique peut-il dans un sursaut, d’une voix chancelante, tenir de tels propos ? … On ne peut faire le reproche à Joseph Sitruk de son ultra-orthodoxie et de sa lecture littérale de la Torah. Mais a t-il vu le monde évoluer ? A t-il entendu parler de Shira Banki ? Sait-il qu’en tant que maître il a des disciples qui entendront cet appel à une réaction « radicale » comme un appel au meurtre des homosexuels. Sait-il enfin qu’en France les propos homophobes sont pénalement punis par la justice ?

Curieusement, Gabriel Farhi fuit le dialogue sur la position du judaïsme sur l’homosexualité pour se réfugier dans l’émotion vertueuse, voire dans la menace procédurière.


Delphine Horvilleur
Sur son compte Facebook, Delphine Horvilleur, femme rabbin du MJLF, a invité le 5 juin 2016 à relire le numéro de Tenoua sur l’homosexualité, tout en rappelant la mémoire de Shira.

Antoine Strobel-Dahan, rédacteur-en-chef de Tenouaa publié sur le site de la revue du (MJLF), un texte intitulé Homophobie condamnant la chronique objet de la controverse. Il consacre environ la moitié du texte à l’assassinat de Shira Banki en 2015 et de Rabin. Il oriente les lecteurs vers le numéro 60 de la revue consacré à la position du judaïsme sur l’homosexualité. Il publie l’enregistrement audio des interventions du grand rabbin, de Serge Hajdenberg et de Guy Rozanowicz, secrétaire général de la radio évoquant des « propos dangereux », sur Radio J.

Caroline Fourest

Dans sa chronique du 6 juin 2016 sur France Culture intitulée L’appel à haine du rabbin Sitruk, Caroline Fourest, journaliste qui ne cache pas son homosexualité, a fustigé le grand rabbin Sitruk qualifié d' »intégriste ». À tort, elle a allégué que l’homosexualité serait une « obsession » du chroniqueur, et l’homosexuel un « nouveau bouc émissaire ». Combien de textes sur ce thème par ce chroniqueur de Radio J ? 5, 10 sur des centaines ? Plus ? Moins ? Et Caroline Fourest de conclure sur l’impératif de condamner l’ancien grand rabbin. Les mêmes qui « sont Charlie » refusent la liberté d’expression à ceux ayant un avis distinct du leur ?! Ce « politiquement correct » conduit à la censure, à une société totalitaire.

« Le rejet de l’homosexualité est un classique des religieux conservateurs mais si on ne s’en n’émeut plus, on le légitime, et à force de le légitimer, il ne faut pas s’étonner que des fous de Dieu, (…) finissent pas exécuter ce qu’ils pensent être un ordre divin », a poursuivi la journaliste. N’importe quoi. Plus de huit millions d’habitants, dont 6,1 millions de Juifs, vivent en Israël, et aucun homosexuel n’y a été assassiné. C’est tellement plus facile, et prudent, de condamner un grand rabbin de France malade que la persécution des homosexuels par l’Autorité palestinienne, ou par divers pays musulmans.

« Ce sont les propos de Joseph Sitruk, qu’il faut abréger », a conclu Caroline Forest. Comment ? Par une réaction « radicale » ?

En 2014, Caroline Fourest avait déjà consacré une tribune au guet, divorce juif, mais en prenant une certaine liberté par rapport aux faits. En 2008, elle avait aussi publié dans Charlie hebdo un article à charge contre le grand rabbin Joseph Sitruk, sans lui donner la parole. En 2012, elle a allégué à tort que la France aurait exterminé « six millions de Juifs » (sic) lors de la Deuxième Guerre mondiale, et déplorait l’insuffisante culture générale en France. Elle souhaite limiter la liberté sur Internet, et précisait : « La haine raciste est la seule limitation à la liberté d’expression ». Apparemment, l’ex grand rabbin de France Joseph Haïm Sitruk ferait partie, selon elle, de ces « haineux » qu’il serait bon d’assigner en justice à fin de condamnation pénale. Et dire qu’elle enseigne à Sciences Po « Faire ou défaire société : différents modèles face aux contestations de la démocratie » !

Réseaux sociaux

Jean-Daniel Flaysakier, journaliste-médecin, l’AJC (American Jewish Committee) Paris représentée par Simone Rodan-Benzaquen, Raphaël Glucksmann, Yael Mellul, avocate, Frédéric Haziza, journaliste… La condamnation est unanime : « propos homophobes », « extrémiste », « inacceptables appels à la violence ». Combien ont entendu la chronique ayant suscité le controverse ? On ignorait l’audience si exceptionnelle de la chronique hebdomadaire sur Radio J, vers 7 h 50, de l’ex-grand rabbin de France.

Frédéric Haziza anime une des rares émissions de radios françaises juives à avoir atteint une dimension nationale : le Forum dominical de Radio J. Il collabore aussi au Canard enchaîné et à La Chaîne parlementaire. En mars 2011, il avait invité Marine Le Pen, présidente du Front national (FN). Ce qui avait suscité l’indignation de responsables communautaires et la division au sein de la direction de la radio. Radio J avait rapidement décidé de ne pas l’accueillir dans son Forum. Pour Frédéric Haziza, liberté devrait être donnée à Marine Le Pen, mais pas à l’ancien grand rabbin de France Haïm Sitruk.

Le 4 juin, Frédéric Haziza a twitté : « Propos du GR Sitruk inacceptables. L’homophobie est un délit, une forme de racisme ». On ignorait que les homosexuels constituaient « une forme de race ». Une phrase qui n’a pas choqué les « belles âmes ».

C’est curieux : les mêmes qui exhortent à accepter la différence, l’autre, sont les premiers à condamner celui qui affirme le même impératif, et au premier lieu de l ‘altérité, la différence sexuelle.

« En qualifiant la Gay Pride de Tel Aviv de « tentative d’extermination morale du peuple d’Israël », et en appelant à réagir « de façon radicale à une telle abomination », l’ancien grand rabbin de France Haïm Sitruck a-t-il réalisé la gravité des paroles qu’il a tenues hier sur Radio J ? », s’est indigné Sacha Reingewirtz, président de l’UEJF, qui a dénoncé les propos de l’ancien grand rabbin de France. C’est le même qui a refusé de rencontrer Naftali Bennett, alors ministre d’un gouvernement issu d’élections démocratiques en Israël.

« Je préfère cette photo aux propos haineux prononcés par Sitruck. Elle rassemble alors les propos peuvent tuer », a twitté Gil Taieb le 4 juin  2016. Ce membre du Conseil du Consistoire israélite de Paris Île-de-France a refusé d’aider le Dr Lionel Krief, médecin nucléaire juif français qui lutte contre sa mort socio-professionnelle. Tout comme l’AJC France. La solidarité avec les homosexuels prévaut sur celle avec les Juifs ? Gil Taieb entamera-t-il des démarches au sein du Consistoire contre Haïm Sitruk ?

Beit Haverim

« C’est bien l’unité de la communauté dans son ensemble que vous avez compromise », a déclaré Alain Beit, président de l’association juive LGBT, Beit Haverim, à Haïm Sitruk. Depuis quand « la communauté juive » est-elle unie ? Même pas pour défiler contre l’antisémitisme en 2002. Récemment, Serge Klarsfeld a manifesté son opposition à la conférence à laquelle participait l’essayiste Eric Zemmour car elle se tenait à la grande synagogue de la rue des Victoires. Jusqu’où ces dirigeants associatifs iront-ils dans des atteintes à nos libertés fondamentales ? La chronique du grand rabbin Joseph Haïm Sitruk a-t-elle été instrumentalisée dans une offensive impitoyable contre le judaïsme orthodoxe, consistorial ?

Alain Beit a l’intention d’assigner en justice Haïm Sitruk pour « incitation à la haine ». Alain Beit va-t-il assigner aussi Tenoua qui diffuse le podcast de la chronique litigieuse ou Frédéric Haziza pour son tweet ? Vraisemblablement non, en raison notamment de la proximité avec le MJLF, Et Alain Beit poursuivrait quels propos ? Un mot traduit en français ? Une opposition à la Gay Pride ? Vous imaginez une audience avec un septuagénaire respectable se déplaçant difficilement, arborant au revers de sa veste l’insigne de commandeur de la Légion d’Honneur, et peinant à répondre aux questions de magistrats ou d’avocats ? Et un juge de ces « territoires perdus de la justice« , si réjoui de voir des Juifs se disputer, oserait condamner la Bible, le judaïsme, ou la traduction d’un mot hébreu en « abomination » – vocable utilisé aussi pour désigner l’adultère -, voire le terme « radical » ? Est-ce ce que visent des homosexuels revendiqués et leurs soutiens ? Cette audience judiciaire risquerait de se tourner à leur désavantage dont il donnerait une image inquiétante. Leur vrai visage ? Entre deux identités – juif et homosexuel – laquelle prévaut au sein du Beit Haverim ?

Le ridicule tue aussi.

Le 18 décembre 2015, présidée par Alain Bourla, la XVIIe chambre correctionnelle du Tribunal de Grande instance de Paris a condamné Christine Boutin, ancienne ministre et ex-présidente du Parti chrétien démocrate, à 5 000 euros d’amende pour « incitation et provocation à la haine et à la violence à l’égard d’une personne ou d’un groupe de personnes en raison de leur orientation sexuelle », en l’occurrence envers les homosexuels. Le « tribunal correctionnel a été au-delà des réquisitions du procureur, qui avait réclamé à l’audience fin octobre une amende de 3 000 euros à son encontre. Christine Boutin a également été condamnée à verser 2 000 euros de dommages et intérêts à chacune des deux associations, Mousse et Le Refuge, qui s’étaient constituées parties civiles ». Dans un entretien au magazine Charles (2 avril 2014) et intitulé « Je suis une pécheresse », Christine Boutin avait déclaré : « L’homosexualité est une abomination. Mais pas la personne. Le péché n’est jamais acceptable, mais le pécheur est toujours pardonné ». « Ce que l’on entend dans vos propos, c’est que les homosexuels sont une abomination », avait résumé le procureur, indiquant que le parquet avait reçu 500 plaintes de particuliers outrés après sa déclaration ». Qui on ? Est-on condamnable en fonction de la perception, variable selon les individus, de ses propos ? L’avocat de Christine Boutin « avait plaidé la relaxe, estimant que sa cliente était jugée pour « une opinion ». Il lançait alors : « Votre décision aura des conséquences énormes sur la liberté d’expression. Si vous suivez les réquisitions du procureur, alors il faut saisir la Bible ! » « Mon opinion s’inscrit dans la tradition chrétienne. Mais je suis une femme directe, j’essaye d’être en accord avec mes convictions profondes mais cela ne veut pas dire que je condamne les personnes homosexuelles. Je ne pensais pas blesser avec ce mot. Depuis, je ne l’ai pas redit », avait déclaré l’ancienne députée des Yvelines, en faisant part de ses regrets. Le procureur avait déclaré en audience devant un public essentiellement composé de soutiens des parties civiles : « Nous ne sommes pas dans la simple expression d’une opinion, c’est une stigmatisation publique. » En rappelant que la loi condamnant l’incitation à la haine en raison de l’orientation sexuelle avait été votée en 2004, il a ajouté : « Il n’y a pratiquement pas de jurisprudence, c’est la raison pour laquelle votre décision est attendue ». Un jugement inquiétant pour la liberté d’opinion et de culte.

Beit Haverim va-t-il ajouter une jurisprudence à ce jugement lourd ?

Haïm Korsia

Le 8 juin 2016, interrogé par Laetitia Enriquez pour Actualité juive hebdo, le grand rabbin de France Haïm Korsia a dit « comprendre que les propos du grand rabbin Sitruk aient pu choquer, plus particulièrement dans le contexte de l’horrible assassinat perpétré l’an dernier dans un même défilé qui se déroulait à Jérusalem… Mais je connais bien le grand rabbin Sitruk, et je peux vous assurer que ses propos ont largement dépassé sa pensée, et qu’ils ne correspondent pas à ce que le grand rabbin Sitruk a construit d’humanité tout au long de sa carrière ».

Et de poursuivre : « Il faut être autant rigoureux avec soi-même qu’il faut être généreux et bienveillant envers les autres. C’est là la grandeur du judaïsme et c’est ce que le grand rabbin Sitruk m’a lui-même appris tout au long de ces années que j’ai passées à ses côtés. Si le mot abomination est bien la traduction du mot qu’emploie la Torah au sujet de l’homosexualité, pour autant, la Torah ne parle pas de condamnation humaine. Chacun doit au contraire accueillir l’autre dans le respect de son intimité et, de façon plus générale, en œuvrant en faveur de la lutte contre les discriminations, y compris contre l’homophobie. Or, en matière de lutte contre les discriminations, le grand rabbin Sitruk a toujours été à l’avant-garde de tous les combats menés par la société française au cours de ces trente dernières années ».

Le grand rabbin Korsia « assure en outre que son prédécesseur n’avait pas mesuré le risque d’interprétation d’appel à la violence de ses mots sur d’éventuelles actions radicales de qui que ce soit », car « le grand rabbin Sitruk a toujours affirmé que celui qui commet un crime au nom de l’Éternel, commet un crime contre l’Éternel ».

D’un grand rabbin de France, de l’auteur d’un essai sur le judaïsme et la sexualité, on attendait une réaction d’une autre nature. Le long silence de Haïm Korsia sur la polémique née des propos du grand rabbin dont il a été le conseiller spécial intrigue et s’avère éloquent. Une piste explicative peut être trouvée dans un droit de réponse de Me Alex Buchinger publié par Actualité juive (n° 1394, 9 juin 2016). Cet avocat avait été pris à partie par le rabbin Gabriel Farhi dans cet hebdomadaire (1er juin 2016), dans un texte intitulé Le grand rabbin de France n’est pas libéral. Me Alex Buchinger écrit : « En tant que secrétaire rapporteur de l’ACIP » (Association consistoriale israélite de Paris), « je suis l’interlocuteur de ses salariés. Plusieurs rabbins consistoriaux m’avaient fait part de leurs préoccupations du fait de la place prise de plus en plus grande, par les dirigeants du mouvement libéral aux côtés du grand rabbin de France, et ce, au détriment de l’institution consistoriale ». Cet avocat affirmait sa conviction que le grand rabbin Korsia n’était pas libéral.

Même silence de la part du grand rabbin de Paris Michel Gugenheim.

Aucun rabbin, consistorial ou libéral, n’a indiqué, dans un communiqué de presse ou un post, la position du judaïsme sur l’homosexualité afin d’éclairer, d’informer, Juifs et non-Juifs. Aucun n’a fait ce travail indispensable de pédagogie. Ce qui aurait pu aussi mettre un terme à la polémique. Seul le rabbin Raphaël Sadin, Roch Kollel du Kollel Elicha dans le quartier de Bayit Vegan, à Jérusalem (Israël), a soutenu vers le 22 juin 2016, sur EspaceTorah.com, le grand rabbin Sitruk, et présenté de manière didactique la position du judaïsme sur l’homosexualité.

Rappeler la position du judaïsme sur l’homosexualité aurait également risqué de s’aliéner ce mouvement juif libéral et d’écorner l’image du grand rabbin de France Haïm Korsia.

L’affaire Bernheim a aussi marqué les rabbins français et les a incités à la prudence à l’égard de l’homosexualité. La position de Gilles Bernheim, alors grand rabbin de France, contre le mariage entre homosexuels, promu alors par le président François Hollande et le gouvernement socialiste, s’avère à l’origine de la découverte publique de sa fausse agrégation et de ses plagiats, ainsi que de la fin de sa fonction éminente. Nul Juif ne peut seul s’opposer au pouvoir politique en France. Une leçon bien comprise.

Pauline Bebe

Sur le Huffington Post, Pauline Bebe, première femme rabbin de France, a publié le 9 juin 2016 une lettre ouverte au grand rabbin Joseph Sitruk intitulée « J’ai été scandalisée lorsque j’ai pris connaissance des propos que vous avez tenus sur les ondes de la communauté à la veille de shabbath dernier » :

« Vous qui êtes rabbin, vous ne pouvez pas ignorer le pouvoir des mots, cette phrase des Proverbes (18, 21): « La vie et la mort sont entre les mains de la langue » et son interprétation talmudique (TJ Péah 1, 1) « Dites au médisant: il parle ici et il tue à Rome, il parle à Rome et il tue en Syrie ».
Ne croyez-vous pas que le fanatisme et les appels à la haine ont fait couler assez de sang sur la surface de la terre ?

Dois-je je vous rappeler ce que dit la tradition juive sur la responsabilité des dirigeants dont les propos ont une influence plus grande sur ceux qui les écoutent ? « Avtalion disait: Sages, mesurez vos paroles » (M. Avoth 1, 11).
Vous citez la Torah, mais cette même Torah ne dit-elle pas dans la même parasha kedoshim : « Ne reste pas indifférent au danger de ton prochain » (Lev.19, 16) ?
Alors je ne peux me taire en entendant vos propos qui incitent à la haine, et si Shira Blanki (de mémoire bénie) a été assassinée, vos propos sont aussi assassins !
Monsieur le grand rabbin, en proférant ces paroles monstrueuses contre la communauté homosexuelle, vous semblez vous prévaloir de la Torah, pourtant faudrait-il établir une hiérarchie dans le domaine de l’éthique ? Il semblerait que vous effectuez un choix dans cette Torah. Continuez-vous à mettre en pratique la lapidation par exemple du « fils rebelle et insoumis (Deut. 21, 18-21) pour lequel les sages rabbins de la Tossefta (Tos. Sanh. 11) ont dit « un fils rebelle et insoumis n’a jamais existé » ?
Continuez-vous à pratiquer la polygamie qui a été interdite par une takana, un décret de Rabbenu Guershom au XIIIème siècle, refusez-vous d’établir une ketouba, un acte de mariage sous prétexte qu’il aurait été inventé par Shimon ben Shétah au premier siècle pour protéger les droits de la femme et n’existait pas dans la « Torah » ? Continuez-vous d’appliquer la peine de mort alors qu’elle a été quasi-abrogée par les rabbins du Talmud (M. Makkoth 1, 10) ? Lorsque les rabbins ont trouvé une loi injuste, ils ont eu le courage de la faire évoluer parce qu’il fallait s’assurer que la halakha, la loi juive, reste éthique.
Ainsi aucun juif aujourd’hui ne peut se targuer d’observer la Torah à la lettre et heureusement ! Et le Deutéronome (17, 9) ne nous dit-il pas qu’il faut consulter les juges de notre temps ? Lorsque cela correspond à vos propres préjugés homophobes, il faudrait écouter un verset qui est marqué par son temps et ne correspond plus à notre sens de l’éthique aujourd’hui ?
Comme les rabbins ont fait évoluer la loi sur « le fils rebelle et insoumis », nous devons faire évoluer les esprits sur ce sujet.
Monsieur le grand rabbin, l’humiliation de la communauté homosexuelle est une ‘avera, une transgression du principe fondamental d’éthique de la Torah : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » (Lev.18, 19) ainsi qu’une incitation à la haine. Rashi sur Berakhot (20a) disait : « Dans de nombreux cas les sages ont permis de déraciner les paroles de la Torah lorsqu’il s’agit de kevod habrioth, de l’honneur dû à toute personne créée par Dieu ».
Pensez-vous que la communauté homosexuelle n’a pas droit à ce kevod habrioth, à cet honneur, qui est dû à tout être humain quelles que soient ses origines, sa naissance, son orientation sexuelle ? Feriez-vous des différences entre les créatures de Dieu ?
Alors pour donner un autre visage au judaïsme, je veux vous dire que je suis fière de faire partie du mouvement religieux juif majoritaire dans le monde aujourd’hui, réunissant près de deux millions de juifs dans 50 pays du monde qui affirme la totale égalité de leurs fidèles et qui donne aux juifs homosexuels la même place qu’aux hétérosexuels.
Je suis fière que l’Etat d’Israël organise cette marche de fierté (gay pride) alors que d’autres pays continuent de persécuter, prôner l’exclusion et la violence envers cette communauté. Je suis fière de voir des drapeaux multicolores flotter dans le ciel d’Israël aux côtés des drapeaux bleus et blancs. Je suis fière de compter de nombreuses personnes gays dans ma communauté et qu’elles puissent accéder comme tous les autres juifs à tous les rites, transmettre le judaïsme et le vivre au quotidien en portant haut l’étendard de la kedousha, de la sainteté.
Comme tous les êtres humains, ils portent en eux l’étincelle divine car quelle que soit notre orientation sexuelle, nous avons tous « été créés à l’image de Dieu, betselem elohim » (Gen.1, 27) !
La Shekhina (Présence Divine) pleure dès qu’un être humain en humilie un autre et pire lorsqu’il incite à la violence. Monsieur le grand rabbin, vous faites pleurer la Shekhina.
Mais je sais que chaque fois qu’un être humain reconnaîtra la dignité d’un autre, différent de lui, en le regardant droit dans les yeux et qu’il ne niera pas son héritage de la Torah et sa place légitime, entière et juste dans la tradition juive, la Shekhina séchera ses larmes ». Ce texte riche en citations, et au ton violent, révèle la mission que s’est assignée Pauline Bebe : « Faire évoluer les esprits sur ce sujet » et « faire évoluer une loi injuste ». Quel programme !

Épilogue
Le 10 juin 2016, dans sa chronique matinale sur Radio J, l’ancien grand rabbin de France Joseph Haïm Sitruk est revenu sur sa précédente chronique. Il a affirmé ne pas vouloir exclure. Puis, il a souhaité aux auditeurs de « vivre un Chavouot dans la sérénité ».

Le 16 juin 2016, sur Radio J, le grand rabbin Haïm Korsia a défendu son prédécesseur – « Il a toujours défendu les libertés individuels et ceux en situation de faiblesse, et contre les discriminations » – en se plaçant uniquement sur le terrain des libertés et de la lutte contre l’homophobie : « On est dans la protection des droits de chacun. L’honneur du judaïsme est qu’à coté de Martin Luther King, des Juifs ont porté son combat… L’horrible tuerie d’Orlando [attentat terroriste contre un club homosexuel en Floride et revendiqué par un terroriste au nom de l’État islamique, Nda] est motivée par la haine. On doit combattre cette haine d’où qu’elle vienne ».

Radio J a diffusé une annonce publicitaire sur un prochain événement du Beit Haverim. Le 19 juin 2016, Guy Rozanowicz a interviewé en direct le responsable de l’association fondée en 1975 qui a regretté le silence du CRIF (Conseil représentatif des institutions juives de France) sur la chronique controversée.

Cette polémique inutile a terni l’image du judaïsme, présenté comme rétrograde et dangereux, et de ses principaux protagonistes. À lire les réactions et gloses, souvent outrancières, des représentants du mouvement juif libéral, on s’interroge sur leur respect des textes juifs.

Débat communautaire

Le grand rabbin de France Haïm Korsia a répondu favorablement à l’invitation du Beit Haverim et participa au débat Judaïsme contre toutes les discriminations, le 29 juin 2016, à 18 h 30, au Centre communautaire de Paris. Ce débat a été animé par Eva Soto et Pierre Gandus, journalistes respectivement sur Judaïques FM et Radio Shalom, et Jean-François Strouf, responsable de la communication et des projets au Centre et à l’ECUJE (Espace culturel et université juif d’Europe) et membre d’Avenir du judaïsme.

Organisée par le Centre communautaire de Paris et le Beit Haverim, le 29 juin 2016, cette réunion est ainsi présentée : « Dans la plus récente actualité comme dans les grandes tendances de la société, les questions de discrimination sont hélas à l’ordre du jour. On a parfois du mal à mettre des mots sur des actes. Après l’attentat d’Orlando, il aura fallu attendre plusieurs heures avant que soit prononcée l’expression « crime homophobe » – quid de l’absence du mot « islamiste » ? -, « aussi longtemps que pour l’expression « attentat antisémite » après l’attaque contre l’HyperCacher. Quel regard le judaïsme, comme doctrine, et ses dirigeants portent-ils sur ces discriminations ? À l’intérieur même de la communauté juive, les femmes sont-elles considérées avec équité par nos institutions ? Les homosexuels sont-ils réellement les bienvenus dans nos synagogues ? Dans quelle mesure l’orthodoxie juive dialogue-t-elle avec les autres courants du judaïsme ? « 

Selon le rabbin Farhi, ce débat avec Alain Beit, président de Beit Haverim, sera l’occasion de « réfléchir sur les discriminations, de présenter le regard du judaïsme sur les discriminations, de faire un tour d’horizon sur la place des femmes, les différents courants – loubavitch, conservateur, libéral, masorti – du judaïsme ». Une manière de noyer la question de l’homosexualité parmi des thématiques diverses. Le statut des femmes est-il comparable à celui des homosexuels ? Dans aucune synagogue on interroge les fidèles sur leur sexualité, et l’entrée à la synagogue n’est pas subordonnée à l’hétérosexualité.

L’AFP (Agence France Presse) publiait une dépêche intitulée La place des homosexuels dans le judaïsme français en débat. « C’est la première fois qu’un grand rabbin de France en exercice accepte notre invitation, qui sera aussi l’occasion de parler de plusieurs sujets qui fâchent », a expliqué à l’AFP Alain Beit, président de l’association de juifs homosexuels. Le grand rabbinat a tenu à « élargir le propos à d’autres discriminations, comme le sexisme », ainsi qu’aux relations entre le judaïsme incarné par le Consistoire israélite, traditionaliste et orthodoxe, et les courants progressistes (libéral ou massorti), confirme-t-on dans l’entourage du chef religieux de la première communauté juive d’Europe ».

L’AFP citait Jean-François Strouf qui considérait la déclaration de l’ancien grand rabbin de France Haïm Sitruk « en contravention avec la loi : en France, l’homophobie n’est pas une opinion, c’est un délit… Ma lecture, qui est celle de la très grande majorité des Juifs pratiquants, est que ce que dit la Torah n’est jamais au service de la stigmatisation. Si quelqu’un ne veut pas respecter le shabbat, par exemple, personne ne peut le stigmatiser. Cela doit s’appliquer à tous les sujets ».

