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De fa setmanes, un dels debats que més donen a parlar en la política quebequesa i la canadenca és el d’un projecte de llei, presentat pel govern del Quebec, que cerca de reforçar el rol de la llengua francesa en aquesta província. Un dels aspectes més controvertits és la intenció de les autoritats quebequeses de fer reconèixer constitucionalment el Quebec com una nació de la qual el francès és la llengua comuna i l’única oficial.

Legault i Jolin-Barrette.

Legault i Jolin-Barrette

La proposició de llei 96 va ser presentada el 13 de maig pel ministre de Llengua Francesa del govern quebequès, Simon Jolin-Barrette. El text, de 100 pàgines, conté mesures per a contrarestar el que el govern del Quebec qualifica de reculada del francès a la província i, particularment, a l’àrea metropolitana de Mont-real, on avança l’ús de l’anglès. “Un gest essencial per a la supervivència de la nostra nació”, com ho defineix el primer ministre quebequès, François Legault.

La proposició de llei pretén reforçar l’ús del francès i els drets lingüístics dels seus parlants en l’àmbit laboral, als tribunals, a les escoles i en l’administració. Es tracta d’una ampliació de la Carta de la Llengua Francesa de 1977, que va establir el francès com a llengua oficial del Quebec i va definir una sèrie de mesures de protecció i impuls de l’idioma.

El govern quebequès està format per membres de la Coalició Avenir Quebec (CAQ), un partit que es defineix com a “nacionalista” i que és partidari de defensar “l’autonomia, la llengua, els valors i la cultura” del Quebec “dins del Canadà”.

Els partits de l’oposició donen suport, amb matisos, a la proposta del govern de la CAQ. El Partit Liberal (federalista) opina que en allò fonamental podrà haver-hi acord amb la CAQ mentre que els dos partits sobiranistes quebequesos (Partit Quebequès i Quebec Solidari), tot i rebre positivament la proposició, la consideren massa poc ambiciosa.

La nació quebequesa, a la Constitució

A diferència de la majoria de constitucions, la canadenca està formada per diversos textos legals. Un dels més importants és la Llei constitucional de 1867, que defineix el model federal canadenc.

El projecte de llei 96 preveu esmenar l’article 90 de la Llei constitucional de 1867 i afegir-hi aquestes afirmacions: “Les quebequeses i els quebequesos formen una nació” i “El francès és l’única llengua oficial del Quebec. És també la llengua comuna de la nació quebequesa”.

El Parlament quebequès ja va reconèixer el Quebec com una nació “al si d’un Canadà unit” el 2006. I el francès ja és reconegut com l’única llengua oficial del Quebec a la Constitució provincial, així com una de les dues llengües oficials de la federació, junt amb l’anglès.

El govern quebequès, però, vol que les dues disposicions quedin negre sobre blanc al text constitucional federal. Però, qui pot aprovar una esmena com aquesta? S’ha encetat un debat intens al Canadà sobre la qüestió.

En general, quan una esmena constitucional només afecta una província, cal un vot favorable de les dues cambres del Parlament canadenc i de l’assemblea legislativa de la província perquè sigui aprovada.

Hi ha, però, un altre procediment més simple: per esmenar la Constitució d’una província, n’hi ha prou amb una votació a l’assemblea legislativa provincial. El govern quebequès considera que l’esmena de l’article 90 de la Llei constitucional també encaixa en aquest procediment perquè, argumenta, correspon a la part de la Constitució federal que “pertany” al Quebec i, així, es pot assimilar a una esmena constitucional provincial.

No és només el govern quebequès que pensa així. El primer ministre canadenc, Justin Trudeau, ha sorprès molta gent en afirmar que l’anàlisi “inicial” del govern federal indica que, efectivament, el Quebec té dret a esmenar unilateralment aquest article de la Constitució canadenca.

Alguns juristes, però, consideren que no és així i vaticinen que, si el govern quebequès tira pel dret, l’afer acabarà als tribunals.

