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Juana de Vega © Fundación Juana de Vega

“Hai casos nos que unha muller, polos seus antecedentes, pola súa posición, pola súa sagacidade, ousadía e coñecida propensión ao mal, pode prexudicar tanto como un home, e proba disto é a Excma. Sra. condesa de Mina. Persoas de probidade coñecida neste país téñena por directora da última sublevación, así como doutras anteriores e, aínda que sen datos que puidesen acreditalo, eu veño na mesma opinión”. Así se dirixe, referíndose a Juana de Vega, o capitán xeral de Galicia, Juan de Villalonga ao ministro de guerra, Laureano Sanz, nunha comunicación de 1846 recollida na biografía novelada Juana de Vega. A muller que desafiou o seu tempo, (Galaxia), de Marilar Aleixandre e Emma Pedreira.

Porque Juana de Vega era unha muller perigosa tanto para o patriarcado como para o absolutismo. “Juana de Vega tivo unha vida aventureira”, explica a biografía que vén de publicar Galaxia. “Participou desde nena en conspiracións contra o absolutismo, aos dezaseis anos tivo que fuxir baixo nome suposto de Galicia e dirixirse ao exilio, colaborou na revolución de 1846, coidou dos doentes na epidemia de cólera en 1854 sen temor ao contaxio, denunciou a corrupción en hospitais, hospicios e cárceres, conseguindo a destitución dun gobernador civil, organizou asociacións para ensinarlles a ler ás presas da Galera e algúns empeños máis. Noutras palabras, participou de forma activa na vida pública nuns tempos nos que isto non lles estaba permitido ás mulleres”.

‘Juana de Vega, a muller que desafiou o seu tempo’, de Marilar Aleixandre e Emma Pedreira © Editorial Galaxia

Das catro mulleres “extraordinarias” -e coñecidas- nadas en Galicia no século XIX: Emilia Pardo Bazán, Juana de Vega, Concepción Arenal e Rosalía de Castro, Juana de Vega foi a que tivo “máis activismo político”, segundo Marilar Aleixandre e Emma Pedreira. As dúas autoras contan a súa historia a partir dunha completa bibliografía, que inclúe as memorias escritas pola propia Juana de Vega, e da documentación orixinal que consultaron.  Juana de Vega. A muller que desafiou o seu tempo é unha biografía literaria na que falan non só Juana de Vega, en primeira persoa, senón os distintos espazos que habitou -en especial a cidade da Coruña- ou, por exemplo, a mesma Morte, que tenta levala varias veces antes de tempo.

Juana de Vega nacera na Coruña o 7 de marzo de 1805 no seo dunha familia burguesa de orixe humilde e de ideoloxía liberal. Os seus pais, Juan Antonio de la Vega e Josefa Martínez Losada, ocupáronse de que a súa filla recibise unha educación que fose moito máis alá do habitual para as mulleres naquel tempo. Na casa escoitaba ademais desde nena falar con admiración de Juan Díaz Porlier e Francisco Espoz y Mina polo seu papel na guerra contra a ocupación francesa e pola súa loita pola liberdade.

Coma eles, seu pai era un defensor da Constitución de 1812, A Pepa, na que se atribuía a soberanía ao Parlamento e non ao rei, ademais de estar en contra do décimo pagado a párrocos, abades e bispos, entre outros tributos que esmagaban a economía dos labregos. Mais, cando o rei Fernando VII regresou a España, as esperanzas de mudanza traídas pola nova Constitución quedaron en suspenso, ao quedar esta abolida, comezando, ademais, a persecución dos liberais.

O pai de Juana de Vega foi arrestado por “demócrata” e partidario das liberdades, tendo que marchar vivir ao campo mentres, na cidade, os liberais eran perseguidos polas rúas por turbas dirixidas por clérigos e aristócratas temerosos de perder os seus privilexios. Mais os aires de mudanza volveron pronto ao adherirse A Coruña, no 1820, á insurrección de Rafael del Riego contra o absolutismo e pola volta da Pepa. Os liberais da Coruña crearon a Xunta de Goberno de Galicia e o levantamento acadou tal impacto que o rei tivo que xurar o cumprimento da Constitución liberal. O pai de Juana volveu do seu exilio portugués e uniuse á Xunta. Tamén volveu do exilio o que sería despois o marido de Juana, Francisco Espoz y Mina, a quen seus pais lle permitiron escoller como esposo nun tempo en que as familias impoñían habitualmente matrimonios ás mulleres. Mais pronto volveron os problemas debido á situación política, pois o rei non parecía disposto a cumprir a súa palabra.

Francisco Espoz y Mina foi un dos asinantes dun documento dirixido ao rei no que, en nome da cidade da Coruña, se lle dicía que “o voso ministerio loita abertamente contra o pobo”, motivo polo cal foi relegado do seu cargo como capitán militar e enviado ao desterro. Juana e el casaron por poderes, ao non permitírenlle a el viaxar á Coruña, e despois viviron xuntos uns meses en León ata que o goberno enviou a Espoz y Mina a Cataluña, tendo que regresar Juana á Coruña.

Pouco despois, no verán de 1823, os Cen Mil Fillos de San Luís chegaron a España, enviados por Luís XVIII de Francia, para axudar a Fernando VII a restaurar o absolutismo. Juana e seu pai tiveron que exiliarse a Portugal mentres Rafael del Riego era executado, igual que outros liberais. Juana volveu despois brevemente á Coruña antes de partir de novo co seu home a Inglaterra, en 1824, onde permanecerá durante dez anos. “Vivía esgazada entre a mágoa do exilio e o orgullo polas homenaxes: Mina foi recibido en Inglaterra como un heroe”, escribe Juana na biografía editada por Galaxia. Desde alí, os esforzos de Juana e do seu home e do seu pai céntranse, a través dunha Xunta patriótica, na loita pola volta a España da Constitución liberal.

Marilar Aleixandre © USC

O que Juana María non di, ou di só entre liñas nas súas memorias, é que ela foi protagonista dese consello, desas conspiracións, dirixiu o coro. Foi non só a secretaria de Mina, o enlace que transmitía informacións a Mendizábal, senón tan revolucionaria coma eles. Que vos contaría eu do asombro e a admiración dos políticos ante aquela moza afouta que aínda non fixera vinte anos e posuía tan clara intelixencia e tales dotes e organización”, di a cidade da Coruña, unha das protagonistas da biografía novelada escrita por Marilar Aleixandre e Emma Pedreira.

Á morte de Fernando VII en 1833, tendo a raíña Isabel tres anos, a rexente María Cristina decretou a amnistía. En 1834 Juana volveu a España co seu marido, a quen o goberno lle encomendou o mando do exército de Navarra na guerra contra os carlistas. Juana acompaña o seu home, cabalgando xunto a el vestida de home, sendo alcumada A Xenerala. Mais o delicado estado de saúde de Mina obrigouno a pedir o relevo, sendo despois destinado a Cataluña pouco antes de morrer, no 1936. Juana volve entón á Coruña como condesa de Espoz y Mina. No 1939 falece o seu pai e dous anos despois ela é nomeada aia da raíña Isabel e da súa irmá Luisa Fernanda. Co pronunciamento do xeneral Narváez en 1843 e a mudanza de goberno renunciou ao seu cargo en palacio.

En 1846, tras o fusilamento dos Mártires de Carral, que supuxera a revolta dos liberais progresistas xunto aos provincialistas, o capitán xeneral de Galicia, Juan de Villalonga, recomenda reiteradamente o desterro de Juana, que finalmente fica na Coruña e é unha das fundadoras da Asociación de Señoras de Beneficencia, á cal o alcalde, Juan Flórez, encarga a dirección do Hospital Provincial, o asilo e o hospicio no contexto da epidemia de cólera. Arriscando a súa vida, Juana organizaba os servizos, recadaba donativos, poñía parte do seu patrimonio e coidaba dos enfermos.

En 1858 comeza, con outras mulleres, unha loita pola mellora da calidade do pan que se servía no Hospicio da Coruña, que acaba tendo como consecuencia a destitución do gobernador. Tamén foi organizadora dos Xogos Florais organizados en 1861 e implicouse, xunto con Concepción Arenal, na loita pola mellora das condicións de vida das presas da Galera. Fundan, así, a Sociedade da Madalena, que trata primeiro de organizar unha escola para as reclusas e despois de organizar o seu traballo. Pero ao pouco tanto Concepción Arenal como Juana de Vega son apartadas das visitas á prisión, rematando así os seus plans de reforma. En 1872 falece Juana deixando un enorme legado, co seu compromiso político, para as mulleres -e os homes- da posteridade.

Sede da Fundación Juana de Vega en San Pedro de Nós, usada como casa de verán por Juana de Vega © Fundación Juana de Vega

 

[Fonte: http://www.praza.gal]

Desde esta quarta-feira e até 13 de agosto decorre a 75a edição do festival internacional de cinema de Locarno, na Suíça, cujo programa inclui filmes de realizadores portugueses. Na sexta-feira passada estreou, no âmbito do festival, “Nação valente”, filme do realizador luso-angolano Carlos Conceição.

‘Nação valente’, filme do luso-angolano Carlos Conceição.

Esta que é a segunda longa-metragem do cineasta trata do fim da presença portuguesa em Angola e, ao abordar os confrontos com os nacionalistas angolanos, dá também espaço para um drama, com uma jovem angolana a descobrir o amor e a morte com um soldado português.

Reflexão sobre a história, o colonialismo e a guerra, com este filme Carlos Conceição pretende igualmente dizer que as ideias subjacentes ao colonialismo continuam bem presentes nos dias de hoje, designadamente através das discriminações em função do género, da cor da pele, da instrução, ou da sexualidade. O cineasta lança deste modo um olhar sobre a natureza cíclica do fascismo e como continua a ser uma ameaça.

RFI: O seu filme é uma parábola. Fale-nos do seu filme.

Carlos Conceição: Antes de mais, creio que sim, o filme é uma parábola e penso que é uma parábola sobre o presente que usa o passado como instrumento para convidar o espectador a reflectir sobre se as ideias de que gostamos de pensar que são ultrapassadas estarão realmente ultrapassadas. Temos no mundo inteiro uma espécie de ressurgimento cíclico de ideias velhas que provavelmente não são constantes, não são as mesmas, mas que são sempre contraproducentes, sempre contrarrevolucionárias, são sempre contraevolutivas. No entanto, elas aparecem outra vez e a minha principal ambição com este filme é de convidar o espectador a pensar nessas questões à luz do presente quando toda a gente diz que essas ideias já não fazem parte do nosso dia a dia. Até que ponto é que elas ainda são aceitáveis no contexto do presente.

RFI: Uma constante são as guerras.

Carlos Conceição: As guerras parecem ser sempre uma consequência e acabam depois por ser a causa de novos pensamentos, mas as consequências das ideias antigas e dessa constante batalha de ideologias é que parece que comanda toda a existência das pessoas infelizmente.

RFI: Aqui já chegou a fama de que Carlos Conceição está a criar o Novo Cinema português. É um grupo de que faz parte?

Carlos Conceição: Esta é a primeira vez que estou a ouvir esta narrativa. Sobre o facto de haver um grupo, não sei. Sinto que na verdade o cinema português está bastante fracturado e bastante individualizado. Na verdade, há tudo menos um sentimento geracional, um sentimento de grupo. Não existe um sistema de companheirismo nem de parcerias, como por exemplo o que caracterizou a ‘Nouvelle Vague’, ou o ‘Cinema Novo’ brasileiro ou mesmo algumas fases do cinema português. Eu penso que neste momento -e sobretudo depois da pandemia- parece existir muito uma espécie de um cinema introspectivo, diria quase egoísta e que não é igual de filme para filme. Não partilha tanto parentesco. Mas é bom ouvir dizer que fora de Portugal existe essa impressão.

RFI: Sai do ano de 1974 e, de repente, nós estamos no ano de 2022. Como é que fez essa transposição?

Carlos Conceição: Eu penso que há uma transição no filme, uma provocação histórico-temporal que serve justamente para convidar o espectador contemporâneo a questionar se as ideias velhas do passado estarão realmente erradicadas no presente. Esse é todo o motor do filme. Quando nos habituamos a ver uma narrativa à luz de uma determinada época. Nós sabemos que estamos a ver uma história que se passa em Angola em 1974. Portanto, há muitos pensamentos que não questionamos porque sabemos que pertencem ao passado. Mas será que queremos assumir que ainda pertencem ao presente? É isso que quero que o meu filme faça. Porque é verdade que essas ideias não estão ultrapassadas. Matam pessoas. Essas ideias antigas e discriminatórias da ditadura, do passado, do fascismo ainda matam pessoas hoje. Muitas vezes se diz que é preciso seguir em frente, virar a página, não falar do que está para trás, não perpetuar estas narrativas. Eu acho o oposto. Precisamos de perceber porque que essas ideias ainda existem hoje e qual é o tempo de antena que elas têm, para prevalecer.

RFI: O seu filme levanta questões sobre a direita-esquerda e o fim do colonialismo. Sente que poderia ser alvo de críticas por isto?

Carlos Conceição: Eu senti isso todos os dias da minha vida desde que nasci. Sinto isto muito vivo no discurso da direita. Sinto que não houve uma descolonização completa da cabeça das pessoas e creio que a descolonização era obrigatória no momento em que aconteceu, como continua a ser. O que me impressiona é que a descolonização não tenha sido completa, não tenha sido absoluta, que haja pessoas que ainda preservam essas ideias e que defendam o tempo antigo, que defendam extremismos de nacionalismos, ideias de extrema-direita, que na maioria das vezes envolvem discriminação baseada em género, em cor da pele, em instrução, na orientação sexual, uma porção de coisas de que as gerações mais novas já estão fora. Já têm uma abordagem muito diferente e uma frescura muito maior de visão dessas ideias. Mas ao mesmo tempo, começam ultimamente a surgir tabus em relação a certos assuntos que são uma espécie de contrarreacção. Essas microcolonizações que existem culturalmente, hoje em dia já não se trata de ocupar ilegalmente o território de outras pessoas, apenas trata-se também de ocupar as mentes das pessoas com tabus, com ideias morais novas, novas abordagens talvez sobre produtos industriais, o materialismo. Tudo isto é uma espécie de colonialismo. Eu penso que temos de estar sempre alertas.

RFI: No seu filme, aparece uma mulher, uma prostituta, Apolónia, fale-nos dessa personagem.

Carlos Conceição: O que eu queria fazer era uma personagem quase de tragédia grega, uma personagem épica. Na tragédia grega, essas protagonistas como Electra, são figuras que trazem transcendência, que trazem transformação, que muitas vezes são eticamente ambíguas e são elas que são responsáveis pela iluminação de uma ideia, pelo esclarecimento de um problema. O que eu queria com esta personagem é que fosse uma mulher capaz de um pragmatismo muito palpável, muito concreto e que fosse tudo menos uma santa, que fosse uma mulher de carne e osso, uma mulher falível, uma mulher com as suas amarguras, as suas perdas e que fosse ela que trouxesse finalmente a verdade e a luz. Apolónia pareceu-me um nome apropriado porque, não tenho a certeza de conhecer toda a etimologia da palavra nem do nome, mas sei que Apolónia foi uma mártir cristã que foi torturada e que ficou sem dentes e, por isso mesmo, ela é a santa padroeira dos dentistas. Sendo uma mulher melancólica, no filme ela é também aquela que é capaz de ser embaixadora do sorriso e de trazer essa luz.

 

[Foto: cortesia Carlos Conceição – fonte: http://www.rfi.fr]

El pleno reconocimiento institucional de la multiplicidad de idiomas en España sigue siendo una asignatura pendiente; la imposición forzosa de una con prioridad sobre las otras solo genera hostilidad

El diputado de la CUP Albert Botran, durante la intervención en la que se le retiró la palabra por hablar en catalán, el pasado 17 de mayo.

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En España hemos normalizado que la diversidad lingüística se resuelva en una lucha por la hegemonía. Sin embargo, este semillero de opresión social y política sigue sin encararse con madurez en la agenda política. Hace nueve años, los diputados de ERC Alfred Bosch y Joan Tardà vieron retirada su palabra con amable paternalismo por Jesús Posada, presidente del Congreso, por intervenir en catalán desde la tribuna del hemiciclo. Hace unos dos años el diputado del BNG Néstor Rego, y más recientemente el diputado de la CUP Albert Botran, fueron silenciados con aún mayor rigidez normativa por la actual presidenta del Congreso al negarse a emplear el castellano en sus discursos. El último incidente, aparte de pasmar a prensas extranjeras como la suiza, ha motivado que varias fuerzas políticas eleven una proposición de reforma del Reglamento parlamentario que determina el manejo de las lenguas reconocidas por la Constitución —que por otro lado, no son todas las que actualmente se hablan en nuestro país—, a imitación del que ya se aplica en el Senado. Pero todo parece indicar que el gatopardismo seguirá sojuzgando en esta materia desde la atalaya de un sedicente pragmatismo.

Esta secuencia de incidentes revela que el pleno reconocimiento institucional de la multiplicidad de lenguas en España sigue siendo una de las asignaturas pendientes del pacto constitucional del 78. La anomalía democrática que supone la censura de lenguas distintas del castellano en los órganos de la soberanía nacional confirma que los viejos odres de la revolución pasiva franquista, cuyo alcance ha analizado con perspicacia José Luis Villacañas, siguen orientando el marco ideológico desde el que se administra la visibilidad pública de estos vehículos de comunicación. Las pautas de protección de las lenguas cooficiales han fomentado durante más de cuatro décadas su encapsulamiento territorial como lenguas minoritarias, en lugar de arbitrar los cauces estructurales para extender su conocimiento en toda la nación y facilitar su coexistencia en los planes de estudio de todos los niveles educativos. Se ha optado por una política de cuotas con fundamento jurídico, pero escasa implantación social, que ha incentivado además que las lenguas periféricas pretendan reforzar su uso asumiendo ese mismo código, una perversión que expertos como Albert Branchadell han subrayado con acierto.

Aún estamos a la espera de que las oposiciones a profesorado en los centros de enseñanza estatales incluyan, siguiendo el ejemplo del Instituto Cervantes, plazas docentes de catalán/valenciano, gallego y euskera para dar cobertura a la demanda, por marginal que sea al comienzo, de los estudiantes interesados en compatibilizar el conocimiento de lenguas europeas con el de otras lenguas del Estado que no sean el castellano. Asimismo, las lenguas no sobreviven ni se fortalecen únicamente porque normas jurídicas las avalen y protejan. Si no circulan habitualmente en el medio social y cultural, su empleo se irá reduciendo tendencialmente. Por ello mismo, los medios y plataformas audiovisuales son una herramienta clave para la materialización del multilingüismo, aunque no se aprecian iniciativas en esta dirección, pues la apuesta por el valor seguro impera en este ámbito. Fenómenos como Alcarràs no dejan de ser atípicos. Abordar los problemas planteados por la variedad de lenguas nacionales desde normativas troqueladas por una ideología monolingüista propicia la extensión de un sentido común que impide percibir la violencia que encierra el “bilingüismo vertical”, por decirlo con Zumthor, establecido por la aplicación vigente de la Constitución. En efecto, la interpretación dominante del preámbulo de esta norma supone que las lenguas cooficiales en algunas autonomías rindan vasallaje a la única lengua oficial en el resto del país, una injusticia hermenéutica que solo inyecta resentimiento en la convivencia democrática.

La invención de una tradición que privilegia a una lengua sobre aquellas otras con que comparte un mismo ordenamiento político ha promovido el olvido de las asentadas experiencias de cohabitación idiomática que encontramos, por ejemplo, en el teatro del literato portugués bilingüe Gil Vicente, en cuyo Auto da Fama los personajes usan distintas lenguas —castellano, italiano y francés— según su origen. También quedan muy lejos de nosotros decisiones como la que llevó al paladín del toscano frente a la autoridad del latín que fue Dante a presentar al trovador Arnaut Daniel en el canto XXVI del Purgatorio pronunciando unos versos en su lengua, el provenzal. Para estos autores, la holgada “competencia analítica” que nos permite entender lenguas que no hablamos con destreza, que lingüistas como Juan Carlos Moreno Cabrera han preconizado ejercitar en la escuela y la calle, no era una quimera, sino una realidad social.

El espacio literario del Medievo y del Renacimiento concebía como un beneficio ser hablante pasivo de otras lenguas amén de la propia. Una preocupante regresión ha debido de ocurrir para que la pluralidad lingüística usual antaño sea recibida hogaño —en un contexto democrático, además— como antesala de una pugna de la que solo una lengua puede declararse triunfante, sometiendo al resto. La práctica de un multilingüismo sostenible transformaría de manera constructiva nuestras demandas de vertebración nacional. En cambio, la imposición forzosa de las lenguas solo siembra hostilidad entre los pueblos, de manera solapada e irreversible.

Nuria Sánchez Madrid es profesora del Departamento de Filosofía y Sociedad de la Universidad Complutense de Madrid.

 

[Foto: CONGRESO (EUROPA PRESS) – fuente: http://www.elpais.com]

Escrito por JUAN CARLOS JAIMES

En estos tiempos de pandemia y de guerra, podemos apreciar lo que Michel Foucault llamaba biopoder y biopolítica, conceptos que podemos apreciarlos en la obra de .

En términos generales, Foucault se refiere al biopoder como aquel dominio sobre la vida, es decir, la particularidad del biopoder consiste en que este deja morir y hace vivir. Ahora bien, en cuanto a la biopolítica, implica la implementación de acciones políticas sobre la vida a nivel de poblaciones, que contribuye a una sociedad disciplinaria con una tendencia a garantizar productividad. Por lo tanto, se puede decir que el biopoder determina la conducta del individuo en una lógica de dominación.

Una vez expuesto lo anterior, pasemos a abordar al personaje objeto de este artículo: Stanley Kubrick, uno de los más grandes genios en la historia del , nacido en Nueva York un 26 de julio de 1928, en el seno de una familia judía, y que recordemos que la comunidad judía fue centro de persecución y exterminio durante la Segunda Guerra Mundial, es decir, fue objeto de la biopolítica durante el régimen del Tercer Reich.

Dicho personaje desde temprana edad se interesó por la fotografía, así como por la música, siendo otra de sus grandes pasiones el ajedrez, actividad que le permitió desarrollar esa obsesión por la perfección.

Hay que mencionar que Stanley era tan apasionado por la música que decidía en sus películas qué música poner e incluso a prescindir de la banda sonora ya compuesta para determinado trabajo.

Sin duda fue la fotografía lo que le abrió la puerta al séptimo arte. Gracias a su pasión por la fotografía, el joven Kubrick entró a trabajar a la revista Look, donde se hizo de una gran reputación profesional pues realizaba grandes reportajes fotográficos.

El gran talento de  pronto fue palpable, pues gracias al trabajo que había desarrollado en la revista Look, Stanley comenzó a trabajar en documentales, otro escalón más para el cine. Y al verse el gran talento que tenía el buen Stanley, se le abrieron las puertas para realizar su primer largometraje, “Miedo y deseo”, comenzando así la carrera fílmica de unos de los más grandes directores de  de todos los tiempos.

Pero dentro de su haber filmográfico hay que mencionar dos cintas en específico: “La naranja mecánica” (1971) y “Nacido para matar” (1987). En ambas películas se abordan temáticas relacionadas con la biopolítica y el poder disciplinario hacia los individuos a través de instituciones como el sistema penitenciario y ejército.

“La naranja mecánica”, cinta basada en la novela distópica del mismo nombre escrita por Anthony Burgess, donde se aborda la historia del pequeño Alex, un adolescente desadaptado que junto con sus drugos (amigos) por las noches se dedican al vandalismo, al caos, al desorden, a una ultraviolencia que caracteriza a una sociedad que ha ido perdiendo valores, a pesar de la modernidad.

Y bajo esta línea de violencia, Alex es arrestado y sometido al sistema penitenciario de una Inglaterra futurista pero cada vez más fragmentada. Por lo cual, en un intento de reinsertar a los reclusos a la sociedad, el gobierno implementa un tratamiento, la técnica de Ludovico, para inhibir la violencia de aquellos reclusos. Y ante la posibilidad de salir libre, Alex se ofrece a ser el conejillo de indias de dicho tratamiento, por lo que pierde su autonomía y albedrío al ya no poder decidir entre lo debido y lo indebido, sintiendo repulsión por los actos de violencia pero también teniendo como efecto secundario el sentirse mal al escuchar una sinfonía de Beethoven, con la intención de que sea parte del sistema que ha condicionado su voluntad a favor de los intereses del grupo político en el poder.

Por ello, vemos en dicha obra un claro ejemplo de la biopolítica y el carácter disciplinario hacia la conducta del individuo, en este caso, Alex, que ha sido objeto para que su conducta esté determinada a intereses del sistema, pierde así su subjetividad. Se busca que su comportamiento sea una especie de mecanismo disciplinado, una naranja mecánica.

En cuanto a “Nacido para matar”, se aborda la temática de la formación de los marines, un grupo beligerante de Estados Unidos. La historia se centra en el personaje de “Bromista” y su proceso de entrenamiento riguroso como recluta para el cuerpo de marines (máquina de guerra) para posteriormente ir a la Guerra de Vietnam.

Observamos cómo el ejército es un dispositivo disciplinario a favor de intereses políticos y económicos de grupos de poder bajo un discurso de nacionalismo y de protección a su país. Por ello, hay una inserción sutil de una ideología de democracia y libertad por parte del ejército norteamericano en la formación de sus soldados que van dispuestos a morir en otros países que invaden para atender a intereses económicos de las élites en el poder.

Y en este sentido, podemos apreciar que hay instituciones del Estado que, bajo un discurso de reinserción social, de formación militar y de servicio al país, se acondicionan las conductas de un sector de la sociedad para ser un engrane más del sistema económico y político, reproduciendo conductas que marcan una ideología de poder.

Podemos decir que la obra de Kubrick, con las dos películas comentadas, muestra no solo un estilo muy propio de contar historias, sino también con contenidos que ejemplifican temas sobre el biopoder, la biopolítica y el carácter disciplinario del que es objeto la sociedad a través de los años. Hoy, en un contexto de globalización, estamos y seguimos inmersos en temas de pandemia y guerra que bien o mal se relacionan con las acciones gubernamentales que determinan e influyen en el nivel de vida de las sociedades con fines de productividad.

[Fuente: http://www.elsoldecuernavaca.com.mx]

 

Los profesores Jerónimo Ríos y José Manuel Azcona coordinan una obra coral en la que una pluralidad de investigadores y profesores procedentes de diversas disciplinas académicas nos explican la génesis y el desarrollo de un actor fundamental en la reciente historia de América Latina: las guerrillas. Al comienzo del libro se plantean un reto de enjundia que cumplen de manera más que satisfactoria: “Hemos asistido, en efecto, en numerosas ocasiones a un mar de emociones en torno a esta temática que ha tapado el análisis certero, científico, académico (…) Por tanto, hemos intentado sacar a cada guerrilla latinoamericana de su hálito de romanticismo para ubicarla en el campo de la academia” (Ríos y Azcona, p. 6). Así, además de una redacción fluida que huye del metalenguaje, encontramos una abundancia de fuentes bibliográficas que reflejan el sobresaliente conocimiento del objeto de estudio por los autores.

Escrito por ALFREDO CRESPO ALCÁZAR

Historia de las guerrillas en América Latina

Aun con sus diferencias, todas las guerrillas latinoamericanas mostraron ciertos rasgos casi comunes. En primer lugar, su actuación durante un contexto geopolítico muy concreto como fue la Guerra Fría, aunque algunas de ellas, por ejemplo, Sendero Luminoso o las FARC, también desarrollaron sus actividades en plena Posguerra Fría. En segundo lugar, la gran característica que permeó por todas ellas fue la influencia ejercida por el binomio marxismo-Revolución cubana.