L’AFP évoquait aussi le guet, divorce juif, la « candidature d’une femme à la présidence du Consistoire central qui a été contestée par des dayanim, les juges rabbiniques ». Sur l’homosexualité, « sujet pas vraiment abordé par le Consistoire », déplore Alain Beit, « les tabous demeurent. Est-ce que les juifs homosexuels sont des parias ? Ou bien sont-ils les bienvenus dans les synagogues, traités sur un pied d’égalité au niveau des rites, avec une possibilité de « monter à la Torah » par exemple ? » D’où l’idée d’un premier débat, dont le mouvement homosexuel espère qu’il ne sera « pas un rendez-vous unique ».

Le 29 juin 2016 à 18 h 24, la page Facebook de cet événement indiquait : 17 Internautes intéressés dont moi, 15 participants et quatre invités. Parmi les participants : le rabbin Gabriel Farhi, deux journalistes d’Actualité juive hebdo – Sandrine Szwarc et Pierre Regini – et Yaël Hirschhorn, conseillère en Communication du grand rabbin de France. Bigre ! L’événement passionne…

La rare photographie publiée sur Twitter révèle une faible assistance. Lors du débat, aucun post n’a été publié sur cette page Facebook. Sur Twitter, Mikael Zenouda, président d’Act Up-Paris, a twitté quelques citations des orateurs.

Exemples : « Les discriminations contre les femmes ne tuent pas en France et dans le monde occidental, ailleurs oui envers les jeunes filles » (Haïm Korsia) – or, le « 4 octobre 2002, Sohane Benziane, 17 ans, était brûlée vive dans une cave de la cité Balzac, à Vitry-sur-Seine » -, « Réprobation collective contre les maris qui ne remettent pas le guet à son ex femme, symbole d’asservissement de la femme » et « Place des femmes : aucune limitat° à l’accès à l’étude, mais pr rabbinat : posit° libérale non partagée par le judaïsme orthodoxe » (Korsia), « Il y a déjà un placard dans une synagogue, n’en rajoutons pas un 2eme » (Beit Haverim). Quoi de neuf ? Rien.

Ultime tweet de Mikael Zenouda à 20 h 54 à la fin du débat : « Rencontre korsia / beit : questions du public, aucune femme n’a eu la parole. @labarbelabarbe se frotterait les mains ». Puis, Mikael Zenouda s’est ravisé et a interpellé Haïm Korsia sur ce fait. À 23 h 54, il a interrogé : « Je n’ai tjrs pas compris votre conception différente de l’homophobie, condamnable et d’être contre l’homosexualité, acceptable ».

Par ce débat entre personnes partageant peu ou prou les mêmes idées, le grand rabbin Haïm Korsia a poli son image en « rabbin-prônant-l’ouverture-et-la-tolérance » par un discours convenu. Fiasco ?

Curieusement, Actualité juive hebdo (n° 1398, 7 juillet 2016) a publié un article d’une demi-page présentant de manière louangeuse ce débat. « Sans précédent également étaient à la fois la teneur et la fermeté des propos tenus car, avec audace, si ce n’est courage, la plus haute autorité religieuses du judaïsme français a martelé que l’homophobie est d’abord un délit pénalement condamnable et que « l’homophobie n’a absolument pas sa place dans le judaïsme, ni à la synagogue, ni à l’école juive », a écrit Sandrine Szwarc. Cette « plus haute autorité religieuse du judaïsme français » a-t-elle défini l’homophobie ? Où est son courage ? Le Code pénal définit-il l’homophobie ? Cet article illustre l’écart abyssal entre un média communautaire et un regard extérieur critique.

Ce « débat » est révélateur d’un manque ou d’un refus de lucidité de dirigeants communautaires sur l’urgence de défendre les Juifs spoliés sous un « gouvernement des juges », telle la sexagénaire Eva Tanger, qui affronte aussi des problèmes liés à son divorce religieux (guet), et sur laquelle pèse une menace d’expulsion alors que le fond du dossier est en cours d’examen. Au lieu d’affronter le pouvoir politique, le grand rabbin Korsia, qui n’a pas aidé le Dr Lionel Krief victime de spoliations et d’antisémitisme, a tenu des propos creux similaires à ceux énoncés lors de sa campagne électorale en 2014 et depuis son élection. Au mieux, aucun intérêt. Au pire : lamentable.

Décès

Né en 1944 à Tunis, l’ancien grand rabbin de France Haïm Sitruk (z »l) est mort le 25 septembre 2016, à 71 ans. J’adresse mes condoléances à sa famille.

En 1990, quelques jours après la profanation du cimetière juif de Carpentras, Joseph Sitruk, alors grand rabbin de France, s’était rendu dans un réunion qu’il avait conclue par ces mots : « Je perçois votre émotion. Je la comprends. J’y suis sensible. Permettez-moi de vous raconter une histoire que m’a relatée un de mes étudiants. Celui-ci a vu ces trois inscriptions sur un mur de l’université hébraïque de Jérusalem : « Dieu est mort », signé Nietzsche ». Au-dessous, quelqu’un avait écrit : « Nietzsche est mort », signé Dieu ». Et au-dessus de cette inscription, une troisième personne avait conclu : « Le peuple juif est vivant ! »

Radio J quarantenaire
Le 7 mai 2017, Radio J a invité le Beit Haverim à l’occasion du quarantenaire de sa création. A été notamment évoqué le refus du CRIF d’accepter l’association Beit Haverim comme association membre.

Pour cet anniversaire, le Beit Haverim a édité le livre Judaïsme et homosexualité. « Ce livre militant fait un bond en arrière de 40 ans pour expliquer comment une poignée de Juifs ashkénazes, en 1977, ont décidé de créer ce groupe embryonnaire qui deviendra le Beit Haverim. Traversant les décades, l’association n’a cessé de lutter pour la reconnaissance des droits des homosexuels. Quelles sont les clés qui permettent d’assumer son identité juive quand on est gay, lesbienne ou trans ? Comment la communauté juive, par l’intermédiaire de son grand rabbin de l’époque, a joué un rôle majeur pour tenter d’empêcher le mariage pour tous ? Malgré les pressions traditionnalistes, les couples de même sexe sont de plus en plus décomplexés et renouent avec une valeur chère au judaïsme, le désir de transmission, en devenant parents. Ces avancées ne peuvent malheureusement pas cacher l’homophobie d’une partie de la communauté (d’ailleurs dans le déni à ce sujet). Pourtant, le meurtre de Shira Banki à Jérusalem, puis les violents propos de l’ex-grand rabbin de France, Joseph Sitruk, interpellent. Face à tous ces tumultes, le Beit Haverim reste une oasis permettant à ses membres de maintenir un lien avec le judaïsme sans avoir à se cacher ou à craindre le regard des autres. Il n’existe pratiquement aucune bibliographie en langue française sur le thème Judaïsme et homosexualité. Cela n’est pas étonnant car les institutions juives pratiquent depuis des années une politique de l’autruche sur ce sujet en niant ou négligeant l’existence du problème. Cependant, notre position de double minorité demeure très inconfortable car nous, homosexuels juifs, « pesons » peu au sein de la communauté. De fait, très peu d’efforts sont faits pour notre inclusion ; les représentants de nos institutions semblent n’avoir tiré aucune leçon de notre statut de minorité, refusant de nous accorder un statut, ce dont ils ont eux-mêmes souffert. Pourtant, le judaïsme enseigne de ne pas faire à autrui ce qu’on ne veut pas qu’il nous fasse. Alors que les rabbins libéraux et massortis échangent avec nous depuis assez longtemps, les rabbins du Consistoire refusent pour la plupart de s’afficher avec nous. Il a été extrêmement difficile de trouver un rabbin du Consistoire qui accepte d’écrire pour le livre. Nous regrettons d’ailleurs que l’actuel grand rabbin de France ait décliné notre invitation alors qu’il est sensé représenter tous les Juifs. L’objet de ce livre est donc de réparer ces lacunes en présentant une analyse des rapports entre judaïsme et homosexualité, afin de favoriser l’émergence de pistes d’inclusion des personnes LGBT juives dans la communauté pour la prochaine décennie ».

Le Beit Haverim organise aussi une série d’événements en 2017 : conférence, etc.

S’il a participé à la Gay Pride à Paris lors de chabbat, le Beit Haverim défend l’État d’Israël accusé notamment de pinkwashing, c’est-à-dire de promouvoir par des actions de marketing son image gay-friendly, de tolérance à l’égard des homosexuels via la Gay Parade de Tel Aviv.

Fabien Azoulay

C’est un twitt publié le 10 avril 2021 par Mikaël Journo, rabbin de la communauté de Chasseloup-Laubat à Paris (75015) et alors candidat au poste de grand rabbin de France, qui a révélé à beaucoup d’Internautes et publiquement l’incarcération en Turquie du Franco-américain juif Fabien Azoulay, âgé de 43 ans.

Le 27 février 2018, Fabien Azoulay avait été condamné par la Cour d’assises d’Istanbul à 16 ans et 8 mois de prison, pour avoir acheté en 2017 du GBL, un produit rendu illégal en Turquie six mois auparavant. Un achat effectué sur un site Internet, par carte bancaire, depuis Istanbul où ce quadragénaire se trouvait dans le cadre d’un tourisme médical (opération d’implants capillaires).

Le GBL (gamma-butyrolactone) est un produit chimique utilisé initialement comme un solvant industriel. « Utilisé comme stimulant sexuel ou excitant dans les clubs parisiens, le GBL, une fois entré dans l’organisme, se change en GHB, un anesthésiant utilisé en médecine et surnommé « drogue du viol ». Si cette substance se fait plus discrète depuis 2018, lorsque les autorités et le milieu de la nuit parisienne ont tiré la sonnette d’alarme, cela n’empêche pas sa consommation de perdurer, principalement dans des cadres privés. » Une overdose de GHB induit un coma ou le décès du consommateur.

Depuis sa condamnation, le quadragénaire a « été transféré à la prison de Giresun, à huit cents kilomètres d’Istanbul, ce qui rend les visites de ses proches impossibles. Son isolement est total ».

« Incarcéré depuis le 16 septembre 2017, il a été victime de violences aggravées commises par un codétenu, qui lui a infligé des brûlures en raison de son homosexualité et de son appartenance à la religion juive. Il est constamment l’objet d’intimidations et de harcèlement en vue de sa conversion à l’Islam »

Les avocats de Fabien Azoulay, dont Me François Zimeray, ont souligné l’innocence de leur client. En mai 2019, ils ont demandé son transfert, « une procédure complexe ». « La demande de transfèrement de Fabien n’a connu aucune évolution depuis bientôt novembre 2019. Selon ses avocats, Maîtres Carole-Olivia Montenot et François Zimeray : « Nous ne méconnaissons pas ce qui fait que les relations sont distendues entre la France et la Turquie, mais il n’est pas admissible que Fabien Azoulay en fasse les frais. Nous appelons au sens des responsabilités de part et d’autre pour qu’une solution humanitaire soit trouvée et qu’il soit transféré en France. »

Des institutions juives françaises, dont le CRIF et le B’nai B’rith France, se sont mobilisées en faveur de Fabien Azoulay.

Dans une lettre au président de la République Emmanuel Macron, les avocats de la famille de Fabien Azoulay ont alerté sur la condition dramatique du condamné dans une geôle turque. Ils y ont dénoncé « une audience expéditive et une condamnation anormalement lourde. Fabien est désespéré et ses jours sont en danger ».

Lancée par David Benaym, la pétition « Transférez Fabien Azoulay incarcéré en Turquie, harcelé, torturé car français, Juif et gay » a recueilli 120 189 signatures au 18 août 2021. Sous-titre : « Le Midnight Express de Fabien Azoulay, incarcéré en Turquie ». Cette pétition rappelait les faits et exhortait à transférer Fabien Azoulay dans une prison française. « La famille considère que le risque que Fabien attente à ses jours est réel. Elle compte sur l’implication du président Macron, désormais personnellement informé de la situation, pour mettre un terme à cette situation ».

Les présidents français et turc se sont entretenus pendant 45 minutes en tête-à-tête avant le début du sommet de l’OTAN (Organisation du Traité de l’Atlantique nord) le 14 juin 2021, à Bruxelles (Belgique). Le président de la République Emmanuel Macron a twitté :

« J’ai pu évoquer le cas de notre compatriote Fabien Azoulay. Les conditions d’un transfèrement rapide avancent et je l’espère nous permettront d’aboutir dans les meilleurs délais. La discussion de ce matin produit des résultats d’ores et déjà utiles ».

Le 17 août 2021, sa mise à l’écrou a été signifiée à Fabien Azoulay qui a été incarcéré à la maison d’arrêt de La Santé.

« Quand l’administration [Quai d’Orsay ou ministère des Affaires étrangères, Ndlr] se retrouve dans une situation d’inertie, il n’est pas de meilleure arme que la mobilisation de l’opinion publique. La mobilisation a permis que les deux présidents, français et turc, se parlent. Les choses ont pu s’améliorer très rapidement », a déclaré Me Carole-Olivia Montenot, avocate de Fabien Azoulay, sur Radio J, le 18 août 2021.

Elle a demandé pour son client un accompagnement psychologique et par l’aumônier de La Santé. Elle a déploré que le parquetier ait interdit à Xavier Azoulay de voir son frère revenu de Turquie. Elle a remercié ceux qui se sont mobilisés en faveur du transfèrement.

Elle a annoncé qu’elle allait déposer pour son client des demandes de permis de communiquer, et une requête en adaptation de la peine turque pour importation de produit stupéfiant au droit français : recel de vente de GBL, une infraction punie d’une peine d’emprisonnement de cinq ans. Devrait suivre la « libération quasi-immédiate » de Fabien Azoulay, compte tenu des quatre années d’emprisonnement déjà effectuées.

 

Cet article a été publié le 8 juin 2016, puis les 25 septembre 2016 et 8 mai 2017.

[Source : http://www.veroniquechemla.info]

Irmgard Keun fut, dans les années 1930, une figure proéminente de la littérature allemande. Mais elle fut aussi à l’origine d’une histoire de disparition, qui lui a permis de vivre dans l’obscurité jusqu’aux années 1970. Poussée à l’exil à cause des thèmes jugés par les nazis « anti-allemands » de son travail, Keun aurait mis fin à ses jours en août 1940, d’après des propos rapportés par un journal britannique…

Publié par Valentine Costantini

Son premier roman fut traduit en français en 1933, sous le titre Gilgi découvre la vie. Suivra La jeune fille en soie artificielle (Gallimard, 1934), traduit en français par Clara Malraux. Ce récit prend la forme d’un journal, écrit par la narratrice, Doris, une jeune fille de dix-huit ans. En 1982, une nouvelle traduction de Dominique Autrand permet aux éditions Balland de republier ce roman en 1982. Aujourd’hui, les éditions du Typhon proposent le travail de Keun sous un nouveau titre : Une vie étincelante.

Résumé de l’éditeur :

Il n’y a qu’une ville à la taille de l’énergie de Doris : Berlin ! Fuyant la ville moyenne où elle végète, Doris, séduisante et séductrice, part à la conquête de la Babylone des années 30. Un objectif en tête : devenir une vedette. Elle plonge alors dans un univers éclatant et éclaté : le champagne coule à flot comme les êtres à pic dans la misère. Artistes, mondains, miséreux se lancent à corps perdu dans un dernier tour de piste avant le désastre qui s’annonce en Europe. Ne pouvant compter que sur elle-même, Doris va tout vivre au risque d’être emportée par ce torrent.

Texte féministe avant l’heure, Irmgard Keun crée un personnage qui résiste à toute assignation.

Romancière reconnue, Irmgard Keun s’était vue condamnée par le gouvernement nazi, qui jugeait que ses romans — qui traitaient de sujets comme l’indépendance des femmes — étaient « anti-allemands ».

« Elle les méprisait », a expliqué Michael Hofmann, traducteur anglais de plusieurs de ses romans, pour décrire les sentiments de Keun envers les nazis. « Pour elle, c’étaient des idiots déguisés en uniformes qui criaient et piétinaient dans tous les sens. »

En 1933, la confiscation de son travail par la Gestapo la priva de revenus : elle fuit alors l’Allemagne, pour exister entre la France et les Pays-Bas. Elle rejoignit par la même occasion d’autres écrivains allemands en exil, comme Thomas Mann, Stefan Zweig et Joseph Roth. Elle continua d’écrire et de publier, sans pour autant atteindre son lectorat allemand comme par le passé.

Disparaître sans laisser de trace

Le traducteur Michael Hofmann a produit deux versions récentes en anglais des romans de Keun, sans pour autant tout savoir de la romancière. « Les faits biographiques précis sur Keun sont très minces », a-t-il avoué. « Nous savons que Keun est née à Berlin en 1905 et a commencé sa vie professionnelle en tant qu’actrice vers 1921. »

Irmgard Keun aura vécu dans l’obscurité jusqu’aux années 1970, lorsque ses livres ont été redécouverts par une nouvelle génération de lecteurs allemands. À cette époque, nombre d’entre eux cherchaient à construire une identité nationale en opposition à un sombre passé. Aujourd’hui, de récentes traductions et rééditions présentent les œuvres de cette romancière à un public plus conséquent.

« Elle était encore en Hollande, en 1940, et son suicide a été annoncé dans un journal britannique », a raconté Hofmann. « D’une manière ou d’une autre, elle en a profité, a obtenu de faux papiers et est retournée chez ses parents juste de l’autre côté de la frontière, à Cologne. »

À l’heure actuelle, il est encore impossible de déterminer si Keun avait créé cette histoire de toute pièce en collaboration avec un éditeur, ou si tout ceci n’avait été qu’une erreur dont elle aurait profité. Keun — devenue Charlotte Tralow, son nom de plume — parvint alors à retourner en Allemagne, avec la publication de Tendre Ferdinand (publié en 1983 par Balland, avec une traduction de Yves Jambert), son dernier roman.

Écrit en 1950, ce roman suit un soldat enrôlé qui revient à Cologne d’un camp de prisonniers de guerre, luttant à s’habituer à sa vie d’après-guerre. Ce récit offre un aperçu du pays en reconstruction, d’un peuple privé de l’essentiel, au milieu des débris.

Keun, à travers le personnage de Ferdinand, aura avoué : « Ce n’est pas si facile d’écrire une histoire d’amour dans l’Allemagne d’aujourd’hui. Il y a des lois strictes. »

via Smithsonian Magazine et Liberation

 

[Photo : ullstein bild / Getty Images – source : http://www.actualitte.com]

Bandeirantes como heróis da nacionalidade

Blue Wooden Door on White Concrete Building · Free Stock Photo

Escrito por  RIO MAESTRI*

A avaliação do “ato de fé” a que foi submetido o monumento paulista em homenagem ao bandeirante Borba Gato ensejou grande número de considerações conservadoras sobre o passado e o presente por parte dos “Peninhas” tradicionais da historiografia brasileira. Mais grave foram as propostas de destacados intelectuais e lideranças de esquerda, como o companheiro Antônio Carlos Mazzeo, da direção do PCB, que caracterizou aquela ação como ato de “barbárie”. A defesa dos bandeirantes como construtores da nacionalidade de Rui da Costa Pimenta, em entrevista ao 247, em 27 do mês de julho, merece reparo devido às indiscutíveis audiências daquele programa e do presidente do PCO.

Faço os presentes reparos de modo fraterno e coração leve. Jamais me neguei a elogiar publicamente a Rui Costa Pimenta e ao PCO quando lutavam contra a imposição e consolidação do golpe de 2016; pelo retorno da esquerda às ruas; pela liberdade de Lula da Silva. Defesa do ex-sindicalista emprisionado esticada até um apoio a sua candidatura à presidência que me assusta cada vez mais, considerando-se que as administrações social-liberais petistas ajudaram a enviar o país ao buraco em que se encontra atualmente. Aplaudi a apresentação impecável de Pimenta, em 8 de outubro de 2020, no debate do DCM, sobre o estalinismo, com Breno Alteman e Jones Manoel. Parecia um professor erudito e condescendente com alunos que não haviam preparado a lição.

Sempre acreditei que fosse maldição de minha geração —a de 1968 e arredores. Naquele então, os militantes sabiam tudo sobre as revoluções bolchevique, chinesa, cubana, vietnamita e, não raro, ignoravam olimpicamente a história brasileira. Os mais refinados debruçavam-se sobre o passado apenas a partir de 1930, pois as categorias próprias ao capitalismo que manejavam eram incapazes de explicar os tempos da Colônia, do Império e da dita República Velha. Temas que se acreditavam interessar pouco à luta pela conquista do poder, pois essa era a pretensão daquelas épocas. Conhecemos o resultado, comumente dramático.

Estudiosos brilhantes

Paradoxalmente, a geração marxista anterior, que nos antecedera, do após-guerra, conhecera estudiosos brilhantes de nossa formação social, muitos deles militantes e dirigentes políticos, não raro, lamentavelmente, imobilizados pela camisa de força da ideologia: Werneck Sodré, Passos Guimarães, Clóvis Moura, Octávio Brandão, Décio Freitas, Manuel Correia de Andrade, Rui Facó, Moniz Bandeira, Octávio Ianni, Caio Prado Júnior e tantos outros. Eles procuravam não se afastar muito da realidade que conheciam, mesmo quando a torciam sem dó por interesses políticos.

Costa Pimenta eleva os bandeirantes a construtores da nacionalidade brasileira. A defensores da nação, ainda que inconscientes, dos propósitos malévolos do colonialismo e do imperialismo. Este último, propõe o camarada Rui, se oporia ao unitarismo nacional brasileiro por apoiar sempre nações pequenas e, portanto, mais fáceis de dominar. O Brasil continental seria um empecilho à dominação imperialista, afirma. Pimenta defende que, dentre os vilões do passado brasileiro, os bandeirantes seriam, no pior dos casos, os menos vilões. A pretensa luta da burguesia contra o imperialismo e a cobiça internacional da Amazônia seria igualmente luta de classes a  ser apoiada pelos trabalhadores.

Pimenta refere-se a outros grandes vultos históricos, ainda mais distinguidos que Borba Gato, como Júlio César e Napoleão Bonaparte, que não pertenceriam às classes oprimidas. Nos fatos, o primeiro pôs fim à República oligárquica romana e iniciou a ordem ditatorial semiabsoluta de representantes bonapartistas de todos os grandes escravistas do Império. A escravidão pequeno-mercantil se consolidou, nos dois séculos seguintes ao seu golpe. Napoleão Bonaparte foi o coveiro da república revolucionária; restaurou a monarquia, o cristianismo e a escravidão colonial; tentou recolonizar o Haiti. Comprometeu o espraiar democrático-revolucionário burguês, ao dividir a Europa conquistada entre seus parentes e submetê-la aos interesses da burguesia francesa. Um e outro não seriam grandes generais sem os aguerridos soldados romanos e franceses. É difícil identificar algo inspirador para o mundo do trabalho nesses dois personagens.

Sobre a queimação do Borba Gato, levado pelo revisionismo, Pimenta acaba concordando, no geral, com Aldo Rabelo, ex-ministro petista da Defesa, da Articulação Política e do Esporte, ex-elevado dirigente do PC do B, que hoje anda perdido por aí. Ele, sempre ao serviço dos poderosos, como é habitual, despotricou no Twitter contra os jovem promotores do protesto. “Canalhas, bandidos, assassinos da memória nacional. (sic) Vejam que não molestam as dezenas de imitações de ´estátuas da liberdade´ espalhadas pelo Brasil, escolhem a obra de artista brasileiro, um símbolo da história e da identidade da cidade de São Paulo.” Registre-se a incitação indireta ao incêndio de monumentos elevados em  “propriedade privada”.

Informação portentosa

A conclusão final de Pimenta, ao afirmar que a pesquisa histórica e a informação documental sobre os bandeirantes são fracas, não se sabendo bem o que eles fizeram ou foram, é aterrissagem desastrosa de um voo sem instrumentos. O acervo documental e a historiografia sobre os bandeirantes — em São Paulo, Minas Gerais, Goiás, Rio Grande do Sul, etc. — são portentosas. Diríamos, amazônicas. Apenas o clássico trabalho hagiográfico de Afonso de Taunay, História Geral das Bandeiras Paulistas, publicado de 1924 a 1950, tem onze volumes! Outra fonte documentação, magnífica, facilmente acessível, é a Coleção de Angelis! São literalmente milhares de livros, artigos, mapas, etc. Para não falarmos na documentação primária dos arquivos do Brasil, de Portugal, de Espanha, da Holanda, etc.

Marx e Engels propuseram que a superação de uma formação social por outra superior possui caráter historicamente progressista, ao fazer avançar a civilização, apesar da violência produzida. Referiam-se assim aos diversos partos dolorosos da história que se deveriam concluir na emancipação da humanidade, se tudo corresse bem. Entretanto, jamais divinizaram as classes dominantes, que espinafraram como puderam. Ao contrário, realizaram o elogio sentido dos oprimidos que, apesar de eventualmente esmagados pela história, fizeram-na avançar. Para uma incompreensão conservadora do proposto pelos fundadores do marxismo, seriam os comerciantes e os escravistas os  prometeus da  nacionalidade brasileira, pelas razões que veremos a seguir. Portanto, não seria, para essa visão, descabido levantar monumento ao brasileiro Francisco Félix de Sousa, o Xaxá, do reino africano de Daomé, o mais célebre dos negreiros.

É um contrassenso histórico propor o bandeirantismo como construtor da unidade nacional, em uma época em que as classes dominantes lusitanas e luso-brasileiras coloniais reinavam sobre múltiplas colônias —capitanias hereditárias, donatárias— em quase tudo independentes, sem nenhum encontro pré-marcado com uma unidade nacional surgida de fenômenos históricos que se materializariam no futuro distante. Como as colônias luso-americanas emergiram da crise colonial em forma unitária, poderiam ter explodido em constelação de repúblicas como as colônias hispano-americanas.