D’altra banda, una coalició d’organitzacions de ciutadans anglòfons, la Quebec Community Groups Network, diu que la proposta podria “impedir” que “centenars de milers” de quebequesos rebin en el futur els seus serveis públics en anglès i assegura que equivaldrà a un atemptat “contra els drets humans”.

La proposició de llei 96 encara es pot esmenar i s’ha de debatre a l’Assemblea Nacional del Quebec, previsiblement aquesta tardor.

La reculada del francès és real?

Tornant a la motivació del govern quebequès —fer front a la davallada del francès—, cal demanar-se fins a quin punt respon a la realitat. Un toc d’alerta va arribar el març d’aquest 2021 des de l’Oficina Quebequesa de la Llengua Francesa (OQLF), que en un estudi ha projectat que el francès serà la llengua més parlada a casa per part del 74,4% dels quebequesos el 2036. El 2011, la xifra era del 81,6%. A la regió de Mont-real, la reculada serà del 68,7% ara fa deu anys al 60,8% d’aquí a 15.

La preocupació davant d’aquestes xifres pot semblar exagerada des de moltes nacions sense estat del món, on les llengües pròpies respectives presenten índexs d’ús força més baixos. Però per al nacionalisme quebequès, aquesta ha estat una veritable pedra de toc de les seves polítiques des de fa dècades: la llengua francesa és molt majoritàriament percebuda com el pal de paller de la nació quebequesa i allò que la fa diferent de la resta de les de l’Amèrica del Nord, i no està disposat a admetre reculades en el seu ús, ni que sigui quan aquest encara és àmpliament majoritari.

Crítiques d’un cap de la nació mohawk

Serge Otsi Simon és el cap de la nació mohawk de Kanesatake, al sud del Quebec. Simon assegura que els indígenes nord-americans entenen perfectament l’angoixa que senten els quebequesos respecte del futur de la seva llengua, però no entén que, precisament per això, les llengües, cultures i identitats de les primeres nacions no hagin estat incloses en la proposició de llei 96 del govern Legault —cosa que reposa sobre una certa tradició, per part del nacionalisme quebequès, de no situar les reivindicacions identitàries d’aquests pobles com un aspecte gaire rellevant de les seves polítiques.

Simon ha demanat a Legault una reunió per a tractar aquest afer. Si no, diu, l’aprovació de la llei tal com és ara equivaldria “a una segona colonització”. Legault ha respost a Simon que la proposició de llei 96 no afecta els pobles autòctons.

Tanmateix, l’Assemblea Nacional del Quebec ha aprovat una moció, aquest juny, en què demana al govern quebequès que assumeixi “part de la responsabilitat” en la promoció de les seves llengües —l’altra part, s’entén, és responsabilitat del govern federal.

[Foto: Emilie Nadeau / Office du premier ministre du Québec – font: http://www.nationalia.cat]

Normalización de la discriminación y el racismo, tras los resultados electorales.

Intolerancia a flor de piel

¿Sería necesaria otra campaña política para que nos diéramos cuenta de que todas las voces importan?

Escrito por Gabriela Coloma

LIMA. Brillante y transparente. Ese es el significado que toma el apellido más común del Perú: Quispe. Según un informe realizado por el Reniec en el 2019, aproximadamente 1 212 114 peruanos llevan este apellido, el cual proviene del aimara y quechua; lenguas habladas en muchas de las zonas más pobres del país. En esta última campaña electoral, los Quispe han tomado cierto protagonismo, pero no de forma positiva. En un meme compartido por varios usuarios de las redes sociales, se mostraba la imagen de un hombre con rasgos andinos donde señalaban a los Quispe como unos ‘resentidos sociales’. Además de ser ‘comunistas y alcohólicos’, se les increpaba de siempre elegir a malos gobernadores regionales y culpar a la capital por esos resultados. La estigmatización, para ciertos peruanos, se encasillan en características puntuales. Los Quispe son personas de los Andes, gente agrícola, con bajos recursos y son cholos. Para muchos, se resumen en los flamantes votantes de Pedro Castillo.