En efecto, el éxito del dúo formado por Fidel Castro y Ernesto Che Guevara trató de ser emulado en otros enclaves de la región, lo que implicó el empleo de la violencia, legitimada por esa finalidad revolucionaria, y supuso un desprecio de los mecanismos tradicionales de participación política, aunque estos últimos en algunos países estaban lejos de garantizarse, cabe matizar. Al respecto, uno de los líderes de los tupamaros uruguayos, Raúl Sendic, se expresaba en los siguientes términos: “Hoy en día nos podría dar más garantías individuales un revólver bien cargado que toda la Constitución de la República y las leyes que consagran derechos juntos” (Pinta, p. 222).

A partir de ahí, las diferencias entre las guerrillas se manifiestan de forma tangible, en particular en lo que concierne a su evolución e influencia. Por un lado, algunas fueron derrotadas en el contexto de sangrientas guerras civiles en las que las vulneraciones de los derechos humanos formaron parte del paisaje. Por otro lado, tenemos aquellas otras que aceptaron la democracia y sus reglas del juego, compitiendo en distintos procesos electorales, un fenómeno iniciado en los años 80 y que llega hasta nuestros días. Tal fue el caso de los tupamaros, FMLN y FSLN: “El sandinismo logró unir en una misma organización el legado histórico de Sandino, el marxismo y las corrientes ideológicas provenientes de la nueva izquierda latinoamericana posterior a la Revolución Cubana, las revoluciones del 68 y la teología de la liberación, en un país donde el uso de la vía armada contaba con un tradicional arraigo” (Sánchez Iglesias, p. 47). Ocupando una suerte de “tercera vía”, encontramos países (Colombia) y guerrillas (FARC) en los que el panorama actual dista mucho de su completa normalización y estabilización.

Editado por Catarata, Madrid, 2019

Como hemos subrayado, el sueño de la revolución se hallaba presente en el modus operandi de estas guerrillas, aunque no siempre contaron para tal empresa con un apoyo social mayoritario; de hecho, lo normal fue lo contrario. En consecuencia, el proyecto que perseguían respondía más a los deseos de una elite minoritaria. A pesar de este inconveniente estructural, guerrillas y guerrilleros se arrogaron la representación de los intereses de la nación en conjunto, en cuyo nombre decían hablar y actuar.

En este apartado, el lenguaje jugó un rol clave a la hora de elevar a la categoría de héroes y de mártires a ciertos protagonistas cuyo mérito principal radicó en asesinar a sangre fría a un adversario al que previamente habían estigmatizado. Tal fue el caso del montonero argentino Fernando Abal Medina descrito por sus compañeros tras su muerte en un enfrentamiento con la policía en los siguientes términos: “Era una claro y típico exponente de un militante revolucionario en un país semicolonial. Su antidogmatismo, su heterodoxia ideológica, fruto de las distintas vertientes de su formación política, lo hacían naturalmente abierto a la comprensión de las formas específicas que los caminos de la liberación planteaban a los argentinos al fin de la década de los sesenta” (Azcona, p. 204).

En la obra también se diseccionan con precisión aspectos que chocan frontalmente con algunos tópicos que existen cuando se analizan cuestiones relacionadas con guerrillas y organizaciones terroristas. Uno de ellos alude a la tendencia a ubicar a sus integrantes en los escalafones más bajos de la pirámide social. El MIR chileno contradice esta idea, en tanto en cuanto, sus principales dirigentes desarrollaban estudios universitarios y procedían de familias acomodadas y bien relacionadas con los diferentes gobiernos democráticos del país andino.

En íntima relación con la idea anterior, otro mantra que finiquita de raíz esta obra es aquel que señala que guerrillas y organizaciones terroristas surgen en el interior de regímenes autoritarios y dictatoriales. En algunos casos así es y aparecen explicados en profundidad en el libro que tenemos entre manos. Sin embargo, hay excepciones a esta suerte de teoría con pretensiones de generalidad. En Perú, Sendero Luminoso perpetró sus primeros atentados terroristas justo el mismo día en el que la democracia regresaba al país (1980), aunque durante los años previos la organización liderada por Abimael Guzmán había reverenciado sin ambigüedad el uso de la violencia.

Con todo ello, ante este escenario de violencia generalizada que mostraba evidente vocación de permanencia, ¿qué reacciones se produjeron? Al contrario de lo que constituye una constante en la actualidad, esto es, la cooperación entre gobiernos y entre organizaciones supranacionales, la época que cubre esta obra se caracterizó por el fenómeno inverso. No nos encontramos ante un rasgo solo visible en América Latina. En efecto, como también ocurrió en Europa occidental, la legislación de excepción fue la principal medida adoptada por las autoridades gubernamentales, junto con otra herramienta que en la región latinoamericana sí cobró personalidad propia: el recurso a la represión por parte de las fuerzas y cuerpos de seguridad, sin olvidar el rol desempeñado por grupos paramilitares. Aquellas no se hallaban capacitadas para abordar un fenómeno tan novedoso como el que constituían esas guerrillas y grupos terroristas, cuya magnitud fue subestimada, como se apreció en el caso de Sendero Luminoso: “Además, contó con la desidia del gobierno entrante, de las organizaciones políticas de las izquierdas democráticas que se presentaron a las elecciones, los medios de comunicación y la sociedad. Las acciones de la violencia senderista se instalaron sobre todo en la periferia del poder político concentrado en la ciudad capital: Lima. Mientras no se sintió amenazada no prestó atención ni interés a lo que sucedía en sus márgenes” (Sánchez, p. 154). Como resultado de este proceder, se perpetraron innumerables violaciones de los derechos humanos en forma de asesinatos aún sin resolver y de desaparecidos, como refrendan los casos de las dictaduras chilena y argentina.

En definitiva, una obra oportuna, necesaria y rigurosa desde el punto de vista académico que nos acerca el complejo pasado inmediato, lo que nos permite comprender el presente plagado de interrogantes que se observa en América Latina. Los autores reivindican el método científico y se desmarcan deliberadamente del buenismo que tiende a emerger cuando se abordan objetos de estudio como las guerrillas. Esa presencia del buenismo suele dar como resultado una empatía que de una forma u otra justifica las acciones del guerrillero, aunque aquellas estén guiadas por el uso sistemático de la violencia.

 

[Fuente: http://www.todoliteratura.es]

 

 

Publicado por Juan Tallón

Xosé Luis Fortes cuenta que a finales de 1979 coincidió con un tal Bolaño en Ourense. Tuvieron trato durante un mes, aproximadamente. Según él, casi seguro que era Roberto Bolaño Ávalos (1953-2003), el escritor chileno. Acentúa la palabra «casi», para dejar claro que pudo ser Roberto Bolaño pero también no serlo. Es cauto a propósito de sus recuerdos. A veces «también la memoria recrea ficciones», admite. Fortes (1961) trabaja como celador de carreteras en la Xunta de Galicia, pero en su otra vida, la de las tardes, se entrega a la literatura. Yo nunca había leído ni oído que Bolaño hubiese estado alguna vez en Galicia, pero me empecé a interesar vagamente por esa historia cuando Fortes me la contó por tercera vez en diciembre de 2017.
A mediados de ese mes quedamos en el café Bohemio de Ourense, en una mesa al lado de la puerta, por la que entraba un frío atroz. Nos levantamos media docena de veces a cerrarla. Encendí la grabadora y le pedí todos los detalles que consiguiese recordar del tal Bolaño. El relato comenzaba en 2008, y después iba hacia atrás. «Ese año yo sufrí un infarto, y en mitad de mi recuperación mi amigo Pepe Bouzas apareció en el hospital con un ejemplar de Los detectives salvajes (1998). Me empezaron a sonar demasiadas cosas, y aparecieron algunos datos ante los que me dije que allí había algo nuestro, generacional, común». Días después su amigo le envió un enlace a una entrevista en una radio de Girona. «Aquella voz me sonaba. Era Roberto Bolaño, y en ese momento es cuando pienso por primera vez que es perfectamente posible que Bolaño fuese el mismo Bolaño que yo había visto y tratado treinta años antes en Ourense».
En su teoría, había algunos fragmentos sobre Galicia en Los detectives salvajes que despertaron los recuerdos en los que Bolaño se le apareció en Ourense. «¿Qué fragmentos son esos?», pregunté. Dos noches después me envió una fotografía de la página 427 de la novela, en la edición Narrativas hispánicas de Anagrama. Se trataba del comienzo del capítulo 20, donde Xosé Lendoiro, poeta y abogado, relata cómo y cuándo conoció a Arturo Belano, trasunto de Roberto Bolaño y protagonista de la novela junto a Ulises Lima, a su vez trasunto del poeta mexicano Mario Santiago (1953-1998). Lendoiro lo conoció durante un viaje por Galicia, en un camping de Castroverde (Lugo) al que el abogado fue a parar en su roulotte, con la que se dedicaba a recorrer España por placer. Un día, durante su estancia en Castroverde, un niño se precipitó a la sima de una montaña llamada la Boca del Diablo. El vigilante del camping se ofreció a descender con una cuerda y rescatarlo. Cuando al fin lo subieron, se organizó «una fiesta de gallegos en la montaña, pues los campistas eran funcionarios y oficinistas gallegos y yo era hijo también de aquellas tierras y el vigilante, al que llamaban El Chileno pues esa era su nacionalidad, también descendía de esforzados gallegos y su apellido, Belano, así lo indicaba». Al menos en la ficción, pensé, Bolaño sí había estado en Galicia, como una etapa más del interminable viaje que Belano y Lima emprenden en 1976, cuando salen de México D. F. en busca de la poeta realvisceralista Cesárea Tinajero, y que, a menudo por separado, los llevará a lo largo de veinte años por Nicaragua, Estados Unidos, Francia, Austria, Israel, Egipto, Liberia, Angola, otra vez México y también España.
A raíz de la lectura de la novela, merecedora del Premio Herralde, Fortes ya no pudo sacarse de la cabeza que a lo mejor había conocido a Roberto Bolaño. Pero ¿dónde, cómo, cuándo? «Todo comenzó en el pub Yopo, propiedad de Orlando Saavedra, un chileno que había llegado a España huyendo de la dictadura de Pinochet. El local estaba en la calle Ervedelo y fue el segundo pub que se abrió en Ourense». El local sigue en el mismo sitio, ahora con otros dueños y un nombre distinto. Antes de ser un pub había sido un club de alterne, y cuando dejó de ser el Yopo volvió a convertirse en club. Fortes y su amigo Bouzas lo frecuentaron a finales de los setenta. Fue ahí donde contactaron con el tal Bolaño. Yo vivo a cincuenta metros del local. Nunca se me ocurrió entrar hasta hace unas semanas, solo para fantasear con que en una esquina pudo apoyarse el escritor chileno, tal vez. Está en un sótano. Hay que bajar dos plantas. Si te quedas en la primera te encuentras el pub Kinley. Si desciendes una más está el antiguo Yopo, ahora club Hawai.
«Recuerdo que el tipo tenía el pelo largo, rizo y barbita. Era chileno y contaba que había estado en México», exactamente como Roberto Bolaño, que en 1968 dejó Chile para trasladarse con su familia a Ciudad de México, que en 1977 dejó para viajar a Barcelona. Fortes, por entonces, tenía dieciocho años y acababa de plantar los estudios. Ganaba algo de dinero como árbitro de fútbol y trabajando en la construcción. En el pub Yopo se mezclaba la música con la efervescencia política, propia de aquel momento. «Nosotros éramos anarcoides, desafectos, y allí había mucha gente del Movimiento Comunista, de la Unión do Pobo Galego, de la Liga Comunista y también de Movimiento de Izquierda Revolucionaria».
Un día entabló conversación con el tal Bolaño. «Era una persona muy peculiar, retraída. Me contó que venía en busca de sus ancestros». Esa búsqueda encajaba con la biografía de Roberto Bolaño, cuyo abuelo paterno, Ricardo Bolaño Morán, había nacido en Galicia. En una carta dirigida a la filóloga chilena Soledad Bianchi, el escritor le confesaba: «Mi familia paterna es de origen gallego y catalán. Mi abuelo paterno nació en Galicia, tuvo nueve hijos y murió de una conmoción cerebral tras caerse de un caballo. Mi familia materna es chilena, descendientes de una burguesía venida a menos (incluso a espantoso). Mi abuelo materno fue coronel de ejército y murió de un ataque al corazón en el año 62, en su cama y jubilado, con dos solas aficiones: jugar al ajedrez y decorar jarrones con trocitos de papel recortados de revistas de colores».
Me dije que había que intentar un paso importante, y por dos vías procuré la forma de contactar con Carolina López, viuda del escritor, que en su momento «aportó a Bolaño estabilidad económica y anímica, un marco familiar, un fundamento sólido, y lo alentó en los días de ayuno en el desierto, cuando los editores y los agentes literarios rechazaban sus manuscritos», según la editora Valerie Miles. Fui a su encuentro y su testimonio resultó categórico: «Roberto nunca visitó Galicia, ni para buscar sus orígenes, ni para hacer turismo y tampoco para promocionar sus libros». Sí es cierto que «en sus fantasías estaba viajar a Galicia, reencontrar la tierra de sus abuelos y cerrar el círculo». En todo caso, «nunca insistió demasiado, ni hubo ningún intento de hacer realidad el viaje». Se preocupó «por encontrar el origen de su apellido, que encontró en Lugo, de donde era su abuelo».
Ya sabía qué pensaba Carolina López, que conocería a Bolaño en 1981, en Girona, pero ¿qué decían sus amigos? Hice una lista y me puse en contacto con Javier Cercas, que lo vio por primera vez a comienzos de los ochenta. En alguna ocasión, el autor de Soldados de Salamina contó que cuando cultivaban su amistad a diario, ya en los noventa, «parecíamos novios». Sin embargo, Cercas no recordaba que «me hablase jamás de sus ancestros españoles ni nada que tuviese que ver con Galicia. En realidad, no recuerdo que hablásemos de otros familiares que no fuesen su mujer y sus hijos, salvo de su madre y su hermana, que vivían cerca, y de su padre exboxeador [León Bolaño Carné], a quien, que yo recuerde, en todo el tiempo que fuimos amigos solo vio una vez, en Madrid».
León Bolaño Carné, que tras abandonar el boxeo se dedicó al transporte de mercancías en México, estuvo más de dos décadas sin hablarse con su hijo. Murió en 2010. En el relato «Últimos atardeceres en la Tierra», Roberto Bolaño narra, en una mezcla de ficción y memoria, las tristes vacaciones de un fin de semana entre padre e hijo, después de las cuales la infancia parece quedar atrás. En una entrevista concedida al periódico chileno La Tercera, León Bolaño confesó un día que «no me enteré de sus libros hasta que unos parientes me lo dijeron y mi hijo León Enrique comenzó a sacar datos de internet». León Enrique Bolaño Mendoza es hermanastro de Roberto, fruto del segundo matrimonio de León Bolaño tras separarse de Victoria Ávalos. En el año 2000, el hermanastro envió un telegrama a Roberto: «Comunícate urgente», y al fin hijo y padre hablaron por teléfono tras muchos años alejados. En 2001 se vieron en Madrid. Ese fue el encuentro al que se refería Javier Cercas.
Me llevó su tiempo hablar con León Enrique Bolaño Mendoza, que se dedica a la política. Milita en el PAN (Partido Acción Nacional) y actualmente es el presidente del municipio mexicano de Cadereyta de Montes, en Querétaro. Me pareció buena idea preguntarle por su abuelo. Se mostró honesto al anticiparme que no tenía «la plena certeza de la objetividad, veracidad y realidad en tiempos y formas» del relato que sobre su abuelo le trasladó su padre. Me aseguró que Ricardo Bolaño Morán nació en Becerreá (Lugo), un municipio con una superficie de ciento setenta y tres kilómetros cuadrados y unos tres mil habitantes. Está a solo treinta kilómetros del Castroverde que se menciona en Los detectives salvajes. Curiosamente, el propio Roberto, en una carta que dirige al poeta Carlos Edmundo de Ory (y que custodia la propia Fundación Ory), le manifestaba en noviembre de 1993 que «la aldea de mis antepasados, llamada Bolaño, está en las montañas de Lugo, el último sitio habido antes de entrar en Asturias. Mis tías me solían contar historias acerca de ese pueblo, de donde veníamos todo los Bolaño esparcidos por América —naturalmente, todos parientes—. Está cerca de Castroverde, en tiempos lejanos el señor feudal de la zona». En esta misma carta, una parte de ella recogida en la biografía sobre De Ory escrita por José Manuel García Gil, Roberto Bolaño le anunciaba al poeta gaditano que «dentro de poco viajaré a Galicia» para reencontrase con la aldea familiar.
Pero volvamos a su padre. Bolaño Morán emigró muy joven con su hermano Vicente «destino a Panamá para emplearse en la construcción del canal». Más tarde aceptaron una oferta de trabajo en un buque que se dirigía a Chile. Vicente prefirió quedarse en Buenos Aires durante una escala, y Ricardo continuó hasta su destino, en la ciudad de Concepción.
Con el tiempo, conoció a Eugenia Carné Visa, catalana, con la que se casó y se establecieron en Los Ángeles. Allí tuvieron ocho hijos, uno de ellos León, el padre de Roberto Bolaño. Ricardo vivió del comercio, la agricultura y la cría de animales. «Su semblante era duro, seco y rígido, poco o nada expresivo, y tenía una conversación muy corta», me precisó su nieto, que me hizo llegar una fotografía en la que se ve a un señor sentado, con un bigote cuyos extremos terminan en curva, en traje, veterano de la elegancia, con unos prismáticos en la mano.
En marzo de 1940 viajó a Concepción por negocios, llevándose a dos de sus hijos, entre ellos León. Aprovecharon para «comprar dos guajolotes [pavos], que colgaron del cuello del caballo». Cuando Ricardo lo montó, «en un movimiento torpe asustó a los guajolotes, que papalotearon [movieron las alas], y el caballo levantó ciento sesenta grados las patas». Bolaño Durán cayó al suelo. «Su cabeza rebotó sobre la piedra seca», pero aun así se incorporó y volvió a subir al animal. Cuando llegó a casa le dijo a su mujer: «Estoy cansado, me duele la cabeza… iré a dormir». Y nunca se despertó.
El encuentro entre Fortes y el tal Bolaño tuvo lugar a finales de 1979. Al año siguiente Roberto abandonó Barcelona y se mudó a Girona, para entonces con una primera versión de su novela Amberesya escrita, y los primeros poemas que forman parte de La universidad desconocida, que compuso a lo largo de toda su vida. En el 79 Fortes había cumplido la mayoría de edad y obtenido el carné de conducir. Su padre le compró un Seat 600 D de segunda mano. «Era de color blanco marfil. Recuerdo perfectamente la matrícula: OR-31562. Era un modelo con aquellas puertas que abrían al revés, puertas suicidas, se llamaban. Lo deshice un día al volcar, regresando de arbitrar un partido». Esa tarde, en el café Bohemio, me contó que una vez el tal Bolaño y él se subieron al coche y se dirigieron a Parada do Sil, un municipio que linda con Lugo, en busca de otros Bolaños que pudiesen conducirlo hasta sus antepasados. «Mi padre conocía a varios en aquella zona».
No fue el único viaje que hicieron juntos en el Seat 600. Hubo uno más, y después el chileno desapareció para siempre, hasta que años después Fortes creyó reconocerlo en el autor de Los detectives salvajes. Un día se dirigieron a la calle Padre Sarmiento, sin salir de la ciudad. «Nos bajamos del coche y mientras yo vigilaba él se subió a un muro que había al lado de las torres, desde el que manipuló los cables de un teléfono para hablar con el extranjero. Me pareció que lo hizo con mucha naturalidad».
Fortes tiene dificultades para evocar las conversaciones que mantenía con el chileno. Cuando hace mucho tiempo de algo a veces solo resisten en pie algunos rayos de luz y unas pocas imágenes arrugadas en la memoria. «Creo que estaban relacionadas con la política y las ideologías, y también con el arte. Cuando la conversación se volvía más intelectual, Bouzas intervenía más que yo».
Una semana después de verme con Fortes quedé con José Manuel Bouzas. Bouzas es escultor, además de ensayista y comisario de arte. También quedamos en el café Bohemio, pero como había demasiado ruido, y la puerta otra vez se abría y cerraba sin parar, nos fuimos a la cervecería Áncora. Encendí la grabadora y le expliqué que, según lo recordaba Fortes, él y Bolaño habían mantenido algunas conversaciones en el pub Yopo sobre surrealismo y dadaísmo. «Ah, ¿sí? No recuerdo nada de esas conversaciones ni de ningún Bolaño». La memoria nunca nos afecta por igual, pensé, y apagué la grabadora. Bouzas recordaba la época, el pub, pero nada de alguien que se apellidase Bolaño y fuese chileno. Cuando semanas después releí Los detectives salvajes me consolaba cada vez que algún personaje mencionaba el surrealismo o el dadaísmo.
Esa misma tarde, al llegar a casa, le escribí un mail a Enrique Vila-Matas, que había conocido a Roberto en 1996, en el Bar Novo, en Blanes, localidad en la que el chileno se había asentado en 1985. Ese día Vila-Matas entró con Paula de Parma, profesora de literatura y su pareja, que acababa de leer Estrella distante, y al poco apareció Bolaño. Ella le preguntó si era Bolaño, y este dijo que sí, y al reconocer a Vila-Matas a su lado, exclamó: «¡Hostia!».
Lamentablemente, Vila-Matas tampoco pudo aportar datos prácticos a mi investigación, «por desconocer incluso el origen gallego de Roberto, es decir, que o no le oí hablar nunca de esto o no le presté nunca atención». En cambio, me contó que en su día escribió un texto para la editorial L’Herne sobre George Perec, titulado «Perec y Bolaño en Galicia», aunque «en ningún momento pensé que Roberto tenía alguna relación con Galicia». Eso resulta perfectamente vilamatiano. El autor de Mac y su contratiempo me hizo llegar el texto, en el que cuenta que durante una estancia en A Coruña soñó que Roberto Bolaño y Perec estaban en Galicia.
En la busca desesperada de más testimonios que sirviesen para apoyar los recuerdos de Fortes, me preguntaba si podría dar con el propietario del Yopo. Solo tardé tres días y medio. Encontré a Orlando Saavedra, médico jubilado, a cien kilómetros de Ourense, ejerciendo de concejal de Servicios Sociales en la localidad de O Barco. «El Yopo —me dijo con nostalgia— lo monté yo mientras hacía la residencia en el hospital de Ourense, para contribuir a la economía familiar». Los Saavedra eran cuatro hermanos que el golpe militar de Pinochet empujó al exilio. Cada uno tomó una dirección: Estados Unidos, Francia, Suecia y, en el caso de Orlando, España. Abrió el Yopo en 1978. «¿Bolaño, Roberto Bolaño, el escritor, en el Yopo? Mmm. No sé. Quienes sí estuvieron fueron Eduardo GaleanoEduardo Blanco AmorJaime Quesada o Amancio Prada». Se hacían exposiciones, conciertos en directo, pero con el tiempo el ambiente se deterioró y en 1981 el pub cerró al convertirse en un lugar de referencia para los consumidores de heroína. Orlando Saavedra me dio un nombre antes de despedirnos: Manuel Araujo Fiz. Tal vez pudiese ayudarme. También era chileno, asiduo al Yopo, comercial y profesor de pintura. Me costó dos semanas conseguir que me devolviese las llamadas. Entonces me habló del pub, del ambiente, de la efervescencia. «La clientela tenía un perfil intelectual. Todavía me encuentro a gente que me dice “Yo te conozco del Yopo”». Por esa época «tuve contacto con varios Bolaños en Ourense», me aseguró. Me excité casi sin razón, y cuando me confirmó que ninguno de ellos era chileno, ni acabó escribiendo libros, me derrumbé.
Entre tanto, una serie de gratas casualidades me condujo a Lola Paniagua, a quien Bolaño había conocido al poco de llegar a España. Ella era una recién licenciada en Química que un día de 1977 recaló en Barcelona desde Hospitalet. Leyó en un periódico que se alquilaba una habitación en un piso de la Gran Vía de Les Corts, y fue de ese modo como conoció a Roberto, a su hermana Salomé y a la madre de ambos, Victoria Ávalos. Ella y Roberto se hicieron novios y en 1978 se fueron a vivir juntos a un pequeño apartamento en Carrer dels Tallers, en el Raval. La relación se acabó antes de que Bolaño abandonase Barcelona por Girona, en 1980. En 1978 la pareja estuvo cerca de pisar Galicia, cuando hicieron juntos un viaje a Portugal. Pero, según Lola, él nunca «expresó intención ninguna ni en el viaje ni en otro momento sobre buscar sus raíces gallegas».
No me rindo fácilmente. Tenía pendiente escribirme con Eva Valcárcel, profesora de Literatura Hispanoamericana en la Universidad de A Coruña, quien en su día casi logra convencer a Bolaño para visitar Galicia. Lo conoció a través del también escritor chileno Jorge Edwards. «A fines de 2002 organicé un congreso internacional de latinoamericanistas en la Universidad de A Coruña y pensé en él», me contó. «Durante dos semanas hablamos por teléfono casi a diario […]. Le atraía mucho Galicia y la vinculación de su apellido con ella». El plan era que «viniese para ser el invitado del Congreso, pero se vio interrumpido». Alguien le exigió cumplir con un compromiso anterior en Madrid. «Me habló de los orígenes míticos, como suelen hacer los latinoamericanos, de su apellido gallego, pero sin ninguna precisión, porque no los conocía. Eso sí, se interesó mucho por Galicia, por la Universidad y por algunos aspectos de la cultura gallega contemporánea y por la literatura; todo aparece novelado en unas páginas gallegas de 2666».
Esas páginas se recogen en la segunda de las cinco partes que componen el libro, titulada «La parte de Amalfitano». Óscar Amalfitano es un profesor chileno que se traslada de Barcelona a Santa Teresa, en México, para dar clases en su universidad. Un día, al abrir una caja de libros, encuentra Testamento geométrico, del gallego Rafael Dieste, que no recordaba haber comprado jamás. En la primera página había una etiqueta de la librería Follas Novas de Santiago de Compostela en la que se supone que se adquirió, aunque «nunca, ni en sueños, había estado en Santiago de Compostela». Una tarde Amalfitano tomó el libro, tres pinzas de la ropa y lo colgó de un tendedero para comprobar cómo resistía la intemperie y para que aprendiese «cuatro cosas sobre la vida real».
Aquel volumen era una edición que habían hecho posible algunos amigos del autor, cuyos nombres se recogen en mayúscula en la página cuatro, donde explican que la presente edición es su homenaje a Dieste. Amalfitano, tal vez sin querer, repara en un detalle que retrata Galicia como un país de favores y servidumbres. Casi hay que ser gallego para que un personaje chileno afirme que le parece «una costumbre extraña el poner los apellidos de los amigos en mayúscula, mientras el apellido del homenajeado estaba en minúscula». Ya en Los detectives salvajes, donde Xosé Lendoiro se refería a Belano como «neogallego», se vislumbraba un conocimiento instintivo de la gente de este país, cuando el narrador se permite contar un chiste de gallegos: «Va una persona y se pone a caminar por un bosque. Yo mismo, por ejemplo, estoy caminando por un bosque, como el Parco di Traiano o como las Terme di Traiano, pero a lo bestia y sin tanta deforestación. Y va esa persona, voy yo caminando por el bosque y me encuentro a quinientos mil gallegos que van caminando y llorando. Y entonces yo me detengo (gigante gentil, gigante curioso por última vez) y les pregunto por qué lloran. Y uno de los gallegos se detiene y me dice porque estamos solos y nos hemos perdido».
Me quedaban cada vez menos opciones. Recurrí a Ignacio Echeverría, amigo y conocedor en profundidad de su obra, parte de la cual contribuyó a editar. Lamentó mucho no serme de utilidad. «Nunca hablé con Roberto de eso que mencionas, o al menos no lo recuerdo». Antoni García Porta, que pasó a formar parte del círculo más cercano de Bolaño al comienzo de los ochenta, era el siguiente en mi lista. Habían escrito a cuatro manos la novela Consejos de un discípulo de Morrison a un fanático de Joyce. Roberto relató en el Diari de Girona que «nos conocimos en 1978, en las oficinas de una editorial marginal de Barcelona que solo publicaba poesía y que resignadamente se llamaba La Cloaca [dirigida por Xavier Sabater]. No era un buen principio, pero para nosotros, que entonces escribíamos poesía y que éramos los campeones de los futbolines del distrito quinto de Barcelona, era un principio al menos prometedor». Cuando le trasladé a Porta la historia de Fortes, reaccionó diciendo «curiosa historia la que me cuenta, de esas que se non è vero, è ben trovato. Lo cierto es que no recuerdo nada de un viaje de Bolaño a Galicia. Le deseo suerte en sus pesquisas».
En la vorágine precisamente de mis pesquisas, se me presentó la ocasión de hablar al fin con el poeta chileno Bruno Montané, y seguramente mejor amigo de Bolaño. Precisamente en la casa de Montané en México D. F., en la avenida Argentina n.º17, él, Bolaño, Mario Santiago y otros poetas fundaron el infrarrealismo. Montané es Felipe Müller en Los detectives salvajes. Esperaba su aportación con expectación. La posibilidad de que el tal Bolaño fuese Roberto Bolaño, Bruno Montané la encontró «entrañable, y también respetablemente peregrina». Que Roberto «se pegase una escapada, y lo hiciese sin contar a nadie nada, a mí me parece improbable». Por otra parte, nunca le pareció alguien interesado en indagar en la parte física de la memoria familiar. «No lo imagino yendo a Galicia, en aquel momento, si no es para encontrarse con un poeta o una chica», afirma. «Una vez me aseguró que había vuelto a México en un viaje clandestino, pero yo creo que era una trola, como si necesitase ensayar un episodio antes de escribirlo».
La conversación con Bruno Montané me dejaba, pues, en el mismo punto en que ya estaba: nada de nada del viaje a Galicia. Podía estar buscando siempre, así que decidí que me restaba un último movimiento antes de cerrar mi indagación. Un amigo escritor me puso en contacto con Carmen Pérez de Vega, pareja sentimental de Roberto durante sus últimos años de vida. Era mi última esperanza. No sabía a qué iba a enfrentarme. Cuando le referí el relato, se quedó un instante en silencio, y al fin dijo: «No me parece imposible. No diría yo que Roberto no estuvo en Ourense». Bolaño nunca le había mencionado nada al respecto, pero que no contase algunas cosas que hacía o pensaba, añadió, no significaba que no las hubiese hecho o no las pensase. «Pudo resultar un viaje infructuoso, del que no obtuvo nada en limpio sobre sus orígenes, y en ese caso, conociéndolo, sería muy normal que no contase nada, o que le provocase mucha melancolía, y en esa circunstancia tendía a cerrarse en sí mismo. Recuerdo que cuando viajamos a Londres, y la recepcionista del hotel resultó ser gallega, él le contó que sus orígenes estaban allí, y que en Galicia había muchos Bolaños. Mi impresión es que no era alguien que quisiese saber demasiado sobre sus orígenes».
A estas alturas me pareció que todo estaba dicho, salvo establecer diálogo con Roberto Bolaño. Habían pasado veinte años desde mi primera lectura de Los detectives salvajes. Me pareció buena idea releerlo como despedida. Al acercarme a la mitad del capítulo 19, cuando narra Edith Oster, recordé que tras este personaje el autor había situado a Edna Lieberman, con quien mantuvo una relación sentimental, después de romper con Paniagua, que duró hasta mediados de 1979. Si Fortes había visto al mismo Bolaño, tenía que ser en las fechas posteriores a esa ruptura. Estaba fuera de mi historia, y la novela volvía a meterme sin querer. Me vi pidiendo a Bruno Montané que me condujese hasta Lieberman, que unos días después me aseguraba que «yo abandoné a Bolaño en Barcelona hacia el verano y no quise volver a tener contacto con él». Al punto de que «no inicié la lectura de su obra hasta tres años después de su fallecimiento, con la tremenda sorpresa de ser personaje bajo seudónimo en novelas varias y descubrir poemas dedicados a una servidora con nombres y apellidos». De su época juntos «jamás escuché hablar a Roberto de sus orígenes gallegos», me aseguró Lieberman.
Cuando releí el testimonio de Edith Oster en Los detectives salvajes se me aceleró el pulso. Fue pura emoción: «Una noche, mientras Arturo [Belano] me hacía el amor, se lo dije. Le dije que creía que estaba volviéndome loca […] Dijo que si yo enloquecía él también enloquecería, que no le importaba volverse loco a mi lado […] A la mañana siguiente sabía que tenía que dejarlo, cuanto antes mejor, y al mediodía llamé a mi madre desde la Telefónica. Por aquellos años ni Arturo ni sus amigos pagaban las llamadas internacionales que solían hacer. Nunca supe qué método utilizaban, solo supe que era más de uno y que la estafa a Telefónica seguramente fue de miles de millones de pesetas. Llegaban a un teléfono y metían un par de cables y ya estaba, tenían línea, los argentinos eran los mejores, sin ninguna duda, y luego venían los chilenos».
De un modo primario, torpe, me fue imposible no pensar en el relato de Fortes, cuando llevaba al chileno en su 600 a llamar por teléfono desde las torres de la calle Padre Sarmiento. Me apresuré a escribir a Carmen Pérez, llevado por un optimismo inesperado, quizá irreflexivo. Su respuesta me devolvió a la tierra y dejó el reportaje tal y como estaba. «Arturo no es el que manipulaba los cables. Y Roberto menos. Me pedía a mí que le cambiara hasta las bombillas, y se iba a Pedralbes para buscar una cabina tarada por la que se llamaba sin pagar. El resto es literatura». Montané lo confirmó: «Trucar unos cables telefónicos no estaba al alcance de Bolaño», me dijo, mientras recordaba a su amigo jactándose de no tener habilidades prácticas. «De vez en cuando tenía que cambiarle la resistencia de su estufita. “Yo soy poeta, no me obligues a electrocutarme”, me miraba y me daba a entender».
Habría acabado aquí si no fuese porque en el último instante recibí un mensaje de Carmen Pérez hablándome de Ricardo House, un cineasta chileno, autor de varios documentales sobre Bolaño, que había estado en contacto con la familia que todavía tenía en Chile. Fue imposible resistirme. House me contó que en ese momento estaba explorando la relación de Bolaño con un poeta llamado Waldo Rojas, residente en París. «Se escribieron durante quince años, y nunca se conocieron en persona». Bolaño era capaz de cosas así. «Entiendo tu obsesión», me dijo cuando le hablé de mis esfuerzos en hacer creíble el relato Fortes. Él llevaba diez años trabajando sobre el escritor chileno, en todo caso. «Si te sirve de algo, me inclino de una manera un poco mística a creer que esa historia que me cuentas pudo haber ocurrido. Me parece que Bolaño era a veces un espíritu investigador. Tenía esa vertiente. Creo que acometió algunas aventuras de las que no se sabe mucho». Me reconfortó, aunque la historia de Fortes seguía siendo el hermoso y solitario relato de un hombre sin testigos. Pero ante él se sentía la necesidad de creer, aunque fuese a ciegas, que el autor chileno había estado buscando sus orígenes gallegos en un Seat 600 D. Roberto Bolaño, después de todo, era un detective salvaje.