Os ditos movimentos nativistas —Revolta de Beckman (1684), Guerra dos Emboabas (1708), Guerra dos Mascates (1710) e Revolta de Filipe dos Santos (1720), ao igual que a Inconfidência Mineira (1789), a Revolução Pernambucana (1817), a Revolta dos Alfaiates (1798), a Guerra Farroupilha (1835), etc. lutaram pela independência e autonomia de suas regiões, e jamais por um país objetiva e subjetivamente ainda inexistente. Foram movimento coloniais e imperiais secessionistas. Naquele então, os membros das classes dominantes das diversas regiões compreendiam-se como mineiros, baianos, pernambucanos, paulistas, sul-rio-grandenses. É abusivo e anacrônico referir-se àqueles movimentos como brasileiros e nacionais e, ainda mais, aos bandeirantes como construtores da unidade nacional.

Não é aqui o momento de discutirmos as razões da unidade nacional do Brasil, um semimistério para a historiografia conservadora que a explica devido à vinda da Família Real para o Brasil (em verdade, para o Rio de Janeiro); à presença de dom Pedro no Brasil, quando partia já de volta para o Reino, ao praticamente perder o poder sobre o Rio de Janeiro, quando do pronunciamento das tropas e forças pró-lusitanas em favor das Cortes portuguesas; ao luso-paulista José Bonifácio de Andrada e Silva.

Unidade nacional parida pelos escravistas

O unitarismo brasileiro nasceu da decisão dos grandes comerciantes de trabalhadores escravistas, sobretudo do Rio de Janeiro, e das principais províncias negreiras — RJ, SP, MG, RS, BA, PE — de não porem em perigo a ordem social escravista e o tráfico transatlântico de africanos, este último já questionado pelos ingleses. As tendências federalistas, liberais, republicanas, em favor da independência total ou parcial das províncias, etc. foram simplesmente reprimidas, eclodindo, mais tarde, nas Revoltas Regenciais. A independência do Brasil, em 1822, elitista, autoritária, escravista, a mais atrasada e conservadora das Américas, foi embalada pelos negreiros e aleitada com o sangue dos cativos. Foi realizada sobretudo contra as massas trabalhadoras escravizadas.

Realidade que reconhecida, na época, por John Armitage, o jovem comerciante inglês que chegou ao Brasil, com 21 anos, em 1828, e escreveu uma perspicaz História do Brasil. Ao referir-se à Independência de 1822, registrou os temores das classes dominantes escravistas: “Quaisquer tentativas prematuras para o estabelecimento da república teriam sido seguidas de uma guerra sanguinolenta e duradoura, na qual a parte escrava da população teria pegado em armas, e a desordem e a destruição teriam assolado a mais bela porção da América Meridional.” O medo era o cativo armado. (MAESTRI. Revolução e contra-revolução no Brasil. 1530-20 2 ed. Porto Alegre: FCM Editora, 2021. p. 32 et seq.)

Certamente foi um deslize de Rui Pimenta a proposta de oposição, mesmo inconsciente, dos bandeirantes ao imperialismo, já que este último, na acepção leninista do termo, que nos é comum, surge na transição do século 19 para o século 20, como etapa superior de capitalismo já maduro. Borba Gato viveu na transição do século 17 ao 18, em plena ordem escravista colonial, quando a produção e a organização feudais eram ainda hegemônicas através da Europa, à exceção da Inglaterra e dos Países Baixos.

Não possui base histórica a proposta de que as nações senhoras do mundo desejem sempre a explosão das grandes nações periféricas em pequenos Estados. Não foi o caso da Inglaterra na Índia. Também no caso do Brasil, a Inglaterra apoiou o unitarismo, em 1822. Temia inadimplência da dívida de país esfarelado em pequenas nações e a necessidade de impor-se sobre cada uma delas, em vez de apenas uma. Não creio que os USA desejem atualmente explosão anárquica de uma nação que mantém firme sob seu tacão, pressionando em forma conservadora as nações americanas, sobretudo as mais próximas. J. Biden impulsiona o domínio imperialista sobre o Brasil unitário e seu eventual ingresso na OTAN.

A Amazônia é deles

Quanto à Amazônia, sinceramente, quem acredita que seja objeto da cobiça territorial de alguma grande nação. Os EUA seriam a única nação capaz de empreender essa estranha operação. E os estadunidenses se deram mal no domínio territorial do Vietnã, do Iraque, do Afeganistão, etc. Na Amazônia, os mariners desembarcariam para pescar peixe-boi e vacas-marinhas e para derrear o que resta da mata para formar pastagens. Gastariam fortunas imensas para ocupar o que já estão comprando a preço de banana podre. E isso quando os senhores generais, que agitavam essa retórica nacionalista fantasiosa no passado, propõem agora a venda e exploração sem complacência daquela região.

Borba Gato (1649–1718) foi um “empreendedor”  na transição do século 17 ao 18, no início do estabelecimento da economia aurífera escravista no Brasil Central. Ele assentou sua fortuna na exploração inicial do nativo escravizado e na representação política do tacão colonial lusitano na região. A consolidação da mineração forneceu os recursos para a retomada do tráfico negreiro, esmorecido pela crise açucareira. O bandeirante em discussão foi apenas um “empresário” de sucesso da ordem escravista regional, uma das múltiplas raízes da atual despótica organização capitalista do Brasil. Seu resgate como figura histórica referencial consolida as propostas da permanência e da imutabilidade da sociedade de classes no Brasil e de sua violência intrínseca contra os oprimidos.

A homenagem e naturalização da exploração no passado consolida a ordem atual despótica. A grotesca estátua na avenida Santo Amaro, em São Paulo, do bandeirante tendo à mão o bacamarte, instrumento-símbolo da opressão social sobre os nativos na sua época, assumiu destaque inesperado. Tornou-se, em verdade, um ponto de confluência da disputa histórica, política e simbólica mais ampla entre o Mundo do Trabalho e o Mundo do Capital. É verdade que a destruição dos símbolos não significa o arrasamento do que simbolizam. Mas podem dar um empurrãozinho, mesmo emblemático.

Sob as chamas, a estátua de grotesco mau gosto foi ressemantizada, para usar palavra moderninha. De símbolo da barbárie, transformou-se em símbolo de resistência.  As fotos e filmes da estátua de Borba Gato em fogo percorreram o Brasil, avivando a discussão sobre a barbárie social no passado e atual. Seu combate pelo fogo tem também importante simbolismo. E, nesse caso, a estátua queimada era de personagem esdrúxulo do passado distante já de difícil defesa, mesmo para importantes setores da intelectualidade e da mídia conservadora. Daí a incongruência da defesa do bandeirantismo e de imagem de Borba Gato por setores da esquerda.

Nosso total apoio

De certo modo, pouco importa quem ajeitou os pneus, acendeu o isqueiro, ateou o fogo. É certo que foi ato de vanguarda, realizado eventualmente por direção com algum objetivo protagonista, o que não é raro em uma esquerda que não prima pela introversão. Teria sido melhor se fosse resultado da ação dos trabalhadores e das populações da periferia em marcha, que nossa esquerda colaboracionista insiste em deixar longe das manifestações, com medo de que possam começar a passar por cima de tudo e de todos que merecem. O que assumiram a responsabilidade não são estudantes, professores universitários ou políticos e militantes profissionais, mas trabalhadores precários. Merecem nosso respeito e total apoio contra a repressão que sofrem. E não desqualificação de seus atos. Mesmo se não concordarmos com a estratégia de luta.

Mas há um fato novo. Com o movimento social retomando a marcha, após longos anos do “saia da rua” e “fique em casa”, a própria esquerda institucional modula sua visão sobre essa “ação direta”. Juliano Medeiros, presidente do Psol, historiador, que jamais pecou por radicalismo, declarou sobre a queimação: “O que significa queimar a estátua de um assassino diante do ato de erguer uma estátua para um assassino?” Parabéns para ele.

As defesas na esquerda da incolumidade do monumento ao genocida são diversas. Alguns propõem respeito a todos os monumentos ditos culturais, mesmo os que elogiam a dominação e o massacre, como o de Borba Gato. Entretanto, através da história, as população sublevadas marcharam por sobre exploradores e seus símbolos, identificando uns nos outros. Assim foi nas guerras camponesas, nos movimentos populares místicos, na Comuna de Paris, na Revolução de 1917, na Revolução Espanhola e por aí vai.

Os exércitos soviéticos e os guerrilheiros comunistas passaram o rolo nos símbolos e monumentos nazi-fascistas à medida que avançavam. Não por questões estéticas, mas como parte do combate à barbárie. No Brasil, a população indignada com o torpedeamento de navios mercantes por submarinos nazistas, em 1942, e, sobretudo, com o suicídio de Getúlio, em 1954, colocou fogo em lojas, fábricas e jornais que identificaram com os ofensores, expressando uma justa indignação social. Eram bárbaros?

Outros propõem, como Mazzeo, que a estátua em questão (e outros monumentos semelhantes) seja levada para “um museu em que ficará exposta ao lado de um texto sério e didático, que explique sua história, a história desse personagem e o significado do bandeirantismo”. (FACE, 25/7.) Já imaginaram um museu para expor a Bastilha, derrubada após ser conquistada, em 1789, ou a imensa  Coluna de Vendôme, posta abaixo pela Comuna, em 1871! E, quando da libertação de nosso país, certamente não haverá depósito capaz de guardar os trambolhos levantados em homenagem aos opressores.

Essas defesas tratam-se, ainda que em alguns casos em forma inconsciente, apenas de propostas sociais pacifistas, retóricas e utópicas, avançadas para anatematizar ato de insubordinação contra os símbolos da tirania. O que unifica o ataque à queimação a que foi submetido o ícone de Borba Gato é a vontade de colocar no cabresto curto uma eventual fúria e indignação popular, sobretudo à medida que nos aproximamos das eleições de 2022. Um outro monumental monumento — desculpem-me a redundância— à dominação de classe, exacerbada pela atual ordem institucional imposta ao país desde 2016.

*Mário Maestri é historiador. Autor, entre outros livros, de Revolução e contra-revolução no Brasil: 1500-2019 (FCM Editora).

 

 

[Imagem: AaDil – fonte: aterraeredonda.com.br]

 

“Sou contra a destruição das marcas da história colonial. Lisboa tem várias histórias: silenciar uma é limitar a reflexão”, disse a historiadora Isabel Castro Henriques, que acaba de publicar um roteiro da Lisboa africana em que explica que, em vez de apagar a história, devemos analisá-la, assumi-la e aprender com os erros. Sobretudo na cidade mais africana do mundo europeu.

Publicado

Há cinco décadas que Isabel Castro Henriques estuda a história africana. A historiadora lançou este mês o Roteiro Histórico de uma Lisboa Africana e explica como os africanos, que chegaram como escravos, intervieram na construção social, cultural e económica da cidade que também construíram.                           

Depois de ter iniciado os seus estudos na Sorbonne, em França, em 1970, onde estudou o século XV, dedicou-se a descobrir as marcas, escassas e escondidas, desta história. E perceber onde e como começou o preconceito. Esta é a história que agora ajuda a descobrir e revelar – isto, afirma, é mais útil do que destruir ou esconder.

Há quem diga que Lisboa é a cidade mais africana da Europa. Concorda?
Lisboa tem uma história africana que será certamente a mais importante da Europa. Por exemplo, Lisboa teve um bairro africano antes de todas as outras, não há outro bairro como o Mocambo em lado nenhum. Por outro lado, é evidente que Portugal teve um papel central no tráfico negreiro, introduzindo no país milhares de escravos durante os séculos XVI, XVII, XVIII. Isto além dos que iam para o Brasil e dos muitos que nasciam em Portugal, filhos de mães escravas, até 1773, data em que a Lei do Ventre Livre, do Marquês de Pombal, que liberta da escravatura os filhos das mulheres escravas. Lisboa foi, seguida talvez por Sevilha, a cidade europeia que mais população de origem africana recebeu ao longo dos séculos e que mais marcas africanas tem hoje. Desde a segunda metade do século XV. Portanto, nesse aspeto podemos, sim, afirmar que Lisboa é cidade a mais africana da Europa.

E Lisboa assume bem essa identidade? 

Aquilo que se tem feito hoje e o que se procura fazer no futuro próximo vai nesse sentido: assumir essa identidade, reconhecer e valorizar essa presença africana na construção, na manutenção e na cultura da cidade. Mas não chega, é necessário fazer muito mais.

Imagens do Jardim Botânico, antigo Jardim Colonial, em Belém. 

O que é que quer dizer com “fazer a descolonização da cidade”? É integrar esse reconhecimento de que os africanos e a sua história são parte integrante do tecido lisboeta? O que é que isso quer dizer exatamente?

O conteúdo imediato é o de desconstruir na cidade de Lisboa tudo aquilo que tem que ver com o imaginário da colonização, a que podemos chamar “cultura colonial”. As cidades foram marcadas por todo o período colonial português, e descolonizar a cidade será transformar as marcas que existem e são consideradas negativas numa cidade que pretende combater preconceitos, formas discriminatórias e posições racistas e ser uma cidade aberta, multicultural e acolhedora de todos os homens e mulheres de todas as cores e feitios existentes no mundo.                                           

Defende a eliminação dessas marcas, como estátuas e monumentos?                                                                        

Não. Eu sou contra a destruição das marcas da história colonial. Acredito que a cidade de Lisboa tem várias histórias. Tem uma história romana, árabe, africana – que queremos dar agora a conhecer – e tem uma história colonial, entre várias outras. A história colonial faz parte da identidade portuguesa. E tal como nunca devíamos ter silenciado as outras histórias, não devemos silenciar a história colonial. Silenciar um aspeto da história global é esconder e limitar a reflexão sobre esse tempo violento e problemático, que é fundamental para podermos assumir, ultrapassar, reconhecer os erros e não os voltar a cometer.

Foi esta uma das perspetivas fundamentais do projeto A Rota do Escravo, da Unesco, que era a de quebrar o silêncio. Quebrar o silêncio da escravatura, facto histórico que, em Portugal, foi marcado por um longo e grave silenciamento. Esconder e silenciar é uma maneira de não aprender com a história, de não a reconhecer e sobretudo de não a ultrapassar e assumir. Eu defendo a construção (e não a destruição) de todas as histórias de Lisboa, em particular aquelas que foram esquecidas, como a história africana da cidade.

Ou seja, seria, por exemplo, manter o que existe, mas acrescentar as tais placas toponímicas, para construir um outro conhecimento histórico de Lisboa – incluindo todas as comunidades que fizeram parte do desenvolvimento da cidade?

Exatamente. O meu trabalho tem sido sempre a construção da história. É evidente que entendo que existem monumentos e estátuas que poderão chocar a sensibilidade dos lisboetas… Nesse caso, retirem-se as estátuas, se estiverem muito expostas, e coloquem-se eventualmente em outros espaços, como os museológicos. Os arquivos e bibliotecas também guardam documentos escritos cheios de violência – e nós não os vamos rasgar nem os destruir. Antes vamos utilizá-los criticamente.

Portanto é contra a destruição das memórias, mesmo que alguns as achem ofensivas?

Sou contra a destruição e pela preservação. Até para ser possível estudar, interpretar e compreender os fenómenos históricos. Esta é a questão fundamental. Da mesma forma que os alemães não destroem os locais do Holocausto, muito pelo contrário, são exibidos aos turistas, observados e estudados, precisamente para que se veja o que aconteceu e não se repita; Portugal não tem que esconder a história colonial. Ela existiu e temos que a reconhecer. Temos de olhar para os monumentos, um a um, e estudá-los como documentos históricos. A história tem de ser estudada, pensada, refletida.

Porque e quando começou a estudar a presença africana em Portugal?

A entrevista, no Jardim Botânico Tropical

Só a partir do ano 2000 e foi então que me apercebi de uma história desconhecida, silenciada e silenciosa. Deparei-me com grandes dificuldades para encontrar documentos escritos, iconográficos, fontes históricas necessárias à elaboração dessa história. Como sabemos, os africanos vieram para Portugal em meados do século XV, como escravos. Vieram despidos de tudo, considerados “mercadoria”, “coisas” destinadas ao trabalho, desumanizados, pelo que as suas vidas em Portugal não suscitaram o interesse dos investigadores, não foram consideradas dignas de registo, nem objeto de estudo.

Os africanos que chegaram a Lisboa nessa época eram todos escravos?

Sim, quase todos. De meados do século XV ao século XVIII, a grande maioria eram escravos. Não quer dizer que não existissem africanos que chegassem como pessoas livres. Por exemplo, no século XVI, havia relações intensas entre a corte portuguesa e o rei do Congo, que enviava para estudar em Portugal alguns membros da sua casa real. Havia também africanos que estavam ligados à igreja. Outros tornaram-se livres – os forros – e alguns, sobretudo mestiços, assumiram funções relevantes na sociedade portuguesa, em particular a partir do século XVIII. Mas a maioria era escrava e vinha para trabalhar nas tarefas mais duras e desvalorizadas da sociedade portuguesa. 

Gravura de Lisboa no século XVI. O Bairro Alto atraía ricos oficiais africanos e indianos. Foto: Arquivo Municipal de Lisboa

Como é que os africanos se estabeleceram em Lisboa? Como viviam? 

Chegam como escravos, são desembarcados, avaliados – normalmente na zona do Terreiro do Paço – e comprados. Havia um espaço chamado Casa dos Escravos como havia a Casa do Trigo ou a Casa das Madeiras. Eram vendidos a senhores da burguesia ou aristocracia. Normalmente, viviam nos espaços das casas senhoriais, muitas vezes como domésticos. 

E como se tornavam forros, ou livres, e o que é que isso significava realmente?

Desde muito cedo, verificou-se a alforria. Isto é, alguns senhores davam-lhes a liberdade. Eram mais independentes, embora ocupassem na esfera e na hierarquia social os trabalhos mais desvalorizados. Alguns viviam na casa dos senhores. As ordens religiosas, os conventos em Lisboa, por exemplo, eram grandes consumidores de escravos. Desde o final do século XV, princípio do século XVI, os forros começam a organizar-se e a viver na cidade de Lisboa, nas suas casas, muitas vezes arrendadas. Mas havia também quem tivesse casa própria. Há nota nos documentos, sobretudo de mulheres que têm casa própria, porque possuem mais bens, que normalmente conseguem através da atividade comercial. Vivem nos bairros antigos de Lisboa: na Mouraria, Alfama, Bairro Alto. Há também uma massa importante de africanos (livres) que começa a estabelecer-se, sobretudo no século XVI, numa zona ocidental da cidade, mas considerada já fora do espaço urbano de Lisboa.

No Bairro do Mocambo?

Sim, no bairro do Mocambo! As fronteiras ocidentais de Lisboa situavam-se, naquela época, onde é hoje a Rua Poço dos Negros, a Igreja de Santa Catarina. Depois temos a Av. D. Carlos I, e, do outro lado da avenida, começava o Bairro do Mocambo, onde é hoje a Madragoa. 

Isabel Castro Henriques no Jardim Botânico Tropical, antigo Jardim Colonial, em Belém.

Como é que descobriu esse bairro? É a primeira a falar dele.

Descobri este lugar quando fiz a investigação para o meu livro Herança Africana em Portugal, em 2009. Sabia que o termo é de uma língua angolana – o umbundu. Conhecia mocambos na história de África. Em Angola e havia também no século XVI em São Tomé. Eram lugares para onde fugiam os escravos das plantações da cana-de-açúcar, no mato. Mocambo significa lugar de refúgio, de proteção, aldeia, e é sinónimo de quilombo, como os que são bem conhecidos no Brasil, cuja origem linguística é o kimbundu, também língua de Angola. O que eu sabia dos mocambos suscitou-me logo um interesse particular e percebi que, com este nome, só poderia ser um espaço africano. Tanto mais que havia, em Lisboa, bairros destinados a comunidades, como a Mouraria e a Judiaria. Não havia nenhuma “pretaria”, embora tenha encontrado uma ou outra referência documental a este termo. Existia então o Bairro do Mocambo, dos africanos.

Recém chegados, recém livres… como é que os africanos se organizaram nesse bairro? E como nasceu?

Foi construído numa conjugação de interesses entre as autoridades portuguesas, que os viam ali de certa forma mais controlados, e os africanos. Para eles foi também uma estratégia, viverem numa zona onde eram todos de origem africana – embora de línguas e culturas diversas – e onde podiam, um pouco longe do olhar dos portugueses – preconceituoso e crítico -, praticar atividades culturais, cerimónias e rituais que lhes permitiam manter a africanidade. O bairro foi criado por alvará régio em 1593, e seria o segundo dos seis bairros em que estava organizada a cidade de Lisboa. O bairro vai crescendo e a partir do século XVII aparecem portugueses. Sobretudo ligados às tarefas do mar – pescadores, marinheiros, vendedoras de peixe.

As diversas atividades no Terreiro do Paço, no século XVII, por Dirk Stoop. No canto inferior esquerdo, um provável criado negro, portador de uma espada. Foto: Arquivo Municipal de Lisboa

Também nisto Lisboa foi singular?

O Bairro do Mocambo é certamente único na Europa de então e ao longo dos séculos seguintes. Não havia outro bairro africano e foi também o mais antigo instalado fora de África. Os quilombos e mocambos no Brasil, mesmo em Salvador da Bahia, são todos posteriores ao de Lisboa. Na segunda metade do século XIX, o bairro do Mocambo desaparece e a sua memória perde-se rapidamente no tempo.

Lisboa era uma cidade de múltiplas nações. Nesta época os africanos eram considerados portugueses, lisboetas?

A maioria dos que nasciam em Portugal, se fossem filhos de escravos, escravos eram. Não tinham nacionalidade, nem cidadania. Os forros, que se saiba, durante este tempo, ficam consagrados como forros – que remete para a origem escrava. Penso que só com a abolição da escravatura, em meados do século XIX, é que os descendentes de africanos – já não entravam legalmente escravos em Portugal desde os anos 1761, legislação do Marquês de Pombal, que proibiu – transformaram-se lentamente em portugueses. Embora não lhes fosse dada a cidadania. Ainda hoje continua a ser difícil. 

Consulta sobre a necessidade de se substituírem os cavaleiros africanos, que seguravam nas varas do pálio, na procissão do Corpo de Deus, por outros cavaleiros que deveriam ser nomeados pelo rei, 24 de junho de 1672, Lisboa. Foto: Arquivo Municipal de Lisboa


É essa a história que a leva a concentrar em Lisboa, no seu último livro Roteiro Histórico de uma Lisboa Africana?

Sou lisboeta! Mas sobretudo porque havia e há mais documentação escrita e iconográfica sobre Lisboa do que sobre o resto do país. A maior concentração de africanos era nos centros urbanos, e em particular na capital. No século XVI, 10% da população de Lisboa era africana. Quando observamos a história de Lisboa, encontramos mais gente africana visível, os escravos e os forros, nas suas múltiplas atividades económicas, sociais, religiosas. Logo, foi possível recolher mais informação e estudar de forma mais pormenorizada e densa.

Diz que os negros tiveram uma intervenção na vida social, cultural e económica na vida da cidade. Lisboa não seria o que é sem essa presença? 

Acredito que a construção e a evolução da cidade de Lisboa, como qualquer cidade, tem sempre a ver com aqueles que lá vivem e trabalham. E desempenham um papel fundamental na construção da cidade. Logo, os africanos foram uma massa importante de população que tinha funções laborais em todos os domínios. Ocupavam-se do que era rejeitado pelos portugueses, trabalhos desclassificados, considerados inferiores, mas que eram indispensáveis à gestão urbana. Por exemplo, a limpeza da cidade, a distribuição da água, a circulação de informação – os africanos funcionavam como “correio”. 

Referiu também o comércio.

Sim, a atividade comercial era extremamente desenvolvida pelos africanos e em particular pelas mulheres africanas. Percorriam a cidade a pé e vendiam os mais diversos produtos: peixe, pão, bolos, verduras e frutas, sal, cereais, carvão.… E tinham freguesas, clientes habituais, que diariamente as aguardavam para se abastecerem. A atividade comercial era intensa e foi sempre importante. A preservação e manutenção das casas, também. Uma das figuras africanas que percorreu toda a história é a do africano chamado o Preto Caiador, que caiava os edifícios da cidade. Existem inúmeras representações iconográficas em que vemos o caiador africano. Caiavam as casas, preservavam os monumentos, arranjavam calçadas e ruas, tudo o que era a conservação da cidade, e isto era fundamental. 

Imagem do Preto Caiador. Foto: Arquivo Municipal de Lisboa

E sobrava-lhes tempo do trabalho?

Há uma intervenção permanente na parte lúdica, na música, na dança e na religião. Participavam ativamente como membros das confrarias, em particular, nas procissões, nos atos religiosos que, como sabemos, desenvolviam-se e proliferavam na cidade de Lisboa. Não só como confrades, pois pertenciam a várias confrarias e irmandades – nomeadamente à de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos, na igreja de São Domingos em Lisboa, no final do século XV, para acolher precisamente os africanos, escravos ou forros. As confrarias protegiam os africanos, permitiam melhores condições de vida, mais fácil integração na sociedade e relações sociais importantes para desenvolveram as suas atividades laborais. E assim os escravos conseguiam os valores necessários para comprar a liberdade.  

Disse há pouco que a história africana continua a ser mal conhecida, ainda silenciosa. Como poderia ser diferente em Lisboa?

Já é mais conhecida, mais divulgada, graças precisamente a uma série de estudos que foram aparecendo. O que se pode fazer para alargar esse conhecimento é desenvolver sistematicamente projetos diversificados: culturais, musicais, cinematográficos. E no ensino, é fundamental, existe a necessidade de remodelar e renovar os manuais de ensino. 

E fora da escola e do ensino?

Trabalho, por exemplo, com a Associação Cultural e Juvenil Batoto Yetu num projeto de identificação e explicação dos lugares da memória histórica africana de Lisboa: através de um passeio em tuk tuk, percorrer os sítios da presença africana na cidade. Estamos a desenvolver outro projeto, muito importante, de placas toponímicas explicativas de lugares da cidade de Lisboa onde é possível reconhecer memórias africanas (e agora preservá-las, através das placas). São 20 lugares de Lisboa. O projeto inclui também duas estátuas, uma delas o Busto do Pai Paulino – figura oitocentista importante na defesa das populações africanas de Lisboa -, que está acabada e vai ser colocada no Largo de São Domingos.