Cholear es la forma más de común de discriminación racial en el Perú. Los rasgos físicos, el nivel socioeconómico, el nivel educativo y la calidad de migrante son elementos que los peruanos utilizan para clasificarse entre sí. “Esta evaluación te señala a donde perteneces”, afirma el sociólogo Walter Twanama. En un experimento social de índole personal, pregunté a un grupo de usuarios de Instagram cuál sería su opinión con respecto a la discriminación en la imagen contra los Quispe. Los comentarios recibidos mostraron un desprecio a la señalización racista y clasista hacia este apellido. No obstante, un argumento llamó mi atención; una de las personas resaltó lo acomplejado de ese discurso. “Gracias a un Quispe tienen una papa que comer”, escribía. Sin darse cuenta que cuando señalaba su repudio a estos comentarios discriminatorios, terminaba cometiendo uno igual. Al emitir discursos, muchas veces uno no es consciente del significado que toma. ¿Es acaso la clasificación de los peruanos y la normalización de comentarios racistas y clasistas validados actualmente?

Para Marco Avilés, escritor y periodista especializado en temas de racismo y discriminación, esto es típicoLos peruanos aprenden a ver que los diferentes grupos demográficos tienen que estar inmovilizados. “Una persona indígena está bien sembrando sus papas y eso les encanta a las agencias de viajes. Es lo normal, pero cuando el indígena sale de ahí, terremoto. Pedro Castillo es el Quispe que no te está dando la papa, [es] el que quiere gobernar”, afirma. Es así, que la incomodidad de cierto sector de la población valida argumentos racistas, pues las personas que son discriminadas poseen características puntuales. Sin embargo, el racismo no es algo nuevo, se ha vivido a lo largo de toda la historia republicana del país.

El racismo es una constante, es una de las instituciones más sólidas en el país y lo problemático de ser una institución sólida que se reproduce y que se exhibe, no hacemos nada a nivel institucional para enfrentar el racismo. Genera violencia, genera pobreza, genera atraso y genera confrontación”, señala Avilés. Es esta confrontación la que se ha hecho evidente en los últimos meses. Los peruanos han sido testigos de la gran contracampaña hacia Pedro Castillo y sus simpatizantes. Los medios de comunicación, la propaganda mediática, las élites limeñas e incluso figuras internacionales argumentan que, si el profesor de Chota saliera victorioso, el retroceso del país sería irreparable. Mientras que la otra mitad del país creía que el modelo imperante solo les había traído pobreza y olvido por parte del Estado.

La victoria de Pedro es inminente. Los ánimos se exaltan, la larga espera se acorta y el futuro susurra que el virtual presidente del Perú es el profesor chotano. Un hombre de 51 años que contra todo pronóstico y montando en un caballo, él y su sombrero de ala ancha, se volvería la máxima autoridad de un país polarizado.

Los votos que no quieren contar

Tras conocerse los resultados oficiales de la ONPE, los argumentos usados para desacreditar el presunto triunfo de Castillo eran las actas que presentaban cero votos para la contrincante naranja. Algunas de las regiones donde Castillo ha tenido la mayor cantidad de votos son Cusco, Huancavelica, Madre de Dios y Puno. En este último lugar, el referente de Perú Libre obtuvo 89.25% frente al 10.74% que consiguió Keiko Fujimori. El descontento se evidenció cuando argumentó un presunto fraude. Cómo sería posible que, en la provincia de Mariscal Nieto, en el distrito de San Cristóbal, en Moquegua, la mesa de sufragio número 902569, la candidata haya obtenido cero votos. Aunque no fue sorprendente la impopularidad que Pedro Castillo alcanzó a nivel internacional. En una mesa en Miami, la candidata obtuvo 95 votos a su favor, mientras que el líder de izquierda consiguió cero. El no aceptar los votos de las zonas rurales obedece a una “lógica” idea de la imposibilidad de que Keiko Fujimori no sea tan popular a escala nacional. Es decir, que las personas de las zonas rurales del país que han visto en Pedro Castillo un cambio significativo, no han podido elegir con raciocinio, sino por desconocimiento.