[Fuente: www.jotdown.es]

« Richard Wagner et les Juifs » (Wagner’s Jews) est un documentaire de Hilan Warshaw (2013). Les relations complexes entre Richard Wagner (1813-1883), célèbre compositeur et librettiste allemand d’opéras romantiques, concepteur de l’opéra comme Gesamtkunstwerk – « œuvre d’art totale » – associant musique, danse, chant, poésie, théâtre et arts plastiques -, ainsi qu’auteur d’écrits antisémites, et des admirateurs et soutiens contemporains Juifs. L’interdiction de concerts de ses œuvres demeure un relatif tabou en Israël. Lors du festival de Bayreuth 2017, le metteur en scène australien, Barrie Kosky a « attaqué le compositeur allemand avec sa production politique des Maîtres chanteurs de Nuremberg. Arte diffusera le 18 juillet 2022 à 00 h 20 « Tristan & Isolde. Festival d’Aix-en-Provence 2021 » (« Richard Wagner: Tristan und Isolde. Festival d’Aix-en-Provence 2021 »), réalisé par Corentin Leconte.

Le compositeur Richard Wagner

Publié par Véronique Chemla
 
Pour quelles raisons Richard Wagner, qui ne cachait pas son antisémitisme , a-t-il bénéficié de mécènes et soutiens, parmi les plus dévoués, Juifs ? Quels liens reliaient ceux-ci à Wagner, malgré ses appels à l’élimination des Juifs de la vie allemande ? Pourquoi ces jeunes musiciens, producteur ou amis juifs de Wagner, lui ont-ils gardé leur affection et leur admiration, lui ont-ils apporté l’aide indispensable à sa carrière et à son travail, alors que leurs coreligionnaires se distançaient, et rompaient toute relation avec cet artiste ?
Quelles sont les racines de l’antisémitisme de Wagner ? Jalousie à l’égard du succès des opéras de son contemporain et rival juif, Giacomo Meyerbeer (1791-1864) ? Doutes sur l’identité de son père et probabilité d’avoir une origine juive honnie de lui ?
Pour répondre à ces questions, et à l’occasion du 200e anniversaire de la naissance de Richard Wagner, le réalisateur américain Hilan Warshaw s’intéresse à certains supporters ardents juifs, tel Hermann Levi, fils d’un rabbin et artiste ayant dirigé la première du Parsifal de Wagner tout en refusant de se convertir au christianisme pour diriger cette oeuvre si chrétienne, Angelo Neumann (1838-1910), qui a produit des œuvres de Wagner en Europe et contribué à son succès public – Wagner reconnaissait que les spectateurs de ses spectacles, ou du moins « ceux des premières rangées », étaient majoritairement juifs -, Joseph Rubinstein (1847-1884), pianiste proche de la famille de Wagner pendant des années, ayant achevé l’orchestration de certains de ses opéras et s’étant suicidé à la mort de Wagner, Carl Tausig (1841-1871), élève de Franz Liszt, pianiste et compositeur polonais, qui comptait parmi les collaborateurs les plus proches et appréciés de Wagner… Citons aussi le maître de chœur Heinrich Porges.
Hilan Warshaw se rend aussi là où a vécu et travaillé Wagner, en Allemagne, en Suisse et en Italie. Il se penche sur les rapports complexes qu’entretenait Wagner avec les Juifs.
En 1850, Wagner publie sous pseudonyme « K. Freigedank » (« libre pensée ») Das Judenthum in der Musik (La judéité dans la musique) dans Neue Zeitschrift für Musik. Il y écrit que la musique juive est dénuée de toute profondeur et expressivité, caractérisée par la froideur et l’indifférence, l’insignifiance et la bêtise. Ce pamphlet antijuif est republié sous le nom de Wagner en 1869.
Dans Deutsche Kunst und Deutsche Politik (1868), Wagner stigmatise « l’influence nuisible des Juifs sur la moralité de la nation ». Si cet antisémitisme est honni de Minna Player, première épouse de Wagner, il est partagé par Cosima von Bülow qui devient la seconde épouse de Wagner après que celui-ci a divorcé.
Le même Wagner a loué des compositeurs juifs comme Félix Mendelssohn (1809-1847) (ouverture Les Hébrides) et Jacques-Fromental Lévy dit Halévy (1799-1862), auteur notamment de La Juive.
« Wagner, un génie en exil »
France 3 diffusa ce 18 mars 2015 à 23 h 45 Wagner, un génie en exild’Andy Sommer : « Dans ce « road movie » biographique, Antoine Wagner, jeune photographe de 30 ans habitant à New York, part en Suisse sur les traces des son arrière-arrière-grand-père, le célèbre compositeur Richard Wagner. L’histoire de Wagner et de sa musique ont fait l’objet de milliers de documents dans le monde entier, selon des approches multiples et des angles variés. Le réalisateur Andy Sommer a choisi de retracer le passage du compositeur en Suisse et d’offrir un panorama original de l’homme et de son oeuvre. C’est dans ce pays qu’il écrivit ses grands essais théoriques, s’attela à la composition de sa « Tétralogie », composa « Tristan und Isolde », ainsi que les « Wesendonck Lieder » ;
« Wagner et les Juifs »

En 1985, l’exposition Wagner et les Juifs au Musée Richard Wagner à Bayreuth, cité bavaroise où est enterré Wagner et où il a fondé en 1876 le festival d’opéra dédié à l’exécution de ses dix principaux opéras, avait souligné la similitude entre les expressions antisémites de Wagner et celles des Nazis, et relevé que Wagner était revenu sur ses premières déclarations antisémites. Un festival dirigé à partir de 1930 par Winifred Wagner, belle-fille de Wagner et épouse de son fils Siegfried, et amie personnelle d’Hitler, devenu chancelier du IIIe Reich en janvier 1933. Dans la famille Wagner, Gottfried Wagner, musicologue et réalisateur né en 1947, et arrière-petit-fils de Wagner, a critiqué les sympathies de sa famille pour le nazisme.

Si Wagner comptait à Vienne des admirateurs fervents, il y était vivement critiqué par l’écrivain juif Daniel Spitzer.

« Wagner contre les Juifs »

En 2012, les éditions Berg ont publié Wagner contre les Juifs« La Juiverie dans la musique » et autres textes, essai de l’historien Pierre-André Taguieff. L’éditeur présente ainsi cette somme :

« Dans l’histoire de l’antisémitisme moderne, le rôle joué par Richard Wagner (1813-1883) est aussi important qu’incomparable. Par son essai polémique publié en 1850, Das Judenthum in der Musik (« La juiverie dans la musique »), où il prend pour cible les Juifs dont il dénonce l’influence selon lui polymorphe et corruptrice, il a largement contribué à la formation de l’antisémitisme moderne en tant que « code culturel ». Ce pamphlet, réédité dans une version augmentée en 1869, fut suivi d’autres textes où Wagner a précisé ou développé ses prises de position antijuives. Wagner voit dans l’émancipation des Juifs la cause principale de l’« enjuivement » (Verjüdung) des sociétés modernes où ils ont pris place, accélérant ainsi la « décadence » des formes artistiques. Sa thèse centrale est que les Juifs ont transformé l’art en marchandise. En dénonçant le monde moderne comme « enjuivé », c’est-à-dire « dégénéré », Wagner rejoint sur un point essentiel les polémistes antimodernes. Dans le triomphe du modernisme, porté autant par la « puissance de l’argent » que par la « puissance de la plume » (celle du journaliste) et les séductions trompeuses de « la mode », il voit une « victoire du monde juif moderne ». L’antisémitisme wagnérien représente ainsi le prototype de l’antisémitisme « révolutionnaire conservateur ». Wagner a esquissé un programme de régénération du monde moderne qui tient en une formule : « désenjuiver » la culture européenne. En comprenant ce « désenjuivement » comme une libération des peuples européens, les wagnériens pangermanistes ont ouvert la voie à l’antisémitisme « rédempteur » qui sera au cœur de la doctrine hitlérienne. Dans cet ouvrage, Pierre-André Taguieff a choisi de privilégier le retour aux textes de Wagner sur et contre les Juifs et « la juiverie », trop négligés, mal lus et sous-estimés comme tous les écrits dits « théoriques » du maître. Il montre que l’antisémitisme des écrits polémico-théoriques de Wagner est une réalité, alors que celui de ses œuvres poético-musicales n’est qu’une hypothèse, non sans suggérer que cette dernière est rendue vraisemblable par ses écrits antisémites et ses opinions antijuives maintes fois exprimées…

La réinvention des mythes germaniques par Wagner, adepte par ailleurs de la thèse de l’origine aryenne de la civilisation, a nourri l’idéologie allemande dès le Deuxième Reich, lui fournissant des modèles de héros et de créatures démoniaques ou repoussantes. Dans ses écrits doctrinaux et ses déclarations publiques, à partir de 1850, Wagner a beaucoup fait pour diffuser la thèse selon laquelle l’influence juive dans la culture européenne était essentiellement négative, porteuse de corruption et de dégénérescence, et qu’il fallait de toute urgence lutter contre le processus de « judaïsation (Verjüdung) de l’art moderne ». Ce qu’il stigmatise comme « enjuivement » ou « judaïsation » de l’art et plus généralement de la culture au XIXe siècle, il l’analyse à la fois comme un effet pervers de l’émancipation et comme un processus corrélatif de la « décadence » des formes artistiques en Allemagne. La « judaïsation » représente pour Wagner le triomphe du « Juif cultivé », du Juif moderne sorti du ghetto, un Juif ayant cessé de parler yiddisch, parlant et s’habillant comme un citoyen allemand, un Juif quasi-indiscernable perçu et dénoncé par Wagner comme le type même du « parvenu ». La thèse centrale du musicien-prophète est que les Juifs modernes ont transformé l’art en marchandise.  Dans son article intitulé « Modern » – qui joue sur les connotations du mot en allemand : d’une part, « moderne », mais, d’autre part, « pourri » -, achevé le 12 mars 1878, Wagner dénonce dans le triomphe du modernisme, porté autant par la « puissance de l’argent » que par la « puissance de la plume » (celle du journalisme), une « victoire du monde juif moderne ». En posant que le monde moderne est un monde « judaïsé » ou « enjuivé », c’est-à-dire « dégénéré », Wagner rejoint sur un point essentiel les polémistes catholiques traditionalistes qui, dans le dernier tiers du XIXe siècle, radicalisent dans un sens antijuif la dénonciation des « erreurs modernes » par le Vatican, qui visait avant tout l’athéisme, le matérialisme et la franc-maçonnerie. Wagner a esquissé un programme de régénération du monde moderne, qui tient en une formule : « déjudaïser » la culture européenne. En comprenant cette « déjudaïsation » comme une libération ou une émancipation des peuples européens, Wagner a ouvert la voie à l’antisémitisme « rédempteur » qui sera au cœur de la doctrine hitlérienne ».

Archives, interviews de musicologues – John Louis DiGaetani, Robert Gutman -, chefs d’orchestre – Asher Fisch, Leon Botstein, Zubin Mehta -, d’historiens – Dina Porat, responsable à Yad Vashem, Paul Lawrence Rose -, politiciens – Yossi Beilin, artisan de la « guerre d’Oslo  » -, et extraits d’opéras wagnériens composent ce documentaire qui évoque aussi le débat relatif à la représentation d’œuvres de Wagner en Israël.

Relatif tabou en Israël

En raison de l’antisémitisme de Richard Wagner et des sympathies nazies de Winifred Wagner, l’œuvre de cet artiste a été interdite de représentations dans les salles de spectacles israéliennes et notamment dès 1938 par l’orchestre de Palestine, préfiguration de l’orchestre philharmonique d’Israël et formé de Juifs ayant fui les persécutions antisémites notamment en Allemagne et en Autriche.

En 1981, Zubin Mehta, chef d’orchestre de l’orchestre philharmonique d’Israël, a voulu briser ce tabou en dirigeant l’ouverture de Tristan et Isolde (1865). Il a souligné le fait que dans un État au régime démocratique comme Israël, toutes les musiques devraient être interprétées. Il a ajouté que ceux blessés par la musique wagnérienne étaient libres de quitter la salle. Deux musiciens avaient sollicité et obtenu l’autorisation de ne pas interpréter Wagner.
En août 1995, la radio israélienne a diffusé en prime time, un samedi soir, l’opéra de Wagner Le Vaisseau fantôme (Der fliegende Holländer, 1843). Un relatif tabou était alors brisé.
On aurait pu croire le débat clos.
En 2000, l’orchestre de Rishon LeZion  dirigé par le survivant de la Shoah Mendi Rodan (1929-2009) a interprété L’idylle de Siegfried de Wagner.Or, en juillet 2001, lors du festival d’Israël, le chef d’orchestre Daniel Barenboim a dirigé le Berlin Staatskapelle. Après la représentation, il a prévenu le public de son intention de diriger l’ouverture de Tristan et Isolde. Il a demandé au public si celui-ci voulait l’entendre. Un grand nombre de spectateurs ont protesté et ont quitté la salle, quelques uns sont restés. Une représentation révélant que l’hostilité à Wagner en Israël ne s’était pas émoussée au fil des ans. Un débat qui déborde le monde des mélomanes, et qui mêle des arguments fondés et des émotions vives.
Le 17 décembre 2013, lors d’un symposium dans la capitale israélienne visant à marquer le 200e anniversaire de la création de l’orchestre symphonique de Jérusalem placé sous la direction artistique du chef d’orchestre Frédéric Chaslin, Ran Carmi, un propriétaire trentenaire d’un magasin hiérosolomytain de musique, a interrompu  une conférence sur l’interdiction de représentation des œuvres de Wagner en Israël. Il a crié au public « Dachau, Auschwitz, Kapos », exprimé son opposition au discours antisémite du compositeur et a entonné l’hymne national israélien. Il a été interpellé par des agents de police et a quitté la salle dont environ 10% des sièges étaient occupés. Le concert d’artistes ayant influencé Wagner ou ayant été influencé par lui a été annulé faute d’un nombre suffisant de réservations et en raison des mauvaises conditions climatiques qui ont empêché les répétitions.

« La Vienne juive et Richard Wagner »

Le Musée Juif de Vienne (Jüdisches Museum Wien) a présenté l’exposition Euphorie und Unbehagen. Das jüdische Wien und Richard Wagner  (Euphoria and Unease. Jewish Vienna and Richard Wagner).

Le 26 juillet 2015, après cinq ans de rénovation – espace muséal doublé – et un « investissement de 20 millions d’euros« , en plein festival de Bayreuth, le musée Richard Wagner de Bayreuth a accueilli de nouveau le public. Réunissant photographies en compagnie du dictateur – fervent amateur de Wagner et du Festival de Bayreuth -, films et tracts antisémites détenus par la famille Wagner, il évoque la vie du compositeur et, pour la première fois, les relations entre la famille Wagner et le national socialisme, les liens des descendants de la famille Wagner – et notamment la belle-fille du compositeur, Winifried Wagner – avec Hitler, souvent invité de la famille, et appelé par les enfants « l’oncle Wolf ». « Lorsque que le musée a ouvert il y a près de 40 ans, il n’était pas complet. Le musée devait non seulement évoquer sa musique, ses opéras mais aussi la réception de son travail dans les décennies qui suivirent, et les relations que sa famille a entretenu avec Hitler », a déclaré le directeur du musée Sven Friedrich. Maire de Bayreuth, Brigitte Merk-Erbe surenchérit : « Nous devons avoir conscience de notre histoire et travailler avec ». Édifiée par Richard Wagner entre 1872 et 1875 près du Palais du Festival de Bayreuth, la villa Wahnfried a été entièrement restaurée et propose au public une documentation authentique et précise sur la vie du compositeur. A proximité, un immeuble moderne présente les expositions temporaires et des costumes d’opéra.

« Wagner antisémite »

En 2015, a été publié Wagner antisémite de Jean-Jacques Nattiez. « La grandeur de l’un des plus remarquables musiciens du monde occidental peut‐elle excuser des positions parmi les plus abjectes qui soient ? Et surtout : peut‐elle justifier qu’on les ignore ? Leurs manifestations ne font malheureusement aucun doute : dans son essai « La judéité dans la musique » (1850) ou d’autres écrits dont on trouvera ici des traductions nouvelles, ainsi qu’un inédit en français. Mais peut‐on dire que les livrets et même la musique de ses opéras sont antisémites ? L’antisémitisme de Wagner est un sujet pour le moins controversé dans la littérature spécialisée dont on trouvera ici un bilan à la fois critique et polémique, mettant en jeu l’enquête biographique, l’histoire générale, l’histoire de l’antisémitisme, l’histoire de la musique, la musicologie, la sémiologie, la psychanalyse et l’esthétique. Et comment l’expliquer ? Parce qu’il aurait été juif lui-même ? Beaucoup de ses contemporains le croyaient, comme l’atteste la vaste collection de caricatures du compositeur réunie dans cet ouvrage. Au terme d’un examen serré, il est nécessaire de poser des questions dérangeantes : faut‐il interdire l’exécution ou la représentation des opéras de Wagner ? Faut-il fermer Bayreuth ? »

« La Folie Wagner »

Le 25 janvier 2016, Arte diffusa La Folie Wagner (WagnerWahn), de Rafl Pleger (2013) : « À l’occasion du deux-centième anniversaire du compositeur allemand, entrez de plain-pied dans la légende de Richard Wagner avec cette biographie documentaire captivante qui explore une vie et une oeuvre aussi complexes que flamboyantes. Libertin, égoïste, anarchiste en diable, Wagner mena son existence sous le signe des extrêmes. C’est seulement auprès de sa deuxième femme, Cosima von Bülow, que le compositeur put trouver complice à sa mesure, elle qui sut guider d’une main ferme son destin tumultueux et, après sa mort, construire à sa guise le “mythe Wagner”. Relecture originale du parcours du compositeur, ce documentaire se concentre sur leur extravagant duo, raconté à la manière d’un mélodrame hollywoodien des années 1950. Emmené par la musique de Wagner, ce voyage biographique hors des sentiers battus fait ainsi la part des choses entre mythe et réalité et aborde frontalement la personnalité complexe et controversée du compositeur, notamment ses convictions antisémites. Un regard inédit, éclairé par les analyses de wagnériens de renom ».

Nike Wagner

En mai 2017, Nike Wagner, arrière-petite-fille de Wagner a renoncé à dirigé le festival de Bayreuth. Elle a jugé « ennuyeux à mourir de ne faire que du Wagner ». Une manifestation fondée en 1876 par Wagner en personne.

« Même les rêves peuvent un jour prendre fin», a déclaré Mme Wagner, 71 ans, au journal régional Rheinische Post. « Ne faire que du Wagner est ennuyeux à mourir », a ajouté la fille de Wieland Wagner, l’inspirateur du «Nouveau Bayreuth ». En 2008, au terme d’une guerre de succession de plusieurs années, Nike Wagner avait échoué à prendre la direction du prestigieux festival de Bayreuth, dans le sud de l’Allemagne, pour succéder à son oncle Wolfgang Wagner. Ce dernier avait démissionné après 57 ans aux commandes de la manifestation. Les administrateurs avaient rejeté la candidature qu’elle présentait en duo avec le Belge Gérard Mortier, qui dirigeait alors l’Opéra de Paris, lui préférant celle des demi-sœurs Katharina Wagner et Eva Wagner-Pasquier, également arrière-petites-filles de Richard Wagner. Nike Wagner proposait d’élargir le répertoire à des compositeurs contemporains et de jouer hors les murs. Elle s’était également prononcée pour que le festival soit dirigé par une personne extérieure à la famille Wagner. Il n’y a « aucune animosité personnelle » entre elle et sa cousine Katharina, fille de Wolfgang Wagner, « même si la presse à scandale aimerait bien », a encore assuré l’arrière-petite-fille du compositeur. Elle dirige depuis 2014 le festival de Bonn dédié à Ludwig van Beethoven, après avoir été à la tête de celui de Weimar, consacré à Franz Liszt. Depuis la création de Bayreuth en 1876 par Wagner lui-même, ses descendants se déchirent régulièrement en d’interminables querelles intestines pour le contrôle de l’événement, où se presse chaque année l’élite politique et culturelle. La chancelière Angela Merkel et son époux, grand amateur de Wagner, sont par exemple de grands habitués du festival ».