Muita coisa mudou nos últimos anos? Podemos considerar que depois da independência das colónias, sobretudo, a presença da comunidade africana em Lisboa passou a ser vista de forma diferente?

Penso que logo a seguir à independência, não houve uma grande atenção em relação à história africana de Lisboa. O interesse pelas questões africanas surge sobretudo a partir do final do século XX. É um problema do século XXI que começa a impor-se, a surgir no contexto intelectual, cultural e social português, nomeadamente através da adesão a formas culturais africanas atuais como a música, a dança, o cinema, as artes plásticas. Isto fez emergir as comunidades de origem africana, quer os afrodescendentes, quer os imigrantes africanos – que existem muitos. Portanto, tem havido alguma atenção, mais visibilidade, mais interesse por África. Mas ainda não chega… A população portuguesa foi muito marcada, durante séculos, por uma ideologia desvalorizadora dos africanos.

Isabel Castro Henriques: “Penso que logo a seguir à independência, não houve uma grande atenção em relação à história africana de Lisboa. O interesse pelas questões africanas surge sobretudo a partir do final do século XX. Nomeadamente através da adesão a formas culturais africanas atuais como a música, a dança, o cinema, as artes plásticas.”

Um preconceito?

Um preconceito que ainda não desapareceu. Deu origem a uma forte cultura colonial, que ainda permanece. As marcas dessa cultura emergem no tecido social português, através da língua, de representações, de formas de atuação e de vivência. E vemos isso nas dificuldades ainda existentes de um reconhecimento natural da cidadania relativamente às populações afrodescendentes. Quando se observa alguém que tenha uma marca física mais escura, sempre se questiona de onde é, de onde veio. Parte-se do princípio de que não são portugueses, quando na realidade muitos são portugueses. Tão portugueses quanto todos os outros. 

Diz no seu livro que esse preconceito surgiu a partir do século XIX, curiosamente após a abolição da escravatura. Refere que é neste período que são desenvolvidos estudos, por exemplo de Oliveira Martins, que fazem uma desvalorização física, racial e cultural dos africanos.

Penso que esse é um momento do agravamento do preconceito. O preconceito vem desde o século XV com a chegada. Havia um repúdio, o problema da cor da pele, do corpo. Depois, a rejeição das práticas culturais. E depois, uma rejeição social, porque eram escravos. Ainda hoje, privilegiam-se os que pertencem a classes sociais mais elevadas e discriminam-se portugueses das classes sociais mais desvalorizadas. Esse preconceito foi-se modificando e sedimentando em função dos diferentes contextos e conjunturas históricas, sem ruturas, num processo contínuo. O século XIX introduziu uma dimensão fundamental do preconceito que foi a dimensão científica.

Científica como?                                                                          

A partir daí não era só o físico, o social e o cultural, era também considerado inferior do ponto de vista científico. Esta vertente estava naturalmente relacionada com as teorias que se desenvolveram na Europa. As teorias raciais e de hierarquização cultural dos vários grupos à escala do mundo. E forneceram uma dimensão científica ao preconceito, tornando-o mais robusto e legítimo. O século XX colonial agrava.                                                                                                  

Devido à reivindicação da independência?                       

Exato, contra os africanos que recusam a dominação europeia, nomeadamente no princípio do século XX, com as chamadas campanhas de pacificação em África. No caso português, a guerra colonial a partir de 1961. Os africanos são vistos não como combatentes, mas como terroristas: mais uma formulação extremamente negativa. Logo, o preconceito já vem de trás e daí a dificuldade em eliminá-lo. Está extremamente enraizado na população portuguesa.     

                                                                             

Nascida em Braga, Júlia Mariana Tavares fez de Lisboa casa, com vontade de contar histórias desta cidade cosmopolita e multicultural. Finalista de Ciências da Comunicação da Faculdade de Filosofia e Ciências Sociais da Universidade Católica Portuguesa, está a estagiar na Mensagem de Lisboa. Texto editado por Catarina Pires.

[Fotos: Rita Asnone, salvo quando se indica diferentemente – fonte: http://www.amensagem.pt]

Oso de Oro y Premio Fipresci (el de la crítica) en el Festival de Berlín (2019), Mejor Dirección en el Festival de Sevilla para Nadav Lapid (su último filme, Ahed’s knee, ha obtenido recientemente el Premio del Jurado en Cannes), entre otros reconocimientos. Una película que respira libertad, singularidad, audacia, introspección… si es que la hemos podido descifrar.

Escrito por Andrés Vartabedian

Alguien camina firme y rápidamente por una zona muy transitada de la ciudad. La cámara acompaña el movimiento agitado de sus piernas, camina algunos metros con él; lo recorre brevemente para tomarlo de espaldas, elevándose hasta la altura de su nuca; vemos apenas por encima de su cabeza. Es un hombre y carga una mochila. Parece alejarse, pero está llegando. Cruza la calle, la cámara sigue a sus espaldas; se mueve con él. Se detiene luego de pasar -y atisbar hacia- el café de la esquina. El hombre sigue su rumbo. No parece hacer buen tiempo. El día se presenta gris y lluvioso.

Su primera noche, la pasará en un enorme y glamuroso apartamento vacío y frío. Mientras se ducha y se masturba, alguien roba misteriosamente sus pocas pertenencias. Nunca sabremos quién. Probablemente, no importe; o importe menos que el signo.

Yoav, que así se llama, es un hombre joven, alto, esbelto y fornido. Está circuncidado. Observamos todo el esplendor de su figura. Es un adonis. Es apolíneo. Es israelí y está desnudo. Es su primera noche en París.

Una joven pareja de amigos, o algo más que amigos -no sé si lo sé-, lo socorre en ese, su primer e importante contratiempo parisino. Durante su estancia de siete meses en Francia, entablará con ellos una estrecha relación. Serán sus amigos, sus amantes, sus “mecenas”… Mejor dicho, él quizá sea una especie de mecenas o cierto sostén económico; ella llegará, incluso, a ser su esposa. Son Emile y Caroline, y disfrutarán de su compañía en diversos sentidos. Cultivarán el arte, el sexo, la seducción… Compartirán sus historias personales mientras construyen la suya propia, hecha de entrecruzamientos no siempre claros ni precisos. También compartirán el vino, el pan y la risa… algunos silencios.

Yoav viene huyendo de Israel, su país de origen, al que adjetiva de decenas de formas diferentes, todas negativas (“Ningún país es todo eso a la vez”, sostiene Emile). Una huida interior que intenta reforzar con la exterior. En cierto momento y lugar, dirá que es perseguido por los servicios secretos israelíes, lo que resulta, a todas luces, falso (también dirá por allí que nunca se masturba). Pretende transformarse en francés. Abandona el hebreo como símbolo de su rechazo (¿cómo se abandona una lengua, la primera?). Solo hablará francés. Además de sus conocimientos previos, compra un diccionario. En sus salidas por la ciudad, mientras camina, repetirá palabras cual ritual, cual imposición, cual enfermedad: adjetivos, sustantivos, verbos… Resultará prosódico. Tendrá un efecto poético en nosotros, será cuasi litúrgico.

Yoav habla en forma “literaria”, como repitiendo lecciones aprendidas, lecturas incorporadas, como ensayando algo que no está muy claro qué es; el nuevo idioma, la nueva realidad. Suena impostado; intentando pertenecer. ¿Se puede “ser” por autoimposición? La identidad no se decreta. La identidad no es algo únicamente adquirido, deseado. ¿Todo se puede elegir? Oprimido y opresor conviven. Somos pasado y presente a la vez, con idea de futuro. Su abuelo materno fue un terrorista, o un revolucionario -según el cristal…-, quien luchó por liberar a Israel del yugo británico. Yoav se cruza con una joven palestina.

Otros antes que él abandonaron el yidis y el ladino en pos de Israel. Yoav dirá en hebreo solo lo procaz, será blasfemo. Nadav Lapid provoca, desafía, se cuestiona, se piensa a sí mismo permanentemente. Valentía y cobardía se confunden por momentos; anverso y reverso de la misma moneda. Tal vez Francia… pero no. La separación de la Iglesia y el Estado, los valores de la República, la libertad de expresión… Reluce, pero es solo una pátina. La satisfacción material oculta otros vacíos, otros tedios. La insatisfacción nos abraza. Cargamos una nueva mochila. Allons enfants de la Patrie, le jour de gloire est arrivé !

Algunas puertas ya no se abren. Yoav, estructurado, como su Estado, en la violencia, la deja ver. También es un síntoma de desvalimiento.

Mientras tanto, Lapid nos seduce. Música, texturas, sonidos, palabras, movimientos de cámara, contrastes, humor, miradas… Todo asoma sensual, irreverente, por momentos absurdo… despierta deseos y fantasías. ¿Qué es lo que nos interesa, nos conmueve, nos identifica? ¿Cuáles son sus formas? ¿Dónde se ubican las fronteras? ¿De qué se trata la identidad?

Ficha técnica

Título originalSynonymes
Francia/Israel/Alemania, 2019, 123 min
Dirección: Nadav Lapid
Producción: Said Ben Said, Michel Merkt
Guion: Nadav Lapid, Haim Lapid
Fotografía: Shai Goldman
Edición: Neta Braun, François Gédigier, Era Lapid
Elenco: Tom Mercier (Yoav), Quentin Dolmaire (Emile), Louise Chevillotte (Caroline), Uria Hayik (Yaron), Olivier Loustau (Michel)

 

 

[Fuente: http://www.vadenuevo.com.uy]

Considerações sobe a esquerda e o identitarismo branco

Charles Sheeler (1883–1965), Manhattan

Escrito por LEONARDO SACRAMENTO*

O nacionalismo paulista

No dia dos atos contra Bolsonaro, em 24 de julho, a estátua de Borba Gato foi queimada por um coletivo chamado Revolução Periférica. O ato organizado com aproximadamente 30 pessoas foi assumido pelo grupo. Paulo Galo foi preso arbitrariamente em uma sentença que explicita a relação entre prisão, tortura e delação, ou seja, preso justamente por não delatar os companheiros do coletivo.

Contudo, um segmento minoritário da esquerda empreendeu uma cruzada contra a organização, classificando-a de “identitária”, o novo jargão da esquerda para atacar o que não compreende ou o que colide com os interesses do grupo político, com destaque para a eleição de 2022, em que nada pode sair do planejado para o retorno de Lula, inclusive revoltas populares, mesmo que pontuais, mas com grande alcance midiático. Em outro sentido, o ataque de “identitário” ao coletivo também se expressou através da defesa da estátua e da figura do Borba Gato, transformado em herói, sobretudo na fala de Aldo Rebelo e Rui Costa Pimenta, apresentados com grande destaque pelo Portal 247, que (re)transmitiu, de forma contínua e abnegada, as entrevistas em reportagens ao longo da semana.

Podemos dividir esse tema entre o simbolismo da estátua e a defesa dos “anti-identitários”. Para compreender ambos, é necessário fazer um mergulho no que convencionaram conceituar de nacionalismo. Borba Gato, como se sabe, viveu e morreu antes da Independência, dos ciclos cafeeiro e escravagista em São Paulo, da Revolução de 1930 e da Revolta de 1932, em uma São Paulo que, na prática, não existia. Borba Gato morreu dois séculos antes de Afonso Taunay, responsável pelo Museu Paulista, aclamar, institucionalmente, em 1917, o sertanista como bandeirante e fundador paulista do Brasil. Não foi obra política de Taunay, ele apenas foi um meio de algo que já estava dado.

A estátua de Borba Gato somente seria inaugurada em 1963, em ampla ascensão da oposição a Jango e crescimento de organizações golpistas de extrema-direita, como o IPES, instaladas e capitalizadas pela elite paulista. Por que Borba Gato foi escolhido para representar, nesse momento histórico, pré-golpe de 1964, os paulistas? Por que foi alçado a herói? Mais importante do que compreender a vida de Borba Gato, é compreender por que a elite paulista, no começo da década de 1920, passou a financiar a ideia de que justamente a elite paulista de 1920 era a herdeira dos sertanistas de três séculos antes, de uma São Paulo que não existia, completamente diferente da província da segunda metade do século XIX, quando concentrou quase todos os africanos escravizados por meio do tráfico interprovincial? Completamente diferente do estado de São Paulo de 1920? Mais importante é saber o porquê, para que e como.

Borba Gato surge no século XX, na prática, como resultado de uma construção supremacista dos paulistas não somente sobre os negros e nativos, mas sobre as outras elites regionais. A província de São Paulo só assumiria alguma relevância política em meados da segunda metade do século XIX. Em 1922, Júlio de Mesquita Filho, proprietário do jornal O Estado de São Paulo, publicou um manifesto na Revista do Brasil, dirigida por Monteiro Lobato, chamado A Comunhão Paulista.[1]

A Comunhão Paulista foi um movimento, infelizmente pouco conhecido pela esquerda, de formação de uma elite política que seria responsável por guiar o país ao desenvolvimento, por ser naturalmente superior às outras elites e aos outros estados. Mas onde entram os bandeirantes? Entram na ideia de que o Brasil teria sido fundado e alargado por eles, sendo a elite de 1920 a herdeira natural da “bravura” e da “inteligência” dos verdadeiros fundadores do país. Logo, o próprio grupo d’O Estado, a quem caberia dirigir o país. Disse Júlio de Mesquita Filho no manifesto: “A realização deste legado do passado há de, por força, mobilizar-lhe todas as regiões. (…) Somos fortes, somos ainda dignos do passado das bandeiras, justamente porque às enganosas vitórias da política militante, sabemos ainda preferir as rudes vitórias que pontilham a história da nossa evolução. As sadias emoções da vida livre da lavoura, das tentativas audaciosas de que todos os dias temos notícias, empolgam a visão segura e afoita do paulista, desviando-o da estagnação acabrunhadoramente niveladora dos nossos partidos políticos. Nos momentos capitais da história nacional, de São Paulo sempre partiu a palavra que haveria de decidir dos destinos da nacionalidade”.[2]

A Província de São Paulo, fundado por Júlio de Mesquita, o pai, era escravocrata e sobrevivia com anúncios de vendas de escravizados e de capitães do mato. O filho acreditava que a abolição, da forma como foi feita, teria sido um erro que fez “circular no sistema arterial do nosso organismo político a massa impura e formidável de 2 milhões de negros subitamente investidos das prerrogativas constitucionais” (A Crise Nacional).[3]

Alberto Sales, irmão de Campos Sales, escrevera Pátria Paulista em 1887, obra separatista que confiava aos paulistas superioridade intelectual, política e evolutiva; propunha a separação do estado, na prática para manter o escravagismo, sobretudo na região de Campinas, para que o estado, depois de transformado em desenvolvido, sem as amarras dos não desenvolvidos, voltasse à nação para guiar as outras regiões ao desenvolvimento. Foi nesse período histórico que essa elite, após a Revolta de 1932 e a sua aproximação a Getúlio, tornara-se a elite hegemônica do estado, substituindo politicamente a velha oligarquia cafeeira, combalida pela crise econômica de 1929. A USP foi criada em 1934 para criar essa elite intelectual paulista ou “paulistanizada” que dirigiria o país: “considerando que a formação das classes dirigentes, mormente em países de populações heterogêneas e costumes diversos, está condicionada à organização de um aparelho cultural e universitário, que ofereça oportunidade a todos e processe a seleção dos mais capazes; considerando que, em face do grau de cultura já atingido pelo estado de São Paulo, com escolas, faculdades, institutos, de formação profissional e de investigação científica, é necessário e oportuno elevar a um nível universitário a preparação do homem, do profissional e do cidadão”.[4]

Em 1926, Fernando de Azevedo havia publicado, financiado pelo grupo d’O Estado, o Inquérito sobre a Educação Pública em São Paulo. Ele defendia que o sistema de ensino deveria ser dividido em duas partes: um em que os trabalhadores se adequavam ao mundo do trabalho e outro voltado para as elites. No subsistema voltado para as elites haveria uma nova divisão, entre ensino secundário para as classes médias e ensino superior para a formação das elites. As elites produziriam “a verdade”, as classes médias transmitiriam aos trabalhadores, que trabalhariam nas funções ideais e corretas para o desenvolvimento urbano e industrial. Toda a referência de Fernando de Azevedo era a república platônica, em que uma elite guiaria e discricionaria sobre o conjunto orgânico da sociedade.

Foi nesse momento que essa elite passou a lutar bravamente contra a migração de nordestinos, vistos como seres que “enegreceriam” o estado novamente, após a grande imigração europeia, financiada como política de Estado justamente para substituir o “elemento africano”. Por isso, na falta de opções, preferiam os japoneses – e aqui há uma longa história desde o Congresso Agrícola de 1878 e a sinofobia, reverberada pelo bolsonarismo –, um meio-termo entre negros e brancos na visão supremacista e cientificista do liberalismo da época, sobretudo após a vitória japonesa sobre os russos, em 1905.

Em 1935, o deputado estadual paulista Alfredo Elis Júnior, sociólogo e ex-aluno de Taunay, que, no ano, escrevera Jaraguá: romance de penetração bandeirante e, em 1924, O bandeirismo paulista e o recuo do meridiano, promotor da ideia da produção da mestiçagem eugênica ocorrida apenas São Paulo, nos moldes formulados por Euclides da Cunha em Os Sertões, defendia a imigração japonesa ao invés da migração nordestina nos seguintes termos: “O nordestino tem sangue preto, e tem conformação osteológica diferente da nossa, transparecendo em seus crânios chatos e largos, em sua cor de charuto a grande influência de índio. O nordestino não tem outro estoque racial, não se fixa, é volante. Felizmente o nosso sistema racial está livre de sofrer a influência dessa gente. O japonês é incalculavelmente melhor para nós e para o nosso corpo social, pois existe entre nós e os japoneses mais afinidades do que entre nós e os nordestinos”.[5]

Os negros e nordestinos (negros) eram fatores exógenos à mestiçagem eugênica paulista. Admitia-se o melhoramento. Para tanto, os imigrantes europeus vieram ao Brasil como fruto de uma política supremacista e segregacionista, em que o africano deveria ser substituído. Borba Gato é a expressão em monumento do mito da mestiçagem eugênica paulista, que produziria um branco. Quem lê o artigo e possui ascendência europeia, é importante que saiba que está aqui, no Brasil, especialmente no sudeste e no sul, por dois motivos: exportação/queima de capitais e de força de trabalho no continente europeu e supremacismo brasileiro, o qual financiou a vinda de sua família e concedeu auxílios financeiros para que São Paulo não “enegrecesse”.

Ou seja, na Europa foram repelidos/expulsos por não serem os tipos ideais ao desenvolvimento nacional, seja pela pobreza e miséria, seja pela racialização (raça) – é o caso, por exemplo, dos italianos do sul, considerados não brancos pelos italianos do norte –; já a elite brasileira, com grande protagonismo da paulista, considerava impossível desenvolver o país com negros, devendo o Estado imigrar europeus (mesmo os não brancos nacionais do sul da Itália, aqui considerados brancos) e desaparecer com o negro. Uma espécie de “solução final” evolucionista. E, segundo dados mais atuais das relações raciais no século XX, muito provavelmente os pais, avôs e bisavôs dos leitores tenham sido grandes promotores dessa racialização, garantindo a segregação de espaços, empregos e estudos.

A título de exemplo do que se possui hoje, Karl Monsma, historiador da UFSCar, constatou linchamentos, espancamentos e enforcamentos de negros por brasileiros brancos e imigrantes italianos em São Carlos (SP) com alusão a KuKluxKlan no começo do século XX. Segundo o historiador, “as semelhanças nos elementos rituais de linchamento”, como “a mutilação de corpos das vítimas e a tendência de pendurá-los de árvores nas praças centrais nas cidades do interior, sugerem que os linchamentos brasileiros imitavam os linchamentos norte-americanos descritos nos jornais”.[6]

Portanto, o racismo está longe de ser um resíduo da escravidão, ou um “identitarismo” indevido e importado, como defendeu Aldo Rebelo. No interior paulista – e na capital paulista –, havia, de fato, medidas segregacionistas que proibiam, oficial e extraoficialmente, a entrada de negros em clubes, escolas e salões, por exemplo, ao mesmo tempo que garantia uma espécie de cota fechada aos imigrantes europeus e brasileiros brancos sobre o capital e o trabalho, em que brancos empregavam brancos e imigrantes empregavam imigrantes – é o caso das indústrias Matarazzo, que iniciaram a contratação de negros no interior paulista apenas em 1970, quando da derrocada fiscal e da necessidade de rebaixamento salarial.

A imigração europeia fazia parte da construção do melhoramento da raça paulista, a mestiçagem eugênica paulista, que eliminava a passos largos o elemento africano.

Alfredo Elis Júnior, em Populações Paulistas, obra de 1934, compreendia que, nos tempos coloniais, “o negro era muito mais numeroso do que o branco”, que, mesmo com o término do “tráfico africano”, reproduzia-se “com grande fecundidade”. Todavia, “essas condições evoluíram em São Paulo”, pois “recebemos grandes massas imigratórias da Europa, e os negros com seus mestiços começaram então a minguar”. Com “a luta social, caíram em decadência”. Por fim, “a diminuição alarmante da natalidade e o aumento da mortalidade provocam seu desaparecimento”.[7] De fato, a população negra no começo do século XX registrou crescimento demográfico negativo.

Desde então, tudo deveria ser referenciado naquilo que foi criado para ser tipicamente paulista: os bandeirantes. Rodovias, escolas, rádios e TVs com essas referências são os detalhes desse processo. Estátuas, idem! Como complemento do bandeirantismo, o jesuitismo, uma paixão de Fernando de Azevedo homenageada pela escolha do nome da Fundação Padre Anchieta, fundado por Roberto Costa de Abreu Sodré, governador à época preocupado com a “continuidade revolucionária” de 1964.[8] Em certa medida, a ascensão dos bandeirantes deve-se a um processo semelhante de ascensão dos farroupilhas em Porto Alegre na mesma época. É uma obra de meia dúzia de autoproclamados intelectuais da genialidade e da raça paulistas (sic!).

Não há nada de popular, a despeito de sua propaganda oficial. Era o comum da época, pois todo Estado-Nação formado no século XIX teve e tem uma dimensão racial, como mostram Alemanha e os Estados Unidos. É o mesmo papel que o germanismo cumpriu para o nazismo e os peregrinos escolhidos cumpriram para os norte-americanos anglo-saxões, como evidencia Domenico Losurdo em A Contra-História do Liberalismo.

Portanto, queimar ou não estátuas é uma disputa de projeto de poder, uma disputa sobre a nacionalidade, da mesma forma que a sua construção e imposição, pois as estátuas, sobretudo a do Borba Gato, representam um projeto de poder e uma dada nacionalidade. Construir e destruir estátuas e representações sociais e simbólicas são expressões da luta de classes. Borba Gato é uma representação racializada e neocolonial. É realmente impressionante ver pessoas e organizações de esquerda, ou autoproclamadas, condenarem o ato pelo seu conteúdo, simplesmente relegando-o ao identitarismo. Até poderia haver uma discussão (equivocada) sobre o dia, mas jamais sobre o conteúdo, especialmente com argumentos baseados na “arte” e na “memória”, como se fossem entes desprovidos de relações de poder.

Quando aconteceu, por óbvio, fui ver a posição do… Estadão. Afinal, o negócio queimado é, também, um legado familiar. Para a minha surpresa, à luz daquilo que se deve esperar, o Estadão não esperneou. Tampouco a Folha de São Paulo. Penso que ambos perceberam que não é mais possível manter o mito, e, de certa forma, disputam o agora com um discurso supostamente mais “plural”. Dória restringiu-se a uma nota genérica sobre “vandalismos”. Entretanto, a julgar pela investigação e pelas decisões judiciais do Tribunal de Justiça, o comportamento talvez seja mais teatral.

Os bolsonaristas, segundo os críticos de esquerda alarmados, chamaram o ato de terrorista: é o esperado no jogo. Não preciso dizer que a posição pública dos descendentes dos pais da ideia me fez ficar ainda mais surpreso com os “defensores de esquerda” da estátua e da memória de Borba Gato. Esperava ouvir e ler algo semelhante vindo da família Mesquita.

Aldo Rebelo e o Integralismo

Publicamente, Aldo se notabiliza em defender os generais, baluartes do bolsonarismo e entranhados no orçamento federal, os grandes fiadores de Bolsonaro, de sua família e dos genocídios pandêmico e policial sobre os trabalhadores, sobretudo negros. Defende que os militares são nacionalistas, mesmo que tenham entregado a base de Alcântara para os EUA e as relações com as Forças Armadas e os serviços de espionagem norte-americanos sejam explícitas.

Quando deputado, foi o responsável pela alteração do Código Florestal, acusando todos os contrários de serem financiados por grandes potências, assim como faz o bolsonarismo com quem denuncia o desmatamento e as queimadas. Aldo faz coro, sobretudo em atividades mineradoras em terras indígenas e na acusação contra organizações que atuam na preservação do meio ambiente na Amazonia. Hoje também se notabiliza por criar uma pauta em concordância com movimentos integralistas, que, ao que tudo indica, depositam-no cada vez mais alguma estima. Guardadas as devidas proporções, Aldo é o nosso Policarpo Quaresma ao inverso, um nacionalista acrítico que enxerga Floriano Peixoto no identitarismo, não nos militares e no bolsonarismo.

Aldo milita em um movimento (ultra) nacionalista chamado O Quinto Movimento. Segundo esse movimento, em livro escrito pelo próprio Aldo, “o objetivo final deste identitarismo é a desconstrução da mestiçagem como expressão étnica do Brasil, que adotaria o modelo norte-americano de sociedade bicolor de pretos e brancos”.[9] A capa desse livro consiste em Aldo olhando para cima, com pose impositiva, lembrando a de Getúlio Vargas. O discurso não é só conservador, mas reacionário, com ampla concordância discursiva de Bolsonaro e de organizações da extrema-direita.