Recientemente, mientras algunos pueblos indígenas de la Amazonía luchan por defender su voto en las calles, los limeños también luchan porque los pedidos de nulidad, presentados por Fuerza Popular, sean aceptados. La polarización y el discurso de ambos candidatos ha significado que el país se divida en dos ideas. El votar por uno es la democracia y la vía para salvar al país, mientras que la otra se dirige al empoderamiento de los pueblos que Lima ha olvidado. Discursos motivados por las redes, discursos que han estado presentes en esta segunda vuelta han roto, incluso más, la desunión del país. La rabia de la lideresa, al pedir que se investigue una mesa en la que tres de sus miembros tenían el mismo apellido, continúa dividiendo al país. En Ácora (Puno) Keiko Fujimori señaló que en ese lugar habría que anular una mesa entera, pues los tres miembros tendrían el mismo apellido, Catacora. Luego de estas acusaciones, los implicados declararon que a pesar de llevar el mismo apellido no eran familia y no poseían ningún parentesco.

Es esta idea de fraude y la creencia de que el sector rural no sabe votar la que destrozará la democracia y hará que el país se divida hasta niveles irreparables. Los sectores rurales, quienes además sufrieron lo peor de la guerra interna de los años 1980 al 2000, están siendo estigmatizados por la otra mitad del país. La discriminación es un delito y tiene una pena de cuatro años de prisión. Según Ipsos, uno de cada tres peruanos ha sufrido discriminación. Entonces, ¿los cambios logrados hasta el momento han sido mínimos?, por no decir nulos. ¿Será necesario otra campaña política para darnos cuenta que todas las voces importan?

Los esfuerzos por defender al Perú han sido entendidos de maneras ambiguas. Cada quien comprende lo que conviene interpretar. El racismo, como señala Avilés, no debería ser una de las instituciones más sólidas de nuestro país. Lo tenebroso de esta campaña política es la fuerza de la discriminación racial. Aunque la cuestión ya no es como antes, esto no significa que no esté presente. No es un tema del modelo económico o de las voces que se resignan a afirmar que nada va a cambiar. Es reflexionar y cuestionar que los espacios deben abrirles. No, no es normal que Lima sea el centro de la discusión, no es adecuado que Lima sea el lugar de las oportunidades. Es momento de cuestionar los discursos que emiten y entender que justificarlos trae consecuencias que dividen. Seamos libres de elegir quién queremos que gobierne en país, seámoslo siempre.

 

 

[Fuente: http://www.inforegion.pe]

El documento que puede ser descargado gratuitamente revisa la normativa que regula la Educación Intercultural Bilingüe, presenta esfuerzos realizados ante el COVID-19 y propone recomendaciones.

Foto: El Derecho de los pueblos indígenas a una Educación Intercultural Bilingüe (EIB) en tiempos de COVID-19 – SPDA

El libro “El Derecho de los pueblos indígenas a una Educación Intercultural Bilingüe (EIB) en tiempos de COVID-19” revisa la normativa que regula la materia en Perú y su adaptación en pandemia, además brinda recomendaciones.

En 2020 no se emitieron normas específicas sobre EIB en pandemia y el Ministerio de Educación incorporó algunas actividades en lenguas originarias en el programa “Aprendo en Casa”, lo cual resultó insuficiente.

El libro, que es un documento de trabajo, fue elaborado por Melissa Sánchez, del Programa de Biodiversidad y Pueblos Indígenas de la Sociedad Peruana de Derecho Ambiental (SPDA) y puede ser descargado gratuitamente aquí.