« Même les rêves peuvent un jour prendre fin», a déclaré Mme Wagner, 71 ans, au journal régional Rheinische Post. « Ne faire que du Wagner est ennuyeux à mourir », a ajouté la fille de Wieland Wagner, l’inspirateur du «Nouveau Bayreuth ». En 2008, au terme d’une guerre de succession de plusieurs années, Nike Wagner avait échoué à prendre la direction du prestigieux festival de Bayreuth, dans le sud de l’Allemagne, pour succéder à son oncle Wolfgang Wagner. Ce dernier avait démissionné après 57 ans aux commandes de la manifestation. Les administrateurs avaient rejeté la candidature qu’elle présentait en duo avec le Belge Gérard Mortier, qui dirigeait alors l’Opéra de Paris, lui préférant celle des demi-sœurs Katharina Wagner et Eva Wagner-Pasquier, également arrière-petites-filles de Richard Wagner. Nike Wagner proposait d’élargir le répertoire à des compositeurs contemporains et de jouer hors les murs. Elle s’était également prononcée pour que le festival soit dirigé par une personne extérieure à la famille Wagner. Il n’y a «aucune animosité personnelle» entre elle et sa cousine Katharina, fille de Wolfgang Wagner, «même si la presse à scandale aimerait bien», a encore assuré l’arrière-petite-fille du compositeur. Elle dirige depuis 2014 le festival de Bonn dédié à Ludwig van Beethoven, après avoir été à la tête de celui de Weimar, consacré à Franz Liszt. Depuis la création de Bayreuth en 1876 par Wagner lui-même, ses descendants se déchirent régulièrement en d’interminables querelles intestines pour le contrôle de l’événement, où se presse chaque année l’élite politique et culturelle. La chancelière Angela Merkel et son époux, grand amateur de Wagner sont par exemple de grands habitués du festival ».

Festival de Bayreuth 2017

Lors du festival de Bayreuth 2017, le metteur en scène australien Barrie Kosky a « attaqué le compositeur allemand avec sa production politique des Maîtres chanteurs de Nuremberg. Présentée dans le cadre du célèbre festival d’opéra le 25 juillet, la comédie se veut une mise en garde contre l’intolérance et la haine. Une réalisation qui égratigne le mythe du compositeur préféré d’Adolf Hitler (1813-1883) a été présentée au public parmi lequel se trouvaient la chancelière allemande, ainsi que le couple royal suédois. Tel était l’objectif du metteur en scène australien Barrie Kosky : attaquer de front Richard Wagner dont l’antisémitisme a été clairement documenté à partir de ses écrits et correspondances au XIXe siècle. Un pari audacieux dans un festival d’opéra conçu à la gloire des œuvres du compositeur allemand et dirigé depuis les origines par ses proches et descendants, dont certains firent cause commune avec le troisième Reich au siècle dernier. Barrie Kosky ne prend pas de gants : sa production des Maîtres chanteurs de Nuremberg, une comédie autour d’un concours de chant dans la ville bavaroise au XVIe siècle, se veut un appel à la vigilance face au danger continu de l’intolérance et de l’antisémitisme. Un des personnages, Beckmesser, greffier de la ville et membre du jury, se voit au deuxième acte harcelé par la foule et recouvert d’une gigantesque tête en carton-pâte de juif orthodoxe, tout droit tirée des caricatures antisémites, avec grand nez crochu et regard rempli de haine ». « La mise en scène s’inspire de la vie même de Wagner. Elle s’ouvre en forme de clin d’œil caustique dans un décor représentant l’ancienne maison du compositeur à Bayreuth. On y voit Wagner assis aux côtés de son épouse Cosima, antisémite notoire, et du compositeur juif allemand Hermann Levi, avec qui il eut une relation très ambivalente. Grand admirateur de Wagner et sa musique, Hermann Levi dirigea en 1882 la première de Parsifal. Mais il dût aussi à cette époque subir les pressions du compositeur qui voulait le persuader de se convertir au christianisme. Ce que Levi ne fit jamais ».

« Barrie Kosky transforme plus tard la villa des Wagner en salle de tribunal où se déroulèrent les procès de Nuremberg contre les dignitaires nazis, dans une mise en scène truffée de références à l’importance prise par la ville de Nuremberg sous le régime d’Hitler ».

« Dans un entretien l’an dernier à l’AFP, le metteur en scène australien de l’Opéra-comique de Berlin avait reconnu ses « sentiments ambivalents » à l’égard de Wagner, dont les œuvres ont été utilisées par les Nazis plus tard à des fins de propagande. « Je suis le premier metteur en scène juif qui monte cette œuvre à Bayreuth et, en tant que Juif, je ne peux pas, comme le font beaucoup de gens, prétendre » que cet opéra «n’a rien à voir avec l’antisémitisme car il a bien sûr à voir avec lui », a-t-il développé dans un entretien diffusé par la chaîne culturelle germanophone 3-Sat, ce 25 juillet ».

« Le personnage caricaturé de Beckmesser « ne vient pas sur scène seulement en tant que Juif, mais comme une sorte de créature de Frankenstein représentant tout ce que Wagner haïssait : les Juifs, les Français, les Italiens, les critiques », poursuit Barrie Kosky. Pari réussi pour le metteur en scène : les critiques des médias allemands étaient positives ce mercredi 26 juillet. « Un moment de plaisir politique et polémique », juge le quotidien Tagesspiegel. « Devait-on vraiment une fois encore se pencher sur l’antisémitisme de Wagner? », demande le Spiegel, Barrie Kosky « y est parvenu de manière étonnamment convaincante et amusante ». « Barrie Kosky montre les Maîtres chanteurs de Wagner comme une œuvre de propagande antisémite », souligne pour sa part le quotidien Die Welt. Nombre d’Allemands, lassés de se voir ainsi sans cesse rappeler leur sombre passé pourraient en prendre ombrage, ajoute le quotidien, qui cite toutefois de récents propos du chef de la communauté juive allemande Josef Schuster : « Dans certains quartiers des grandes villes je recommande de ne pas montrer qu’on est juif. »

« Tristan & Isolde Festival d’Aix-en-Provence 2021 »

Arte diffusera le 18 juillet 2022 à 00 h 20 « Tristan & Isolde. Festival d’Aix-en-Provence 2021 » (« Richard Wagner: Tristan und Isolde. Festival d’Aix-en-Provence 2021 »), réalisé par Corentin Leconte.

« En 2021, le monumental opéra de Wagner, dirigé par sir Simon Rattle et revisité par Simon Stone, embrasait pour la première fois le festival provençal. »
« Cet opéra en trois actes, inspiré de la légende médiévale de Tristan et Iseut et des sentiments du compositeur pour la poétesse Mathilde Wesendonck, a changé à jamais la musique. Pour accompagner les deux amants jusque dans l’éternité, entre vertige du désir et ivresse de la mort, Wagner a imaginé une partition d’une radicalité sonore et d’une intensité émotionnelle inédites jusqu’alors. À tel point que le maître du romantisme ne s’est jamais pardonné la mort du premier interprète de Tristan, terrassé après deux représentations. »
« Cela montre l’impact d’une œuvre qui a un cadre très clair, puis fait sortir avec fracas toutes les images et tous les sons de ce cadre. C’est quelque chose qui est fondamentalement impossible physiquement ou humainement ; et c’est, je pense, l’une des raisons pour lesquelles nous sommes si nombreux à être attirés par elle comme un papillon de nuit par la lumière, analyse Simon Rattle, qui s’est attaqué à ce monument sacré avec une remarquable maîtrise. »
« Pour relever ce défi qui confine à la folie, l’excellent chef britannique a pu compter sur la virtuosité du London Symphony Orchestra, qu’il dirige depuis 2017, et sur un éblouissant casting dominé par deux des plus grands interprètes wagnériens d’aujourd’hui, Stuart Skelton et Nina Stemme. Mise en scène par l’Australien Simon Stone, cette production a bousculé le public en déplaçant le mythe dans la réalité contemporaine (entre open space et rames de métro) d’un couple brisé par l’adultère.
France, 2021, 239 min
Production : Bel Air Média, Festival d’Aix-en-Provence, Radio France, en association avec ARTE France
Enregistré le 8 juillet 2021
Composition : Richard Wagner
Mise en scène : Simon Stone
Direction musicale : Sir Simon Rattle
Orchestre : London Symphony Orchestra
Direction de chœur : Lpodewijk vann der Ree
Choeur : Estonian Philharmonic Chamber Choir
Chorégraphie : Arco Renz
Avec Nina Stemme, Stuart Skelton, Franz-Josef Selig, Jamie Barton, Josef Wagner, Dominic Sedgwick, Linard Vrielink, Ivan Thirion
Sur Arte le 18 juillet 2022 à 00 h 20
Disponible du 10/07/2022 au 23/07/2022

« Richard Wagner et les Juifs  » de Hilan Warshaw

États-Unis, 53 minutes
Diffusions les 19 mai 2013 à 16 h 50, 9 novembre 2014 à 17 h 35.
Du 25 septembre 2013 au 16 mars 2014
Jewish Museum Vienna (Jüdisches Museum WienLa Vienne Juive et Richard Wagner)
Palais Eskeles
Dorotheergasse 11
1010 Wien Tél : +43 1 535 04 31
Du dimanche au vendredi de 10 h à 18 h

Visuels :
© Overtone Films LLC
Wagner antisémite de Jean-Jacques Nattiez
Caricature de Wagner par K. Klic, Humoristische Blätter, Vienne, 18 mai 1873.
Cet article a été publié les 19 mai et 18 décembre 2013, 14 mars et
– 5 novembre 2014, 18 mars 2015, 12 août 2015, 24 janvier 2016, 31 juillet 2017.
Il a été modifié le 14 juillet 2022.

[Source : http://www.veroniquechemla.info]

Escrito por
Los peligros de la moralidad. Por qué la moral es una amenaza para las sociedades del siglo XXI
Pablo Malo Ocejo
Deusto, Grupo Planeta, 2021

Hace más de medio siglo, el filósofo José Luis López Aranguren se lamentaba de la desmoralización que invadía la sociedad española como resultado de la neutralización política de una ciudadanía, cómplice con el poder, que solo aspira al aumento de los ingresos y del bienestar1. En conversación con Javier Muguerza2, Aranguren insistía: «En una época de crisis como la nuestra, los contenidos de la moral pueden tornarse cuestionables, pero lo que nada ni nadie nos puede arrebatar, si no queremos dejárnosla arrebatar, es la actitud moral».

Una afirmación de esta naturaleza, referida tanto al intelectual como al ciudadano de a pie, puede parecer intemporal y plenamente justificada. No son infrecuentes las llamadas a un rearme moral de la sociedad, ni resulta extraña la apelación a la justicia y el bien como motivación última de la acción política. ¿Qué otra cosa mejor podríamos pedir a la ciudadanía y a la clase política que mantener vivo su compromiso moral? ¿No es, acaso, este compromiso un bien en sí mismo?

Sin embargo, ciertos fenómenos políticos y sociales ocurridos estos últimos años como consecuencia del avance de los populismos, las guerras culturales, la caza de brujas, el terrorismo de motivación religiosa o los nacionalismos agresivos han devuelto protagonismo a un viejo problema filosófico: la compleja relación entre moralidad, legitimidad y legalidad, o dicho de otro modo, al papel que las creencias morales deben tener en el ámbito de la actividad política e institucional, especialmente en las sociedades democráticas. Y es que hay buenas razones para pensar que el desiderátum del viejo filósofo español puede llegar a constituir un grave problema para las sociedades democráticas y que lo más sensato sería alejar la moral de la vida política y la convivencia social. ¿Por qué?

El psiquiatra español Pablo Malo ha publicado recientemente (Deusto, 2021) un ensayo que lleva por título Los peligros de la moralidad. En esta obra, el doctor Malo, psiquiatra en ejercicio en el Servicio de Salud del País Vasco-Osakidetza, analiza el carácter ambivalente y problemático de nuestra mente moral y diagnostica una peligrosa hipermoralización que exacerba los extremismos, polariza las diferencias políticas y culturales y contamina las luchas identitarias con el tono épico y agónico de la pugna entre el bien y el mal. El libro pone el foco con valentía en un campo de análisis polémico de gran interés y actualidad, sintetizando una abundante e interesante bibliografía sobre el tema.

El primer paso para manejar los efectos perversos de una visión moralista y moralizante de la vida social y política pasa por adquirir una buena comprensión de la moralidad. Y ello solo es posible, en opinión del autor, situando la moral en el marco de una visión naturalista, inspirada en la psicología evolucionista, lejos de las convenciones filosóficas o religiosas y de todo dogmatismo. En particular, hay una idea que debe ser abandonada urgentemente: no existen ni el bien ni el mal puros y, en consecuencia, no existen personas ni actos puramente buenos o malos. No hay mayor ni más urgente reto que explicar cómo ciertas personas cuyos valores consideramos moralmente buenos pueden llegar a cometer actos que nos parecen atroces, sin que ello sea percibido como una contradicción moral, como ocurre en la intimidad moral de la mente del terrorista o del votante radical de ciertas ideologías extremas. El autor del libro conoce de primera mano los paradójicos efectos que el terrorismo nacionalista de ETA causó en la sociedad vasca y sus contradicciones morales.

Atentado de ETA en la T4, en 2006.

En los primeros cuatro capítulos del libro, el autor define ese marco conceptual evolucionista con el que intenta dar cuenta del significado de la moralidad. Una vez desplegadas estas herramientas conceptuales, Malo procede a hacer una interpretación de ciertos fenómenos políticos y sociales que, como ya dijimos, resultan del mayor interés para la vida democrática. Así, en el capítulo cinco, el autor trata sobre la indignación moral y de un nuevo vehículo para expresarla, las redes sociales, convertidas en unos particulares tribunales de justicia popular. El capítulo seis aborda el fenómeno de la hipermoralización que impregna de significación moral -con lo que ello comporta- muchos fenómenos antaño carentes de ella. En el capítulo siete, el autor repasa los problemas que la moralidad supone en dos aspectos fundamentales. Por una parte, el peligro de llevarnos a la violencia moralista, la violencia más frecuente, grave y masiva a lo largo de la historia. Por otra, el peligro que la moralidad encierra para el buen funcionamiento de dos instituciones básicas de nuestras sociedades: la democracia y la ciencia. El libro se cierra con un capítulo final de conclusiones y perspectivas de futuro.

No podemos abordar todos y cada uno de los asuntos tratados en el texto, por lo que comentaremos solo aquellos que nos parecen más relevantes, al tiempo que emplazamos al lector a completar la lectura de una obra sin duda muy recomendable.

Un marco naturalista para entender la mente moral

La moralidad consiste, según el autor, en la capacidad singular de los seres humanos de distinguir el bien del mal. La mente moral no se encuentra comprometida a priori con un contenido moral concreto (tal cosa es buena o mala), algo que depende de las condiciones culturales que alimentan el aprendizaje individual y, en consecuencia, varía en el espacio y en el tiempo. Sin embargo, sí existen ciertas disposiciones morales que configuran la gramática profunda de nuestra mente moral y son decisivas en su análisis. En opinión del doctor Malo, la psicología evolucionista nos provee de un marco conceptual iluminador capaz de esclarecer estas paradojas, aunque no las haga desaparecer. De acuerdo con este marco conceptual, la moralidad se presenta antes que nada como una adaptación biológica surgida en nuestra especie por selección natural. Como toda adaptación, sirve al interés reproductivo del individuo. No debemos olvidar su origen, si queremos evitar falsas suposiciones acerca de sus contenidos o de su naturaleza. La moral es contingente, como cualquier otro producto evolutivo. Nada hay necesario en ella.

Siguiendo las directrices elaboradas en las últimas décadas por biólogos y psicólogos evolucionistas, Malo estima que la evolución de la mente moral está ligada al desarrollo de ciertas presiones de selección en favor del altruismo y la cooperación. Ese proceso evolutivo ha tenido tres grandes hitos: la conducta altruista, explicada como resultado del esfuerzo por salvaguardar el acervo genético compartido entre parientes consanguíneos (selección de parientes); la cooperación directa para beneficio mutuo, que permite la cooperación entre individuos en contextos de interacciones repetidas en grupos pequeños, de manera que el dilema entre cooperar o dejar de hacerlo se mantiene en equilibrio gracias a que de cada individuo puede castigar al compañero egoísta negándole la ayuda en la siguiente interacción; y la reciprocidad indirecta, que es aquella en la que la recompensa o pago por un favor que realiza un individuo le será devuelto por parte de una tercera persona o de la sociedad en su conjunto. Esta última modalidad ha permitido crear sociedades cohesionadas formadas por grandes grupos de individuos que no solo no están emparentados genéticamente, sino que ni siquiera se conocen.

El éxito de la cooperación para beneficio mutuo y de la reciprocidad indirecta se ha producido, como recuerda el autor, gracias a ciertos mecanismos inscritos en lo más profundo de la mente moral de todo ser humano. El prestigio y la reputación, de una parte, y el castigo y el ostracismo, de otra, son las herramientas niveladoras que permiten contener, dentro de un orden, la proliferación de conductas egoístas. La pérdida de la reputación por haber cometido un acto inmoral o haber denegado ayuda cuando existía un compromiso es algo muy grave que puede llevar al suicidio o al homicidio. El rechazo y la condena social tienen un terrible impacto psicológico en el ser humano; la condena al ostracismo es una especie de muerte social y la ruptura del sentido de conexión y pertenencia es uno de los factores de riesgo ampliamente aceptados para el suicidio.

Protestas por la muerte de George Floyd, 2020

Para conseguir este difícil equilibrio evolutivo fue necesaria la circulación abundante de información sobre la calidad y fiabilidad morales de las personas mediante el cotilleo y la cháchara, que tanto hacen disfrutar al ser humano. Esa información, que construye o destruye la reputación y el prestigio del potencial cooperante, resultó y resulta determinante en las interacciones sociales para el éxito o el fracaso de los intereses y alianzas de los individuos. Pero nuestra mente moral, además, se consolidó ligada a un sesgo fuertemente tribal marcado por la decisiva oposición entre un «nosotros» y un «ellos». Nuestra psicología tribal nos permite identificarnos y coordinarnos con los miembros de nuestro grupo, facilitando la satisfacción de nuestras necesidades. Tendemos a preferir y a favorecer a los miembros de nuestro grupo frente a los miembros de otros grupos.

Los miembros del mismo grupo poseen normas de conducta similares que facilitan el éxito de la cooperación. Además, están sujetos a que su comportamiento puede afectar a su reputación y ser objeto de castigo. La cooperación, cuando no se posee información de primera mano sobre los individuos con los que se interacciona, necesita la identificación de los miembros en los que se puede confiar, es decir, los del endogrupo. Esta identificación quedó en manos de un conjunto de signos o marcadores de pertenencia muy variados: ropa, pintura, tatuajes, lengua, rasgos físicos, costumbres alimenticias, prácticas rituales, etc.

Otros marcadores menos evidentes, pero no menos importantes, en opinión de ciertos psicólogos evolucionistas como John Tooby, son las creencias o la ideología. Las ideas y creencias no son solo una cuestión personal, nos abren las puertas de la pertenencia al grupo y señalan también esa identidad hacia el exterior. Malo se adhiere a esta interpretación, pues permite dar sentido al asombroso, diverso y exuberante mundo de las creencias y prácticas culturales, incluso a las más absurdas y arbitrarias. La comunicación de verdades funcionales, de verdades neutras, de hechos claros y comprobados puede no servir como señal diferencial. Por el contrario, unas creencias exageradas, inusuales, por ejemplo, creencias sobrenaturales o altamente improbables (alarmismos, conspiraciones y muchas otras creencias que circulan para estupor de muchos) no se mantendrían si no es como expresión de una identidad.

Sea esta u otra la explicación correcta, el tribalismo característicamente humano ha impuesto severos límites a la interacción con los otros y a su evaluación moral. Por ejemplo, la división Ellos/Nosotros limita el alcance de la tan traída empatía, que muestra grandes limitaciones para atravesar las barreras de nuestro círculo social, exige lealtades inquebrantables, impone el dominio de la lealtad por encima de la honestidad y moviliza todo tipo de coaliciones que tienen la función de ampliar el poder de los individuos ofreciéndoles más poder frente a los otros. Este es un hecho de extraordinaria importancia: los límites de nuestras normas morales llegan hasta los límites de nuestro grupo, es decir, no aplicamos las mismas normas morales a los miembros de nuestro grupo que a los individuos que no pertenecen a nuestro grupo.

La mente moral en el mundo moderno

Moralización

La historia de occidente durante los dos últimos siglos puede interpretarse, al menos parcialmente, como un proceso de secularización y amoralización, legado de la Ilustración. La amoralización sería el proceso por el que ciertos objetos o conductas salen del campo de la moral. Por ejemplo, durante el último medio siglo hemos presenciado cómo ciertas conductas como la masturbación, el sexo prematrimonial o las relaciones homosexuales se liberaban de su significación moral negativa -al menos parcialmente y no en todas partes por igual-. Este fenómeno ha traído indudables avances para la convivencia en sociedades cada vez más plurales, una tendencia que parece frenarse en los últimos tiempos.

La moralización, por el contrario, es el proceso por el que una actividad que previamente se consideraba fuera del campo moral entra dentro de él. No se conocen bien los factores que desatan este proceso, pero así ha ocurrido en las últimas décadas con el consumo de carne -criticado desde posiciones conservacionistas-, con el consumo de tabaco -cuestionado por su impacto sobre la salud individual y colectiva- o con el cuidado de los animales -desde posiciones animalistas-. Y, más recientemente, durante la pandemia, en el enfrentamiento con los denominados antivacunas. En el ámbito político, por su parte, la pugna entre partidos también ha rebasado los límites de los programas políticos y las medidas económicas, para adentrarse en el ámbito de la moral, hasta convertir a los grupos políticos en tribus morales enfrentadas que ven al oponente como un Otro inferior y que incentivan relaciones de exclusión que rompen amistades y familias.

En todo caso, la cuestión de fondo es que, cuando algo entra en el campo moral, se convierte en un debe y pone en alerta a los individuos frente a la conducta de los otros. Si algo tiene carácter moral, se puede y se debe recriminar, no basta solo con disentir, y reclama una regulación social promoviendo un movimiento general de las instituciones y de los medios de comunicación en esa dirección, para garantizar ese «deber ser». La moralización desata entonces los resortes de la mente moral, excitando las reacciones emocionales, los tribalismos y los dogmatismos que dificultan cualquier negociación entre partes. Incluso la violencia puede ser contemplada como medio legítimo.

Victimismo

Un fenómeno análogo al anterior ha ocurrido con el desarrollo de una hipersensibilidad ante los agravios, tal y como refiere Malo. Los conceptos de trauma y víctima han sufrido una ampliación semántica. En un principio, el concepto de trauma hacía referencia a heridas físicas (trauma procede de la palabra griega para «herida»). Su causa era un suceso externo y sus efectos eran orgánicos, aunque se podían manifestar con síntomas psicológicos. Sin embargo, el suceso traumático ha ampliado su extensión, ya no necesita ser una amenaza a la vida, ni estar fuera del rango de la experiencia humana normal, no tiene por qué crear malestar en casi cualquier persona. Solo es necesario que la persona lo viva como perjudicial. Bajo esta definición, el concepto no solo se ha hecho mucho más amplio, sino más subjetivo, abierto a múltiples sensibilidades nacidas de experiencias y conductas negativas, por acción u omisión. Como consecuencia se identifican más tipos de experiencias como perjudiciales y a más tipos de personas como perjudicadas, como víctimas que necesitan cuidado y protección.

Este nuevo marco, más sensible y receptivo, que amplía el espacio del sufrimiento, desencadena, sin embargo, ciertos efectos perversos. Si bien las víctimas se definen por su sufrimiento, vulnerabilidad e inocencia, se disminuye su capacidad para salir de su situación por sus propios medios, es decir, crea dependencia, al tiempo que aumenta el encasillamiento de los villanos morales, los abusadores como únicos agentes morales. Los ejemplos traídos por el autor proceden mayoritariamente de las sociedades norteamericana y británica. Y su contexto más inmediato es el de las universidades y la vida académica. En este mundo sensible, intelectualizado y proactivo se ha instalado, por ejemplo, el concepto de microagresión. Derald Wing Sue define las microagresiones como «las breves y cotidianas indignidades verbales, conductuales y ambientales, intencionadas o no intencionadas, que comunican una actitud hostil, negativa o despectiva en temas raciales, de género u orientación sexual, e insultos leves religiosos contra individuos o grupos». Entre nosotros, este concepto ha adoptado típicamente la forma de micromachismos, un tipo específico de microagresión.

Bradley Campbell y Jason Manning, cuya obra sirve de guía a Pablo Malo, han desarrollado una teoría acerca del victimismo3. Distinguen estos autores entre dos tipos de cultura convencionales: la cultura del honor y la cultura de la dignidad. En la primera, es la reputación lo que hace que alguien sea honorable o no, y uno debe responder agresivamente a los insultos, las agresiones y los desafíos, porque si no lo hace pierde el honor. En la segunda, se considera que, en vez de honor, las personas tienen dignidad, que es inherente a ellas, por lo que no puede ser alienada por otros, ni tiene que ser demostrada. La dignidad existe independientemente de lo que otros piensen, por lo que la reputación social es menos relevante.

Nuestra cultura actual, según Campbell y Manning, está adquiriendo una forma híbrida con elementos de ambas culturas. Por una parte, la creciente sensibilidad ciudadana es más propia de la cultura del honor, muy sensible a la ofensa, pero, por otra, los individuos no responden personalmente, buscando directamente la reparación de su honor, sino procurando el respaldo de terceras partes, como exige el recurso a las instituciones que protegen los derechos dentro de la cultura de la dignidad. Esto último sería impensable en una cultura del honor. Dos aspectos distinguen esta nueva cultura híbrida del victimismo. Por una parte, las ofensas que desencadenan protestas son, en muchos casos, cuestiones menores que podrían interpretarse como asuntos relativos a las buenas formas, imputables a la mala educación o la ignorancia, asuntos reprobables en el plano puramente personal. Por otra, el individuo o colectivo que se siente ofendido recurre a las redes sociales para hacer público su problema y movilizar rápidamente la opinión pública en su favor y contra el agresor -sin mediación institucional-.

Cancelación y redes sociales

Otro fenómeno ligado a la creciente indignación moral es la llamada «cultura de la cancelación» o, dicho de otro modo, de la censura, silenciamiento u ostracismo. Ya sabemos la importancia que la reputación tiene para la vida social en nuestra especie y cómo nuestra mente ha evolucionado para utilizarla como indicador de confiabilidad. Otro tanto ocurre con la función del castigo y el ostracismo como penalización dirigida contra individuos que rompen las reglas y convenciones sociales -malas compañías para una mente cooperativa-. La expresión «cancelación» nació para referirse a la suspensión de conferencias de ciertos académicos o intelectuales en las universidades estadounidenses, porque un sector de los estudiantes no los consideraba moralmente adecuados. La cancelación se produce utilizando las redes sociales o también convocando manifestaciones in situ con el objetivo de boicotear el acto. Numerosas personas han sido objeto de cancelación en el ámbito intelectual, académico, literario o político, aunque también han sufrido este castigo personas anónimas que publican fotos, textos o reflexiones en cualquier medio. Una vez más, las redes sociales se convierten en el medio preferido para airear esta indignación moral.

Aunque algunos defensores del fenómeno han argüido que la cancelación es solo una forma de crítica, hay razones para pensar que detrás de ella hay algo más. Malo, siguiendo a Jonathan Rauch, identifica algunas señales inequívocas de que la cancelación desborda la crítica lícita para ir más allá: la cancelación busca el castigo más que la corrección de un error, pretende silenciar a su objetivo eliminando la disidencia; no utiliza la persuasión, sino la fuerza y el miedo; no dialoga con el individuo ni discute sus ideas, sino que estigmatiza a la persona con argumentos ad hominem u otros recursos no veraces, al tiempo que promueve el exhibicionismo moral de quienes realizan la crítica. Como señala el autor, la cuestión de fondo, lo verdaderamente preocupante, es que lo que estas cancelaciones buscan no es otra cosa que crear un régimen de miedo en el que la gente tema dar su opinión y en el que ciertas ideas no puedan ser cuestionadas.