Ele continua: “O problema é que a mestiçagem no Brasil é muito mais que a promessa da raça cósmica na feliz expressão do filósofo mexicano José Vasconcelos”. A noção de “raça cósmica” foi utilizada em um manifesto de 1929, uma das muitas dissidências da Semana de Arte Moderna de 1922. Essa dissidência, organizada no Manifesto Verde-Amarelo, foi liderada por Guilherme de Almeida, Menotti del Picchia, Plínio Salgado e Cassiano Ricardo, com grande impacto em… Plínio Salgado e no movimento integralista. Esse movimento defendia que a nacionalidade estava dada no tupi, um brasileiro não radical, “antijacobino”, e não no tapuia, um índio não civilizado. O antijacobino consiste em estrangeirismos indevidos à índole nacional, como o comunismo e o socialismo, ou qualquer “radicalismo”. O tapuia, que significa inimigo, é um constructo elaborado por José de Alencar, em Iracema. Alencar também acreditava em uma nova raça, baseada nos estudos de Humboldt sobre o surgimento de uma nova língua na América, porém, para isso, haveria a necessidade de o negro desaparecer no novo homem americano, branco e superior. “A próxima civilização do universo será americana como a atual é europeia. Essa transfusão de todas as famílias humanas no solo virgem deste continente ficaria incompleta se faltasse o sangue africano, que, no século VIII, afervorou o progresso da Europa”.[10]

Por isso Oswald de Andrade se pergunta “tupi or not tupi” no Manifesto Antropofágico e Gilberto Freyre narra os seus “estupros” de forma adocicada e, absolutamente, necessária. Esse movimento trabalhou ativamente no Estado Novo na perseguição a comunistas, considerado uma ideologia estrangeira, antibrasileira e antipovo. O Manifesto Verde-Amarelo se fundamentava na “opinião bem fundamentada do sociólogo mexicano Vasconcelos”, que defendia o surgimento, “entre as bacias do Amazonas e do Prata”, da “‘quinta raça’, a ‘raça cósmica’”, que realizaria “a concórdia universal”.[11]

Como se nota, Aldo está dialogando abertamente com a pauta fascista e integralista, de um manifesto feito em 1929 por protofascistas que trabalhariam no Estado Novo. Aldo está no fascismo. Se ele percebe ou não, é outra história. Ele está referenciando-se em documentos importantes para o movimento integralista, sob uma noção abertamente protofascista. Diz Aldo em seu livro-manifesto: “Diante da ofensiva contra a mestiçagem por parte do mercado, da mídia e da academia, cabe ao Estado a tarefa de defendê-la difundindo-a e valorizando-a no sistema educacional, nas Forças Armadas e nos espaços públicos ainda não dominados pelo identitarismo”.[12]

Em suma, caberia ao Estado, sobretudo às Forças Armadas e ao sistema educacional, combater o elemento antibrasileiro, o identitarismo, ou, para usar o jargão da extrema-direita, o “marxismo cultural”. Salienta-se, a tarefa caberia a um Estado burguês. Inclui, além do mercado e da mídia, a academia, que estaria em conluio com as outras duas esferas. Mas, na esquerda, parece ser proibitivo constatar o óbvio em nome da tradição. Corramos o risco: Aldo está com os dois pés no protofascismo, em pontos de contato com o bolsonarismo.

O bandeirante Rui Costa Pimenta

Rui é um desbravador. Como tal, assim como Júlio de Mesquita Filho, a extrema-direita do IPES, proclamou-se bandeirante. Como para com Neymar, o menino Ney, Rui conceituou os bandeirantes símbolos nacionais anti-imperialistas. Diz o bandeirante temporão: “A construção da nação brasileira é produto, em um certo sentido, da luta de classes. É um progresso que foi alcançado, apesar de toda a pressão contrária. Para o colonialismo e o imperialismo, o ideal é que as nações oprimidas sejam pequenininhas e fracas. Eles dividem os países como se fosse tirando uma fatia de bolo, como na Iugoslávia e na antiga União Soviética. Eles querem países pequenos e fracos. O Brasil é um país grande, e isso é um progresso muito grande”. (…) “Eles foram instrumentos do progresso econômico nacional e abriram o caminho para a construção do Brasil. Se o Brasil fosse dividido em cinco países, a América Latina seria muito mais oprimida do que hoje. O Brasil é um estorvo na dominação política, assim como a Índia e a China”.[13]

Walter Pomar pescou,[14] de sua intragável entrevista ao Portal Brasil 247, o dado essencial da personalidade de Rui na seguinte afirmação: “Eu sou paulista e paulistano, aqui em São Paulo o bandeirantismo é o símbolo do estado de São Paulo”. A dedução, se for possível, é a seguinte: todo paulista é bandeirante. Rui é paulista, ou melhor, paulistano, porque paulista não basta. Logo, Rui é bandeirante. Como disse um grande amigo ao ler essa pérola, “pensei que Rui fosse operário, trabalhador e proletariado antes de ser paulista”.

A mistura sem sentido e bizarra de paulistanismo com luta anti-imperialista, misturando uma ideia apagada de Brics, tamanho do território e bandeirantismo, ainda cai na armadilha da falsificação histórica: os bandeirantes não tiveram relação alguma com a manutenção do território. Segundo Vitor Nunes Leal, em Coronelismo, Enxada e Voto,[15] a centralização se deu no Império após o golpe da maioridade e a introdução da Guarda Nacional para debelar as revoltas regenciais. Se houve algum momento em que o Brasil se poderia desmembrar, foi quando as revoltas regenciais impuseram pautas consideradas deletérias aos escravagistas. O medo era que, se uma província se tornasse independente, os escravizados poderiam fugir, caso ela declarasse a abolição aos escravizados, provocando um desabastecimento de força de trabalho nas províncias escravagistas – irônica a análise culturalista e antimarxista de Rui.

Aconteceu algo similar entre Rio Grande do Sul e Uruguai, em que, inclusive, um dos pontos entre os farrapos e a coroa para o fim do conflito foi o da assinatura de acordos com o Uruguai para a extradição de africanos. Foram cinco ao todo – é a liberdade farroupilha. Borba Gato havia morrido mais de cem anos antes. Estaria Rui contrapondo-se às revoltas regenciais, como a Revolta dos Malês, defendendo a unidade em favor do escravagismo, o único elemento, de fato, responsável pela manutenção do território nacional?

Estaria Rui defendendo a Guarda Nacional e a repressão aos movimentos libertadores da década de 1830, sobretudo os populares? O último estado a ameaçar com a independência ou a autonomia regional, para manter o escravagismo, foi justamente São Paulo, como prova A Pátria Paulista. Na Olímpiada de História, para as escolas de ensino fundamental e ensino médio, os paulistas costumam ter desempenho pífio. O protagonismo é dos cearenses, pernambucos e potiguares. Analisando-se Rui, o identitário paulista e paulistano, o fracasso dos estudantes paulistas fica explicado.

Eis o identitarismo branco

Mas o que permite que Aldo e Rui classifiquem o coletivo de identitários? Rui chegou a dizer que “foi coisa de intelectuais pequeno-burgueses”. Aldo chamou-os de “canalhas, bandidos, assassinos da memória nacional” e “filhinhos de papai de ‘esquerda’”. Essa conjuntura fluída e desconexa da realidade da esquerda permite indagações tão desconexas quanto, como a de Leonardo Avritzer, que questionou “a linguagem desse questionamento e se a utilização da violência como método é a linguagem correta da disputa histórica”.[16] O que permite Aldo Rebelo identificar-se com a “raça cósmica” do Integralismo? O que permite Rui Pimenta Costa identificar-se paulista? O que permite identificar bandeirantismo com nacionalidade? O que permite vincular identitarismo como algo pejorativo, liberal e antirrevolucionário, somente à identidade africana e negra? Identitarismo branco, posicionando-o como unidade universal e indivisível. Criticar a fogueira pedagógica de Borba Gato não é só burrice, mas oportunismo com pitadas de identitarismo branco, liberalismo, racismo, neocolonialismo e protofascismo.

*Leonardo Sacramento é doutor em Educação pela UFSCar e presidente da Associação dos Profissionais de Ensino de Ribeirão Preto. Autor do livro A universidade mercantil: um estudo sobre a universidade pública e o capital privado (Appris).

Notas


[1] Sobre o tema, ver o excelente A universidade da Comunhão Paulista, de Irene Cardoso. CARDOSO, Irene de Arruda Ribeiro. A universidade da Comunhão Paulista (o projeto de criação da Universidade de São Paulo). São Paulo: Editora Autores Associados/Cortez Editora, 1982.

[2] MESQUITA Filho, Júlio. A Comunhão Paulista. Revista do Brasil, 1922, ano VII, v. XXI, nº 84.

[3] MESQUITA FILHO, Júlio. A Crise Nacional. In:CARDOSO, Irene de Arruda Ribeiro. A universidade da Comunhão Paulista (o projeto de criação da Universidade de São Paulo). São Paulo: Editora Autores Associados/Cortez Editora, 1982, p. 34.

[4] ESTADO DE SÃO PAULO, Decreto-Lei n. 6.283, de 25 de janeiro de 1934. Decreto-Lei de fundação da Universidade de São Paulo.

[5] BORGES, Selma Santos. O nordestino em São Paulo: desconstrução e reconstrução de uma identidade. Dissertação apresentada à Pontifícia Universidade Católica de São Paulo. São Paulo, 2007, p. 66.

[6] MONSMA, Karl. A reprodução do racismo: fazendeiros, negros e imigrantes no Oeste paulista, 1890-1914. São Carlos: EdUFSCar, 2016, p. 138.

[7] ELLIS JÚNIOR, Alfredo. Populações paulistas. São Paulo, Editora Nacional, 1934, p. 96.

[8] Sobre o governador, ver http://www.fgv.br/cpdoc/acervo/dicionarios/verbete-biografico/roberto-costa-de-abreu-sodre.

[9] REBELO, Aldo O quinto movimento: propostas para uma construção inacabada. Porto Alegre: Jornal JÁ Editora, 2021, p. 10.

[10] ALENCAR, José de. Cartas ao imperador. In: Cartas de Erasmo/José de Alencar; organizador José Murilo de Carvalho. Rio de Janeiro: Academia Brasileira de Letras, 2009, p. 293.

[11] MANIFESTO VERDE-AMARELO. In: TELES, Gilberto Mendonça. Vanguarda europeia e modernismo brasileiro: apresentação e crítica dos principais manifestos vanguardistas. 7ª ed. Petrópolis: Vozes, 1983.

[12] REBELO, Aldo O quinto movimento: propostas para uma construção inacabada. Porto Alegre: Jornal JÁ Editora, 2021, p. 197-198.

[13] Disponível em https://www.brasil247.com/brasil/bandeirantes-foram-instrumento-do-progresso-nacional-diz-rui-costa-pimenta.

[14] Disponível em https://www.pagina13.org.br/rui-pimenta-e-borba-gato/.

[15] LEAL, Vitor Nunes. Coronelismo, enxada e voto: o município e o regime representativo no Brasil. 7ª edição. São Paulo: Companhia das Letras, 2012.

[16] Disponível em https://aterraeredonda.com.br/bastilha-e-borba-gato/.

 

[Fonte: http://www.aterraeredonda.com.br]

Mise à l’honneur au Centre Tchèque de Paris, l’œuvre de Kundera apparaît, en cette période postconfinement, comme le reflet de nos identités retrouvées. L’exposition « Milan Kundera : Nostalgie de l’Europe » est à voir jusqu’au 5 septembre 2021.

Milan Kundera

Écrit par Alix Bancarel

Le temps d’un instant le Centre Tchèque devient notre refuge. On s’abrite de la pluie, on s’isole du tumulte, le boulevard Saint-Germain est tout près. Paris est redevenue, depuis peu, cette ruche muséale, une cité bouillonnante : on arpente désormais les musées, on fréquente les artistes. Je pense à Kundera, le réfugié, l’exilé, l’écrivain adopté, pour le meilleur. Autour d’une exposition estivale, « Milan Kundera : Nostalgie de l’Europe » (du 20 mai au 5 septembre 2021), nous retrouvons donc, enfin, un foyer d’adoption commun : l’art, et la littérature.

Nous sommes restés presqu’un an confinés, « chez soi ». Mais ce chez soi, contraint, ne nous est jamais apparu avec autant d’étrangeté, d’âpreté. Ce Unheimliche n’était rien d’autre qu’un immense vide, une perte de repères qui est devenue, progressivement, une crise identitaire. Qui sommes-nous ? Que voulons-nous ? Qu’est-il permis d’espérer ? Insoutenable gravité des êtres. L’œuvre de Kundera, monument européen, mise à l’honneur au n° 18 de la rue Bonaparte, apparaît alors comme le reflet de nos identités retrouvées. La plaisanterie a assez durée, après la valse aux adieux de nos libertés, on comprendra que la vie est ailleurs. Dans un musée ? Oui, bien sûr.

Dans un murmure, l’accent tchèque de Kundera, rythme notre visite.

– C’est la dernière fois qu’il se montrait après la sortie de L’Insoutenable – le mot est comme un code, un mot de passe pour ceux qui ont en commun la lecture éblouie de ce roman –, tu imagines ?

– Oui, c’est devenu un fantôme, à la Beckett.

– Cette discrétion s’accorde si bien au son grave et tendre de sa voix.

– Bon Apostrophes, Pivot, on l’a déjà vu. On continue.

Avant d’atteindre la bibliothèque – cœur de l’exposition – le badaud gravit un grand escalier en colimaçon – sa colonne vertébrale – dont les murs sont parsemés de citations de l’auteur et des diverses éditions, françaises et internationales, de ses romans. Tout est là, du chapeau melon de Sabina ou chien Karénine. L’harmonie de ces couvertures annonce déjà le goût de Kundera pour l’art pictural.

– Picasso, pour La Vie est ailleurs. Mon préféré.

Cette ascension s’apparente à un panorama littéraire et éditorial, retraçant le parcours d’un écrivain francophone, traduit dans le monde entier. Tchèque ? Français ? Européen ? Cosmopolite. Ce cosmopolitisme mitteleuropéen. Toutes ces facettes résident, vivent et vibrent, simultanément, dans ses romans : « cette essence précieuse de l’esprit européen est déposée comme dans une boîte d’argent dans l’histoire du roman, dans la sagesse du roman ». (Discours de Jérusalem : Le Roman et l’Europe).

Des photographies noir et blanc viennent combler ponctuellement sa disparition médiatique, et satisfaire, par la même occasion, notre futile besoin d’images. Milan et Vera. Beaux et forts. Vera… Que serait l’écrivain-Kundera sans sa Vera ? Un Picasso sans Françoise.

C’est sans doute ça, aimer, véritablement. La beauté n’a de sens qu’à condition qu’elle soit partagée ; « Beauté dans l’art : lumière subitement allumée du jamais-dit. » (L’Art du roman).

Mais pas question d’idéaliser, encore moins de romancer. Face à ces photos, un dessin, réalisé par l’écrivain-même, tourne en dérision le couple. Quoi de plus risible en fin de compte ? Un autoportrait aux formes distordues et grotesques nous rappelle avec délicatesse que l’amour ne vaut la peine d’être vécu que s’il demeure léger. Ne nous laissons pas envahir par un sentimentalisme désuet.

D’autres gouaches représentent des personnages inquiétants, désincarnés, aux cous et aux mains allongés, qui rient gentiment au nez du spectateur. Autant de portraits qui font écho à son univers romanesque, entremêlant sujets graves et ironie grinçante. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si l’artiste, qui interroge inlassablement l’identité, se plaît à déjouer les codes du portrait. « L’œil : la fenêtre de l’âme ; le centre de la beauté du visage ; le point où se concentre l’identité d’un individu. », (L’Identité). Cet œil se décline dans ses dessins sous diverses formes : tordu, tourbillonnant, vide… il suggère une réinterprétation du poète voyant.

Son œuvre, tant littéraire que picturale, que l’on découvre pour la première fois lors de cette exposition, nous met face, sans aucun voile, à nous-mêmes, à nos failles, celles de nos cœurs romantiques.

Une invitation à lire, relire, et à rire.

 

 

[Source : http://www.laregledujeu.org]

Como muchos de los países considerados árabes o de habla árabe, el nombre de Siria no tiene nada que ver con la lengua árabe (añádase a la lista Líbano, Jordania, Egipto o Misr/Masr, Túnez, Mauritania e Irak). En árabe y en siríaco, hay una disputa constante sobre cómo se escribe y dónde se acentúa el nombre de Siria. El siríaco (véase sursi en el Talmud) es una especie de arameo cristiano con una enorme literatura; los hablantes llamaban a su lengua aramea por el nombre griego y, al parecer, a su país, el de la Aram bíblica.

¿Son árabes los judíos sirios?

Escrito por DAN SHAPIRA

La cuestión es que los cristianos de habla aramea llamaban a Siria antes de que se arabizara lingüísticamente (el proceso aún no se ha completado e incluso se ha invertido a veces, con algunos cristianos israelíes aprendiendo de nuevo el siríaco e incluso intentando hablarlo).

Antes de la desintegración del Imperio otomano, el uso occidental de “Siria” o “Siria y Palestina” incluía las posesiones otomanas del Mediterráneo oriental, o el Levante propiamente dicho. El nombre árabe correspondiente era y es Bilād al-Shām (pronunciado belaad ash-shaam), las tierras de Sham.  Al-Shām puede significar Damasco, el Norte, la Gran Siria, o incluso Jerusalén y la Tierra de Israel, en el uso judeoárabe medieval.

Así, los judíos de Jerusalén y de la Tierra de Israel, junto con los judíos de Damasco, fueron llamados Shāmīs en Yemen y en otros lugares; el muftí pronazi de Jerusalén comenzó su carrera antisionista y profrancesa como defensor de la idea de que “Palestina es el sur de Siria”; y en la Knesset israelí se sentaban personas opuestas al Estado israelí que también negaban la existencia de un “pueblo palestino”, confesándose “sirios” o “panarabistas”.

Ahora tratemos de definir “árabes” -lo necesitaremos cuando hablemos de los mustaʿrib, o judíos arabizados-. La mayoría de la gente tiende a pensar que todos los que hablan árabe son árabes. Los judíos solían hablar y siguen hablando muchas lenguas no judías, y la mayoría sabe que antes había o sigue habiendo judíos arabófonos.

La gran mayoría de los hablantes de árabe en otros lugares no son árabes, no solo en términos históricos, sino simplemente por las convenciones de la lengua árabe. En la lengua árabe y en la cultura relacionada con esta lengua, los hablantes de árabe se agrupan en tres grupos:

“Árabes antiguos”, o al-‘umam a’-bā’idah, las naciones desaparecidas, como ʿĀd por las dunas que desaparecieron en el Barrio Vacío o ‘Amaliq. Ya no existen.

“Los árabes puros”, o al-‘Arab al-‘āribah, “los árabes árabes” del sur de Arabia, descendientes de Qaḥṭān.

Los “árabes arabizados” (mustaʿribah), de Nayd, Jordania, el desierto de Siria y otras partes de Arabia del Norte. Incluso la palabra “árabe” en el Corán podría ser un préstamo de Arabia del Sur (¡no árabe!).

En la Edad Media, mustaʿrib o arabizado se refería a personas que hablaban árabe pero que carecían de referencias tribales, y la palabra ʾaʿrāb se refería a beduinos puramente tribales (en los nombres geográficos, ‘Arab-XXX significa que el lugar está poblado por beduinos tribales). La rapidez con la que los judíos se arabizaron en todas partes tras las conquistas islámicas es en cierto modo sorprendente: en el transcurso de 100 a 300 años los judíos se convirtieron en mustaʿrib, excepto en Irán, Kurdistán y los valles bereberes de Marruecos.

Durante la mayor parte del siglo XX, los gobiernos intentaron convertir a sus súbditos en árabes, en el sentido del nacionalismo europeo del siglo XIX, con poco efecto. Ahora este proyecto parece haber sido archivado, como se desprende de la muerte del panarabismo, la fallida Primavera Árabe, las guerras civiles en Siria e Irak y la caída del Estado Islámico. En lugar del arabismo, el Levante alberga un nuevo particularismo.

¿Quiénes son los judíos sirios?

Solía haber al menos tres comunidades judías litúrgico-lingüísticas-culturales diferentes, ninguna de las cuales se consideraba a sí misma bajo una rúbrica general de “judíos sirios”, que es una construcción hecha para proporcionar a los estadounidenses y a otros una idea general de quiénes son y fueron estas (o aquellas) personas. Por supuesto, décadas de vida bajo dictaduras militares, baazistas medio comunistas y entre revivalistas suníes dejaron su huella en los judíos de Damasco, Haleb/Aleppo y Qamishly. Sin embargo, sus identidades, culturas e historias eran muy diferentes entre sí.

Empezaré por la última y menos conocida, la de Qamishly. Antaño, era una ciudad soñadora al otro lado de la frontera de la Nusaybin turca, Neṣibin/Nisibis. En los primeros años de la dominación francesa, llegaron oleadas de refugiados procedentes de Turquía: cristianos de habla aramea (que acababan de empezar a llamarse “asirios”), armenios y algunos judíos “kurdos” de habla aramea procedentes de Neṣibin y dirigidos por la familia Beṣaleli. La vida era buena bajo los franceses, y la comunidad judía contaba con más de 3.000 personas en su apogeo.

Después de la partición de Palestina por parte de la ONU, a los judíos de la Siria independiente se les prohibió, al estilo nazi, el acceso a los jardines públicos, a los cines, etc., y, por supuesto, se les despidió de sus trabajos en el gobierno. Como en toda la región, las niñas y mujeres judías fueron secuestradas, violadas y maltratadas; el mensaje a los hombres era “no son hombres, no pueden mantener puras a sus mujeres, ni defenderlas”.

Diez años después, todavía había 800 judíos en Qamishly. Había 150 judíos allí después de la Guerra de los Seis Días. Nunca entendí por qué tantos judíos que vivían en países fronterizos con Israel y que eran brutalmente discriminados por la existencia de Israel, decidieron quedarse. No fue solo por dinero, no fue (en la mayoría de los casos) por patriotismo local, y no fue, en muchos casos, por la incapacidad física de irse. La historia de Israel demuestra que cuando los judíos querían venir a Israel, este podía, en mayor o menor medida, ayudarles a hacerlo.

Como se ha dicho, Qamishly se pobló primero con refugiados asirios y armenios que habían huido para salvar sus vidas de Anatolia y Kurdistán. Luego llegaron kurdos desde Turquía, en su mayoría de forma ilegal. Más tarde, los gobiernos baasistas empezaron a arabizar las zonas rurales pobladas de kurdos que lindaban con Turquía, la misma política que aplicaba Saddam Hussein del país rival -y también baasista- de Irak. Ahora, Qamishly y la región están bajo la kurdificación para revertir la arabización de Assad. Los informes sobre los pocos judíos que quedan allí son confusos.

¿Y qué hay de los judíos de Damasco?

Damasco era considerada la quinta de las ciudades santas de la Tierra de Israel; muchos de nosotros lo hemos olvidado. Los judíos poblaron la ciudad durante la mayor parte de la historia, remontándose mucho más allá de los dos milenios. El Documento de Damasco, encontrado primero en la Genizah de El Cairo y luego en Qumrán, atestigua el estatus especial de Damasco. Pablo se convirtió de camino a la ciudad. Un antiguo midrash dice que la Era Mesiánica comenzará cuando נִירוֹן מִזְרָחִי שֶׁבְּדַמֶּשֶׂק caiga, sea lo que sea que “caiga”.

Durante las Cruzadas, los judíos y samaritanos de los territorios tomados por los cruzados buscaron refugio en Damasco (la presencia samaritana en Damasco terminó en el siglo XVII y su sinagoga pasó a manos de los judíos rabinos).

Damasco fue también un importante centro caraíta durante siglos. El último judío caraíta de Damasco se marchó a finales de la década de 1830 a Crimea, y luego lo encontramos a él y a sus descendientes en Jerusalén y El Cairo. Muchos manuscritos hebreos y judeoárabes importantes proceden de las sinagogas caraítas de Damasco. El barrio judío de Damasco estaba en la parte sureste de la ciudad amurallada.

Fuera de la ciudad, a unos dos kilómetros al este de la Ciudad Amurallada, en Jobar, se encontraba el lugar más importante de los judíos de Damasco, la cueva de Elías, de dos milenios de antigüedad, y una sinagoga. Fue objeto de numerosos actos de vandalismo y de bombas de mortero. Finalmente fue destruida intencionadamente a finales de mayo de 2014.

Un judío francés, Shemuel ben Shimshon, la describió en 1281 como una hermosa sinagoga situada en las afueras de la ciudad. En los primeros años de la dominación otomana, un viajero judío anónimo que visitó el lugar encontró allí a unas 60 familias judías que vivían en el pueblo de Jobar. Admiró especialmente su hermosa sinagoga y escribió: “Nunca he visto nada igual… está sostenida por trece columnas”.

A finales del siglo XVII, Yosef Sambari, autor de una importante crónica hebrea, dice que la comunidad judía de Damasco vivía principalmente en Jobar, y nombra la sinagoga de Eliseo y la cueva de Elías. La sinagoga de Jobar se construyó sobre una cueva que se creía era el escondite de Elías. Se dice que el centro de la sala es el lugar donde Elías ungió a Eliseo. A mediados del siglo XIX, la sinagoga fue descrita como una reminiscencia de la mezquita de Mu’awiyah:

“El interior está sostenido por trece pilares de mármol, seis a la derecha y siete a la izquierda, y tiene incrustaciones de mármol por todas partes. Solo hay un portal por el que se puede entrar. Bajo el santuario… hay una gruta… a la que se desciende por un tramo de unos 20 escalones. Según los judíos, se dice que el profeta Eliseo encontró en esta gruta un lugar de refugio… A la entrada de la sinagoga, hacia la mitad del muro de la derecha, hay una piedra de forma irregular, en la que se observan las huellas de varios escalones. La tradición afirma que sobre este escalón se sentó el rey Hazael cuando el profeta Eliseo lo ungió como rey”.

Junto a la sinagoga, se encuentra la tumba de R. Shemuel Elbaz Abu-Haseira.

¿Eran sirios los judíos de Damasco?