Foto: El Derecho de los pueblos indígenas a una Educación Intercultural Bilingüe (EIB) en tiempos de COVID-19 – SPDA

Educación intercultural amparada por la ley

El Decreto Supremo 006-2016-MINEDU indica que la EIB consiste en formar personas de pueblos originarios a través de una educación que toma en cuenta su herencia cultural y conocimientos tradicionales.

“Es decir, no solo propone la enseñanza de y en una lengua originaria, además del castellano, sino que es igual de relevante el componente intercultural”, señala Melissa Sánchez, autora del libro.

 Ello “implica la validación de las propias costumbres, conocimientos tradicionales y estructuras organizativas de las comunidades”, explica en el artículo publicado en Actualidad Ambiental.

Foto: El Derecho de los pueblos indígenas a una Educación Intercultural Bilingüe (EIB) en tiempos de COVID-19 – SPDA

Entre otras leyes y políticas que amparan la educación intercultural bilingüe, está la Ley General de Educación, que en su artículo 20 señala las características que debe tener.

También está el Plan Nacional de Educación Intercultural Bilingüe, que presenta indicadores prácticos oficializados mediante Resolución Ministerial 629-2016-MINEDU, y el Modelo de Servicio Educativo Intercultural Bilingüe aprobados por la Resolución Ministerial 519-2018-MINEDU.

Esfuerzos insuficientes y recomendaciones

La publicación recoge algunas iniciativas implementadas ante los reclamos de las organizaciones indígenas por la falta de medidas adecuadas en el sistema de educación intercultural.

Se señala que el contexto de la pandemia evidenció las deficiencias del sistema de educación intercultural bilingüe y frente a ello propone algunas recomendaciones.

Entre ellas, se observa la necesidad de una mayor articulación entre autoridades del sector educación y un mayor involucramiento con las organizaciones indígenas y comunidades.

“Solo así podrá generarse un currículo pertinente aplicable a cada pueblo indígena, que no responda únicamente a un tema de forma sino, particularmente, de fondo, al ofrecer contenido apropiado”, se explica en el documento.

Asimismo, también se señala que es necesario atender a la demanda de pueblos indígenas en cuanto a implementación de programas especiales de formación profesional para docentes en instituciones EIB sin título profesional.

Respecto a la educación remota, se sugiere exigir al Ministerio de Educación un documento que analice los retos durante el primer año y estrategias para implementar las mejoras necesarias, especialmente en zonas rurales.

Puedes descargar el libro virtual completo cliqueando aquí.

 

 

[Fuente: http://www.servindi.org]

Los insultos poseen distintos significados y sentidos de acuerdo con la cultura. Conoce algunos en náhuatl antiguo y contemporáneo.

groserias-nahuatl-2

Los insultos son una expresión a través de la cual un emisor busca ofender a un receptor o receptores con la intención de causarle molestia. Las groserías son diferentes para cada cultura y su composición depende de una gran cantidad de factores.

Las estructuras de justicia en el México precolombino -Más de México

Las culturas prehispánicas de México también tuvieron sus propios insultos ligados a sus culturas, lenguas y cosmovisiones, como es el caso del náhuatl. Aunque pudieran existir equivalencias entre las groserías del náhuatl y el castellano, estas difieren en su sentido original; algunos otros fueron reelaboradas con la influencia del español. A continuación te mostramos algunas de ellas:

Insultos en la antigüedad:

  • Xolopitli: tonto, sonso, idiota, estúpido
  • Xolopiyotl: idiotez, estupidez, ignorancia
  • Xolopinemiliztli: imbecilidad, tontería
  • Xolopiti (ni): volverse tonto, imbécil
  • Xolopitica: tontamente, groseramente
  • Xolopitinemi: vivir torpemente
  • Xolopihuia: hacer, decir tonterías

Insultos en la actualidad:

  • Xolopitli: malvado, se dice de alguien que es calumniador, mentiroso
  • xolopitli: como ave de mal agüero
  • Xolopitinemi: vivir como el maligno, con maldad
  • Xolopihayutl: bebida del demonio, alcohol

Groserías híbridas:

  • Tlacapendejo: hombre pendejo
  • Ticaponchicactic: eres capón viejo
  • Diablopiltzin: niño demonio
  • Diablopitzome: diablo marrano
  • Xicholo cuitlamula: lárgate, mula de mierda
Picor ancestral. Una untada de chile en los ojos | Artes de México

Genéricos: corrompido, inmoral, egoísmo, perezoso, tragón etc.

  • Axixpa cuitlapan tlazolpa ichan: su casa está en orines, en suciedad
  • Huey tlacazolli: gran hombre basura
  • Teconeuh in ahmo cualli […] teuhyo, tlazollo: la perversa hija, está llena de suciedad
  • Inextica imapa tinemi: vives en los brazos de la ceniza, junto a las cosas del inframundo
  • Titlahuelilocamachoz: eres un ser perverso, despreciado y malvado
  • Titechchichichaz, titeaxixaz teicpac timomapopolhuaz: escupes en nosotros (la gente), nos orinas y, sobre la gente te limpias las manos

Con relación al comportamiento sexual

  • Ahuiani: ramera
  • Ahuiani: puta
  • Ahuilnenqui: perversa
  • Cihuatlahueliloc: mujer malvada
  • Mahuiltiani: con su cuerpo hace perversidad
  • Macanamacac: dadora de su carne
  • Manacanamacac: vendedora de su cuerpo
  • Ichpuchtlahueliloc: joven perversa
  • Ilamatlahueliloc: anciana depravada
  • Tlahuanqui: borracha
  • Xocomicqui: ebria
7 terribles castigos prehispánicos que eran aplicados en niños traviesos |  Aweita La República

Términos religiosos usados como insultos

  • Tlacatecolotl: hechicero, malvado, destructor de lo humano, brujo malvado
  • Quitlacatecolohuia: lo hechiza, lo embruja, le hace daño
  • Teyolloquani: la que come corazones, la que chupa la sangre
  • Tlacihque: la chupadora de sangre
  • Nahual: brujo
  • Xolopitle: el maligno
  • Diablopitzotl: diablo marrano
  • Tlacademunio: hombre malévolo

De carácter sexual

  • Nimitzmacaz motuto: te voy a dar tu pajarito, te voy a fornicar
  • Xitemulli: genital que tiene varios sabores
  • Ye ticapunchicactic: ya te castraron cuando estabas estropeado

De carácter mental

  • Tipopuyoctic: eres ciego
  • Ixtepetla: ciego con carnaza en los ojos
  • Ixtecuitla: chinguiñoso
  • Amixco mocpa tonmati: no sabes nada de tu cara, de tu cabeza
  • Ye cececui notlecomiz: ya hace frío, mi gato busca en el lugar del fuego
  • Ticuitlatepolli: eres como un teporingo, chaparro, enano
  • tixicahualquiza: eres como el terreno abandonado
  • Tlein monexquextoc: ¿qué es lo que estás martajando (moliendo)?, ¿qué huevonada haces?

Comparación con animales

  • Tlazolli in teuctli ic mo-nelotinemi: es vicioso, perverso, vive como un animal
  • Cuitlatepolli: teporingo
  • Tocante icniu: mi compañero cachetón (s.f. como el cerdo)
  • Cuacuahtetl nocniu: nuestro hermano burro
  • Xictzacua mocamac zan titlahualoctoc: cierra el hocico porque nomás ladras
  • Titenchicahuac: eres fuerte del hocico (testarudo)
  • Chichi icniu: mi compañero perro (animal)
  • Cihuachichicocohtli: perra flaca (s.f. animal hambriento)
  • Tinoyulcaicniu: mi compañero animal (salvaje)
  • Ichichi tlacuacualoa: muerde como perro
  • Cececui notlecomine: ya tiene frío mi gatito

[Fuente: TETLAHUALCHILIZTLI IPAN TOMACEHUALTLAHTOL “EL INSULTO EN NÁHUATL, Javier García Silva – reproducido en http://www.mexicodesconocido.com.mx]

En esta edición, Paranaländer escribe acerca del libro “Poemas Europeos. En guaraní, tobas qom y manjui” (2021), que contiene versos de varios autores del viejo continente traducidos a lenguas originarias de nuestro país.