Una nueva religión secular: la teoría de la Justicia Social Crítica

Es indudable que las últimas décadas han visto crecer la polarización política. Como resume el propio Malo, estamos en un momento histórico en el que el liberalismo y la modernidad que se encuentra en el corazón de la civilización occidental están amenazados. La amenaza procede de dos tipos de fuerzas, una revolucionaria y otra reaccionaria. Por un lado, están proliferando movimientos de extrema derecha que buscan dictadores que defiendan los valores occidentales tradicionales. Por otro lado, en la extrema izquierda, los cruzados progresistas sociales actúan como paladines del progreso moral sin los cuales la democracia estaría vacía.

Pero la atención del autor se dirige particularmente hacia una forma de ideología social autoritaria alimentada intelectualmente por el pensamiento posmoderno. Siguiendo la interpretación de Helen Pluckrose y James Lindsay en su obra Cynical Theories, Malo identifica el origen de la denominada teoría de la Justicia Social Crítica como un derivado de las ideas posmodernas. La posmodernidad echó a andar hace cinco décadas como crítica contra el legado ilustrado y positivista. Su discurso se estructuró en dos vectores: como crítica epistemológica, defendiendo el relativismo cultural, la disolución de la verdad y el escepticismo gnoseológico, y como crítica política, desvelando las relaciones entre conocimiento y poder. En los años noventa, el discurso posmoderno tomó una orientación hacia el activismo político y social, algo menos etéreo y abstracto. En esta época, el discurso posmoderno alumbró un conjunto de teorías como la teoría queer, la teoría poscolonial, la teoría crítica de la raza y la interseccionalidad, el feminismo y los estudios de género, los estudios sobre discapacidades y obesidad y otros.

Estas nuevas teorías, englobadas en la Justicia Social Crítica, mantienen una doble filiación. Por una parte, beben del posmodernismo al rebasar el marco reivindicativo de la lucha por los derechos civiles de las minorías -formalmente alcanzados- característico de la democracia liberal, un marco insuficiente por sus vínculos con el statu quo, es decir, con un sistema político en el que los derechos tienen una realidad más formal que sustantiva y en el que predominan los intereses de la clase política típicamente heterosexual, patriarcal y blanca. Pero, por otra parte, al estilo de la vieja Teoría Crítica frankfurtiana, necesitan ir más allá del escepticismo posmoderno, nihilista, para poner en marcha una verdadera transformación social y moral del mundo. Dicho de otro modo, el nuevo marco teórico de la Justicia Social Crítica rebasa el ámbito descriptivo para adentrarse en lo normativo, en lo moral. El resultado final es un «posmodernismo aplicado», como lo llaman Pluckrose y Lindsay, que abandona el escepticismo para considerar que la opresión sobre ciertos grupos basada en su identidad, aunque esta sea una construcción social, es real y tiene consecuencias objetivamente negativas que se deben combatir, luchando contra el modelo dominante.

Malo hace suya la interpretación de Pluckrose y Lindsay según la cual el modelo liberal democrático ha sido puesto en jaque por esta nueva teoría crítica. La defensa de los derechos de las minorías raciales o de la mujer no dejan de ser ajustes menores dentro del propio sistema de desigualdades que consagra el liberalismo, meros apaños, y es el propio modelo el que se cuestiona. Este cambio se ha iniciado en el mundo anglosajón (Estados Unidos, Canadá, Reino Unido y Australia) y todavía no ha afectado en el mismo grado a España y a los países de lengua hispana, aunque es sensato pensar que también llegará hasta nosotros. Hasta cierto punto, algunas de las políticas de igualdad en España, los conflictos internos del feminismo o ciertas reivindicaciones sociales de la izquierda más radical reproducen los mensajes de la Justicia Social Crítica -especialmente en cuestiones de género y en la defensa de las minorías-.

La Justicia Social Crítica también ha tomado la denominación «wokismo», del término inglés «woke», despertar, que hace referencia a la necesidad de tomar conciencia de la injusticia que soportan determinados colectivos. El wokismo tiene algunos rasgos comunes con una actitud religiosa y Malo hace suya la interpretación del historiador Tom Holland y otros intelectuales como James Lindsay, Mike Nayna, Jonathan Haidt, Andrew Sullivan o John McWorther, al contemplar la Justicia Social Crítica como una nueva religión secular de izquierdas. Jonathan Haidt, por ejemplo, afirma que, en cada universidad, algunos verdaderos creyentes han reorientado su vida alrededor de una lucha contra el mal, y Andrew Sullivan se pregunta si la interseccionalidad, que es el concepto que une todas las ramas de la Justicia Social Crítica, es una nueva religión.

Malo sigue a Holland cuando interpreta el movimiento #MeToo, el #BlackLivesMatters, y, más genéricamente, el wokismo, como manifestaciones de la matriz de pensamiento y acción cristianas4. La lectura de Holland, que Malo asume, ve en la Justicia Social Crítica la reproducción de una vieja polémica, la que enfrentó a Pelagio con Agustín de Hipona acerca del valor de las acciones personales en la salvación. Mientras que Agustín despreciaba el valor de las acciones individuales para salvar el alma, algo que depende finalmente de la Gracia divina como consecuencia del pecado original, Pelagio consideraba esencial la virtud personal y la transformación moral del mundo. En opinión de Holland, la izquierda estaría en la posición de Pelagio, la de exigir a los demás un cambio de actitud, en actitud punitiva y reclamando para sí la pureza moral. La izquierda radical actúa como si se encontrara en posesión de la verdad moral y ello confiere superioridad a su discurso y justifica su actitud punitiva. La vida se presenta como un enfrentamiento entre el bien y el mal, entre discursos dominantes -el del hombre blanco heterosexual, chivo expiatorio y culpable genérico de todos los males- y discursos e identidades excluidas, un mundo de relaciones de poder cuyo balance debe ser corregido. Aunque este marco de pensamiento sea compartido por una minoría (Malo, citando a otros autores, estima que puede suponer un 10% de la opinión pública norteamericana), su posicionamiento moralizante y su agresividad disuade a la ciudadanía de un enfrentamiento directo pues nadie desea ser identificado como miembro del bando opresor.

Pablo Malo es pesimista y duro en su juicio sobre el alcance y la evolución de este fenómeno. El papel realizado anteriormente por la religión ha sido asumido ahora por la Justicia Social Crítica, que representa un movimiento con los valores éticos y morales cristianos, pero sin Dios. El resultado, como señala el autor, es la caza de brujas es implacable y cruel, y no sirve de nada pedir perdón. El culpable debe ser aniquilado, silenciado, excomulgado, condenado al ostracismo, sin importar que, en muchos casos, estos linchamientos hayan acabado en suicidios. No se puede descartar que también los tibios, los que no sancionan, terminen siendo objeto de descalificación.

Perspectivas de futuro

Pablo Malo deja para el final la respuesta a la pregunta que subyace a lo largo del libro: ¿qué podemos hacer frente a estos desafíos? El autor presenta un conjunto de medidas que «deben tomarse como lo que son, un torbellino de ideas y no como algo consolidado y firme». En síntesis, son las siguientes:
Un primer paso fundamental es darse cuenta de que la moralidad constituye un peligro, algo de lo que mucha gente no es consciente, pues solemos fijarnos en sus aspectos positivos (por ejemplo, la búsqueda de justicia) e ignorar su lado oscuro. Este peligro supone un problema extremadamente difícil de solucionar, ya que nuestra mente moral es parte de la naturaleza humana, evolucionada para facilitar la cooperación dentro de grupo y la competencia con otros grupos. Así, nuestro carácter tribal no es eliminable de la ecuación. Las soluciones, pues, deben ir en la línea de diseñar instituciones (diques de contención) que mantengan a raya los excesos de nuestra moralidad.

Malo recoge también algunas sugerencias interesantes, pero difíciles de articular. Por ejemplo, el denominado abolicionismo moral. Se trataría de hacernos ateos de la moralidad del mismo modo que nos hicimos ateos con respecto a la existencia de Dios. El objetivo sería reducir al máximo la moralización. En realidad, no se trata de abolir la moralidad, sino de domarla. Introducir racionalidad en los conflictos y extraer de ellos sus resonancias morales. Olvidar los planteamientos en términos de buenos o malos y buscar salidas negociadas. Al fin y al cabo, la biología nos enseña que la moralidad es un medio para un fin, no un fin en sí mismo. Lo esencial es la cooperación y podemos intentar conseguirla sin pasar por la moralidad.

En el ámbito político, «la idea esencial sería sacar la moralidad de la vida pública todo lo que podamos, dejarla para el ámbito de lo privado». Para ello es necesario crear instituciones que sujeten nuestros instintos morales. Por ejemplo, cambiando el diseño de las redes sociales, que actúan como potenciadores de lo peor de nosotros o rediseñando nuestras instituciones políticas y la forma en que se reparte el poder, para que se favorezca la cooperación y la colaboración y no el enfrentamiento. Otro punto con respecto a la política es que necesitamos despolitizar nuestras vidas y recuperar otras formas de realización personal como las relaciones de amistad, la familia y los seres queridos o la cultura, los espacios y la naturaleza. En el ámbito social, repite la misma idea: sacar la ideología y los contenidos morales de nuestra convivencia diaria. El adoctrinamiento debe quedar fuera del ámbito público. Todo lo que comenta sobre el mundo laboral se puede aplicar también a la escuela y al sistema educativo.

En este mismo sentido, Malo defiende la necesidad de fomentar el escepticismo en todos los niveles: «Hoy en día las narrativas se venden en paquetes y solo hay dos posiciones: comprar el paquete completo o rechazarlo». Por el contrario, deberíamos aplicar una suerte de regla como esta: «Nadie tiene la última palabra: tú puedes afirmar que una declaración está establecida como conocimiento solo si puede ser refutada, en principio, y solo en la medida en que aguanta los intentos de refutarla».

Algunas reflexiones complementarias desde una perspectiva evolucionista

El término moralidad abarca un amplio conjunto de fenómenos y rasgos de comportamiento humano que influyen en las interacciones sociales. Teniendo en cuenta esta complejidad resulta difícil elaborar una explicación evolutiva que dé cuenta de la moralidad. Darwin fue el primero en intentarlo y, desde él, ha habido otros muchos intentos. En los últimos 40 años ha ganado fuerza la tesis darwinista, que suscribe Malo, de que la moralidad tiene un origen adaptativo, promoviendo la evolución de un comportamiento cooperativo dentro de las sociedades humanas. Esta visión de la moralidad como un medio (una adaptación), para conseguir un fin (la cooperación), da cuenta de un rasgo decisivo de la moralidad: el hecho de que los juicios morales implican una intención expresiva y prescriptiva, una posición defendida filosóficamente por figuras como Hume, Stevenson o Hare. Un juicio moral no es nunca meramente descriptivo. Incluso las fórmulas más neutrales comunican un fondo imperativo.

Esta interpretación evolutiva deja sin explicar, en nuestra opinión, un rasgo de la moralidad igual de relevante que el anterior, y que Malo, siguiendo a Linda Skitka, también reconoce: la percepción de que, desde una perspectiva folk, lo bueno y lo malo se presentan a la conciencia individual como si estuvieran dotados de cierto tipo de objetividad y universalidad. Los individuos interactúan y aprenden en un mundo cultural convencional que incluye normas que les son presentadas con la misma exterioridad que caracteriza a las propiedades materiales del mundo físico, como si fuesen elementos del campo objetivo de los hechos. Esta percepción de nuestras creencias y prácticas de una manera compatible con una interpretación objetiva de la moralidad debe incluirse en una explicación naturalista que intente abarcar el comportamiento moral en sus aspectos esenciales.

Nosotros hemos sugerido que para ello es necesario completar este escenario evolutivo, considerando un aspecto importante de la arquitectura cognitiva humana que procede de nuestra evolución como organismos culturales. El secreto de nuestro éxito, por usar la expresión de Joseph Henrich, está en nuestra capacidad evolucionada para la transmisión y acumulación culturales, pues es la cultura, en su extraordinaria complejidad, la que nos ha permitido colonizar con éxito adaptativo el planeta entero. En esta visión coevolutiva de genes y cultura, que difiere en algunos aspectos relevantes de la que proponen los psicólogos evolucionistas, la transmisión cultural acumulativa necesitó sus propios mecanismos evolutivos, anteriores incluso al desarrollo de la cooperación genuinamente humana, y cuyos efectos sobre nuestra cognición se hacen visibles en nuestra mente moral5. Entre esos mecanismos, nosotros hemos destacado la capacidad de orientar el aprendizaje de los hijos, utilizando formas elementales de enseñanza mediante la aprobación o la desaprobación de su conducta. Esas formas básicas de enseñanza, a las que hemos denominado enseñanza assessor, permitieron a los padres transmitir a sus hijos la experiencia acumulada, tanto sobre los comportamientos que deben imitar como sobre los que deben evitar6. Hemos llamado psicología suadens (del latín suadeo: a valorar, aprobar o aconsejar) al conjunto de características cognitivas que han hecho posible la enseñanza assessor7.

La enseñanza assessor da pie a percibir lo que aprendemos, nuestras creencias adquiridas, de una manera que favorece una interpretación objetiva de la información transmitida. Cuando los padres corrigen el comportamiento de sus hijos, las orientaciones vienen provistas de un valor de veracidad y corrección que no puede reducirse a un criterio funcional. La selección natural nos ha hecho sensibles a las indicaciones sobre cómo debemos comportarnos por parte de las personas afectivamente más próximas -familia, amigos-, buscando su aprobación y tratando de evitar su rechazo. Como resultado, el aprendiz assessor percibe las emociones sociales de agrado o desagrado derivadas de la práctica de un comportamiento, como si fueran señales objetivas del valor intrínseco de los comportamientos: si se aprueba un comportamiento, entonces es bueno, si se desaprueba, entonces es malo.

De ahí, la inmediatez con la que el individuo percibe y experimenta sus prácticas, creencias, usos y tradiciones. Esta orientación emocional sobre qué aprender y cómo actuar es clave en la interiorización de valores y normas y, al tiempo, es responsable de que se mantengan muchas tradiciones, creencias y valores en las sociedades humanas, aunque carezcan, en muchos casos, de una justificación racional o empírica que avale su permanencia8.

El apoyo emocional que hace posible y eficiente el aprendizaje assessor ayuda a construir una imagen del mundo con una pretensión de objetividad que, sin embargo, está en el extremo opuesto de cualquier actitud ética que sea distanciada, reflexiva y crítica. En esa objetividad, la mente de cada individuo confunde la representación compartida del mundo (su mundo), con el mundo, y el conjunto empírico de preferencias y prácticas (sus valores), con los valores. De una manera casi inevitable, los individuos con una psicología suadens adoptan la disposición intelectual y moral de un creyente. Ese ha sido el precio que hubo que pagar por el desarrollo de nuestro sistema de aprendizaje cultural acumulativo. Esa percepción folk de la verdad de nuestros valores como algo objetivo dificulta enormemente el dialogo entre tradiciones culturales diferentes y produce desconfianza y recelo ante valores y conductas que exhiben los miembros de otros grupos.

Constatar esta situación no implica que los autores de este comentario ni la mayor parte de sus potenciales lectores, educados en una tradición ilustrada, tengamos que renunciar a nuestros valores democráticos, o a defender los principios de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Tampoco nos exige la búsqueda, siempre, de una solución intermedia, pactada, para satisfacer parcialmente valores que consideramos profundamente equivocados. Sin embargo, asumir que nuestras convicciones son fruto de un aprendizaje emocional, que podría haber sido otro, sí que nos obliga a no deshumanizar a nuestros oponentes por pensar de manera distinta.

La historia nos muestra que muchas personas inteligentes y honestas en sus convicciones han vivido (y viven) con naturalidad en sociedades xenófobas, machistas, homófobas y nada tolerantes con religiones distintas de la mayoritaria. Podemos utilizar la racionalidad para mostrar cuáles son los principios axiomáticos, las inconsistencias y los inconvenientes que detectamos en las tradiciones ajenas, aceptando que nuestros oponentes tienen derecho a hacer lo mismo con la nuestra. Por desgracia, solo una pequeña parte de las tradiciones que rigen una sociedad tiene contenido empírico y pueden ser refutadas en un sentido popperiano, como desea el autor. A nivel individual parecerá poca cosa, pero lo honesto, sabiendo lo que sabemos, es tenerlo en cuenta cuando interaccionamos con los demás.

A nivel colectivo, como también sugiere Malo, habría que potenciar instituciones que eviten la estigmatización del diferente y ordenen la interacción social y política dentro de los cauces del respeto y la racionalidad, caracterizando de manera explícita el marco axiomático valorativo del que partimos. O para expresarlo en términos psicobiológicos, el objetivo de nuestras políticas no es tanto la naturaleza humana, algo que para nuestros cálculos podemos considerar inalterable, cuanto la construcción de un ecosistema social robusto capaz de sujetar su lado más conflictivo.

1. Panea Márquez, J. M. (2015). «JL López Aranguren (1909-1996) y el problema de nuestro tiempo». Revista internacional de pensamiento político, 10, 273-289. 
2. Citado por Panea Márquez (2015), pág. 281. 
3. Véase el libro de Bradley Campbell y Jason Manning The Rise of Victimhood Culture, en el que elaboran la teoría acerca del victimismo que sigue el autor. 
4. Véase el libro de Tom Holland Dominion: The Making of the Western Mind. 
5. Castro, L., Castro-Nogueira, M. A., Villarroel, M., & Toro, M. A. (2021). Assessor teaching and the evolution of human morality. Biological Theory, 16, 5–15. https://doi.org/10.1007/s13752-020-00362-7. 
6. Castro, L., & Toro, M. A. (2004). The evolution of culture: From primate social learning to human culture. Proceedings of the National Academy of Sciences, USA, 101, 10235–10240. 
7. Castro L., Castro-Nogueira L., Castro-Nogueira, M.A., & Toro, M.A. (2010). Cultural transmission and social control of human behavior. Biology and Philosophy 25, 347-360. Y también Castro, L., Castro-Nogueira, M. A., Villarroel, M., & Toro, M. A. (2019). The role of assessor teaching in human culture. Biological Theory, 14, 112–121 
8. Para una versión detallada véase el libro de Laureano, Luis y Miguel Castro-Nogueira. ¿Quién teme a la naturaleza humana?, Tecnos 2016 (2ª edición). 
[Fuente: http://www.revistadelibros.com]

Considerações sobre as transformações do gênero musical decantado nos morros do Rio de Janeiro

Josef Albers, Homage to the Square: Two Whites Between Two Yellows, 1958

Escrito por VITOR MORAIS GRAZIANI*

“É difícil defender\ só com palavras, a vida,\ ainda mais quando ela é\ esta que se vê, Severina” (João Cabral de Melo Neto – Morte e vida Severina).

 

1.

A década de 1960 no Brasil representou momento singular na relação entre vencidos e vencedores, afinal, ainda estava em aberto, ao menos até 1964, uma chave de ignição que permeava ambos os setores no desejo de potência para a remodelação desta relação. Não que se tratasse de uma cubanização do Brasil, como se referiu Caetano Veloso em sua controvertida “Conferência no MAM”.[i] Ainda que o ambiente utópico à esquerda estivesse forte como nunca, logo se saberia que este estaria desconectado das ideologizações populares. A revolução faltaria ao encontro, na expressão do historiador Daniel Aarão Reis Filho, em estudo sobre as esquerdas armadas do período, que levariam à última etapa o sonho do desenvolvimento à brasileira.[ii] 1964 seria, assim, a “revanche da província”, na expressão de Roberto Schwarz.[iii] O mistério do apoio e/ou silêncio do abstrato ente “povo” naquele primeiro de abril de 1964 ao golpe refletiria aquilo que André Singer chamou de “conservadorismo popular”,[iv] uma forte tradição no Brasil. O povo traía a esquerda. O sonho naufragava. Mas o país ainda não estava de vez derrotado.

Roberto Schwarz, em expressão seminal e já muito difundida, defenderia que, entre o golpe de 1964 e a edição do Ato Institucional no 5 (AI-5), em 1968, se constituiria uma hegemonia cultural à esquerda apartada do contato com as massas, característica fundamental da cultura engajada pré-golpe.[v] Todavia, o ambiente utópico, descolado da realidade que já se impunha ao país com a ditadura instaurada, continuava a comungar dos ideais populares, não se fechando a si mesma e suas práticas, ainda que operando em circuito fechado. Deste modo, o trânsito morro-Zona Sul, no caso do Rio de Janeiro, continuava, o que explica a ampla gravação de sambas do morro por artistas da Zona Sul – Elizeth Cardoso dedicou, em 1965, um álbum todo ao tema (Elizeth sobe o morro). Esta pulsão utópica seria, certamente, definitivamente encerrada com 13 de dezembro de 1964, data de edição do AI-5, e seus estertores.

Com o AI-5, esta cultura engajada seria cortada ao meio: agora seriam os artistas quem seriam perseguidos por sua produção. (Em verdade, sabe-se que desde ao menos o episódio dos “8 do Glória”, em novembro de 1965, a repressão à intelectualidade e artistas já vinha engrossando; o AI-5 seria, assim, a última etapa deste processo de endurecimento).[vi] Com isso, torna-se inviável o trânsito desta intelectualidade, cujo ápice teria sido o espetáculo Opinião, com estes sambistas do morro, muitos deles recuperados do ostracismo. Agora novamente deixados à própria sorte, que fazer? O samba, maior modalidade musical de resistência popular da música brasileira, certamente não morreria. Mas como sobreviver então?

2.

Parece-me que a sobrevida do samba neste momento se deu em duas chaves, que passo a comentar nas linhas que seguem. Por um lado, estes sambistas clássicos que realizaram o trânsito morro-Zona Sul – Zé Keti integrara com protagonismo Opinião; Nelson Cavaquinho participara no fonograma de “Luz Negra”, parceria com Amâncio Cardoso, em Elizeth sobe o morro – foram catapultados a um processo que opto por chamar de “museificação do samba”.

Segundo o historiador José Geraldo Vinci de Moraes, criou-se, nos anos 1960 e 1970, uma “rede institucional” para o estudo da música popular no Brasil amparada em instituições e/ou produtos, como o Museu da Imagem e do Som do Rio de Janeiro, a quem se devem gravações históricas, como o show produzido por Hermínio Bello de Carvalho em que Elizeth Cardoso esteve ao lado de Jacob do Bandolim, Conjunto Época de Ouro e o Zimbo Trio, naquele que foi, definitivamente, o velório do oxigênio cultural nacional-popular – o enterro, certamente, seria o Festival Internacional da Canção daquele fatídico 1968. Além do MIS-RJ, podemos citar a Funarte; a coleção História da Música Popular Brasileira, da Abril Cultural; e a Associação dos Pesquisadores da MPB.[vii]

Neste processo, nomes da velha geração de memorialistas, como Almirante, Jota Efegê, Lúcio Rangel, dentre outros, se juntavam aos da nova geração, como Sérgio Cabral e José Ramos Tinhorão, arquitetando uma rede intelectual de produção e discussão deste tipo de samba. Tratava-se de uma tentativa de preservar aquilo que já estava em vias de morrer, daí a ideia de museificar.[viii] Porém, este samba não deixava de refletir este processo, sempre com profundo humor e ironia. Voltando um pouco no tempo, Ismael Silva, por exemplo, que, segundo Carlos Sandroni, reinventa o samba na década de 1930 criando aquilo que chamou de “paradigma do Estácio”,[ix] fez sucesso neste mesmo período com “Se você jurar” na voz de… Francisco Alves, “o rei da voz”.

Ora, exagerando um pouco, é possível dizer que sua produção é expropriada de sua origem, sua condição de existência, para sua própria sobrevivência (da obra e de Ismael). Uma primeira pista da denúncia dos sambistas a este processo veio pelo próprio Ismael com seu “Antonico” (1950), no qual coloca em águas turvas a rede de sociabilidade de favores por detrás do processo todo[x]. Em “Antonico”, esta teia social se escancara a partir do triângulo entre Nestor, Antonico e um narrador, que pede ao segundo um favor em nome do primeiro, para o qual no samba “ninguém faz o que ele [Nestor] faz”. Será Nestor um sambista, abandonado à própria sorte, dependente de um favor “que só depende de sua [Antonico] boa vontade”? Penso que sim e que este processo se vê mais macabro ainda com um verso como “Faça por ele como se fosse por mim”, ou seja, não será este o primeiro, tão pouco o último favor que se pede à Antonico.[xi]

Acredito, porém, que esta museificação se refletiria melhor em dois compositores igualmente opostos entre si: Cartola e Nelson Cavaquinho. O primeiro, que havia proporcionado à intelectualidade carioca um grande espaço de reflexão e descontração, o restaurante ZiCartola, foi encontrado, anos depois, pelo produtor João Carlos Botezelli, o Pelão, enquanto lavador de carros. Era preciso sobreviver. Seus discos, gravados pelo lendário selo de Marcus Pereira, gravadora que confirma o processo de museificação das tradições populares neste período, reafirmam um compositor conselheiro e conciliador, como bem já disse em ensaio seminal para este escrito o artista plástico Nuno Ramos.[xii]

Cartola mostra-se um conhecedor das idas e vindas da cena brasileira, e vai dando conselhos a quem quer bem, como em “O mundo é um moinho”. Em outras palavras, alerta para um telos do qual não haverá fuga. Um telos de sofreguidão, individual, solitário. O tempo do fim enquanto tempo de acuamento, tristeza, desespero quase. Sob forte fundo parnasiano nas letras, os arranjos nas gravações feitas para os dois discos do selo Marcus Pereira, demonstram grande erudição, mas também certo distanciamento do popular; trata-se, numa expressão genérica, de um erudito-popular.

Em Nelson Cavaquinho a operação será oposta. Nelson, cantor de voz fanha, dotado de método único de tocar seu violão, ex-sargento de polícia, seria, ainda com Nuno Ramos, o oposto extremo de João Gilberto. Todo aquele universo que a Bossa Nova buscou aclimatar, suavizar sem deixar de denunciar, seria exposto cruamente sem o panfletarismo da versão engajada bossa-novista, que teria seu exemplo máximo em Geraldo Vandré (ainda que o núcleo clássico da Bossa engajada esteja em Nara Leão, Carlos Lyra e Sérgio Ricardo, todos artistas de qualidade incontestável).

Nelson Cavaquinho, assim, desrecalca este espaço cósmico da cultura carioca, aquele da dialética entre a ordem e a desordem que desemboca num mundo sem culpa, nossa esperança redentora, na visão de Antonio Candido[xiii]. Em suas obras, contudo, há uma certa noção de acerto de contas: Juízo Final no morro, sem alvorada nem passarada ao amanhecer. Outrossim, o papel do coro em suas obras, como bem nos lembra Nuno Ramos, dá uma impressão de ritual de catarse, transe, coletivo e incontrolável em sua obra. O tempo do fim enquanto tempo de salvação. A história do bem e do mal, o julgamento da História, a desilusão de um amor. Nelson não deixa de falar sobre o real, e, dele, não deixa de extrair sua nervura, sua pulsação ululante.

Seja como for, ao apontar para este ar apocalíptico em Nelson Cavaquinho, estamos a falar do cotidiano popular durante a ditadura cívico-militar. Em outras palavras, a mostrar que este povo, que a intelectualidade desenvolvimentista à esquerda pensava que se autonomizaria, encerrando o ciclo de exploração infinita, voltara para sua condição de existência (em algum momento dela teria saído?). O trânsito morro-Zona Sul se daria na esteira da exploração do trabalho, até porque a forma-mercadoria do fonograma não interessaria, exceto em caso de museificação, estes representantes de um país que deveria ser superado. Mais: tinha que ser superado.