Los judíos de Damasco y Halab/Aleppo tienen su origen en dos grupos principales: de los judíos mustaʿrib que vivían allí al menos desde los primeros períodos musulmanes y mamelucos, y de los judíos expulsados de la Península Ibérica, que vinieron a establecerse en otros lugares del Imperio otomano, y se reasentaron en Damasco, Halab/Aleppo (así como en la Galilea) un par de generaciones más tarde, cuando el Imperio otomano entró en posesión del Levante.

El Imperio otomano favoreció claramente a los refugiados ibéricos, y esto, junto con su cultura más “avanzada” y el acceso a tecnologías inéditas, fueron algunos de los factores de sefardización de los judíos de Levante. La gente empezó a inventarse genealogías españolas, se pasó al judeoespañol en entornos de habla árabe o griega, y finalmente casi se convenció de que era sefardí. Este proceso fue similar a lo que ocurrió con los judíos de habla eslava anteriores a los asquenazíes de Europa del Este, que fueron inundados por la inmigración asquenazí en el siglo XVI. Otros judíos mediterráneos, en su mayoría también de origen sefardí, llegaron a Damasco desde Europa, especialmente desde Ljubljana, Venecia, etc., los llamados franquistas.

Damasco desempeñó un papel crucial en la historia judía moderna cuando los dirigentes judíos de Europa occidental se dieron cuenta de que estaban obligados a ayudar a sus hermanos menos favorecidos de Oriente. El libelo de sangre de Damasco en 1840 consolidó el liderazgo judío en Francia y en el Reino Unido, y fue el punto de partida de los exitosos esfuerzos de presión judíos desde entonces. En consecuencia, nació la Alianza Israelita Universal, con su enorme impacto en la judería sefardí. En 1860, los musulmanes atacaron a los cristianos en Damasco y en Siria en general, mientras que los judíos italianos que actuaban como cónsules europeos rescataron a algunos importantes clérigos cristianos de las turbas de linchamiento.

¿Cuándo abandonaron los judíos Siria?

Tras la apertura del Canal de Suez a los barcos a finales de 1869, los judíos, los cristianos y, más tarde, también los musulmanes, empezaron a abandonar el Levante: Damasco y Halab/Alepo, entre otros lugares. El canal arruinó económicamente los territorios situados en las rutas hacia el este. Los emigrantes primero pulularon por Egipto, y estos siro-libaneses, algunos de ellos educados en escuelas americanas y francesas, hicieron a Egipto lo que los refugiados alemanes y judeo-alemanes de las revoluciones de 1848 hicieron a América. Los inmigrantes del Levante continuaron hacia Sudamérica y, a veces, hacia Estados Unidos. En Sudamérica, estos inmigrantes levantinos procedentes del Imperio otomano pasaron a ser conocidos como “turcos”, un término peyorativo para referirse a los inmigrantes cristianos, judíos y, más tarde, drusos, chiíes y suníes.

¿Qué pasa con Alepo?

Los judíos de Halab/Alepo tienen fama de ser excepcionalmente piadosos y también astutos negociantes muy acomodados.

Esta ciudad, Aram-Soba, o Aram-Tsova en la pronunciación israelí moderna, fue en su día una de las más importantes del mundo antiguo. El famoso códice bíblico se mantuvo allí durante siglos, sirviendo de paladín de la comunidad judía local. Muy dañado en los disturbios que acompañaron al nacimiento del Estado de Israel, desapareció entonces, y reapareció en parte en Brasil y otros lugares, lo que constituye una historia por sí misma. El padre del espía israelí nacido en Egipto en Siria, Eli Cohen, llegó a Egipto desde Halab/Aleppo.

El dialecto del árabe que se habla en el norte de Siria es diferente del que se habla en Damasco, Líbano, Antioquía y Galilea. Está más cerca, en muchos aspectos, de las formas de árabe que se hablan en el sur de Turquía. En cualquier caso, los diccionarios de “árabe sirio” se leen como diccionarios de dos lenguas diferentes, aunque estrechamente relacionadas. En muchos otros aspectos, el hinterland de Halab/Aleppo se encontraba en lo que ahora es Turquía: Urfa, Mardin, y más al norte y al este.

Tras la apertura del Canal de Suez y, sobre todo, tras el establecimiento de la nueva frontera franco-turca, que aisló a Alepo de sus vecinos económicos naturales, comenzó el declive de la ciudad. Los judíos, que a veces hablaban árabe, turco, judeoespañol, francés e italiano, perdieron la vida y emigraron a otros lugares.

¿Todavía hay judíos en Siria?

A los últimos judíos de Siria se les permitió emigrar con la condición de no ir a Israel, ya que fueron evacuados entre 1992 y 2016.

La mayoría vive en Israel, y decenas de miles residen en Brooklyn (Nueva York), Deal (Nueva Jersey) y Miami.

 

[Fuente: http://www.israelnoticias.com]

 

 

 

 

En los poemarios « Mirad hacia Domsaar », « La risa canalla » y « Encontrados en la basura », Lamborghini está atento a la paradoja política que provoca o fuerza el cambio, pero también es consciente (he aquí lo paradójico) de la imposibilidad de esa ruptura. Los tres libros del poeta nacido en Buenos Aires en 1927 acaban de ser reeditados por la editorial Paradiso.

Lamborghini fue un militante peronista, que nunca ocultó su ideología y pertenencia, ni en su opinión pública ni en su poética.

Escrito por Carlos Daniel Aletto

Los poemarios « Mirad hacia Domsaar », « La risa canalla » y « Encontrados en la basura », de Leónidas Lamborghini, aparecen publicados en un solo volumen para dar a conocer a las nuevas generaciones lectoras al poeta que apoyaba el oído en la época, escuchaba sus ritmos, su incertidumbre, su perplejidad y sometía el poema a la comicidad y la tragedia de la historia propia y colectiva.

Publicados en orden cronológicos entre 2003 y 2006, los tres libros del poeta nacido en Buenos Aires en 1927 acaban de ser reeditados por la editorial Paradiso. Los tres tienen como lugar común el recorrido por las ruinas de una Argentina posterior a la crisis del 2001. Ahí aparecen, por ejemplo, las figuras de Maximiliano Kosteki y Darío Santillán, incluso al propio Pijg, « el gigantón, que agoniza, que se nos / muere, que se nos va y no se nos va », del extenso poema « Mirad hacia Domsaar ».

Los poemarios están cruzados por esa ironía lamborghiana de sus anteriores libros que ya aparece en el « Saboteador arrepentido », publicado en 1955, con un recorrido frenético, dantesco, como en sus libros « Las patas en las fuentes » de 1965 y el « Odiseo Confinado » escrito entre 1989 y 1991, en el derrotero de los últimos años del exilio mexicano y el regreso a Buenos Aires.

Lamborghini fue un militante peronista que nunca ocultó su ideología y pertenencia, ni en su opinión pública ni en su poética. Estos tres libros no son ajenos a ese linaje. Un autor que no se traiciona, ni avisa la traición, siempre se encuentra en la búsqueda de una « epopeya de la identidad », apropiándose y distorsionando relatos y creaciones populares que representan a colectivos militantes.

En el extenso poema « Mirad hacia Domsaar », Lamborghini dirige la mirada del lector a un paisaje desolado y ruinoso. El protagonista hace un viaje a través de un desierto calcinado iluminado por un sol parpadeante, que modula su ardor, que pareciera apagarse por momentos y luego alumbrar con mayor intensidad. Los signos de Pijg (un nombre cargado de significado para un lector argentino) están sincronizados con el paisaje. El viajero que atraviesa en la camilla en la que morirá, un camino que improvisa mientras avanza, acompañado de su esposa y de su amante. Esas mujeres van del odio al amor, en un ritual que lleva años. Los signos vitales de Pijg son controlados como en un hospital ambulante por monitores.

La alegoría es el centro de su poética. Tanto en « Mirad hacia Domsaar » como en los poemas recortados sobre noticias y personajes que forman parte de « La risa canalla » y « Encontrados en la basura » no solo « hablan la contingencia y la experiencia del tiempo » como señala el prólogo del libro, sino que el significado simbólico ocupa el centro de los libros. Si se puede decir que la alegoría es el tópico de su obra en general, en estos tres es una característica central.

« Domsaar », un nombre que modificó el poeta de un referente geográfico bonaerense, lo convierte sacándole algunas consonantes y transformándolo en un lugar polvoriento en el que las personas se vuelven estatuas que han sido derribadas en un pasado remoto.

Ese espacio hacia el que el lector debe mirar (a pedido del yo poético) es un desierto, un espacio postapocalíptico. Los habitantes luego de una enorme catástrofe lo han abandonado. Un grupo de sobrevivientes lo atraviesan obligados por la inminente muerte de Pijg. Es este derrotero entre la vida y la muerte que trama la estructura del poema.

Como si fuesen personajes de Leopoldo Marechal, la Camilla con ruedas a rulemanes, Pijg el gigantón, su mujer Mata, la enfermera Betty, el pájaro Pájero y el buey no emasculado han iniciado el viaje. Pero por momentos se detienen. Aún resisten algunas calles y casas. El herrero es el único habitante del lugar que mira el desfile « con su grueso delantal de cuero negro / (imitación cuerina) con su maza de hierro forjado / (imitación fierro) con su anillo de oro (imitación oro / falso). / Mirad / su calva / enrojecida / incandescente / como recién salida del horno ciclópeo, sol de / Domsaar (imitación brasa de fragua). »

Pijg es un personaje alegórico. Fogwill sostenía que era el propio « Leónidas, el último poeta del peronismo ». Otros críticos (y lectores) reconocen en esa figura bestial, con rasgos demasiado humanos que agoniza, al propio líder Juan Domingo Perón. Tanto la esposa y la amante de Pigj lamentan el fin de su virilidad. Domsaar, como metáfora de la Argentina, es un lugar desértico, apocalíptico.

La investigadora y poeta Ana Porrúa, quien estudió en profundidad la « máquina lamborghiniana » en el libro « Variaciones vanguardistas » ya veía en el poeta en relación con la poética sesentista, como funcionaba como un laboratorio en el que se pone a prueba permanentemente la resistencia de los nuevos materiales donde « el discurso peronista sigue siendo tal, o hasta dónde la oralidad, lo que dicen sus personajes, mantiene una huella ». El trabajo y la manipulación sobre la tradición literaria es lo que convierte a Lamborghini en un vanguardista.

En estos tres libros, Lamborghini está atento a la paradoja política que provoca o fuerza el cambio, pero también es consciente (he aquí lo paradójico) de la imposibilidad de esa ruptura. En sus libros « La risa canalla » y « Encontrados en la basura » busca lo poético en los intersticios de la escritura y « apoya el oído », como el baqueano en el suelo para escuchar el galope de caballos con o sin jinetes, sobre el tiempo que está viviendo.

« La risa canalla (o la moral del bufón) » está compuesto en tercetos dantescos pero sin rima y narra la actualidad de los noticieros. En este poemario deambulan como en la vidriera de un cambalache: suicidas ingeniosos, travestis (las nuevas Tiresias), secuestradores, un onanista exhibicionista, Lorena Bobbit, el caníbal de Rotenburgo, Berlusconi, el Papa, Walter Benjamin, Ungaretti, Santillán y Kosteki. En este libro no abandona la tradición ni su poética, aparece el imaginario peronista: « En una cuna de la Casa Cuna, / NN, aquí estoy esperando: / he aumentado de peso, como bien, / muy feliz de la vida según dicen ».

Para Lamborghini el poeta es una especie de Prometeo que le roba la palabra al silencio. Y eso tiene un precio, esa palabra le quema, o puede llegar a quemarlo. « Le cuesta a veces toda una vida arrebatarle al silencio esa palabra por la que el poeta apuesta », dijo a Página/12 en 2006, cuando se publicó por primera vez « Encontrados en la basura ».

Este libro -el tercero dentro del volumen publicado por Paradiso- se puede resumir con el epígrafe de Beaumarchais: « Lo que es demasiado estúpido para decir, / se puede cantar ». Está dividido en tres partes. La primera se llama « Cancionero del pillo » y es donde se describe en el poema « Lewis Carroll » gran parte de la propuesta poética del poeta: « Ver el horror / en lo cómico / y lo cómico / en el horror. / Ese es el juego ».

La segunda parte de « Encontrados en la basura » tiene un ritmo trepidante. Se llama « Quarks », esos elementos que se combinan de manera específica para formar partículas subatómicas tales como protones y neutrones. Esta idea de diminuto y velocidad recorre toda esta parte. Describe poéticamente un desfile, la cara de Dios, la llegada del amor, el tenis, un submarino, palomas (« los tortolitos ») y a « Francesca e Paolo »: « Más boluda / que una paloma, / enlazada / a más boludo / que un palomo. » La propuesta de cruzar la « alta » cultura con la « baja » está logrado en todo el libro. En su forma y en el fondo.

La última parte es « Liras del hondón », la más lograda en este cruce. Quevedo es representado frente al espejo como un boludo: « Míratelas son, sí, tus tristes bolas », la pequeña cámara Dante: « Microcámara adentro / de la vagina de la hembra aquella, / descendida a ese centro / donde lo áspero sella / con su fragancia, el jardín de la bella ». También aparece el Minotauro en un café porteño, el « Orlando » de Virginia Woolf y una enana que recuerda a « Amor constante, más allá de la muerte » de Quevedo en los versos: « ¡Ay!, cuando al final perezca, / ¿oirás cómo zumban / de amor por ti, los gusanos en mi tumba? ».

Tres libros en uno, como las propuestas de los vendedores ambulantes. Esta nueva edición de los poemarios de Leónidas Lamborghini sirve para rescatar a un autor que desde que murió el 13 de noviembre de 2009 no se publica con la frecuencia que el lector se merece. Siempre actual: solicitado y descolocado, un poeta que hace del horror risa, a lo popular culto y a la cultura popular. Un libro maravilloso.

 

 

[Fuente: http://www.telam.com.ar]

 

Després de l’estada a un kibutz els anys seixanta, em va quedar el desig d’aprendre l’hebreu, i el vaig poder acomplir passats un bon grapat d’anys.

Escrit per Eulàlia Sariola
Fa pocs anys que em dedico a traduir de l’hebreu. És la meva segona professió. També sóc il·lustradora, però després de l’estada a un kibutz els anys seixanta, em va quedar el desig d’aprendre l’hebreu, i el vaig poder acomplir passats un bon grapat d’anys. És fascinant entrar en una cultura diferent de la teva, tot un procés que dura anys i crec que no s’acaba mai ja que cada grup cultural va fent la seva pròpia evolució, a més de la globalitzada que toca transversalment totes les cultures del món.
L’Uri Orlev, el primer autor que vaig traduir, escriu per a joves. Des de la seva història personal, fill de la Xoà, supervivent del gueto de Varsòvia, amb la mare assassinada pels nazis, escriu històries amb nens protagonistes que tenen com a teló de fons la guerra, l’extermini, la mort. Però també la solidaritat i la lluita per la llibertat. Les seves històries són aventures viscudes per nens fugitius, són la vida dels personatges, la seva infantesa, en certa manera feliç perquè la viuen amb normalitat. Una editorial de Madrid em va demanar de traduir-lo al castellà i m’hi vaig posar. Educada en temps de la dictadura, el meu castellà ocupava un lloc dins meu que ni jo sabia. Aquesta primera traducció va ser finalista als premis Andersen de traducció, com un senyal que em deia: cap aquí. I vaig seguir traduint, al castellà i al català. Traduir al català em proporciona una satisfacció més gran, perquè així participo, amb el meu granet de sorra, al coneixement de la literatura israeliana al meu país. Més tard, en un dels viatges a Israel, vaig conèixer l’Uri Orlev i hem acabat sent amics.
 
Aharon Appelfeld, l’autor que s’ha traduït en català per primer cop, ha estat una experiència diferent. Abans de llegir-lo i de traduir-lo el vaig conèixer –sentir i veure més ben dit– en el parlament que va fer explicant la seva vida en un congrés a Jerusalem, on em van convidar. Em va colpir la seva història i com l’explicava. Va néixer prop de Czernowitz, aleshores Romània i avui Ucraïna, l’any 1932, fill de jueus assimilats, benestants, que en família parlàven alemany, i dominàven també el rutè, el francés i el romanès. Amb els avis, que vivien en un poble dels Càrpats, parlàven ídix. La seva mare va ser assassinada en començar les persecucions contra els jueus a Romania, el 1940. L’Aharon i el seu pare van viure primer al gueto i després al camp de concentració a la frontera d’Ucraïna. La tardor del 1942 va fugir del camp i va sobreviure enmig dels boscos entre prostitutes, bandits i tota mena de gent marginal que el van ajudar sense saber que era jueu. Després, el va acollir l’exèrcit rus i va caminar amb ell per Europa. Finalment, acabada la guerra, va travessar fins les costes d’Itàlia per anar a raure a la terra d’Israel. Ens va explicar que els record no el conserva la memòria, sinó el cos. I en això coincideix amb l’Uri Orlev. L’Appelfels explica que en sentir la humitat i el soroll de la pluja, es trasllada als boscos on va viure fugitiu de petit. L’Uri Orlev torna a sentir els llibres que la seva mare li llegia quan eren al gueto, abans que l’assassinessin, quan abaixa al mínim el llum halogen de la cuina de casa seva. L’autor, va explicar aquestes vivències de nen fugitiu i sol, com si ho expliqués per primera vegada, amb la seva parla delicada i segura alhora. El silenci a la sala era tan dens que s’hauria pogut tallar amb un ganivet, mentre enraonava i un cop va haver acabat.
 
Passat un temps, la Maria Bohigas, l’editora de Club Editor, que també va assistir al congrés i al discurs de l’Aharon Appelfeld, em va demanar de traduir Flors d’ombra i vaig acceptar encantada. Un any després vaig traduir En Bartfuss, l’immortal i enguany acaba de sortir Tsili, el darrer llibre d’aquest autor que he traduït al català.
 
L’Aharon Appelfeld, un cop arribat a la terra d’Israel, ha de construir-se una identitat nova. Allà aprendrà l’hebreu, que coneixia vagament perquè en les estades a casa dels avis l’havia sentit quan els acompanyava a la sinagoga. No per això deixa de banda l’alemany, la llengua materna, com van fer altres supervivents de la xoà. L’alemany és la llengua de la seva infantesa, el lligam amb els pares morts, amb els seus primers anys d’existència. Tot i això, sempre escriurà en hebreu «la seva llengua materna adoptiva». Estudia a la Universitat hebrea de Jerusalem, els seus mestres seran Martin Buber, Gershom Sholem, Ernest Simon, Yehezkiel Kaufman. La seva trobada amb Shmuel Yosef Agnon és essencial perquè aquest creu que «el passat, fins i tot el més dur, no és una tara o un fet vergonyós, és un aspecte de la vida». Així que, l’any 1950 decideix escriure, i és el que ha fet fins ara.
 
Traduir l’obra d’un autor és la manera de conèixer-lo a fons. El primer acostament a l’escriptor Aharon Appelfeld pot fer pensar que traduir-lo serà senzill perquè el llenguatge en si és planer i utilitza frases curtes, seguint  la tradició bíblica. La dificultat rau en que, en certa manera és com traduir poesia, perquè cada paraula, cada adjectiu és exactament aquell, està absolutament triat –encara que les paraules en hebreu són polisèmiques i moltes vegades ha de ser el traductor el qui triï el significat  adient al que l’autor vol dir. Com que la llengua que fa servir és un hebreu gens rebuscat o encarcarat, culte però planer i amb un vocabulari podríem dir-ne clàssic, sense neologismes, trobar el català adequat va ser per a mi un exercici de tancar els ulls: per trobar la paraula o la frase adient, només em cal aclucar-los i recordar com ho haurien dit els meus pares o les meves àvies.  Quan t’hi endinses, en el text,  te n’adones que està explicant coses esfereïdores senzillament, com si res, i que el que no diu és tan important o més que el que diu. És com quan dibuixes, que has de parar més atenció als buits que als objectes mateixos si vols que el que pintes sigui veritable. Els buits que l’Appelfeld deixa entre les paraules, entre el que diu i el que no diu, fa la història versemblant.  Parla amb delicadesa extrema de situacions i vivències molt dures, sobretot quan es tracta de protagonistes joves, nens, moltes vegades, com en el cas d’en Hugo, el nen de Flors d’ombra o de Tsili, la noia protagonista de la novel·la homònima. Aharon Appelfeld va ser un nen sol voltant per l’Europa en guerra dels anys quaranta. Adoptava pares i mares per no sentir-se orfe,  va construir-se una identitat nova per sobreviure entre els cristians quan se’n va adonar que ell era jueu tot i no ser-ne conscient. I aquest fet, que no comprenia, era absolutament negatiu en aquells moments, era la línia vermella entre la vida i la mort. Ha escrit una quarantena d’obres la majoria de les quals tenen a veure amb la vida de la població jueva d’Europa abans i després de la Segona Guerra Mundial. Es tracta de jueus assimilats que malgrat ser-ho, hauran d’afrontar el seu destí de jueu.
 
Encara que cronològicament forma part de la generació d’escriptors que s’interessen per temes ja no estrictament de la creació de l’estat sinó de temes universals, ell fa la seva via, el seu camí, sempre lligat a l’entorn de la Xoà. Tot i així, no parla directament de la Xoà: la seva escriptura no és autobiogràfica. En paraules seves: «Jo no sóc pas un escriptor de la xoà i no escric sobre aquest tema, jo escric sobre els homes jueus»
 
Traduir l’Eshkol Nevo ha estat tota una altra experiència. Acabo de traduir La simetria de los deseos al castellà. L’autor ha nascut i viu a Israel. ha estudiat a Israel i a Detroit. És nét de Levi Eshkol, que va ser primer ministre d’Israel. Forma part de la nova generació que creu que la pau amb els palestins és possible, sobretot si la fan ells, els joves, sense que les anteriors generacions hi intervinguin. No està traumatitzat pel passat, es considera laic i gens influït per la religió.
 
Cada persona pertany a una cultura o  n’és hereu, conscient o inconscientment, l’expressió sóc un ciutadà del món, no pertanyo a cap nació, és una fal·làcia, o bé un desideratum.  Nogensmenys, cada persona és fruit del lloc on ha nascut ell i els seus pares, de l’educació religiosa o laica que ha rebut i del lloc on ha crescut. Tota aquesta barreja fa de cada individu una persona única però amb trets coincidents amb els seus coetanis.
 
Així doncs, el seu llibre comença d’una manera molt jueva: escrivint tres desitjos en un tros de paper. La novel·la tracta d’una història d’amistat entre quatre nois que es troben regularment per veure partits de futbol. En una d’aquestes trobades sorgeix la idea d’apuntar tres desitjos, guardar els paperets i obrir-los el proper mundial de futbol. En el fons de les quatre històries hi ha la vida quotidiana de la joventut israeliana, la tensió per la situació política, el saber que, en qualsevol moment algun d’ells es pot morir, ja sigui durant el servei militar o en algun atemptat. És una novel·la molt israeliana per la manera que tenen els protagonistes de viure, de parlar, pels costums i mentalitat, la joia de viure el present i l’energia que comporta el saber que tot és provisional.
 
L’autor fa servir tres nivells de llengua, el més quotidià, en el que transcorre la gran part del llibre, un altre formal i jurídic que fa servir en el pròleg i l’epíleg i un tercer nivell més elevat, filosòfic quan cita fragments de la tesi del protagonista. De fet, són tres nivells molt clars de llengua, molt ben diferenciats, que tenen un paral·lel també en al llengua d’arribada.
 
Un altre del llibres que acaben de sortir simultàniament en traducció catalana i castellana és La bona gent, d’en Nir Baram.
 
Nascut el 1976, fill d’una família de polítics de l’esquerra clàssica, el pare i l’avi van ocupar llocs rellevants al parlament israelià. L’autor va començar a escriure arran de la malaltia i la mort de la seva mare, ell mateix ho diu: «l’escriptura ha estat la manera de trobar explicacions a la vida i a la mort.» La bona gent és la seva quarta novel·la, ha estat un èxit de vendes a Israel i s’ha traduït a diverses llengües. És un militant i activista d’extrema esquerra i creu que israelians i palestins han de viure plegats en un estat únic. No vol que els seus fills creixin en un gueto modern, envoltat de muralles, perquè les muralles són també com un ganivet de dos talls, tanquen  per ambdós costats.
 
Les diverses crítiques que s’han fet d’aquesta obra han opinat que el llibre tracta de la Xoà des d’una altra perspectiva, que canvia la visió del jueus com a víctimes i enfoca la Guerra des d’una perspectiva inèdita com a jueu. L’autor, en la presentació del llibre a l’Horiginal de Barcelona, va dir que el llibre tractava de l’ambició, no de la Xoà ni de la guerra, sinó de l’ambició personal i del que les persones estan disposades a fer per tal d’arribar allà on volen a les seves vides.
 
La bona gent és més una novel·la europea que no pas israeliana. No em va caldre trobar paral·lelismes en català per formes o comportaments de vida israeliana o frases i expressions bíbliques en el text. Els protagonistes són dues persones ambicioses en la feina i en la vida, la Saixa, filla d’intel·lectuals russos, dividida entre l’amor per la seva família i el Partit, i en Thomas, fill únic d’una família alemanya de la burgesia, fascinat pel món de la publicitat i la llibertat individual del capitalisme. Tots dos, sense tacar-se les mans de sang, es veuen abocats a participar en actes sagnants, els dos empesos per raons diverses. Coincidiran en la organització d’una desfilada militar germano-soviètica a Brest-Litovsk, per mor del pacte Ribbentrop-Molotov.
 
Com a traductora he de dir que la singularitat de la traducció d’aquest llibre rau en el canvi d’escenari, perquè l’acció esdevé a Alemanya, Polònia i Rússia i els protagonistes són per tant europeus, l’Estat d’Israel encara no existia i encara que la Saixa és jueva, no té gaire a veure amb els jueus israelians. Per tot això, les crítiques d’aquesta obra a Israel han remarcat que en Nir Baram és el primer escriptor que ha escrit sobre la Segona Guerra Mundial amb una perspectiva europea. I s’ha de dir que ha fet una obra madura, a desgrat de la seva edat.
Els traductors, en aquest país de llengua minoritzada i minoritària, som gent apassionada per la nostra feina, maldant per sobreviure, en un món on, com diu en Zygmunt Bauman: «Avui la cultura s’assembla a una de les seccions del magatzem gegantí en que el món s’ha transformat, amb productes que s’ofereixen a les persones que s’han convertit en clients». Però també hi ha l’altra cara de la moneda o l’altra banda del mirall, traduir és un acte de solidaritat, de generositat, de passió, imprescindible. 
 
[Font: http://www.nuvol.com]
Nunca ha dejado de ser reivindicado y, sin embargo, parece que siempre hay rincones de Frank Zappa que aún no han sido explorados. La reciente publicación del exhaustivo libro “La música se resiste a morir: Frank Zappa” y el documental “Zappa” son los últimos intentos, por ahora, de desentrañar el “enigma Zappa” desde nuestro presente.

Frank Zappa, rock y humor para reclutar fieles para la causa experimental. Foto: Michael Ochs Archives (Getty Images)

Escrito por JuanP Holguera

La figura de Frank Zappa (1940-1993) ha entrado y salido de mi vida en muchas ocasiones desde que era un adolescente. Unas veces me fascina y otras me aburre de solemnidad, no hay término medio. Es normal cuando hablamos de alguien con una obra tan extensa como la suya. Me veo reflejado en su adicción al trabajo más veces de las que me gustaría admitir, pero eso es otra historia que (quiero pensar) pasa a todos aquellos que se dedican a lo que más les gusta. En los últimos meses he recuperado nuevamente su música con gusto, y estoy aprendiendo a disfrutarla de un modo nuevo gracias a la lectura de “La música se resiste a morir: Frank Zappa” (Alianza, 2021).

Zappa fue un maestro componiendo a destajo partituras complejísimas, y ha de ser reconocido como uno de los compositores más relevantes del siglo XX. Sin embargo, aún hoy cierto sector del academicismo musical se resiste a reconocerlo como una figura a la altura de Györgi Ligeti o John Cage. Su pecado fue abrazar el rock y el humor para intentar llegar a un público más amplio (no olvidemos que Zappa, además de músico, fue empresario). Sin embargo, no fue el primero en adoptar el lenguaje cómico para acercar al gran público una obra oídos educados. Uno de sus principales referentes fue Spike Jones, rey de lo bufo en la música estadounidense de la primera mitad del siglo XX. Basta con ver una de las actuaciones en la televisión norteamericana de Jones que circula por internet, en la que interpreta un medley de varias obras de Tchaikovsky, para entender cómo nuestro hombre haría suya la habilidad de incluir el humor en la interpretación de música culta, sin por ello perder un ápice de calidad. Zappa vio esto siendo un niño, y su marca lo acompañaría toda la vida.

Pero son los compositores contemporáneos los que ejercerían una mayor influencia en él, y a menudo se sentiría frustrado al tener que utilizar la estética del rock’n’roll para producir su música, siendo en esencia un compositor de vanguardia, como sus admiradísimos Varèse o Stockhausen, por citar solo a dos. Allá donde quiera que esté el bueno de Frank, debe de estar mordiéndose los puños viendo cómo su legado ha influido principalmente no en la escuela clásica contemporánea, sino en la del rock.

Zappa conduce una orquesta en el Barbican londinense: la vanguardia, siempre en el punto de mira. Foto: Michael Putland (Getty Images)

Zappa conduce una orquesta en el Barbican londinense: la vanguardia, siempre en el punto de mira. Foto: Michael Putland (Getty Images)

Siguiendo este hilo, para poder entender un poco mejor las claves de la música de Zappa y para profundizar en los referentes que formaron su idiosincrasia musical, escribo un e-mail a Manuel de la Fuente, profesor de Comunicación Audiovisual en la Universidad de Valencia y zappatista convencido, autor de la antes citada y monumental biografía “La música se resiste a morir: Frank Zappa”. Se trata de una estupenda muestra de buena documentación, habilidad literaria y trabajo duro, y proporciona multitud de datos y curiosidades que quedan fuera del no-tan-completo documental “Zappa” (2020), de Alex Winter, estrenado recientemente en España. Ante el reto de abordar una figura tan compleja y controvertida, la cinta se ve obligada a escoger entre el hombre y el músico y apuesta por la parte humana. Aunque es, sin duda, interesante, y pese a contar con declaraciones de personajes con relación directa con el músico (su viuda Gail Zappa, Steve Vai o Pamela Des Barres, entre otros), resulta imposible comparar la gran cantidad de datos e historias incluidas en las casi quinientas páginas del libro frente a las alrededor de dos horas de metraje del documental, inevitablemente más superficiales.

Tras una fugaz conversación telefónica, De la Fuente responde rápidamente a mi demanda con un listado de diez nombres clave: “Edgard Varèse, Ígor Stravinski, Anton Webern, Karlheinz Stockhausen, Spike Jones, Conlon Nancarrow, Pierre Boulez, Johnny ‘Guitar’ Watson, Guitar Slim y Louie Bellson”. La lista refleja el eclecticismo radical del músico norteamericano, una de las señas de identidad de su trabajo, y señala una nueva madriguera de música apasionante aún por descubrir por muchos. En el libro, De la Fuente explora no solo la larga lista de influencias musicales de Zappa –bastaría con echar un vistazo a las notas interiores de “Freak Out!” (Verve, 1966), el primer disco de The Mothers Of Invention, donde dejó por escrito nada menos que ciento setenta y nueve de sus influencias–, sino todo lo que resulta trascendente para entender su figura y su devenir artístico y personal. Una tarea ardua y difícil, porque adentrarse en semejante legado es un camino sin retorno repleto de diferentes ángulos, luces y sombras: sus posicionamientos políticos e ideológicos, a veces loables, como su defensa de la libertad de expresión, otras repudiables, caso de su machismo, y a menudo también contradictorios, siguen suponiendo aún material de primera para encendidos debates entre seguidores y detractores.

Aunque se considerara a sí mismo principalmente un compositor, su peripecia vital lo llevaría a diversificar su trabajo para realizar labores como director de cine, productor discográfico o tantas otras cosas; por no mencionar su inclinación al liderazgo político, probablemente fruto de una desmedida confianza en sí mismo que algunos calificarían como simple egocentrismo. Es precisamente este rasgo de su personalidad el que quizá haya provocado las críticas más feroces de aquellos que lo conocieron. Precisamente esta fijación por el control de su obra lo obligaría a ser uno de los primeros músicos en apostar por la independencia absoluta, haciéndose cargo así de todo el proceso que va de la creación de una canción a su consumo por parte del oyente. Por otro lado, su carácter obsesivo lo llevó a trabajar sin descanso hasta su prematura muerte en 1993, cuando le faltaban pocos días para cumplir 53 años, dejando así más de sesenta discos publicados en vida y toneladas de material inédito acumulado que está viendo la luz con el paso de los años.

Pocos artistas son capaces de hacer sentir tales admiración y respeto como Frank Zappa lo hace desde hace ya más de cincuenta años. Su obra es tan extensa, variada y original que solo pudo nacer de alguien con su talento y entrega. Zappa fue un compositor total que luchó siempre por la libertad artística y por su derecho a provocar, y cuya única meta en la vida fue dejar una obra extensa y rica que reflejara su absoluto amor por la música. Estas nuevas referencias literarias y cinematográficas son una buena muestra de la veneración que su figura sigue despertando en aficionados de todo el mundo casi treinta años después de su muerte.

Les imatges cal·ligràfiques que es presenten en aquest article corresponen a un recull més ampli de treballs cal·ligràfics que duc fent fa uns anys. En el fons, la qüestió que hi batega és la de com representar les identitats jueves, des de la memòria i la tradició fins al present, amb una obra artística visual mitjançant la lletra i el text. El títol Odradek fa referència al conte curt de Kafka “Preocupacions d’un pare de família”, en el qual m’inspiro per tal de seguir la forma circular amb filaments de lletres i de text, com si es tractés de fòssils amb una respiració renovada. Cada traç és un respiració, una alenada que en precipita l’existència.

Per Dídac Pintor

Alefat II

Alefat III

Triple Odradek

Pirke Avot 1:9. Hu meraba…Examine the witnesses…

Pirke Avot 1:14. Hu haia…He used to say…

Pirke Avot 1:10. Ehov et hamelakha…Love work…

Pirke Avot 3:9. Col xirat…All those whose fear…

Pirke Avot 1:18. Civilisation is preserved by three things…


Dídac Pintor, nascut a Barcelona el 1965, ha cursat Estudis d’Art a l’Escola Eina de Barcelona i a la Kunstakademie Düsseldorf. Ha realitzat exposicions individuals i col·lectives a Catalunya i Alemanya. La seva darrera exposició, “Els pares parlen”, de dibuixos cal·ligràfics, va tenir lloc el 2019 a la llibreria El Call de Barcelona.

 

 

[Font: http://www.mozaika.es]

Écrit par Jean Szlamowicz

Il existe une tension entre l’histoire comme discipline, cherchant à se fonder sur des sources et tendant à l’objectivité factuelle, et l’histoire comme récit idéologique, servant à exalter des causes, à fustiger des adversaires et à justifier une action politique. Dans ce dernier cas, le récit prétend à une vérité légitimante et l’histoire se confond avec une vaste entreprise rhétorique consistant à organiser le réel en fonction de catégories mythéologiques : victoires, conquêtes, résistances se déclinent alors selon des jugements de valeurs qui versent volontiers dans le manichéisme. Les notions y sont alors porteuses d’interprétations dont la circulation permet la validation. L’enjeu de l’histoire comme propagande est de réussir à diffuser les interprétations qui conviennent à un pouvoir. Comme le rappelle Jean-Pierre Faye, « il existe, dans l’histoire un effet de production d’action par le récit »[1].

On constate ainsi que l’accusation de colonisation, de racisme, d’apartheid est devenue un procédé narratif permettant de condamner l’Occident et de le pétrifier dans une culpabilité qui l’affaiblit et le rend perméable à des influences étrangères. Ces accusations sont plus particulièrement dirigées contre Israël, au point de miner sa légitimité nationale et culturelle. De fait, la consultation d’un moteur de recherche fait apparaître, en tout premier lieu, le mot apartheid en collocation avec Israël et non pas avec l’Afrique du Sud, ni d’ailleurs avec aucun autre pays pratiquant une discrimination juridique entre ses populations. Le concept d’apartheid est bien l’un des outils de la réprobation d’Israël. Il est même désormais un lieu commun discursif indissociable d’Israël dans le discours militant dont l’objectif est d’en faire une réalité narrative irrémédiable. Il faut pourtant revenir sur la singularité historique de l’apartheid pour en concevoir l’unicité culturelle.

Origines historiques

Le mot apartheid provient de l’afrikaans, langue dérivée du néerlandais, développée par les Boers, colons installés au XVIIe siècle au Cap de Bonne Espérance, qui n’est alors qu’un comptoir commercial tenu par la Compagnie néerlandaise des Indes orientales. Dès le XVIIIe siècle, les Boers viennent à se considérer comme Afrikaners, c’est-à-dire à se distinguer des Néerlandais de métropole : ils vont alors s’opposer à la Compagnie dont l’administration coloniale dépend de ce qu’on appelle alors les Provinces-Unies. Le Cap et sa région passent progressivement sous contrôle de la Grande-Bretagne à la fin du XVIIIe siècle qui désire ainsi contrer l’influence régionale de Napoléon. Les Pays-Bas ne voient le jour qu’en 1815, à la suite de Traité de Paris qui signe la fin de l’Empire napoléonien après la bataille de Waterloo. Dans le contexte des guerres anglaises contre les Zoulous entre 1876 et 1879, se développera la rébellion des Boers contre le pouvoir anglais. Les « Guerres des Boers », contre le pouvoir colonial anglais en 1880 et 1899 mèneront au statut de dominion en 1910 et à l’indépendance en 1961. L’Afrique du Sud est, de fait, une colonie émancipée de sa tutelle néerlandaise puis britannique.

La ségrégation de fait qui existe entre populations africaines et populations d’origine européenne (néerlandaises et anglaises) repose sur divers facteurs, dont le contrôle de la main d’œuvre et la mise en place d’un pouvoir fondée sur la supériorité raciale blanche. La création de laisser-passer, des zones résidentielles distinctes, l’organisation d’un droit de vote racial et censitaire et la mise en place d’une colour bar se développent juridiquement de manière progressive au fil de lois diverses (1923, Native Urban Areas Act). Le fondement de la hiérarchisation raciale est clairement la suprématie blanche opposant les maîtres blancs et les travailleurs noirs.

Le concept d’apartheid, c’est-à-dire littéralement « le fait d’être à part », renvoie à cette histoire et à la façon dont le pouvoir afrikaans a établi une ségrégation raciale inégalitaire dont la portée était juridique, économique et culturelle. La création des bantoustans, la régulation de l’accès aux services et aux lieux publics, la représentation politique (provinces noires représentées par des blancs), l’accès à la propriété immobilière, l’inégalité de l’enseignement (les zoulous recevaient une éducation « limitée à leurs besoins immédiats »), etc. ont ainsi construit une société dont la mixité était juridiquement exclue.

Héritière d’une situation coloniale, la société afrikaaner répondait à une logique de suprématisme racial, de séparation ethnique et de domination économique. L’histoire et les fondements d’Israël sont de nature profondément différente puisque les Juifs sont un peuple autochtone, conquis, opprimé et débouté de sa souveraineté depuis des siècles et dont la renaissance nationale en 1948 est l’expression de son autonomie politique en tant que peuple. C’est aussi une nation dont la situation politique est déterminée par les agressions constantes de ses voisins (1948, 1967, 1973) et de diverses entités belligérantes (Hamas, Hezbollah, etc.), sa survie étant conditionnée par des mesures sécuritaires spécifiques. La comparaison avec Israël est donc totalement infondée, historiquement et socialement : il n’existe aucune ambition de séparation ethnique en Israël qui est l’une des sociétés les plus multiraciales au monde avec de nombreuses minorités (Arabes, Druzes, Érythréens, Circassiens…) disposant toutes des mêmes droits.

Discrimination, ségrégation, inégalités

Dans la société, toute différence n’est pas une inégalité et toute inégalité n’est pas nécessairement intentionnelle ou juridiquement matérialisée. L’emploi du terme discrimination est donc lui-même susceptible d’interprétations diverses selon qu’il désigne une discrimination établie, juridiquement ou culturellement, c’est-à-dire reconnue par les institutions d’un pays ou bien selon qu’il renvoie à des inégalités sociales qu’il désigne alors essentiellement par hyperbole et analogie. Les discriminations ou inégalités sociales ne sont pas constitutives d’un système de gouvernement, or l’apartheid se définit comme régime fondé sur la discrimination et la séparation.

La séparation fondée sur l’ethnie ou la religion, de facto ou de jure, existe ou a existé dans de nombreuses configurations. Le ghetto juif est en Europe et le mellah ou hara en Afrique du nord est l’incarnation même d’une ségrégation spatiale relayant une ségrégation juridique. La Révolution Française émancipera les Juifs des discriminations fiscales des dominations locales. Ils seront enfin pleinement intégrés à la Nation comme citoyens en 1807 par les douze questions posées aux Juifs par Napoléon dans le cadre du Grand Sanhédrin afin de leur faire reconnaitre la loi française.

Le Maghreb n’a pas connu une telle intégration des Juifs à la citoyenneté puisqu’elle a toujours été conditionnée par l’appartenance à l’islam : les Juifs du Maghreb n’y ont donc acquis une pleine citoyenneté que lors de la période de colonisation européenne. Quand cette dernière a pris fin, la pression politique et les pogroms les ont chassés : l’épuration ethnico-religieuse du Maghreb, débutée avant la Seconde Guerre mondiale, s’est concrétisée après-guerre avec les diverses indépendances en causant le départ d’environ 900 000 Juifs, vers Israël, l’Europe et les USA.

Plus largement, le statut de dhimmi dans le monde musulman définit à ses minorités religieuses un statut légal de dominés. La forme spécifique que cela prendra dans l’Empire Ottoman, les millets reconnaissent de la même manière une séparation sous la forme de la domination.

À des degrés et dans des dimensions variées, qui comprennent l’absence de liberté de conscience pour les minorités religieuses ou l’esclavage, de nombreux pays musulmans pratiquent différentes formes de discriminations collectives : Libye, Mauritanie, Malaisie, Arabie Saoudite, Qatar, Maroc, Tunisie, etc.

Pourtant, le terme d’apartheid n’est que rarement appliqué à ces pays et dans le consensus de la culture politique occidentale, ces pays ne sont pas associés à ce mot. De fait, il semblerait anachronique de décrire la situation des non-musulmans dans l’Empire ottoman comme relevant d’un apartheid. Pourtant, c’est bien une situation de discrimination juridique patente qui est comparable. En revanche, apartheid s’applique volontiers à Israël et l’association des deux mots est même devenue incontournable dans l’esprit non seulement des discours militants mais dans le vocabulaire du discours journalistique.

Mutations sémantiques

En linguistique, on parle de néologie sémantique quand un mot prend un nouveau sens. La trajectoire du mot apartheid est un cas de néologie sémantique dans la mesure où il ne décrit plus seulement la situation politique de l’Afrique du Sud, mais est devenu une catégorie juridique, notamment dans le « crime pour apartheid » (défini par l’assemblée général de l’ONU en 1973). Plus largement encore, dans la langue courante, apartheid sert désormais à décrire une situation d’inégalité entre groupes sociaux dans d’autres contextes nationaux que l’Afrique du Sud. On a même vu le mot apartheid resurgir récemment pour critiquer l’instauration d’un passe sanitaire en France.

Or, si la transformation d’un événement historique en une catégorie du politique n’est pas un phénomène rare, elle ne va jamais sans certaines distorsions axiologiques.[2] Par exemple, définir une loi, un comportement ou une politique comme fasciste constitue une extension analogique qui applique des caractéristiques de ce moment historique de l’histoire italienne pour les considérer comme composantes d’un corpus idéologique qui devient applicable à d’autres situations. Il en va de même du mot ghetto, initialement appliqué aux seuls Juifs à Venise au XVIe siècle, devenu un concept social décrivant toute situation d’inégalité dans la géographie urbaine où qu’elle soit. On pourrait étendre ce phénomène à des mots comme démocratie ou agora qui décrivaient des réalités grecques ou à des mots comme thatchérismegaullismekeynesianisme qui ont désigné des politiques avant d’être plus ou moins considérés comme des doctrines et de servir à décrire d’autres circonstances historiques.

Ce n’est pas le sort de tous les termes politiques car seuls certains connaissent cette extension conceptuelle là où d’autres restent plutôt ancrés dans une réalité spécifique (carlismephalangismeboulangisme). Il faudrait aussi étudier la façon dont, inversement, on transforme parfois des concepts génériques en les faisant essentiellement correspondre à une seule situation historique. C’est ainsi que colonisation ou esclavage sont aujourd’hui tendancieusement utilisés pour décrire uniquement la colonisation européenne du XIXe siècle et le commerce triangulaire du XVIIIe siècle, sans prendre en compte toutes les autres situations historiques de colonisation et d’esclavage.[3]

L’extension sémantique de tels termes repose sur le passage d’une valeur désignative spécifique, c’est-à-dire historiquement située, à leur reconfiguration comme concepts. Le terme ne désigne plus alors la situation d’origine mais la prend comme référence conceptuelle, comme modèle dont on se sert pour l’appliquer, par filiation, analogie, comparaison, à d’autres situations[4].

Ce sont donc des termes qui sont porteurs d’une confusion fondamentale : aucun événement historique n’étant, ontologiquement, identique à un autre, l’emploi de ces termes se fonde forcément sur une ressemblance et non sur une identité. Les contours sémantiques de ces mots s’appuient donc sur certains traits, envisagés implicitement comme définitoires, mais qui constituent une interprétation de l’histoire, laquelle ne saurait être qu’idéologique.

La notion de démocratie est ainsi considérée positivement dans la langue française alors que la notion de fascisme possède des connotations négatives : indépendamment des réalités historiques — la démocratie athénienne est loin de ressembler à la nôtre — l’emploi du terme implique une forme de jugement idéologique plus ou moins nécessairement anachronique. L’objectivation scientifique consiste à démêler la référence historique spécifique et la conceptualisation abstraite générique.

Dans le cas du concept d’apartheid, il est remarquable de noter que son extension nait avec la disparition de l’apartheid historique en Afrique du Sud et que son transfert désignatif pour accuser Israël s’est notamment réalisé lors de la Conférence de Durban en septembre 2001, événement fondateur de la criminalisation contemporaine d’Israël par les puissances islamiques qui ont, à cette occasion, trouvé dans le vocabulaire des droits de l’homme les ressources de cette allégation. Depuis, c’est devenu un poncif des campagnes médiatiques d’associations comme B’Tselem ou Human Rights Watch qui utilisent le terme apartheid de manière à en faire une accusation juridique.

Oubliant la situation d’agression permanente dont est victime Israël, ce discours transforme toute mesure sécuritaire en injustice séparatiste : ce retournement rhétorique fait donc du djihadisme palestinien la victime d’un État présenté comme suprématiste. Dans l’oubli du référent fondateur d’apartheid qu’est la société afrikaner, seule la captation de connotations négatives persiste, indépendamment des faits réels. C’est un cas d’habituation discursive qui a fini par transformer une insulte hyperbolique en doxa.

Mutation idéologique

C’est précisément le consensus idéologique contre l’apartheid qui en fait désormais un concept accusateur et non descriptif. Tel est le sort des notions qui deviennent des parangons de négativité : racisme, sexisme, fascisme, etc. Une fois passées dans le consensus social, elles servent à délégitimer les adversaires et non plus à décrire réellement une situation politique. La société est saturée de tels discours où les notions circulent avec le naturel de l’évidence alors que leur manipulation est un enjeu de pouvoir déterminant. L’effet de justification de telles notions sert de levier diplomatique : c’est bien au nom de l’antiracisme que s’était déchaîné l’antisémitisme à Durban en septembre 2001. Derrière le consensus idéologique porté par ce lexique on trouve l’hypocrisie de l’exploitation politique.

Par un puissant effet de propagande discursive, l’utilisation massive d’une analogie délégitimant Israël a transformé le sens même du mot apartheid pour lui conférer une valeur négative et non plus une valeur descriptive. Car si apartheid désignait une configuration juridique et sociale particulière propre à l’Afrique du Sud, le mot ne peut s’appliquer à la situation israélienne sans constituer un mensonge social. Alors qu’il pourrait s’appliquer à tous les pays pratiquant une discrimination juridique de séparation entre ses citoyens, il s’est attaché uniquement à Israël, qui ne le pratique pas.

En effet, les droits sont les mêmes pour tous les citoyens d’Israël. Les Arabes israéliens servent dans l’armée, siègent à la Cour Suprême, et n’ont aucune interdiction de pratiquer la profession de leur choix. Il y a même des députés islamistes et anti-israéliens à la Knesset. S’il existe des mesures sécuritaires, elles sont éminemment justifiées tant le pays doit faire face à des attentats et des attaques de manière constante. Les événements de mai 2021 ont justement montré que l’antisémitisme des populations musulmanes pouvait s’exprimer, justement dans des villes mixtes, où elles se sont livrées à des violences anti-juives à Lod, Yafo, Akko ou Haifa.

L’accusation d’apartheid va de pair avec celle de vouloir imposer la « suprématie juive ». Cette locution trompeuse calque l’idéologie raciale afrikaner qui se fondait sur une prétention à la supériorité. Le droit à l’autodétermination du peuple juif est ainsi par ce seul biais lexical présenté comme une injustice. La diabolisation est patente car pareille accusation gratuite pourrait être construite, de façon purement proclamative, pour tout État : « suprématie espagnole », « suprématie française », « suprématie britannique », « suprématie italienne », etc.

De fait, si le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes ne semble pas poser de problème quand les Arabes de Palestine choisissent de se déterminer comme communauté musulmane, on trouvera illégitime qu’Israël se détermine comme communauté juive. De la même manière, l’accusation d’apartheid ne porte que sur Israël — qui intègre 20% de population arabo-musulmane — là où l’Autorité palestinienne se déclare a priori intolérante à toute présence juive sur ses terres, véritable apartheid fondée sur un État appelé à être judenrein. Tel est le double discours des puissances islamiques : la dénonciation de l’apartheid israélien comme discours à destination de l’Occident, où sa condamnation est un consensus moral et, d’autre part, une organisation sociale islamique qui ne tolère de présence juive ou chrétienne que subordonnée à la charia dans une condition de dhimmi.

Comme on le voit, le pouvoir d’évocation lexicale du mot apartheid supplante les réalités politiques dont de tels concepts sont censés rendre compte. Le mythe de l’apartheid relève de ce que j’ai pu décrire ailleurs comme une « mythéologie », autrement dit un récit faux mais dont la propagation comme mythe politique sert des intérêts idéologiques.

L’exploitation du consensus moral négatif qui entoure des notions délégitimantes mène ainsi à une guerre rhétorique dont les faits sont exclus. Le mythos remplace le logos : la factualité socio-historique est débordée par sa représentation mythifiée, fable corrompue par sa manipulation narrative.

Conclusion

Avatar des retournements victimaires qui ne cessent de peser sur Israël et les Juifs, l’accusation d’apartheid vient parachever le narratif accusatoire qui s’articule essentiellement sur le recours imprécatoire à un lexique de délégitimation. Ce sont donc les Juifs, qui ont vécu la majorité de leur histoire dans la condition de victimes de l’apartheid — dhimmi en terre d’islam, opprimés dans les ghettos européens — auxquels on applique un concept dirimant, accusation d’autant plus injuste qu’elle n’est en rien fondatrice de la société israélienne alors qu’elle reste déterminante dans le monde arabo-musulman.

La mutation sémantique d’un terme historique devenant un concept politique est relativement courante mais une telle évolution n’est pas uniquement conceptuelle : elle est susceptible de prendre place dans un cadre qui est celui de l’instrumentalisation militante.