Exemplo sepulcral deste processo se encontra no já muito comentado documentário de Leon Hirszman sobre Nelson Cavaquinho: ali vemos já indícios de uma situação de periferização excludente, uma constituição de um submundo paralelo ao oficial e, em meio a tudo isso, Nelson cantando a história do “Juízo Final” (parceria com Élcio Soares), da Luz Negra (parceria com Amâncio Cardoso) que faz como que ele entoe uma díade entre estas duas canções: “O sol há de brilhar mais uma vez”, apesar de “estou chegando ao fim”, “Sempre só”. “A vida vai seguindo assim”: “Tire o seu sorriso do caminho, que eu quero passar com a minha dor” (“A flor e o espinho”, parceria com Alcides Caminha e Guilherme de Brito). O sonho do samba redentor, enfim, findo.

3.

Daí que seja crucial entender a figura de Bezerra da Silva nesta equação. Certa feita, o historiador Marcos Napolitano deu declaração extremamente provocativa sobre aquele personagem que nossos objetos aqui representam e que até mesmo os precedem: o malandro. Questionado sobre o papel deste ente na cultura nacional-popular, foi categórico: “O malandro é um traidor em potencial”, posto que a sobrevivência se encontra acima da ideologia[xiv]. Seguindo esta interpretação, Bezerra da Silva seria o último malandro, aquele para quem a bandidagem ainda se exerce no âmbito da sobrevivência.

Este “cidadão precário” do samba, para falar com José Miguel Wisnik,[xv] em Bezerra, já aludiria ao bando coletivo de autodefesa enquanto sinônimo de malandragem – daí para o crime organizado e a milicianização, ou melhor, a capitalização da equação, seria apenas mais um passo. Não à toa que existam hoje inúmeras ligações entre as milícias e o poder cultural na periferia carioca, especialmente nos fenômenos de transe – controlado – que representam os bailes funks.

Desde as capas dos discos de Bezerra da Silva, até ao conteúdo de sua obra musical, vislumbra-se a sobrevivência enquanto ente essencial. Fruto de uma geração posterior a Nelson Cavaquinho, abandonada à própria sorte no morro, quando até mesmo as escolas de samba putrefadas pouca atenção davam às dinâmicas sociais posto que glamourizadas,[xvi] Bezerra da Silva é quem melhor encarna a farsa à brasileira que hoje se vê escancarada. O crime e as mortes normalizadas em nome da paz social; a justiça pelas próprias mãos e a inconsequente cultura das armas; a vadiagem convertida em criminalidade (“Eu não sou santo”, preso à cruz com dois revólveres na capa do disco homônimo, em 1990, plena rotinização da barbárie espoliativa neoliberal no Brasil). Todos estes elementos se encontram reunidos na produção de Bezerra da Silva. Não à toa que ele tenha sido um fenômeno entre as massas: dizia o que era factual; não havia mais espaço para ilusões conciliatórias, agora era olho por olho e dente por dente.

4.

Sempre que questionada sobre o fato de não ter em seu repertório unicamente o gênero samba, Alaíde Costa diz que ao máximo canta um “samba mais sofisticado”, como o de Paulinho da Viola e Elton Medeiros. Alaíde costuma também falar sobre o papel social da cantora negra na década de 1960: o aceito era que se cantasse apenas samba, e nada mais.[xvii] Além de que daí resida sua genialidade, hoje reconhecida por um de nossos maiores intelectuais orgânico-periféricos, Emicida, a declaração de Alaíde desloca a obra de Paulinho e Elton para um outro ambiente. Creio haver na obra de ambos uma reelaboração do luto causado pela evolução da indústria cultural no Brasil e pelas fendas abertas e portas fechadas por este processo.

Não à toa que Elton elabore um samba como “Avenida Fechada” (parceria com Antonio Valente e Cristóvão Bastos), em que sonha com a redenção do Carnaval enquanto festa autenticamente popular – “Enquanto a avenida estiver fechada / Pra quem não puder pagar / Nem um canto sequer pra ver / A sua escola / Passando, sambando / Tanta beleza  / Desfila presa no meu coração”[xviii]. No entanto, não seria mais possível. As opções eram clarividentes: restaria optar por uma visita ao museu da ideologia do samba (até isso hoje ameaçado, vide o caso da Funarte) ou entregar-se ao mundo do crime, cada vez mais financeirizado, antônimo de toda a tradição do samba. Não haveria mais espaço para a redenção neste espaço nada utópico, apesar da sobrevivência de Paulinho e Elton, que se entronizaram no signo da Moderna Música Popular Brasileira.

Modernidade excludente? Ora, disso resultam a deglutição do samba sob a forma pagode, especialmente nos anos 1990 e a pasteurização desta ginga toda sob o gênero funk, que, nos mesmos espaços do samba, atualizaria a sonoridade, acrescentando neste transe controlado (posto que vigiado, gerido) as potencialidades do sample e demais recursos das tecnologias recentes. Ameaçado como o samba, facilmente criminalizado por aqueles que observam seu transe, o funk carioca representaria nosso mundo sem culpa 2.0? Sem a dimensão disciplinadora que o rap, como o dos paulistanos Racionais MC’s, estaria ali nosso fundo residual utópico? Só o tempo dirá.[xix] [xx]

*Vitor Morais Graziani é graduando em história na FFLCH-USP.

 

Notas


[i] VELOSO, Caetano. Conferência no MAM. Teresa: revista de Literatura Brasileira. [4 | 5]. São Paulo, 2004, p. 324.

[ii] FILHO, Daniel Aarão Reis. A revolução faltou ao encontro: os comunistas no Brasil. São Paulo: Brasiliense, 1990.

[iii] SCHWARZ, Roberto. Cultura e política, 1964 – 1969 – alguns esquemas. In: O pai de família e outros estudos. São Paulo: Companhia das Letras, 2008, p. 83.

[iv] SINGER, André. Esquerda e direita no eleitorado brasileiro: a identificação ideológica nas disputas presidenciais de 1989 e 1994. São Paulo: Edusp, 2000, p. 145.

[v] SCHWARZ, Roberto. Cultura e política, 1964 – 1969 – alguns esquemas. In: O pai de família e outros estudos. São Paulo: Companhia das Letras, 2008, p. 71.

[vi] Conferir NAPOLITANO, Marcos. A questão cultural e as linhagens político-ideológicas da oposição e da resistência e A gênese da resistência cultural. Coração civil: a vida cultural brasileira sob o Regime Militar. 1964 a 1985. Ensaio histórico. São Paulo: Intermeios, 2017, pp. 41 – 58 e pp. 59 – 98.

[vii] MORAES, José Geraldo Vinci de. Criar um mundo do nada: a invenção de uma historiografia da música popular no Brasil. São Paulo: Intermeios, 2019, p. 192.

[viii] Havia, por detrás de todos estes nomes (talvez à exceção de Tinhorão), uma noção de que as culturas populares, dentre as quais se incluía o samba, seriam como crianças, que necessitariam de proteção e cuidado. O processo de adultificação seria sua morte, por outro lado, daí a necessidade/urgência de registrar todo este material, antes que a evolução capitalista o eliminasse de suas práticas cotidianas. Apoio-me neste comentário, bem como quando falo em “museificação do samba” em CERTEAU, Michel de. A beleza do morto. In: A cultura no plural. Campinas: Papirus Editorial, 1995, pp. 55 – 86.

[ix] SANDRONI, Carlos. Feitiço decente: transformações do samba no Rio de Janeiro (1917 – 1933). Rio de Janeiro: Zahar, 2001, p. 44 (edição Kindle).

[x] Devo a Francisco Alambert a referência a “Antonico”. Vale lembrar que a canção foi retomada na mesma toada das relações morro-Zona Sul da década de 1960 pelos Tropicalistas, acrescentando, porém, na esteira de João Gilberto, uma inventarização da música popular brasileira.

[xi] Para um perfil biográfico de Ismael Silva que comenta este processo todo, ver TINHORÃO, José Ramos. Pequena história de um grande compositor chamado Ismael Silva. In: Música e cultura popular: vários escritos sobre um tema comum. São Paulo: Editora 34, 2017, pp. 161 – 184.

[xii] RAMOS, Nuno. Rugas (sobre Nelson Cavaquinho). In: Verifique se o mesmo. São Paulo: Todavia, 2019. Todo o comentário sobre Cartola e Nelson Cavaquinho é uma glosa deste ensaio.

[xiii] Refiro-me, como o leitor deve ter percebido, ao estudo de Antonio Candido às Memórias de um sargento de milícias em CANDIDO, Antonio. Dialética da malandragem (Caracterização das Memórias de um sargento de milícias). Revista do Instituto de Estudos Brasileiros (8), 1970, pp. 67 – 89. Vale lembrar que Roberto Schwarz, à luz de 1964, não compra a ideia da redenção no mundo sem culpa. Antes o contrário, este seria justamente o espaço do “guarda da esquina” a que se referiu Pedro Aleixo durante a votação pela edição ou não do AI-5. Ver SCHWARZ, Roberto. Pressupostos, salvo engano, de Dialética da Malandragem. In: Que horas são? Ensaios. São Paulo: Companhia das Letras, 2006.

[xiv] Comunicação pessoal, 17.11.2020.

[xv] WISNIK, José Miguel. O minuto e o milênio ou por favor, professor, uma década de cada vez. In: Sem receita: ensaios e canções. São Paulo: Publifolha, 2004.

[xvi] Para tal, conferir o profético estudo de José Ramos Tinhorão em TINHORÃO, José Ramos. Por que morrem as escolas de samba. In: Música popular: um tema em debate. São Paulo: Editora 34, 2012.

[xvii] “Não tenho muito o que me queixar da vida”, diz a cantora Alaíde Costa. Folha de S. Paulo, 09.jan.2021.

[xviii] Devo a referência desta interpretação a Márcio Modesto, pelo que agradeço.

[xix] Agradeço a Lucas Paolillo pela provocação em relação ao funk carioca.

[xx] Julio D’Ávila leu uma versão preliminar deste escrito e me motivou a expandir a discussão, pelo que agradeço. As ideias aqui contidas, ainda que de total responsabilidade minha, são fruto de inquietações de pessoas com quem tive contato nos últimos tempos. Busco, a partir de provocações e balanços que acompanhei e que se encontram devidamente creditados ao longo das notas de texto, uma síntese para a temática abordada, de modo que a autoria, minha, é também coletiva de todos que são citados.

 

[Fonte: http://www.aterraeredonda.com.br]

[BLOG You Will Never Hate Alone] Malgré mon indéfectible attachement à la gauche, je ne me retrouve nulle part dans cette formation politique.

Il y a au sein de La France insoumise une certaine appétence pour la violence. | Jeanne Menjoulet via Flickr

Il y a au sein de La France insoumise une certaine appétence pour la violence.

Écrit par Laurent Sagalovitsch 

Les «Insoumis» sont à bien des égards les inquisiteurs des temps modernes. Quand on prend la peine de les écouter, on devine sous leur discours comme une envie furieuse d’instaurer un nouvel ordre économique et moral où chacun devrait marcher au pas de leur orthodoxie, faute de quoi, l’excommunication ne serait plus très loin –c’est du moins l’impression que j’en ai.

Comme autrefois l’Église catholique, ils entendent exercer leur magistère dans un partage des responsabilités qui exclurait d’emblée les âmes assez folles pour s’opposer à leur dogme. Soit vous vous convertissez aveuglément à leurs principes, soit vous vous situez dans le camp de ceux dont il faudrait se débarrasser afin que triomphe leur cause sacrée –le combat du peuple contre la prétendue oligarchie, les dominants, classe à laquelle peu ou prou tout le monde, un jour ou l’autre, finit par appartenir.

Comme tous les mouvements idéologiques ou religieux prétendant agir à la fois pour le bien du genre humain et en son nom, il n’existe chez eux aucune place pour la nuance ou la remise en question; ce serait trahir la cause. L’exaltation qu’on peut trouver dans l’exercice de la foi n’a rien à envier à celle à l’œuvre dans des formations politiques quand elles parlent au nom de l’intérêt général, d’une régénération de la société qui passerait par l’adoption de mesures radicales.

Quand on pense agir pour le bien de tous, convaincu par la justesse de son combat, équivalente à la justice divine et de ses ordonnances, il n’existe plus aucune limite à l’exercice de son magistère. Hanté par la noblesse de la cause à défendre, assuré d’être dans le vrai, on en vient à approuver des comportements en tout point contraires à l’idéal démocratique, l’application d’une exégèse qui si on y prenait garde n’aurait rien à envier aux pires rigoristes de l’époque des croisades, quand il s’agissait de rétablir le royaume de Dieu sur terre.

Voilà bien la raison pour laquelle malgré mon indéfectible attachement à la gauche, je ne me retrouve nulle part dans cette formation politique. Je n’ai pas l’âme d’un croyant ni d’un exalté et j’abhorre cette arrogance qui consiste à constamment attaquer son adversaire sous prétexte qu’il ne partagerait pas en tout point vos idées. Cette manière qu’ont de se donner en spectacle les «Insoumis», ce sectarisme, cette intolérance, cette outrance verbale, cet air de supériorité morale qu’ils présentent en maintes occasions, cette façon de remettre sans cesse en cause le verdict des urnes, je crois bien les avoir en détestation.

D’autant plus que je vois bien comment en filigrane ils seraient prêts à laisser courir la violence pour arriver à leurs fins. La violence de la rue, celle qui excite la foule et lui fait répondre comme un seul homme aux appels à la rébellion, au renversement de l’ordre établi. Ce que les «Insoumis» n’ont pas obtenu dans les urnes, à la première occasion donnée, ils demanderont à la rue d’y pourvoir, dans un enchaînement de violence dont nul ne sait jamais jusqu’où il peut aller –la sacralisation à outrance du peuple va rarement de pair avec le pacifisme débonnaire.

L’extrême gauche, l’histoire nous l’a maintes fois démontré, a souvent été en délicatesse avec la démocratie. Ce qu’elle veut, ce qu’elle réclame, ce qu’elle exige, c’est la rédemption de la race humaine par elle-même, l’abolition des privilèges, l’égalité pour tous, et ce non plus au nom d’un quelconque dieu, de la promesse de la vie éternelle, mais de la consécration de la justice sur terre, aspiration tout aussi légitime qu’impossible à réaliser –le Goulag et ses camps de rééducation sont là pour nous le rappeler.

Évidemment, nous n’en sommes pas là. Mais il n’empêche. Dans ces temps troubles où l’on sent les démocraties vaciller sur leur piédestal, il ne faudrait pas grand-chose pour que s’installe en France une sorte de violence pré-révolutionnaire, une agrégation des colères à même de mettre le pays à feu et à sang, colère que ne manqueront pas d’attiser voire d’encourager les membres de La France insoumise.

Je ne mettrai jamais sur le même plan extrême droite et extrême gauche. Si l’une a l’obsession de la race, du sang et de la prééminence du sentiment d’appartenance nationale, l’autre a le souci d’éradiquer la misère et d’améliorer les conditions de vie de chacun, quelle que soit sa couleur de peau ou la nature de sa foi. L’une exclut là où l’autre inclut. Reste un dénominateur commun: le recours in fine à la violence pour asseoir ses principes.

Le christianisme, du moins dans sa version originelle, était aussi une sorte d’humanisme, avant de devenir une entreprise de démolition massive où, au nom d’un Christ rédempteur, on n’a pas hésité à brûler sur le bûcher des populations entières rétives à se convertir. Il en va toujours ainsi quand on se croit investi d’une mission, qu’elle puise son inspiration dans la religion ou dans l’idéologie. Arrive toujours un moment où la machine s’emballe sans pouvoir lui opposer une quelconque résistance.

Grâce à Dieu, Jean-Luc Mélenchon n’est pas une nouvelle version du Christ ou bien alors seulement, sous les apparats de Che Guevara.

Par contre, pour ce qui est de ses apôtres, je ne serais pas aussi affirmatif…!

[Photo : Jeanne Menjoulet via Flickr – source : http://www.slate.fr]

La película ‘Regreso a Reims’ traza una historia crítica de la evolución de la clase obrera desde el comunismo hasta caer en las garras de la ultraderecha

Escrito por Juan Sardá

El ascenso de la ultraderecha en Francia y en toda Europa sigue provocando ríos de tinta. Una pregunta sobrevuela por encima de todas las otras: ¿Por qué la clase obrera vota al « enemigo »? ¿Cómo es posible que muchos hayan pasado de comunistas al extremo contrario? « No hay un 40% de franceses fascistas », dice de entrada Jean-Gabriel Périot (Bellac, 1974), autor de otras cintas de corte político como Una juventud alemana (2015) o Nuestras derrotas (2019).

Son muchas las preguntas a las que trata de buscar respuesta Regreso a Reims, película en la que Périot adapta el ensayo autobiográfico homónimo del sociólogo francés Didier Eribon (publicado en España por libros del Zorzal). Por una parte, vemos las brutales condiciones que tuvo que padecer la clase obrera en el siglo XX: jornadas laborales interminables en fábricas peligrosas, sueldos de miseria y apartamentos pequeños sin ventanas. Por la otra, la forma en que esa violencia estructural acaba generando violencia contra quienes se perciben más débiles: mujeres, homosexuales o inmigrantes.

Utilizando imágenes de archivo como forma de convertir una experiencia individual en colectiva, Périot se interroga sobre las « contradicciones » de esos obreros que en muchos casos hoy apoyan a Le Pen. De manera poética, con algunos momentos demoledores como el de esa limpiadora que dice sobre todo sentir « indiferencia » del mundo hacia ella y los de su condición, Regreso a Reims apunta también a la « traición » del Partido Socialista a los desfavorecidos o factores psicológicos para explicar ese ascenso ultra. « La naturaleza humana necesita agredir a quien percibe como más débil », opina el director.

Pregunta. ¿Quería hablar de la clase obrera sin idealizarla?

Respuesta. No creo que haya nada puro y perfecto, debemos buscar las contradicciones cuando reflejamos cualquier situación. Si hablo de la clase obrera en general hay una mitología que se relaciona con esa idea de la « víctima ideal ». Me interesan los rincones ocultos y problemáticos. Evitar esas contradicciones en realidad significa deshumanizarlo. Y la clase obrera no ha sido jamás ni es perfecta. El realismo socialista por ejemplo quiso dar esa imagen inmaculada. El problema muchas veces es que esa representación la realizan burgueses que en realidad no la conocen en absoluto. Tratan de mostrar que son más de izquierdas que nadie y se presentan como más revolucionarios que las clases populares, representan a los obreros como si fueran inatacables. Por supuesto, ha habido explotación y un gran sufrimiento, pero también hay misoginia, racismo… En parte por eso muchos han acabado apoyando al Frente Nacional. Yo provengo de ese lugar y me niego a representar mi familia como si fuera perfecta.

P. ¿Por qué ha decidido adaptar el libro de Didier Eribon con imágenes de archivo y no mediante la ficción?

R. Hay muchas razones. La primera es que la calidad literaria del libro emociona a muchos lectores porque mediante su intimidad refleja la vida de muchas personas. Al utilizar imágenes de archivo puedo mostrar más experiencias que enriquecen la de Eribon. Eso me permite de ampliar el foco a otras experiencias y salir del retrato de una familia específica. Cuando escuchamos a otros obreros explicarse por sí mismos no podemos contradecirles, es su experiencia que se dirige directamente a nosotros. Es una manera de presentarles de manera objetiva. Con una ficción te colocas de manera inmediata en la representación, debes recrear una época y los propios actores franceses no tienen el cuerpo ni el aspecto de esta gente.

P. ¿Existe una imagen estereotipada del obrero en el cine creada por burgueses?

R. En el cine francés es sorprendente cómo sucede con frecuencia que directores de familias privilegiadas reflejen a los obreros sin tener ni idea. Surgen unas películas llenas de clichés terribles. Por supuesto es posible hacer películas sobre medios que no conocemos, pero ves siempre esa voluntad de demostrar que están a la izquierda. Eso no funciona. Políticamente lo relevante es que los obreros raramente pueden acceder a realizar películas. La inmensa mayoría de los directores franceses proceden de clase alta. No hace falta ser pobre para filmar a los pobres, pero lo que vemos es un cine social problemático.

Hay algo en la naturaleza humana por la que debemos agredir a otros para sentirnos mejor

P. Además de las jornadas agotadoras o las graves enfermedades que las fábricas provocaron, ¿la máxima frustración sucede por la falta de expectativas, la certeza de que nada mejorará?

R. El medio en el que crecemos nos limita de muchas maneras. Hablando de mi propia experiencia, le escondí durante mucho tiempo a mi familia que hacía películas. Un trabajo técnico es otra cosa, pero cuando tomas la palabra está mal visto. Se ve como algo pretencioso. Es realmente extraño que sintiera que debía ocultarlo. Para todos es muy difícil romper los esquemas que nos vienen de familia. En mi caso me sentía casi como un traidor a mi clase. Esa ruptura con lo que sientes que se espera de ti es muy difícil. Yo no me veía capaz de seguir viviendo en el mismo barrio de mi infancia. Hay una limitación que también es psicológica.

P. En la película se sugiere que parte del éxito del Frente Nacional se debe al hecho de que permite a obreros blancos colocarse « por encima » de los inmigrantes, ya que eso les devuelve un cierto sentido de dignidad machacado por la clase alta. ¿Está de acuerdo?

R. Hay algo en la naturaleza humana por la que debemos agredir a otros para sentirnos mejor. Necesitamos encontrar a alguien a quien hacer daño porque creemos que es más débil que nosotros. Eso también lo vemos en la película con esos hombres que después de jornadas espantosas en la fábrica necesitan atacar a sus mujeres para recuperar su autoestima y sentirse victoriosos. Toda esa mala energía acumulada por la explotación y el abuso al final no se acaba dirigiendo contra el propio sistema o los políticos que lo perpetúan sino contra aquel que no es como yo, el inmigrante. Es irracional pero es una forma de buscar culpables o excusas. En la propia Francia hay también una larga historia de racismo colonial como vimos en la guerra de Argelia. En la película vemos cómo el propio Partido Comunista acaba copiando el discurso del Frente Nacional y dice eso de « dos millones de parados, dos millones de inmigrantes ».

Fotograma de 'Regreso a Reims'.

Fotograma de ‘Regreso a Reims’.

P. ¿Pesa más el racismo que el hecho de que las políticas de ultraderecha recortan servicios públicos y bajan impuestos a los ricos?

R. Para mí es difícil de entender cómo los obreros acaban votando a la ultraderecha del mismo modo que no entiendo cómo se puede ser judío y antisemita u homosexual y homófobo. Es curioso cómo determinadas personas pueden estar a la vez en la posición de dominado y dominante. Hoy vemos que hay feministas y lesbianas de derechas. Una vez que determinadas luchas comienzan a ser exitosas y salen de la clandestinidad vemos cómo se reequilibra su posición en la sociedad. Es algo sorprendente pero participa del hecho de que la vida es complicada.

P. En la película también se señala la « traición » de Mitterrand y el Partido Socialista en los años 80 a la clase obrera tras la enorme ilusión que provocó su victoria. ¿Hubo tal traición?

R. Fue una decepción enorme. Cuando Mitterrand se impuso hacía muchos años que la izquierda no ganaba. Fue un sueño cumplido para muchos. Esa derechización fue un fenómeno que sucedió en toda Europa, lo vimos con Blair en Reino Unido o Schroeder en Alemania. Fue un gran error. No sé cuál puede ser la explicación, la revancha social al acceder al poder puede ser una. Prefirieron traicionar a quienes les habían votado y se convirtieron en personajes del establishment. Eso hizo mucho daño. En Francia el Partido Socialista ahora casi ni existe y sin duda una de las razones de Le Pen es esa traición. Eso desesperó a los electores de izquierda porque si eso era la izquierda, no había opción. La ventaja es que el voto del Frente Nacional no es fiel. Es un voto de protesta. En algunas zonas de Francia primero votaron a Mélenchon (el candidato más a la izquierda) y luego en la segunda vuelta cambiaron por Le Pen. No tiene mucho sentido y lo que se ve es que es un voto de castigo a Macron y al sistema. Muchos de esos lugares tienen una población en su mayoría emigrante con lo cual queda aún más claro ese elemento de pura protesta. No hay un 40% de franceses fascistas.

Todos tenemos a un reaccionario dentro y creo que es importante buscar nuestros propios espacios de contradicción

P. Se habla mucho del malestar social en Francia pero sigue siendo uno de los países más ricos y con mayor bienestar del mundo. ¿Cuáles son las causas profundas?

R. Hay un malestar. La parte positiva es que seguimos siendo un país combativo. La manifestación forma parte del ADN de Francia. Las cosas se mueven a pesar de todo y hay esperanza en un proyecto emancipador de izquierdas. Es cierto que si miras el mundo no somos conscientes de la suerte que tenemos en muchos aspectos. Hasta cierto punto Francia es un país que no ha hecho el duelo de su pasado colonial. Tenemos una pretensión universalista que no se ejecuta. Frente a todo eso hay cosas muy bellas que pasan en la población y movimientos solidarios.

P. ¿Cree que el discurso de la derecha, el « no hay alternativa » o « el Estado del bienestar crea vagos », se ha impuesto como hegemónico?

R. Hay una gran victoria ideológica de la derecha, sin lugar a dudas. Eso queda claro cuando ves que algunos de sus postulados están totalmente integrados en la sociedad como verdades indiscutibles. Eso comienza con la revolución neoliberal de Reagan y Thatcher. El propio Partido Socialista ha adoptado en gran parte ese discurso. Parte del problema es que nadie plantea otro modelo, no hay un proyecto utópico para proponer. Y cuando los ha habido, como en Latinoamérica, no han funcionado. De alguna manera todos tenemos a un reaccionario dentro y creo que es importante buscar nuestros propios espacios de contradicción.

P. ¿Cree que es correcta la afirmación de que la izquierda se ha centrado demasiado en las políticas identitarias y de alguna manera se ha « olvidado de los pobres »?

R. En el caso de Francia, la izquierda de manera voluntaria ha deshecho la idea de la estructura social de clases. Eso se ha transformado en categorías identitarias. Con ello se ha terminado con los movimientos sindicales y cada trabajador libra su propia lucha. Los empleados y los parados se han individualizado. Aislados los unos de los otros, han perdido capacidad de negociación. Los socialistas llevan años planteando medidas de cambio y finalmente no cambian nada.

 

[Fuente: http://www.elespanol.com]

Sin Permiso entrevistó a Daniel Escribano, traductor y autor de una tesis doctoral sobre el régimen de oficialidad lingüística en Cataluña, el País Valenciano y las islas Baleares durante la Segunda República, sobre distintos aspectos de la situación social y política de la lengua catalana, especialmente sobre la ley aprobada el pasado 9 de junio por el Parlamento de Cataluña con el voto favorable de PSC, ERC, Junts y En Comú Podem.

El pasado 9 de junio, el Parlament de Catalunya aprobó la Ley sobre el uso y aprendizaje de las lenguas oficiales en la enseñanza no universitaria. ¿Cuáles son las diferencias más importantes de la nueva ley respecto a la anterior?

En lo tocante a la política lingüística escolar, actualmente están en vigor dos leyes del Parlament de Catalunya: la Ley 1/1998, de 7 de enero, de política lingüística (LPL) y, especialmente, la Ley 12/2009, de 10 de julio, de educación (LEC). Esta última es muy clara en cuanto a que el catalán es la lengua vehicular de la enseñanza no universitaria en Cataluña (art. 11.1) y el occitano en Arán (art. 17), con las únicas excepciones de “las materias de lengua y literatura castellanas y de lengua extranjera” (art. 11.2) y con la posibilidad de “impartir contenidos curriculares y demás actividades educativas en alguna de las lenguas extranjeras”, previa autorización del Gobierno catalán (art. 12.3). La Ley también recoge el sistema de atención individualizada en castellano para el alumnado de primera enseñanza cuyos progenitores o tutores lo soliciten (art. 11.4). En cambio, la flamante Ley 8/2022, de 9 de junio, sobre el uso y aprendizaje de las lenguas oficiales en la enseñanza no universitaria, añade que la “enseñanza y el uso curricular y educativo del catalán y del castellano deben estar garantizados y tener una presencia adecuada en los currículums y en los proyectos educativos” (art. 2.2, la cursiva es añadida). Con ello, se sanciona legalmente que el castellano no se enseñe solo como materia, sino que sea también lengua vehicular, por mucho que algunos partidos hayan querido evitar ese término. Por otra parte, en la medida en que la nueva ley no ha ido acompañada de una derogación o reforma de ninguno de los mencionados preceptos de la LEC, se crea una situación de inseguridad jurídica.

Algunos de los defensores de la nueva ley la justificaban alegando que evitará la aplicación del 25% de uso docente mínimo del castellano que ordenaba la Sección Quinta de la Sala de lo Contencioso-Administrativo del Tribunal Superior de Justicia de Cataluña (TSJC).

El secretario de Política Lingüística de la Generalitat ha afirmado que la nueva ley hace “decaer” el objeto de la sentencia del TSJC que imponía ese porcentaje en todos los centros no universitarios del sistema educativo catalán (STSJC 5201/2020, de 16 de diciembre), arguyendo que habría “cambiado el marco legal” en función del cual el TSJC dictó la sentencia. Sin embargo, ocurre que lo ordenado por el TSJC era frontalmente contrario a la legislación catalana vigente y lo ha dictado igualmente, atribuyéndose funciones ejecutivas de que carece y llegando a forzar un cambio legislativo. Por lo demás, parece bastante más cierto lo contrario a lo afirmado por el secretario: la nueva ley da alguna base jurídica a las intromisiones del poder judicial en la política lingüística educativa, por cuanto establece que el castellano también debe ser lengua “curricular”. Por ello, es pensable que las injerencias del poder judicial en política lingüística educativa se multiplicarán aún más.

En un artículo reciente, hablas de “claudicación” del Parlament de Catalunya ante el “activismo judicial españolista”. ¿Puedes ampliarlo?

El origen de este conflicto se remonta a una pirueta argumentativa del Tribunal Constitucional (TC) para no anular un artículo del Estatuto de Autonomía de Cataluña de 2006 que reconocía el « derecho a recibir la enseñanza en catalán » (art. 35.2) pero dejarlo sin contenido, mediante una interpretación manipulatoria: que dicho artículo no era incompatible con “el libre y eficaz ejercicio del derecho a recibir la enseñanza en castellano como lengua vehicular y de aprendizaje” (STC 31/2010, de 28 de junio, FJ 24). El sistema lingüístico-escolar, empero, ya estaba fijado en la legislación infraestatutaria mencionada y el TC no lo podía derogar, porque los preceptos que lo instituyen no habían sido sometidos a su dictamen. No obstante, enseguida el Tribunal Supremo (TS) empezó a casar sentencias desestimatorias anteriores del TSJC de particulares que solicitaban la introducción del castellano como lengua vehicular en centros concretos, esgrimiendo la argumentación del TC, posición que acabaría asumiendo el propio TSJC. Con ello, el TS pretendía forzar un cambio legislativo que, a escala estatal, se produciría con la Ley Orgánica 8/2013, de 9 de diciembre, para la mejora de la calidad educativa, que declaraba el castellano “lengua vehicular de la enseñanza” y ordenaba a las “Administraciones educativas” que se utilizara “en proporción razonable” (disposición adicional 38.1 y 38.4). Con ello, se producía un choque entre la legislación española y la catalana, que motivó que el Ministerio de Educación interpusiera un conflicto negativo de competencias ante el TSJC por la inaplicación por parte de la Generalitat de la ley española y que dio lugar a la STSJC 5201/2020. Más allá de la cuestión de si el legislador español tenía o no competencia para fijar el sistema lingüístico-escolar de las comunidades autónomas con lengua propia distinta del castellano y de si la Generalitat podía o debía inaplicar una ley del Parlament que no ha sido derogada ni anulada, lo ordenado en la STSJC 5201/2020 dejó de tener fundamento legal cuando la última reforma de la Ley de educación suprimió las menciones al castellano como “lengua vehicular” (Ley Orgánica 3/2020, de 29 de diciembre, por la que se modifica la Ley Orgánica 2/2006, de 3 de mayo, de educación, artículo único, apartado 89). No obstante, ante el riesgo de querellas que ya habían anunciado algunos partidos españolistas contra los responsables del Departamento de Educación en caso de no aplicar la sentencia, los partidos que forman el Gobierno (Esquerra Republicana de Catalunya y Junts per Catalunya), junto al Partit dels Socialistes de Catalunya-Units per Avançar (PSC-Units) y En Comú Podem (ECP), han preferido aprobar una ley que no figuraba en sus programas y que solo se explica por la extralimitación del poder judicial en sus funciones. Con ello, además de erosionar un poco más el marco jurídico-lingüístico escolar catalán —ahora por vía de la legislación del propio Parlament de Catalunya—, han elevado al poder judicial a la categoría de legislador, renunciando ellos a su competencia legislativa soberana y asumiendo una función subalterna consistente en la reelaboración de su propia legislación a partir de los dictados de un poder carente de competencia legislativa ni de legitimación democrática.

¿Cómo está la situación de la lengua española y la catalana entre la población de Cataluña?

Las investigaciones históricas y sociolingüísticas datan en la década de 1960, el período de consumación del largo proceso de castellanización de todos los sectores de la sociedad catalana. La movilización antifranquista, socialmente mayoritaria en Cataluña y en cuyo programa confluían las reivindicaciones democráticas con las autonomistas y de restauración funcional y reconocimiento oficial de la lengua catalana, forzó una suerte de solución de compromiso en la Constitución pactada entre la elite posfranquista y las fuerzas democráticas. Por una parte, el constituyente ratificó el carácter oficial del castellano en todo el territorio español, incluyendo a las comunidades de lengua distinta, y anunció el carácter también oficial de los demás idiomas peninsulares, pero restringido a su dominio territorial. En cualquier caso, la restauración de la Generalitat y el ejercicio de las competencias asumidas en materia de enseñanza y cultura permitió la generalización del nivel de conocimiento de la lengua catalana. Sin embargo, en lo tocante a su uso social, la dinámica es recesiva. Según la Encuesta de usos lingüísticos de la población, elaborada por la antigua Dirección General de Política Lingüística de la Generalitat y el Institut d’Estadística de Catalunya, en 2003 el 46% de los entrevistados declaraba tener el catalán como lengua de uso habitual. En 2018, la cifra había bajado al 36,1%. En lo atinente al grupo de edad comprendido entre los 15 y los 29 años, la dinámica es la misma: entre 2003 y 2018 el porcentaje de encuestados que declaraban tener el catalán como lengua habitual descendió del 42,2% al 35,2%. Igualmente, un informe del Consejo Superior de Evaluación del Sistema Educativo del Departamento de Educación de la Generalitat consigna que, en el curso 2020-2021, el alumnado de 4º de Enseñanza Secundaria Obligatoria (ESO), cualquiera que fuera el nivel socioeconómico de su familia, obtenía de media mejores resultados en lengua castellana que en catalán, conclusión que también se desprende de datos del Ministerio de Educación de 2010 y 2011. Algunos sociolingüistas explican esta dinámica como el producto exclusivo del volumen de los movimientos migratorios producidos en Cataluña durante las últimas décadas y destacan que no se ha interrumpido la transmisión intergeneracional entre la población catalanohablante. Sea como fuere, la dinámica recesiva afecta a la totalidad del dominio territorial de la lengua catalana y, en los casos del País Valenciano, las illes Balears i Pitiüses y la Franja, sí se constata una tendencia a la recesión en la transmisión intergeneracional del propio grupo catalanohablante. Esta dinámica ha tenido como efecto que, simultáneamente, y especialmente al socaire del proceso soberanista, los partidos independentistas hayan rebajado el estatus de la lengua catalana en sus programas políticos, considerada un obstáculo para la extensión de las bases sociales del independentismo, y hayan aceptado aproblemáticamente el estatuto jurídico de la lengua sustituidora, desentendiéndose de las tendencias sociolingüísticas de fondo.

¿A qué achacas la ofensiva contra el catalán de amplios sectores políticos y judiciales españoles?

A la ideología monolingüista que ha impregnado al nacionalismo español desde de su propia constitución, basada en el principio un Estado, una lengua. La oficialidad de los demás idiomas peninsulares es una concesión asumida como mal menor, que el españolismo ha intentado rebajar tanto como ha podido, ya por vía legislativa, ya por vía jurisprudencial. En el fondo, jamás ha abandonado la idea de que el castellano debe ser la única lengua socialmente obligatoria —el propio TC ha establecido que el único deber de conocimiento “jurídicamente exigible con carácter generalizado” es el referido al castellano (STC 31/2010, FJ 14.a)— y el resto de idiomas peninsulares pueden ser, a lo sumo, optativos. Al cabo, la reticencia a la generalización del conocimiento y uso de las demás lenguas responde al supuesto idealista de que la presencia socialmente mayoritaria de idiomas originarios distintos puede facilitar procesos de construcción nacional alternativa, soslayando que los procesos de emancipación nacional responden a lógicas causales estructuralmente distintas y que la mencionada recesión del uso social del catalán en Cataluña no ha sido óbice para el crecimiento del apoyo a la opción independentista en el último decenio, hasta el punto de haberse convertido en mayoritaria entre los votantes.

En el Reino de España, fuera de Cataluña, ¿se tiene un conocimiento ajustado de la situación lingüística catalana?

En general, es aplicable la tesis de Marx y Engels según la cual las ideas de la clase dominante son las ideas socialmente dominantes. Ello explica que el grueso de la población española esté imbuida de los esquemas ideológicos del nacionalismo español, también en la cuestión lingüística. En menor medida, algunos de esos esquemas también persisten en la propia Cataluña e incluso se detectan residuos en las relaciones cotidianas de la inmensa de mayoría de catalanohablantes, como en la confusión entre “cortesía” o “educación” y hábitos de sumisión lingüística producto de un largo proceso de socialización ideológica.

Pero hay muchas personas de izquierda fuera de Cataluña y también con la notable excepción de la Comunidad Autónoma Vasca y más parcialmente en el resto del País Vasco, que consideran que el castellano está discriminado en Cataluña. Incluso algunos que se califican de republicanos consideran que en Cataluña el castellano está perseguido. ¿Cómo es posible?

Nuevamente, las ideas de las clases dominantes son las ideas socialmente dominantes. En este caso, se trata de un ejemplo más de victimismo del hombre blanco que se niega a perder sus privilegios. No sé a qué se refieren con que una lengua « está discriminada », en la medida en que el sujeto del principio de no discriminación son las personas, no los códigos comunicativos. El castellano, en el dominio territorial de la lengua catalana, ha sido únicamente la lengua de las elites hasta que, en el marco del proceso de construcción del Estado nacional español, su aprendizaje se impuso al conjunto de la población, especialmente durante la dictadura franquista, y la ciudadanía de estos territorios no ha podido pronunciarse sobre su oficialidad en ellos, por cuanto se trata de una decisión unilateral del constituyente español. Por otra parte, si con que « el castellano está discriminado en Cataluña » se refieren a que no se le aplica el tratamiento singularizado reconocido al catalán y al occitano como lenguas propias de Cataluña y Arán (esto es, de máxima historicidad en sus dominios respectivos), lo mismo podrían decir los hablantes de los tres centenares de otras lenguas residentes en Cataluña y en el resto del Estado cuyos idiomas no gozan de reconocimiento oficial alguno.

Es doctor en sociología. Traductor y autor de “El conflicte lingüístic a Catalunya, el País Valencià i les illes Balears durant la Segona República” (Lleonard Muntaner, Editor/Obra Cultural Balear, 2020). Ha editado y traducido la obra « Pomes perdudes. Antologia de la narrativa basca moderna » (Tigre de Paper, 2014) y, junto con Àngel Ferrero, la antología de James Connolly « La causa obrera es la causa de Irlanda. La causa de Irlanda es la causa obrera. Textos sobre socialismo y liberación nacional » (Txalaparta, 2014).

[Fuente: http://www.sinpermiso.info]

Lauréat du prix Médicis étranger en 2012 et figure de la gauche israélienne anti-occupation, l’auteur est décédé à l’âge de 85 ans. Nous republions l’un de ses textes, écrit pour « L’OBS » à l’occasion des 70 ans de l’État d’Israël, en 2018.

Avraham B. Yehoshua en 2015

Né en 1936 à Jérusalem de parents aux origines grecques et marocaines, Avraham B. Yehoshua a publié ses premières nouvelles en 1963. Depuis, ses romans et pièces ont été traduits de l’hébreu dans plus de 30 langues, dont le français. Il a été distingué par le prestigieux prix d’Israël en 1995 et par le prix Médicis étranger en 2012, pour son roman « Rétrospective » (Grasset), traduit de l’hébreu par Jean-Louis Allouche. Défenseur des droits des Palestiniens, Yehoshua était membre de B’Tselem, organisation israélienne de défense des droits humains et fervente opposante à l’occupation des Territoires palestiniens par Israël. En 2018, à l’occasion des 70 ans de l’État d’Israël, « L’OBS » lui avait demandé de dresser un bilan des sept décennies passées. Dans le premier article de cette série, Avraham B. Yehoshua jetait un pavé dans la mare de l’opinion : et si la solution des « deux États pour deux peuples » était devenue obsolète ? Nous republions son texte ci-dessous.

Et si on abandonnait la solution des deux États ?

Au troisième jour de la guerre des Six-Jours, après la conquête de Jérusalem-Est, de la Cisjordanie et de Gaza, je me souviens que je ne cessais de proclamer, sur un ton quelque peu solennel : « Maintenant, il est temps de créer un État pour les habitants des territoires ! »

Ici, je vais essayer d’éviter les termes de « gauche » et de « droite », leur préférant « camp de la paix » et « camp national ». Pour plusieurs raisons. Dans le « camp national », ont œuvré et œuvrent toujours des hommes à la vision sociale de gauche. Alors que, dans le « camp de la paix », jusqu’à ce jour, s’activent nombre d’individus dont la conception économique et sociale est ultra-libérale et à mille lieues d’une idéologie de gauche.

En fait, nul ne doute que la plupart des partisans du « camp de la paix » agissent aussi à cause de motivations éminemment nationales et, de l’autre côté, dans le « camp national », il est certain que certains aspirent à une coexistence honorable, selon leur propre conception, avec les Palestiniens…

C’est pourquoi le distinguo entre « national » et « pacifiste » n’indique que les accents différents privilégiés dans le débat sur l’avenir et sur la nature de la solution du conflit historique entre Israéliens et Palestiniens.

Au cours des dernières années, à force d’invectives et d’anathèmes entre les camps « national » et « pacifiste », les discussions théoriques comme pragmatiques quant à la solution des « deux États » deviennent de plus en plus confuses, à cause de la situation chaotique au Proche-Orient, la leçon du retrait unilatéral de Gaza, la passivité de l’Autorité palestinienne, l’abattement du camp de la paix israélien qui commence à investir son énergie dans d’autres luttes civiques.

Mais, en premier lieu, cette solution des « deux États » s’évapore devant la multiplication des colonies en Judée-Samarie. Dès lors, à en croire les connaisseurs de la réalité géographique et démographique, il sera impossible de partager la Terre d’Israël en deux États souverains et distincts, et la division hypothétique de Jérusalem en deux capitales séparées par une frontière internationale devient de plus en plus improbable.

Innombrables frustrations

Pendant un demi-siècle, autrement dit, pendant la majeure partie de ma vie d’adulte, j’ai œuvré sans désemparer en faveur de la solution des deux États. La figure politique et publique qui m’a inspiré était l’ex-secrétaire général du parti travailliste, le député Lova Eliav, qui dans son ouvrage idéologique Erets Hatsvi [1] paru en 1972, détaille sa vision de la paix souhaitable entre Israël et ses voisins et, en particulier, entre Israéliens et Palestiniens.

À son exemple, j’ai adhéré, au milieu des années 70, à l’idée de reconnaître l’OLP comme le représentant du peuple palestinien dans des négociations et j’ai été l’un des signataires de l’appel au soutien de l’Initiative de Genève [2]. Avec la majorité de la population, j’ai soutenu l’évacuation unilatérale de Gaza et, pendant les différentes Intifada et l’extension des colonies, je n’ai pas cessé de prôner des idées possibles concernant les postes-frontières et le statut de minorités israéliennes dans le futur État palestinien – tout cela, afin de donner vie à la vision des « deux États » qui, depuis, n’a fait que s’étioler.

Face aux innombrables frustrations infligées à la fois par les gouvernements israéliens et par l’Autorité palestinienne, moi aussi, à l’instar de tous les partisans du camp de la paix, j’ai espéré que d’autres nations, surtout les États-Unis et l’Europe, exercent des pressions économiques et diplomatiques sur les deux parties afin de les obliger à trouver un compromis historique dans l’un des conflits les plus longs et les plus compliqués depuis le début du XXe siècle.

Certes, ce moment si attendu est survenu le jour où la direction officielle des Palestiniens et deux Premiers ministres israéliens de droite comme Ehud Olmert et Benyamin Netanyahou déclarèrent officiellement leur volonté d’agir en faveur de la solution des deux États. Avant sa démission, Olmert a pris même l’initiative d’un plan détaillé et plutôt généreux en vue d’un partage de la Terre d’Israël en deux États, mais Mahmoud Abbas, selon le témoignage d’Olmert, esquiva la plupart des réunions prévues pour débattre de ce plan.

Quant à Netanyahou, impossible de savoir ce qu’il pense vraiment lorsqu’il lance à l’occasion l’expression « deux États ». Parfois, il songe plutôt à une autonomie palestinienne et non à un État véritable. Certes, un accord de paix peut être formulé sur le modèle d’une autonomie et non forcément d’un État indépendant, mais il n’existe aucune autonomie sans que ses citoyens ne bénéficient de la citoyenneté de l’État lui-même, à l’exemple des Basques en Espagne ou des Québécois au Canada.

Or, certains membres de la droite vont jusqu’à bredouiller le terme de « deux États », comme une partie du Likoud, et des partis de droite alliés de la coalition (les partis religieux orthodoxes, eux, ne daignent pas s’occuper d’affaires aussi triviales…). Et il va de soi que le principe des deux États se situe au cœur de la solution politique prônée par des partis de gauche de même que par la Liste unifiée des Arabes d’Israël.

Pour leur part, l’Autorité palestinienne et la plupart des États arabes modérés appuient cette solution. La majorité des pays du monde, de l’Inde à l’Éthiopie, soutiennent officiellement cette solution, y compris ceux qui, semble-t-il, ignorent de toute façon où situer sur la carte Israël et la Palestine…

Un paravent illusoire et fallacieux

La solution du conflit par la création d’un État palestinien au côté d’Israël, qui passait pour extravagante et irréaliste il y a cinquante ans, quand Lova Eliav l’exposait devant les cellules du parti travailliste et que ses auditeurs s’interrogeaient, saisis de pitié : « D’où notre cher Lova a-t-il inventé les Palestiniens ? », est devenue aujourd’hui la pierre angulaire de tout le système politique.

Dans les années 70, Golda Meir, alors Premier ministre, se gaussait de la signification politique et identitaire du terme « palestinien » et prétendait ironiquement qu’elle-même était en fait palestinienne (d’ailleurs, par son pharisaïsme, son entêtement et sa myopie, elle ressemblait à de nombreux dirigeants palestiniens…), tandis que, désormais, des Premiers ministres ouvertement de droite en parlent de manière naturelle et négocient publiquement avec des chefs de l’OLP.

Et voilà que, alors que la notion d’État palestinien s’inscrit dans le marbre, moi et quelques-uns de mes meilleurs amis qui avons combattu pendant toutes ces années-là en sa faveur, nous sentons – puissé-je me tromper ! – que cette vision ne pourra plus s’incarner dans la réalité et qu’elle ne sert que de paravent illusoire et fallacieux à l’autre réalité diabolique d’occupation rampante mais profonde dont nous du camp de la paix, israélien et palestinien confondus, payons le prix à cause de notre découragement et de notre fatalisme.

Un paravent illusoire et fallacieux

La solution du conflit par la création d’un État palestinien au côté d’Israël, qui passait pour extravagante et irréaliste il y a cinquante ans, quand Lova Eliav l’exposait devant les cellules du parti travailliste et que ses auditeurs s’interrogeaient, saisis de pitié : « D’où notre cher Lova a-t-il inventé les Palestiniens ? », est devenue aujourd’hui la pierre angulaire de tout le système politique.

Dans les années 70, Golda Meir, alors Premier ministre, se gaussait de la signification politique et identitaire du terme « palestinien » et prétendait ironiquement qu’elle-même était en fait palestinienne (d’ailleurs, par son pharisaïsme, son entêtement et sa myopie, elle ressemblait à de nombreux dirigeants palestiniens…), tandis que, désormais, des Premiers ministres ouvertement de droite en parlent de manière naturelle et négocient publiquement avec des chefs de l’OLP.

Et voilà que, alors que la notion d’État palestinien s’inscrit dans le marbre, moi et quelques-uns de mes meilleurs amis qui avons combattu pendant toutes ces années-là en sa faveur, nous sentons – puissé-je me tromper ! – que cette vision ne pourra plus s’incarner dans la réalité et qu’elle ne sert que de paravent illusoire et fallacieux à l’autre réalité diabolique d’occupation rampante mais profonde dont nous du camp de la paix, israélien et palestinien confondus, payons le prix à cause de notre découragement et de notre fatalisme.

C’est pourquoi nous devons analyser la situation avec une honnêteté intellectuelle et tenter de réfléchir à d’autres solutions qui puissent mettre un terme à ce processus et le faire reculer. L’identité juive et sioniste de l’État d’Israël ne court aucun danger en ce moment, mais c’est plutôt son humanité et celle des Palestiniens soumis à notre pouvoir qui sont menacées.

Avraham B. Yehoshua

Traduit de l’hébreu par Jean-Luc Allouche.

[1] Arié « Lova » Eliav (1921-2010) fut un dirigeant travailliste de premier plan. Son ouvrage Erets Hatsvi (« La Terre excellente » [l’un des noms bibliques de la Terre d’Israël]) a connu un retentissement important.[2] Plan de paix alternatif présenté le 1er juin 2003 à Genève par le ministre israélien Yossi Beilin et l’ex-ministre palestinien Yasser Abd Rabbo. De nombreuses personnalités internationales ont soutenu cette initiative.

[Photo : YANNICK COUPANNEC / Leemage via AFP – source : http://www.nouvelobs.com]

 

Coalizão formada por Mélenchon sacudiu cenário político ao derrotar neoliberais e ultradireita nas eleições parlamentares. Como reconquistou o voto popular. O que propõe seu programa, que parece superar a velha dicotomia “reforma ou revolução”

Escrito por Antonio Martins

Às mídias convencionais não interessava, por razões óbvias, alardear a notícia. E as de esquerda também não a destacaram, talvez por não compreenderem sua dimensão. Mas uma tempestade política – inesperada e repleta de novidades – sacudiu a França, neste domingo (12/6). Uma coalizão que reúne pós-capitalistas, comunistas, socialistas e verdes foi a mais votada no primeiro turno das eleições parlamentares, alcançando pouco mais de 25,7% dos votos. Ficou à frente tanto dos candidatos neoliberais, ligados ao presidente Emmanuel Macron (que obtiveram 25,66%), quanto dos de ultradireita, partidários de Marine Le Pen (18%).

Denomina-se Nupes, Nova Unidade Popular Ecológica e Social. É liderada – e foi articulada – por Jean-Luc Mélenchon, que em abril disputou a presidência. Derrotou a extrema-direita, recuperando a maior parte do voto popular de protesto, que até agora favorecia Marine Le Pen (Reunião Nacional) ou Éric Zémour (Reconquista). Impôs forte desgaste a Emmanuel Macron, presidente recém-eleito, comprometendo seu programa de contrarreformas neoliberais e talvez sua maioria parlamentar. Prevê-se que poderá eleger, no próximo domingo (19/6), cerca de 180 parlamentares – contra menos de 60, atualmente, dos partidos que a compõem. As razões de seu sucesso merecem ser examinadas com atenção no Brasil. Dizem respeito aos caminhos para mobilizar a opinião pública em favor da reconstrução nacional em bases opostas às do neoliberalismo.

Talvez a mais destacada seja a capacidade demonstrada por Mélenchon para propor um programa pós-capitalista que dialoga com os dramas contemporâneos da sociedade, em vez de perder-se em velhas polêmicas da esquerda (como a disputa entre “reforma” e “revolução”). Este esforço vem de longe. Participante ativo dos movimentos de 1968 (quando esteve próximo do trotskismo), mais tarde militante do Partido Socialista e fundador do Partido de Esquerda (em 2009), Mélenchon transitou, nos últimos dez anos, para uma posição mais próxima das sensibilidades políticas que se reconhecem no “altermundismo”. Também inspirou-se em filósofos como Chantal Mouffe e Ernesto Laclau, considerados por alguns como formuladores de um “populismo de esquerda”. Sob estas influências, lança em 2016 o movimento A França Insubmissa, que produz, após um vasto processo de assembleias, o programa O Futuro Comum – base de suas candidaturas presidenciais em 2017 e 2022.

É difícil qualificá-lo sob lentes antigas. Para alguns (por exemplo, esta crítica no site português A Esquerda), trata-se de um programa reformista, por não propor nem a estatização dos meios de produção, nem a tomada do poder por meios não institucionais. Mas basta lê-lo com atenção para perceber como ele não cabe nos limites do capitalismo realmente existente. Lá estão, por exemplo, propostas como a garantia pelo Estado de empregos dignos aos que os desejem; a jornada de trabalho de 35 horas (ou 32, para atividades penosas); a proibição de demissões por empresas que recebam benefícios fiscais; a reintrodução das grandes alíquotas do imposto de renda e a forte tributação da riqueza e da herança; a proibição dos despejos quando não houver garantia de abrigo aos inquilinos; a transição acelerada para a geração de energia limpa; a definição, por referendos, de um conjunto de bens imprivatizáveis; a revisão geral dos métodos da polícia; a penalização das empresas que não estabeleçam a igualdade de salários entre gêneros.

A estes objetivos somam-se outros, de mais curto prazo, que dialogam com dramas contemporâneos. Incluem-se aí a elevação do salário mínimo para 1400 euros (R$ 7,9 mil) e o congelamento dos preços dos combustíveis; a retirada da França dos programas da União Europeia que implicam em cortes de gastos públicos; a redução da idade mínima de aposentadoria para 60 anos (hoje são 62).

* * *

Nas eleições de 2017, tal programa assegurara a Mélenchon o terceiro lugar na disputa pela presidência (com 19,6% dos votos). A França Insubmissa (LFI), que concorreu sozinha às eleições parlamentares, obteve 11,03% do apoio popular, elegendo 17 deputados. Mas, em 2022, o cenário parecia mais sombrio, tanto no pleito executivo quanto no legislativo. Até poucos meses antes do pleito, toda a esquerda parecia dividida e impotente. Os socialistas, que governaram o país em diversos períodos, nas últimas décadas, haviam caído a seu patamar mais baixo: apenas 29 deputados (de um total de 577) e 4% das intenções de voto para a presidência. Os comunistas e verdes, sem representação parlamentar, pareciam ainda mais fracos. O debate político era dominado pela ascensão dos dois candidatos da extrema-direita e pela emergência dos temas mais caros a ela – “identidade” nacional, criminalidade e rejeição aos imigrantes. O próprio Mélenchon mantinha-se, até fevereiro, em quinto lugar nas sondagens, sem ultrapassar a faixa de 10% dos votos.