On pourra faire le parallèle avec la façon dont Palestine a changé de référent, passant d’un sens géographique où il décrivait une région à un sens politique construisant par sa seule appropriation dénominative la prétention à fonder un État national arabo-musulman qui n’avait jamais existé en lui conférant une légitimité historique — qui est par contre refusée à l’État juif. Comme le montrent les discours d’atténuation et de justification du terrorisme, c’est par l’artifice langagier que l’on excuse le passage à l’acte et qu’on en prépare l’acceptation sociale. Le langage est ainsi enrôlé comme moteur fondateur d’une action, diplomatique autant que militaire, drapée dans la rhétorique conjointe de la légitimité et de la délégitimation. Le mot apartheid appartient désormais à l’arsenal rhétorique du militantisme sans avoir la moindre pertinence descriptive. Il entre dans le corpus général d’une économie narrative et lexicale dont le rapport pervers à la vérité sert les basses œuvres de la violence.

[1] Jean-Pierre Faye, p. 21. Introduction aux langages totalitaires. Théorie et transformation du récit, Hermann, 2003.

[2] Nous n’aborderons pas la question théorique de savoir s’il s’agit de néologie ou de mutation sémantiques, de métonymie ou encore de formes d’antonomase ou d’éponymie. L’essentiel est bien de constater ici une évolution de sens solidaire d’une exploitation rhétorique et politique.

[3] On peut songer aussi à un emploi du mot communisme pour désigner non pas un corpus idéologique mais son application historique en Russie, ce qui en fait un dans ces cas-là un synonyme de soviétique.

[4] Notons aussi que ce phénomène discursif et représentationnel est éminemment culturel et se développe différemment selon les langues et les époques. On remarque ainsi que nazi en américain est une hyperbole relativement banale signifiant « fondamentaliste », comme dans l’expression grammar nazi pour désigner quelqu’un de tatillon sur les questions de correction linguistique)

 

 

[Source : http://www.menora.info]

Arte rediffusera le 27 juillet 2021 « La Babel des enfants perdus » (Die Kinder von Markt Indersdorf) par Théo Ivanez. « Auprès de témoins à la mémoire intacte, une bouleversante immersion dans un centre d’enfants réfugiés de l’après-guerre, animé par une femme d’exception, Greta Fischer, juive tchécoslovaque dont les parents ont péri en déportation ».
Publié par Véronique Chemla
 
« Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, plus de 20 millions de personnes sont jetées sur les routes, entraînant la plus grande crise de réfugiés de l’histoire moderne en même temps que la première opération humanitaire internationale ». Parmi ces personnes déplacées (Displaced Persons, DPs) : des déportés politiques, des rescapés de la Shoah, des déportés ayant subi le travail forcé dans des usines… Pour les accueillir, l’UNRRA (United Nations Relief and Rehabilitation Administration), créée en 1943, établit des camps.

L’UNRRA « avait pour mission de fournir une assistance économique aux nations européennes après la Seconde Guerre mondiale, de rapatrier et d’aider les réfugiés qui passeraient sous contrôle des Alliés. Le gouvernement des États-Unis finança près de la moitié du budget de l’UNRRA. Durant les quatre années de son existence, l’organisation, placée sous l’autorité du SHAEF en Europe (Supreme Headquarters of the Allied Expeditionary Forces – Commandant Suprême des Forces Expéditionnaires Alliées), fut dirigée par trois Américains. Son premier directeur général fut Herbert Lehman, ancien gouverneur de l’état de New York. Fiorello La Guardia, ancien maire de la ville de New York, lui succéda en mars 1946 et fut lui-même remplacé par le général Lowell Ward, au début de 1947. »

« En 1945, l’UNRRA aida au rapatriement de plusieurs millions de réfugiés et s’occupa de plusieurs centaines de camps de personnes déplacées en Allemagne, en Italie et en Autriche. Elle fournit une assistance sanitaire et sociale aux personnes déplacées, ainsi qu’une formation professionnelle. Elle administra le travail de 23 organisations caritatives bénévoles, notamment le Joint (Joint Distribution Committee), l’ORT (l’Organisation Reconstruction Travail) et la HIAS (Hebrew Immigrant Aid Society – la Société d’aide aux immigrants juifs). Fin 1945, les camps de personnes déplacées reçurent davantage d’autonomie, les associations bénévoles œuvrant de façon indépendante. L’UNRRA continua à être l’employeur principal des personnes déplacées ».

« Les efforts de secours, considérables et de longue durée, épuisèrent les caisses de l’organisation et, en 1947, le relais fut pris par l’I.R.O. (International Refugiee Organization – l’organisation internationale pour les réfugiés). Cette nouvelle entité prit en charge 643 000 personnes déplacées en 1948. »

En 1947, à la demande du JDC et de l’United Jewish Appeal (UJA), le photographe Roman Vishniac a effectué des reportages sur ces DP en France et en Allemagne. Il a informé sur les programmes, dont les centres de distribution de nourriture, visa application lines, les centres d’activités, et les services de santé. Other images record children’s camps, religious and cultural events, and refugee reunions. Wired back to America, Vishniac’s images helped publicize the plight of homeless and stateless Jewish refugees, raising funds and increasing the pressure on Britain and the U.S. to open their doors to survivors ». Un périple émouvant pour Roman Vishniac qui avait photographié les Juifs d’Europe centrale dans l’entre-deux-guerres et qui a pu constater l’ampleur de la Shoah.

Les Juifs représentaient 25% des personnes déplacées. Il souffraient de malnutrition, de dépression et de diverses maladies.

Le rapport Harrison

Le 22 juin 1945, le président américain Harry S. Truman a demandé à Earl G. Harrison, doyen de l’University of Pennsylvania Law School et récemment nommé le délégué américain au Comité intergouvernemental sur les réfugiés, de lui préparer un rapport, en tant que son envoyé personnel, sur la situation des Juifs déplacés en Europe. Accompagné par le Dr. Joseph Schwartz, un représentant de l’American Jewish Joint Distribution Committee (JDC ou Joint), Harrison a effectué une inspection des camps de DP pendant trois semaines. Voici un extrait de son rapport au président Truman :

« Generally speaking […] many Jewish displaced persons and other possibly non-repatriables are living under guard behind barbed-wire fences, in camps of several descriptions (built by the Germans for slave-laborers and Jews), including some of the most notorious of the concentration camps, amidst crowded, frequently unsanitary and generally grim conditions, in complete idleness, with no opportunity, except surreptitiously, to communicate with the outside world, waiting, hoping for some word of encouragement and action in their behalf […] there are many pathetic malnutrition cases both among the hospitalized and in the general population of the camps […] there is a marked and serious lack of needed medical supplies […] many of the Jewish displaced persons, late in July, had no clothing other than their concentration camp garb […] while others, to their chagrin, were obliged to wear German S.S. uniforms. […] Beyond knowing that they are no longer in danger of the gas chambers, torture and other forms of violent death, they see – and there is – little change, the morale of those who are either stateless or who do not wish to return to their countries of nationality is very low. They have witnessed great activity and efficiency in returning people to their homes, but they hear or see nothing in the way of plans for them and consequently they wonder and frequently ask what ‘liberation’ means. […] The most absorbing worry of these Nazi and war victims concerns relatives, wives, husbands, parents, children. Most of them have been separated for three, four or five years and they cannot understand why the liberators should not have undertaken immediately the organized effort to reunite family groups. Most of the very little which has been done (to reunite families) has been informal action by the displaced persons themselves with the aid of devoted Army Chaplains, frequently Rabbis, and the American Joint Distribution Committee. »

Et Harrison de s’indigner qu’il apparaisse que les Juifs sont traités comme ils l’avaient été par les nazis, sauf que les Alliés « ne les exterminent pas » : « As matters now stand, we appear to be treating the Jews as the Nazis treated them except that we do not exterminate them. They are in concentration camps in large numbers under our military guard instead of S.S. troops. »

Ce « rapport impressionne fortement le président Truman. L’une des premières mesures a consisté à séparer les Juifs des autres DP. Jusque-là, les camps de DP avaient été créés selon la nationalité. Les administrateurs militaires de ces camps avaient forcé les Juifs à vivre dans les camps aux côtés d’Allemands ou d’Autrichiens déplacés, par exemple. Or, nombre de ces derniers avaient collaboré avec les nazis. En outre, malgré leurs traumatismes et ce qu’ils avaient subis, les DP Juifs avaient été traités de la même manière que les autres DP. Harrison a compris la spécificité de la situation des Juifs et qu’ils avaient besoins d’un traitement différent de celui des autres DP » :

« The first and plainest need of these people is a recognition of their actual status and by this I mean their status as Jews. Most of them have spent years in the worst of the concentration camps. In many cases, although the full extent is not yet known, they are the sole survivors of their families and many have been through the agony of witnessing the destruction of their loved ones. Understandably, therefore, their present condition, physical and mental, is far worse than that of other groups. […] While admittedly it is not normally desirable to set aside particular racial or religious groups from their nationality categories, the plain truth is that this was done for so long by the Nazis that a group has been created which has special needs. Jews as Jews (not members of their own nationality groups) have been more severely victimized than the non-Jewish members of the same or other nationalities. »

Harrison a conclu que l’effort majeur devait porter sur la sortie des Juifs de ces camps car “ils sont malades de vivre dans des camps”. Il a souligné le besoin pour ceux requérant une période de réadaptation et de formation dans des établissements de repos avant de reprendre une vie normale.

« Avant même la libération des camps de concentration, les survivants s’étaient attribué un nom : She’erit Hapletah (ce qu’il reste des survivants). Cette expression biblique connotait l’espoir d’une reconstruction provenant de ceux qui étaient restés vivants. En fait, ces termes avaient été utilisés par les dirigeants du Yichouv alors qu’ils réagissaient aux rapports reçus sur l’extermination des Juifs, voulant toujours croire à la réalisation du sionisme, malgré l’anéantissement d’une forte proportion de la communauté juive européenne. Dès l’année 1943 et par la suite, cette expression biblique a évoqué le lien entre destruction et rédemption en même temps que les moyens d’assurer cette rédemption. Le profil des membres de ce groupe variait beaucoup, depuis les ultrareligieux jusqu’à ceux qui se trouvaient totalement assimilés. Mais tous avaient vu leur vie détruite. Pourtant, ils formèrent une société civile créative, sous le contrôle des forces militaires alliées. Les aumôniers s’efforcèrent d’aider les survivants de plusieurs manières. Ils les conseillèrent, célébrèrent les mariages, empêchèrent les autorités municipales de saisir les biens juifs non réclamés, aidèrent à aménager des cimetières juifs et à créer des écoles et des camps d’été pour les enfants. Surtout, ils participèrent à la réunion des proches. Le meilleur exemple est la publication des volumes de She’erit Hapletah, à l’initiative de Klausner, qui se trouvent actuellement à l’Institut de Yad Vashem, à Jérusalem. Yehuda Bauer résume ainsi le travail extraordinaire de l’aumônier rabbin Abraham Klausner : « (il) a établi des listes de survivants, sachant que le désir le plus urgent des humains torturés qu’il a rencontrés était de savoir si oui ou non ils étaient seuls au monde… Ensuite, il leur a permis de s’organiser afin qu’ils acquièrent une identité collective. Il les a aidés à récupérer mentalement et physiquement, et leur a permis de continuer à être actifs comme des êtres humains autonomes, des Juifs qui redevenaient conscients du monde autour d’eux et qui essayaient de faire connaître leurs souhaits et leurs espoirs de la manière la plus forte en leur pouvoir. » D’autres, comme Abraham Spiro, aumônier et conseiller pour les Affaires juives auprès du commandant de la Division de la Première Infanterie, a convaincu l’armée de céder des fermes aux personnes déplacées afin de les transformer en kibboutzim ». ‘Françoise Ouzan, « La reconstruction des identités juives dans les camps de personnes déplacées d’Allemagne », Bulletin du Centre de recherche français à Jérusalem, 14 | 2004, 35-49).


Et cette historienne d’ajouter :

« Dans l’esprit des survivants, les symboles bibliques ont eu tendance à revêtir un sens présent, exprimant ainsi la congruence entre la tradition et les événements contemporains. Après six années de guerre, la première célébration de Pessah en liberté fut un événement cathartique. Pessah (Passover en anglais, littéralement « passer au-dessus ») évoquait l’image d’un pont entre l’Europe où ils avaient été contraints à l’esclavage et la Terre Promise, Eretz-Israël. (Yetsiat Europa, en hébreu). Dans une des salles à manger du camp de DP juifs de Zeilsheim, une scène représentant une famille juive traditionnelle assise à table au cours de la célébration de Pessah était peinte sur le mur, symbolisant le passage de l’esclavage à la liberté.

L’édition d’une nouvelle Hagaddah (le livre relatant la sortie d’Égypte) fut entreprise par l’aumônier Abraham Klausner qui a officié lors du premier seder (repas rituel de Pessah), à Munich, le 15 et 16 avril 1946. La volonté de lire le passé à la lumière du présent fut orchestrée par l’Organisation Sioniste Unie (UZO). Dans le texte, les passages traditionnels furent accompagnés de transpositions dans lesquelles l’Égypte devenait l’Allemagne, Pharaon se muait en Hitler et les pyramides recréaient le camp de concentration, tandis que la rédemption se réalisait à Sion. À travers la structure de la Hagaddah, adaptée et illustrée par Y. D. Sheinson, fervent partisan de l’unité sioniste, l’interprétation sioniste de la Shoah était cathartique. Elle conduisait à la rédemption sur la Terre Sainte.

Une nouvelle identité juive nationale a émergé de la vie dans les camps de DP, provenant à la fois des conditions de vie difficiles et de la vie publique, renforçant ainsi la cohésion entre les DP. Le processus de formation de cette identité s’est enclenché à partir d’expériences partagées avant, pendant et après la guerre ».

Camp d’Indersdorf 
En 2017-2018, le Museum of Jewish Heritage à New York City a présenté l’exposition « My Name Is…The Lost Children Of Kloster Indersdorf« . « In 1945, a former convent near Dachau named Kloster Indersdorf became a temporary home for hundreds of displaced children in the immediate aftermath of World War II. To help locate relatives, a photograph was taken of each child to be circulated in search notices. Many of the children had changed markedly during the war, and some had even lost their names. The exhibition displays a selection of the images and their individual stories, conveying the powerful reality faced by these children.

« Images of the children from the Museum’s collection came through the gift of Robert Marx to the Yaffa Eliach Collection at the Center for Holocaust Studies. The Center’s collection was merged into the Museum of Jewish Heritage – A Living Memorial to the Holocaust in 1990. This set of prints survived thanks to André S. Marx, Principal Welfare Officer for the United Nations Relief and Rehabilitation Administration (UNRRA) Relief Team 182 that operated the Children’s Center at Kloster Indersdorf. Contextual images courtesy, United Nations Archives, photographs of Kloster Indersdorf from folder S-1058-0001-01, “Germany Mission – Photographs 1944-1948.”

« La Babel des enfants perdus »

Arte rediffusera le 27 juillet 2021 « La Babel des enfants perdus » (Die Kinder von Markt Indersdorf) par Théo Ivanez. « Auprès de témoins à la mémoire intacte, une bouleversante immersion dans un centre d’enfants réfugiés de l’après-guerre, animé par une femme d’exception, Greta Fischer, juive tchécoslovaque dont les parents ont péri en déportation ».

« Comme 20 000 enfants perdus dans les ruines de l’Europe, oubliés dans l’euphorie de la Libération, Leslie, Erwin, Tibor et les autres, orphelins juifs rescapés des camps de la mort ou slaves déracinés, tentent de survivre au chaos ».

 « À l’été 1945, ils sont accueillis dans un couvent désaffecté à Indersdorf en Bavière, le premier centre d’enfants réfugiés ouvert par l’UNRRA (Displaced Person Camps créés par la UNRRA), l’Administration des Nations unies pour le secours et la reconstruction ».

Ce camp regroupe « plus de 1 000 jeunes orphelins, dont de nombreux enfants juifs, sous la protection d’une poignée d’hommes et de femmes. Pionniers du travail humanitaire, ils sauront les entourer et leur redonner foi en l’avenir, avant de leur trouver une destination d’accueil ». Et ils les aident à renouer les fils avec le judaïsme.

« Autour de la figure maternelle de Greta Fischer, juive tchécoslovaque dont les parents ont péri en déportation et qui se consacre à eux corps et âme, les petites victimes, lestées des cauchemars du passé, réapprennent à vivre et à espérer en une vie nouvelle ».

« La période de l’immédiat après-guerre, époque paradoxale qui mêle espoir et poids d’un passé impossible à oublier, est ici racontée par le prisme de cette histoire. Quelques-uns de ces enfants pensionnaires du Children Center, aujourd’hui octogénaires, racontent ainsi leur parcours, depuis les marches de la mort à la sortie des camps jusqu’au retour sur leur terre natale ou vers un nouveau pays d’accueil ».

« Composant aujourd’hui une communauté secrète et éclatée, des États-Unis à la Pologne en passant par l’Angleterre et Israël, où certains ont fondé des kibboutzim, ils racontent, mémoire et émotion intactes, cet épisode méconnu de l’immédiat après-guerre, jusqu’au retour à leur terre natale, à l’alyah ou au départ vers un autre pays ».
 
« Au fil de leurs bouleversants récits tissés avec de formidables archives – dont le témoignage limpide de Greta Fischer, leur mère adoptive disparue en 1988 – qui restituent au plus près leur quotidien, ce film plonge dans l’histoire de cette « cour de Babel », qui accueillera finalement plus d’un millier d’orphelins ». 
 
« Les cheveux blancs mais le verbe alerte, ces anciens d’Indersdorf disent le goût de l’enfance et l’humanité retrouvés, la rage de vivre qui les animait, les liens indéfectibles noués ou les quignons de pain chapardés par peur de manquer ». 
 
« À l’heure où l’Europe vit une effroyable crise des réfugiés, un hommage sensible à ces résilients et à leurs sauveurs, pionniers du travail humanitaire déjà confrontés au cynisme des grandes puissances ».  Ce parallèle s’avère infondés. Les « migrants » ne sont pas tous des réfugiés. Ceux auxquels a été reconnu le statut de réfugiés ne sont pas des rescapés d’un projet d’extermination de leur peuple : ce sont souvent des personnes ayant fui des persécutions politiques. Certains « migrants » se sont présentés sous la fausse identité de « réfugiés syriens » en 2015 dans des États européens, des Kenyans ont allégué à tort être des réfugiés de Somalie pour être admis aux États-Unis… Et aucun rescapé de la Shoah n’a organisé d’attentats terroristes contre des civils…
« Le sujet est venu à moi par hasard. Au départ, je me documentais sur un programme créé par les nazis eugénistes qui avait pour but d’obtenir le troisième Reich millénaire parfait. Ils encourageaient les SS à avoir des relations hors mariage avec des femmes aux critères raciaux ariens pour faire des enfants. Ces enfants étaient placés dans des pouponnières partout en Europe pour en faire l’élite du troisième Reich. « Je voulais faire un film là-dessus à la base. En creusant cette histoire-là, je comprends que ces enfants étaient aussi abandonnés par les nazis dans leur fuite et récupérés par l’armée américaine. Ils ont été amenés à Indersdorf, au centre dont je raconte l’histoire. C’est comme cela que j’ai découvert cette histoire et que je me suis dit “c’est cette histoire-là que je dois raconter”. », a déclaré Théo Ivanez (Le Dauphiné, 24 mai 2019). Originaire de Gex, dans l’Ain, Théo Ivanez, 24 ans, a présenté son documentaire au Festival du film des 5 continents, à Ferney-Voltaire.


Le 17 novembre 2019 à 16 h 30,dans le cadre du Mois du film documentaire, le documentaire a été projeté au Mémorial de la Shoah en présence du réalisateur, et présenté par Marion Feldman, professeure de psychopathologie psychanalytique – Université Paris Nanterre, chercheure à l’EA 4430 CLIPSYD, A2P (Approches en psychopathologie psychanalytique), psychologue-clinicienne.

 

Théo Ivanez a présenté son film dans Mémoires vives.

« La Babel des enfants perdus » par Théo Ivanez
France, Kuiv Productions, avec le soutien de la Fondation pour la Mémoire de la Shoah, 2019, 53 min
Sur Arte le 21 janvier 2020 à 23 h 15
Disponible du 14/01/2020 au 20/03/2020
Visuels :
Photo d’identification de Sofia Karpuk – Indersdorf, Allemagne – 1945
© Kuiv Productions
Greta Fischer descend les escaliers du couvent avec un groupe d’ enfants – Indersdorf, Allemagne
© USHMN 1945
Enfant, extrait de  » La Babel des enfants perdus » de Théo Ivanez
© Kuiv Productions
Photo d’ identification de Stanislaw Janowski- Indersdorf, Allemagne – 1945
© Kuiv Productions
Les citations sur le film sont d’Arte. Cet article a été publié le 21 janvier 2020.
[Source : http://www.veroniquechemla.info] 

L’Estat garanteix el dret fonamental de llibertat de creença i culte. La normativa també inclou, entre altres, el dret de les esglésies, confessions i comunitats confessionals a constituir-se com a persones jurídiques.

Les entitats religioses es poden constituir de diverses maneres segons la legislació vigent a l’Estat espanyol.

L’Estat garanteix el dret fonamental a la llibertat religiosa i de culte, reconeguda a la Constitució espanyola de 1978, així com a la Llei Orgànica 7/1980, de 5 de juliol, de Llibertat Religiosa, la qual també recull expressament que les diferents creences religioses “no constitueixen un motiu de desigualtat o discriminació davant la llei”.

Per aquest motiu, a la pròpia Llei Orgànica es reconeix la possibilitat que les esglésies, confessions i comunitats religioses gaudeixin de personalitat jurídica prèvia inscripció al Registre d’entitats religioses.

En el Registre d’entitats religioses es poden inscriure aquests tipus d’entitats:

Esglésies, confessions i comunitats religioses

Un dels àmbits en el qual es manifesta la diversitat cultural i social és en el fet religiós. La Constitució espanyola estableix que Espanya és un Estat aconfessional, és a dir, que està desvinculat d’una religió determinada i manté relacions de cooperació amb les diferents confessions religioses.

Entre les finalitats principals d’una església, confessió o comunitat religiosa es troba la divulgació, el foment, la pràctica i la celebració d’actes de culte d’algun tipus de tradició o creença religiosa. D’acord amb el que estableix la normativa, existeixen confessions amb les quals l’Estat manté pactes o acords de cooperació aprovats per les Corts Generalsque són els següents:

Per gaudir de personalitat jurídica, les esglésies, confessions i comunitats religioses s’han d’inscriure al Registre d’entitats religioses, adscrit a la Secretaria General de Llibertat religiosa del Ministeri de la Presidència, Relacions amb les Corts i Memòria Democràtica del Govern d’Espanya.

Les que tenen conveni o acord de cooperació amb l’Estat espanyol s’inclouen a la secció especial del Registre i, la resta, s’inscriuen a la secció general.

Les esglésies, confessions i comunitats religioses inscrites tenen plena autonomia i poden establir les seves pròpies normes d’organització, règim intern i règim del seu personal. En aquestes normes, hi poden incloure clàusules de salvaguarda de la seva identitat religiosa i caràcter propi, així com del respecte degut a les seves creences, sens perjudici del respecte dels drets i llibertats reconeguts per la Constitució, i en especial dels de llibertat, igualtat i no-discriminació.

En el cas que les esglésies, confessions i comunitats es plantegin l’obertura d’un centre de culte, és molt convenient que es consulti amb l’Administració local la regulació urbanística vigent en el municipi i els solars que es preveu usar.

L’Estat garanteix el dret fonamental a la llibertat religiosa i de culte.

Federacions d’esglésies, confessions o comunitats

Les federacions d’esglésies, confessions o comunitats habitualment assumeixen la representació d’un determinat col·lectiu d’entitats religioses que pertanyen a una mateixa tradició religiosa. Aquesta figura ajuda a defensar els drets comuns i és una fórmula que afavoreix la interlocució, fonamentalment, amb l’administració pública, a la qual li és més fàcil tenir com a referent una figura que representi un nombre determinat d’entitats i que disposi de més representació, que haver d’establir comunicació amb cadascuna d’elles.

Per gaudir de personalitat jurídica, les federacions s’han d’inscriure igualment al Registre d’entitats religioses.

Entitats creades o erigides per les esglésies, confessions, comunitats o federacions inscrites

Les esglésies, confessions, comunitats o federacions inscrites al Registre d’entitats religioses poden crear diferents tipus d’entitats.

Per tal que aquestes entitats gaudeixin de personalitat jurídica han d’inscriure’s al Registre d’entitats religioses quan es tracti de:

  1. les seves demarcacions territorials
  2. les seves congregacions, seccions o comunitats locals
  3. les entitats institucionals de la seva estructura
  4. associacions de finalitats religioses i les seves federacions
  5. seminaris o centres de formació de ministres de culte
  6. centres superiors d’ensenyament teològics o religiosos
  7. comunitats monàstiques o religioses i ordes o federacions on s’integren
  8. instituts de vida consagrada i societats de vida apostòlica, les seves províncies i cases i les seves federacions
  9. qualssevol altres entitats susceptibles d’inscripció de conformitat amb els acords entre l’Estat espanyol i les confessions religioses.

La Llei de Llibertat Religiosa estableix expressament que les esglésies, confessions i comunitats religioses també poden constituir altres tipus d’entitats, com ara associacions fundacions, que es regiran pels seus propis estatuts i pel règim propi de la personalitat jurídica que els correspongui.

En el cas de les fundacions creades per l’Església catòlica, el Reial Decret 589/1984, de 8 de febrer va regular la possibilitat d’inscriure-les al Registre d’entitats religioses.

Les fundacions creades per altres confessions religioses s’han de constituir i inscriure com fundacions de caràcter civil d’acord amb l’ordenament jurídic general, o si tenen exclusivament finalitats religioses, són inscriptibles també en el Registre d’entitats religioses.

Per conèixer com cal constituir una entitat religiosa es pot consultar aquest recurs.

[Fotos: Freepik – font: http://www.xarxanet.org]