“Sou como uma tartaruga sagaz”, desafiou ele então, num de seus comícios – “mas até o final, deixarei para trás algumas lebres”. Cumpriu a promessa, mesmo enfrentando um cenário político tormentoso. O fato de que não apoiou a cruzada da OTAN contra a Rússia na Ucrânia colocou-o contra quase toda a mídia. As sondagens pré-eleitorais o desfavoreceram (sugerindo, até o final, que estava ao menos 5 pontos abaixo de Marine Le Pen na disputa para chegar ao segundo turno). Ainda assim, obteve 21,95% dos votos no primeiro turno (disputado em 10/4). Ficou a menos de 500 mil (1,2 pontos percentuais) de Le Pen. Para que fosse à disputa final com Emmanuel Macron, bastaria que tivesse uma pequena parte dos sufrágios obtidos pelos outros partidos de esquerda, que fracassaram. Os verdes obtiveram 1,6 milhão (4,6%); os comunistas, 800 mil (2,3%), e os socialistas, 620 mil (1,7%).

Mas a grande criação política de Mélenchon em 2022 viria a seguir, precisamente na conformação da disputa pelo Parlamento. Em vez de ressentir-se dos verdes, do PC ou do PS, propôs-lhes integrarem uma vasta frente de esquerda. A oferta estendeu-se aos trotskistas do Novo Partido Anticapitalista (NPA), que a recusaram. Havia nela um cálculo político. Enfraquecidos pelo resultado pífio na disputa presidencial, verdes, comunistas e socialistas precisavam da LFI para ter alguma chance de não desaparecerem no legislativo.

O que resultou daí foi a Nupes – primeira coalizão ampla de esquerda formada na França neste século. Muito mais que servir de refúgio a legendas em dificuldades, ela transformou o panorama político. Ao invés de fragmentarem-se (e, como era frequente, enfrentarem-se umas às outras), as forças críticas ao capitalismo foram capazes de conformar um bloco coerente. Fizeram-no em poucas semanas. A posição gramscianamente hegemônica desempenhada pela LFI foi decisiva. Com poucas adaptações e atualizações, seu programa de 2016 foi plenamente capaz de dialogar com o eleitorado.

Nas últimas semanas, já não eram visíveis, na paisagem política francesa, apenas os neoliberais e os ultradireitistas. A Nupes tornou-se capaz de projetar um novo horizonte comum. Mélenchon contribuiu de modo decisivo para tanto. Numa entrevista concedida logo após ter êxito na articulação multipartidária, ele lançou um desafio direto a Emmanuel Macron. Comparou o pleito parlamentar a um “terceiro turno” das eleições presidenciais. Afirmou que o presidente não havia alcançado a reeleição por ser o preferido do eleitorado, mas apenas porque este empenhou-se em afastar, a qualquer custo, a ameaça da extrema-direita. Chamou-o a derrotar, na nova disputa, o neoliberalismo.

A potência desta mensagem não passou despercebida ao New York Times. Em matéria publicada no domingo (12/6), o jornalista Constant Mehéu descreve a popularidade da candidata da Nupes, Marie Pochon, mesmo numa circunscrição eleitoral rural no sul do país, onde o voto é tradicionalmente de centro-direita. Este domínio está agora ameaçado, revela o texto, por dois fatores: a esquerda, que tradicionalmente apresentava quatro candidaturas – nenhuma dos quais com chances efetivas–, está unida em torno de Marie. Mas, talvez ainda mais importante: a candidata já não se preocupa em apresentar aos eleitores as diferenças entre seu partido e os demais de esquerda. Sua energia política está concentrada em dialogar com a população sobre os problemas concretos provocados pelas políticas neoliberais no território: insegurança econômica, a falta de médicos, a precariedade do transporte coletivo ou a queda da produção de lavanda, devido às altas temperaturas provocadas pela mudança climática. Marie fala em alternativas concretas – não nas antigas disputas ideológicas. Propõe elevar o salário mínimo, preencher os vazios assistenciais da saúde, restabelecer os pequenos ramais ferroviários, lançar investimentos em fontes energéticas limpas. E reflete: “estamos assistindo à emergência de um ambientalismo rural, um novo tipo de esquerda”.

Fenômenos semelhantes repetem-se em muitas das 577 circunscrições eleitorais francesas. Para Stewart Chau, analista político francês entrevistado pelo repórter, a aliança articulada por Mélenchon criou “um novo centro político de gravidade” e é “a única novidade real nesta eleição”. No próximo domingo (19/6), segundo turno das eleições parlamentares, a Nupes estará presente em cerca de 350 das disputas. Há cinco anos, os partidos que a compõem, juntos, não figuraram em mais de 150.

* * *

Haveria meios de a reviravolta atual resultar na eleição, pela Nupes, do maior grupo parlamentar? É pouco provável. Por ser 100% distrital, e prever em todos os casos um segundo turno, o sistema eleitoral francês dificulta este hipótese. A tendência principal é de que os candidatos neoliberais recebam o voto da ultradireita, nos distritos em que chegarem ao segundo turno – e vice-versa.

Mas a intranquilidade do presidente Macron é nítida. Nesta terça-feira (14/6), ao pronunciar-se no aeroporto de Orly, ele mal disfarçou o temor – e tentou agitar, diante dos eleitores, o espantalho de um “tremor republicano”. Minutos antes de viajar para a Romênia, onde participaria de atividades ligadas à luta da OTAN contra a Rússia, afirmou que “nada seria pior que agregar, à desordem mundial, uma desordem francesa”. Alguns de seus ministros acrescentaram – sem base alguma – que a Nupes deseja “tirar a França da União Europeia”. Mélenchon respondeu com ironia. Sugeriu que o presidente “toma um avião, ao perceber que seu navio afunda”. E zombou de ter programado uma agenda internacional em plena campanha pelo Parlamento: “Não contava com nosso avanço…”

Faltando quatro dias para o segundo turno, a previsão mais confiável indicava um impasse político. A Nupes não conseguiria ser majoritária, mas Macron também não – numa rara derrota, para um presidente recém-eleito. Herói dos neoliberais em todo o mundo, visto por eles como um líder indispensável na Europa há apenas alguns meses, ele arrisca-se agora a perder a condição de levar seu programa adiante. A França neoliberal – hoje peça decisiva na ordem global dominada pela lógica dos mercados – parecia titubear. Uma outra França, herdeira das tradições de 1789 e 1968, mantinha-se de pé e em luta. Excelente perspectiva, no momento.

 

Beaucoup les croient déjà mortes alors qu’une dizaine de millions de Français les parlent encore. Enquête sur une fausse croyance.
Écrit par Michel Feltin-Palas
Autant vous prévenir tout de suite : cette semaine, j’ai décidé de vous faire peur, et même doublement peur. D’abord, je vais vous parler d’un philosophe, ce qui, en général, constitue un excellent moyen d’inciter les lecteurs à passer à un autre article. Ensuite, je vais tenter de vous convaincre qu’il existe, même dans une démocratie comme la France, un « appareil idéologique d’État », pour reprendre la formule de Louis Althusser – car c’est de lui qu’il s’agit. Un appareil idéologique d’État qui, de mon point de vue, opère en particulier dans le domaine linguistique.
Prenons un exemple : la plupart des Français sont convaincus que les langues régionales ont disparu. Oh certes, ils veulent bien l’admettre : en cherchant bien, il doit bien se trouver quelques vieillards cacochymes dans les Ehpad de basse-Bretagne et une poignée de bergers perdus dans des vallées reculées du Massif Central pour s’exprimer en « patois », mais enfin, ma bonne dame, tout cela appartient à un passé révolu. Au demeurant, leur disparition n’a strictement aucune importance. L’essentiel désormais n’est-il pas de baragouiner l’anglais ?
Cette croyance profondément ancrée constituerait le plus brillant des raisonnements si… lesdites langues régionales n’étaient pas encore largement pratiquées. Selon une récente enquête, en effet, 18 % des personnes interrogées déclarent parler l’une d’entre elles, ce qui représente au bas mot quelque 10 millions de personnes (1). Ce chiffre étant comparable aux audiences d’un match de foot de l’équipe de France à la télévision, cela revient à soutenir que personne ne s’intéresse au ballon rond dans notre pays. Bon courage !
Reste donc à comprendre comment, au mépris de la réalité, une telle conviction a pu s’imprimer aussi profondément dans les esprits. Et c’est là qu’il faut en revenir aux travaux de Louis AlthusserQu’entendait-il par « appareil idéologique d’État » ? Ceci : « L’imposition d’une idéologie dominante diffusée par les institutions officielles : l’école, les administrations, les intellectuels les plus en vue, les médias, sans oublier certains partis politiques, syndicats et associations », résume le linguiste Pascal Ottavi. À force de diffuser tous la même vision, fût-elle erronée, celle-ci finit par apparaître comme une évidence qu’il n’est même plus nécessaire de démontrer.
Veut-on une illustration de ce procédé ? Le 24 mai dernier, quelque 300 personnes manifestent dans la capitale pour exiger la démission du tout nouveau ministre Damien Abad, soupçonné de violences sexuelles et la plupart des médias évoquent ces protestations. Pourquoi pas ? À ceci près que, quelques jours plus tard, plusieurs milliers de personnes se mobilisent pendant plusieurs jours à l’occasion de la Redadeg, une course militante en faveur du breton. Et là, pas une ligne, pas une image, pas un son dans la presse nationale. Un miroir déformant qui contribue évidemment à « invisibiliser » l’existence pourtant bien réelle des langues minoritaires de France.
Traduction concrète des idées qu’a fini par imposer dans l’esprit de nos concitoyens cet « appareil idéologique d’État » en ce qui concerne notre sujet ? « Le français est une langue supérieure » ; « Le français est la langue de la liberté » ; « Le français est une langue claire » (entre autres). Autant de truismes dont voici les corollaires : « Les langues régionales ne présentent aucun intérêt » ; « Les pratiquer relève du communautarisme » ; « On ne peut pas être pris au sérieux quand on parle avec un accent régional », etc. N’importe quel étudiant de première année de sociologie recevrait un zéro pointé s’il débitait de pareilles inepties, mais, en France, faute de culture linguistique, cela passe !
Pour faire en sorte que le français reste notre langue commune sans devenir notre langue unique, il est donc nécessaire de procéder au préalable à un travail d’explication, de sensibilisation, de « conscientisation », comme on ne dit plus. Cela n’a rien d’impossible. La preuve ? Les langues ne sont naturellement pas le seul domaine où « l’appareil idéologique d’État » exerce son emprise. Longtemps, il a paru évident que les ouvriers ne devaient pas avoir droit à des congés payés ; que les femmes ne devaient pas voter ; que les homosexuels devaient vivre cachés, etc. Et puis, peu à peu, la société civile s’est mobilisée, les esprits ont évolué et la situation a changé. Tout simplement parce que ces causes étaient justes et qu’elles avaient reçu le soutien de l’opinion.
Il n’y a aucune raison qu’il n’en aille pas de même pour les langues de France.
(1) Enquête Sociovision réalisée en 2021 pour le journal de 13 heures de TF1 auprès d’un échantillon de 3500 personnes âgées de 18 à 74 ans. Sur cette tranche de la population, 18 % de locuteurs représente un effectif de 8,1 million de personnes. Il faut y ajouter les (rares) locuteurs présents parmi les 16 millions de Français âgés de moins de 18 ans et les (nombreux) locuteurs présents parmi les 7 millions de Français âgés de plus de 74 ans. D’où cette estimation de 10 millions de locuteurs.
[Source : http://www.lexpress.fr]

 

Il y a une semaine, le vice-président de la métropole de Lyon, Fabien Bagnon, en charge des voiries et de la mobilité, a déclaré sur Twitter que les nouvelles pistes cyclables de l’agglomération seraient «non genrées et donc inclusives». Celles déjà existantes discrimineraient donc des genres? On se pince devant son explication: les femmes, notamment, ont besoin de plus de sécurité que les hommes. Un énième autogoal dans le match qui oppose l’équipe «woke» à une prétendue équipe machiste. Commentaire.

lyon pistes cyclables

Publié par JONAS FOLLONIER

Sur le réseau social Twitter, l’écologiste Fabien Bagnon, vice-président de la métropole de Lyon, a publié une photo du grand chantier cyclable de l’agglomération, «Voies lyonnaises». À une internaute qui lui signifiait que les pistes cyclables devaient prendre en compte la notion de parité, Fabien Bagnon a acquiescé, s’est excusé de ne pas l’avoir mentionné et a ajouté: «C’est d’ailleurs la communauté de femmes à vélo Beyondmybike qui participe aux réunions techniques avec les équipes des Voies lyonnaises pour concevoir des pistes non genrées et donc inclusives.»

Des voies pour vélo plus égalitaires envers les genres, ce serait quoi? «On cherche à identifier ce qui peut freiner son utilisation par un genre», s’explique dans un tweet le membre du Conseil de la Métropole. «Est-ce un problème d’éclairage nocturne? Est-ce que la piste est monopolisée pour des usages sportifs principalement masculins?», se demande-t-il. On notera que l’élu répond à une question par d’autres questions. Autrement dit, il ignore lui-même ce que pourraient bien être des pistes cyclables non genrées – mais il se félicite qu’on en construise.

Une idéologie qui se retourne contre elle-même

La nature même de ces questions atteint un niveau hallucinant de bêtise. Si un problème d’éclairage nocturne était bel et bien discriminatoire sur le plan du genre, cela voudrait dire que les hommes, en l’occurrence, sont moins lésés que les femmes quand il s’agit de se repérer sans beaucoup de lumière. Traduction: les femmes ont besoin d’être aidées, ce sont vraiment des pives. Ces propos de la collectivité territoriale rapportés par Le Figaro ne disent pas autre chose:

«La collectivité va créer 250 kilomètres de pistes cyclables sécurisées, car séparées du reste de la circulation. Si bien que tout le monde pourra les utiliser en toute sécurité. Les hommes comme les femmes

Une fois encore, le soi-disant «inclusivisme» se révèle tout ce qu’il y a de plus paternaliste, patriarcal, machiste, sexiste, fixiste, autoritaire, identitaire. Le fait que cette idéologie réside au cœur du pouvoir de la troisième plus grande ville française n’est guère rassurant pour la suite. À quand le bannissement des hommes des voies cyclables pour que les autres «communautés» ne se sentent pas oppressées par tant de talent sportif?

 

[Source : http://www.leregardlibre.com]

[BLOG You Will Never Hate Alone] Inviter Jeremy Corbyn à soutenir des candidats de la Nupes en dit long sur la tolérance de certains face à l’antisémitisme.

Danielle Simonnet et Jean-Luc Mélenchon lors d'une manifestation contre la réforme du code du travail place de la République à Paris, le 12 juillet 2017. | Bertrand Guay / AFP

Danielle Simonnet et Jean-Luc Mélenchon lors d’une manifestation contre la réforme du code du travail place de la République à Paris, le 12 juillet 2017. | Bertrand Guay / AFP

Écrit par Laurent Sagalovitsch 

La semaine dernière, la toujours très discrète Danielle Simonnet, membre active de La France insoumise, a pris, avec Danièle Obono, autre figure de la formation de Jean-Luc Mélenchon, l’heureuse initiative d’inviter Jeremy Corbyn à la soutenir dans sa course à la députation. Un choix des plus judicieux tant Jeremy Corbyn s’y connaît en victoire électorale. À la tête des travaillistes britanniques, il a accompli ce singulier exploit d’obtenir l’un des scores les plus historiquement faibles aux dernières élections législatives, perdant notamment des bastions de toujours dans le nord du pays.

L’autre fait d’armes de Jeremy Corbyn est d’avoir réussi à être exclu de son propre parti (il fut réintégré peu après) après la sortie d’un rapport indépendant l’accusant, lui et sa formation, d’avoir laissé prospérer sans réagir l’antisémitisme au sein des instances de son parti. Il est vrai qu’en matière d’antisémitisme, Corbyn possède ce talent rare de se situer toujours sur cette vertigineuse ligne de crête qui sépare les ardents défenseurs de la cause palestinienne des pourfendeurs du peuple juif dans son ensemble.

Il lui arrive aussi parfois d’avoir des problèmes de vue en manquant de repérer quelques caricatures antisémites présentes sur certaines fresques, d’assister par erreur à un hommage sur la tombe de terroristes palestiniens, d’insinuer que nazisme et sionisme pourraient relever de la même logique… Autant de péripéties et de déclarations qui, lorsqu’elles viennent à être révélées au grand public, nécessitent de sa part de savants rétropédalages où il s’excuse d’avoir été soit maladroit, soit mal compris, soit victime d’une cabale politicienne –on connaît la chanson.

En fait, Jeremy Corbyn, comme son grand ami Ken Loach et comme tant d’autres à l’extrême gauche, sont des intermittents de l’antisémitisme. Ou pour dire les choses autrement, leur besoin effréné de prendre la défense de tous les opprimés de la terre les amène à adopter des positions qui d’une manière mécanique les rendent sourds et rebelles aux aspirations du peuple juif.

En soi, ils n’ont rien contre les juifs –du moins peut-on l’espérer!– mais leur corset idéologique est si rigide, si dogmatique et si peu enclin à la nuance que de facto, le juif, à partir du moment où soit il domine prétendument le monde à travers la finance, soit il colonise une terre qui lui serait étrangère, devient dès lors l’objet de tous les fantasmes et de toutes les répulsions. À l’extrême gauche, on aime le juif quand il est pouilleux et miséreux. Quand il cesse de l’être, il devient d’une certaine manière l’incarnation du mal.

Pareil phénomène se produit quand on est prisonnier d’une grille idéologique qui n’accepte aucune forme de discrétion ou de souplesse. À la longue, on devient esclave de sa propre pensée et tout ce qui pourrait être de l’ordre de la réflexion ou de la remise en question s’estompe face aux commandements inscrits dans le marbre de sa propre catéchèse –l’opprimé, le colonisé, l’humilié, le dominé, tu défendras. Le juif ayant cessé de l’être –en est-on bien sûr?– tu le diaboliseras pour mieux t’en défaire. (Rassurez-vous, viendrait-il demain à l’être de nouveau que pas grand-monde ne s’en émouvrait mais ceci est une autre histoire.)

Car bien évidemment, ces gens-là venus des tréfonds de la gauche révolutionnaire partagent avec les croyants de toutes obédiences la certitude d’être non seulement dans le vrai, mais d’agir pour et au nom du bien commun. C’est une mystique de la bonté, du non-doute, une sorte d’exaltation adolescente à se considérer comme les uniques dépositaires de la justice sur terre, les seuls représentants d’un Christ martyrisé par les puissances de l’argent et du grand capital avec tous les sous-entendus que cette allégation peut comporter.

Quand Danielle Simonnet parade aux côtés de Corbyn, elle ne fait pas acte d’antisémitisme, elle s’acoquine juste avec un individu dont l’indifférence face au peuple juif et à son histoire n’a d’égale que sa fascination pour le peuple palestinien, posture qui en soi n’a rien de blâmable. Après tout, le sort du peuple palestinien est tout aussi honorable que celui du peuple juif. Là où l’antisémitisme surgit, c’est lorsqu’au nom de la défense des Palestiniens, on s’en va soutenir une organisation –le Hamas pour ne pas la nommer– qui prône ouvertement la disparition de toute présence sioniste de la terre d’Israël.

Il est là le crime, elle est là l’outrance faite aux juifs. C’est ici, à partir de ce moment précis, que l’antisionisme devient un antisémitisme. Quand on est prêt à nier aux juifs le droit d’avoir leur propre terre pour la seule satisfaction de répondre aux désirs de factions palestiniennes extrémistes et islamistes. La Cisjordanie n’est pas Gaza. Si dénoncer les colonies israéliennes et leur expansion infinie n’a rien d’antisémite –c’est même affaire de bon sens–, ne rien trouver à redire aux prétentions du Hamas par contre l’est furieusement –des intermittents de l’antisémitisme, disais-je.

On pourrait faire le même parallèle avec la Russie. L’antiaméricanisme primaire des Insoumis les range forcément aux côtés de la Russie. Là aussi, c’est une simple question de mécanique idéologique. On ne réfléchit pas, on fait du copier-coller. À la présumée arrogance de l’Amérique et de l’OTAN répondrait l’éternelle humilité de la Russie, gardienne de tous les pays colonisés de la terre. Et quand cette dernière se permet d’annexer en toute illégalité l’Ukraine, on bafouille, on dit oui, on dit non, on dit arrêtez la guerre et comme cette dernière ne veut finir, on dit cessons de fournir des armes aux Ukrainiens, c’est la seule façon d’en terminer.

Ce qui revient à sacrifier les Ukrainiens.

 

[Source : http://www.slate.fr]

Escrito por Jorge Majfud

Sin defender la censura en distintos países de Oriente (todo lo contrario, pero a veces hay que aclararlo para algunos niños de escuela), agreguemos un ejemplo más de cómo opera la propaganda de las potencias occidentales, siempre tan orgullosa de su libertad cada vez que se mira en el espejo de Narciso.

Voice of America (VOA) es financiada por el gobierno de EEUU y una rama de Agencia de Estados Unidos para los Medios Globales. Fue fundada en 1941, en principio con el noble objetivo de contrarrestar a la propaganda nazi, hija directa de la propaganda estadounidense, de la misma forma que Joseph Goebbels se inspiró en Edward Bernays y Hitler en Madison Grant.

Desde entonces, VOA no ha dejado de operar en decenas de países, especialmente durante la Guerra Fría y después, “para promover los valores democráticos”. Más allá de los eslóganes, VOA es un conocido conglomerado de medios de propaganda que en el pasado sirvió para preparar golpes de Estado duros, con invasiones o intervenciones militares directas. Hoy en día su presupuesto es de cientos de millones de dólares y opera en diferentes países creando opinión pública.

Voice of America ha sido una de las extensiones mediáticas de la CIA y, según algunas acusaciones, también ha operado de cárcel secreta en algunos países. Como la Agencia, es un organismo permanente y, en teoría, no está pensada para actuar en territorio estadounidense sino en el resto del mundo. Pertenece a lo que clasifica como “white propaganda”, es decir, propaganda no secreta, pero de tal forma que no parezca propaganda. Su financiación procede del gobierno de Estados Unidos. Ejemplos de “black propaganda” usado y abusado por la Agencia abundan en la historia reciente en el llamado tercer mundo.

Al igual que los medios financiados por gobiernos extranjeros, VOA se define a sí misma como “independiente del gobierno” de Estados Unidos. Nadie esperaría lo contrario de un medio que se presenta como campeón de la verdad, la libertad e independiente de toda ideología o poder político.

Cuando se comparte sus noticias en los creadores masivos de opinión pública como Twitter, no hay advertencias de que este medio está financiado por algún gobierno, como ocurre cuando se comparten noticias de medios como TeleSur de Venezuela, RT de Rusia o de algún medio público de China.

Es lo que se llama prensa libre, la que incluye otros conglomerados privados, libres de toda sospecha de poseer intereses especiales, como CNN, Fox News, etc.

 

[Fuente: http://www.majfud.org]

Escrit per BERNAT TRESSERRAS

La política sempre ha tingut persones com en Valls. Professionals, en el pitjor sentit de la paraula, amb una habilitat innata per moure’s allà on el sol escalfa més i adherir-se com un liquen a les roques del poder.

Un dels principals atributs d’aquesta mena de gent és que la ideologia és un element accessori. Els principis i les idees són líquides si no gasoses. Avui poden ser d’esquerres, demà de dretes i més enllà vagi vostè a saber. Quan parlen no importa tant el què, sinó que cal fixar-se en el perquè i sobretot en el per a què.

L’amic Manuel, fill de catalans establerts a França per la insuportable pestilència del franquisme, va tenir una carrera meteòrica dins el Partit socialista francès, avui pràcticament desaparegut. Alcalde d’Evry, ministre de l’interior del govern Hollande i posteriorment primer ministre.

Autoproclamat home d’esquerres no va trigar gaire a ensenyar la poteta com a ministre de l’interior amb la deportació massiva d’immigrants comunitaris vulnerant la legislació europea. Igual que la ministra de defensa Margarita Robles s’ha guanyat l’estima i l’admiració de la dreta i l’extrema dreta espanyola gràcies a l’espionatge massiu a independentistes, Valls va guanyar-se l’estima de la dreta francesa aplicant el programa del front nacional en matèria migratòria.

Després va intentar ser candidat a la presidència pel Partit Socialista, però la militància va decidir que potser no calia apostar per un perfil tan marcadament conservador, per dir-ho de manera suau. La resposta de Valls va ser negar el seu suport al candidat guanyador de les primàries i abandonar el partit. Allò de posar el projecte per sobre dels interessos personals no està fet pel nostre Talleyrand contemporani.

Un cop fora de circulació intenta acostar-se a Macron per veure si cau alguna cosa i aquest darrer amb bon criteri prefereix donar-li llargues. Suposo que costa fiar-se d’un individu que no destaca per la lleialtat vers els seus.

Què faria ara el pobre Manuel? Com ho podríem fer per no desaprofitar el capital polític d’un home tant integre i amb una inqüestionable voluntat de servei?

Potser l’amic Valls s’hauria de resignar a fer d’aconseguidor i comissionista per les grans empreses que tan bé saben aprofitar l’experiència de personatges com aquests. Semblava el pas natural, però malgrat ser una feina ben pagada i prou adaptada a una limitada capacitat o voluntat de treball, era absolutament insuficient a l’hora d’alimentar una vanitat com la de monsieur Valls.

I ves per on, a algun despatx de Diagonal amunt algú va tenir una idea brillant.

Què se n’ha fet del noi aquell francès que parlava català i era del Barça? Busqueu-me el seu telèfon.

No crec que Valls entengués massa bé de què anava allò que li proposaven: Independentisme, Colau, seguretat, blablabla.

Molt bé, molt bé, els va dir en Manuel, però quant pagueu?

Què necessita monsieur?

Ja puc veure el somriure murri rere el telèfon del nostre patriota francoespanyol reconvertit en Robin Hood. En el seu cas roba als rics per donar-s’ho a ell mateix, no obstant això ja se sap, tot altruisme comença per un mateix.

No va tenir inconvenient a pactar amb un C’s en auge per garantir-se la cadira, com tampoc va tenir inconvenient a partir peres amb ells 24 h després de les eleccions quan trenca la disciplina de vot i s’escindeix del partit per investir Colau i barrar el pas a un alcalde independentista com Maragall.

S’ha escrit i teoritzat molt sobre les raons polítiques d’aquella decisió, però un cop més l’important no és el què, és el perquè i el per a què. I no tingueu dubtes, estimats lectors, que Valls sabia bé el que feia i va cobrar a preu d’or per totes i cada una de les seves decisions.

Un dia haurem de parlar de les brillantíssimes maniobres de l’elit barcelonina a l’hora d’escollir candidats a la batllia, perquè com diu la llei de Murphy, tota situació per dolenta que sigui, és susceptible d’empitjorar.

Encara no ha acabat la legislatura municipal i el nostre pillo preferit ja buscava feina. Com que devia haver vist complicat repetir l’atracament al Círculo Ecuestre una segona vegada, se’n va anar a veure el président de la République

De Manuel a Emanuel, necessito la teva ajuda président. Tinc un pla genial.

Com ja deus saber, la meva incansable tasca a l’ajuntament de Barcelona m’ha convertit en un referent entre la comunitat francesa a l’exterior, i qui millor que jo per representar la teva noble causa a la circumscripció exterior.

Com que presumeixo un mínim raonable d’alçada intel·lectual al president francès, dono per fet que aquesta vegada el pagament no es va fer per avançat i que la patacada monumental de monsieur Valls a les legislatives d’aquest cap de setmana el deixa sense jornal fins que trobi una nova presa a la qual esquilar. I coneixent-lo com el conec, no tinc cap dubte que la trobarà.

 

[Font: http://www.racocatala.cat]