Por Paranaländer

“Poemas Europeos. En guaraní, tobas qom y manjui” (2021), selección y edición de Sebastián Ocampos, Prólogo de Gloria Scappini. Traducción al guaraní: Gregorio Gómez Centurión, Traducción al toba qom: Juan Servín, Sandra Ramírez Caballero, Hernando Flores García, Traducción al manjui: Belisario González Gómez.

Los 27 países que conforman la Comunidad Europea, además de la constitución neoliberal casi inderogable, también tienen en común el prurito de hacer conocer la poesía de sus poetas respectivos, de los cuales se sienten orgullosos. En este caso concreto, son poesías que nos llegan a través de traducciones a lenguas indígenas paraguayas. Claro, a la sombra de esta entente, prosperan poesías de Chipre, Malta, Letonia…muy disminuidas al lado de tradiciones gigantes como las de Francia, Italia, Irlanda y Alemania. Así nos topetaremos a Valéry, Pavese, Yeats y Stefan George, junto a nombres que no nos dicen nada. Toda antología circunscrita por determinaciones políticas suele chocar con estas irregularidades y desarmonías. Traducir poesía era imposible, decían Blanchot y Benn. Una forma de homologar tales axiomas es pasando por el tour de force, por ejemplo, el portentoso poema “Vendrá la muerte y tendrá tus ojos” (de Pavese) al guaraní, aquí en versión firmada por Gregorio Gómez.

 

Oúta mano ha nde resa oguerekóta

Oúta mano nde resa reheve

—upe mano oikóva ñande ykére

pyhareve guive pytũ meve, ndokéi,

nohendúi, py’a tyairõguáicha

térã peteĩ jekoavy vaícha. Nde resa

ha’éta ñe’ẽ oguelele reíva,

sapukái yguy, peteĩ kirirĩ.

Upéicha rehecha ko’ẽ o􀇕uahẽvo

neañomi rejero’a jave

nera’anga ári. Nde, ko’ẽ porãve ahayhuetéva,

upe ára avei jaikuaáta

nde ha’eha tekove ha mba’eve.

Mano, opavavére katuete oma’ẽ.

Oúta mano ha oguerekóta nde resa

ha’éta ku jahejarõguáicha teko vai,

ñama’ẽramoguáicha ñane ra’angáre

jajekyty omanóva rováre

ñahendurõguáicha tembe oñembotýva

Kirĩrĩhápe ñañapymíta yai pochy ruguápe.

La selección de poetas mantiene un estándar alto cuando incluye a poetas como los ya mencionados además de a Pessoa, Kavafis, Jozsef, Szymborska, Lorca (a pesar que a mí no me guste), Södergran (ella vivió en Finlandia pero escribía en sueco), pero se confunde al poner como poeta austríaco a Zweig (debió ser Rilke aquí, y como checo a Holan o Nezval), y  a veces francamente renquea, cuando como representante de Bélgica se decide por Maeterlinck (conocido sobre todo por su teatro y libros ensayísticos como “La vida de las termitas”) en vez de, por ej., Michaux. Y, en otras, definitivamente se pierde cuando coloca como poesía checa (escrita en checo) a Rilke (es cierto, nació en Praga, pero cuando la city era parte del Imperio Austro-Húngaro y la lengua oficial -y de nuestro poeta- era el alemán).

Scappini en el prólogo valora la labor realizada en las lenguas de llegada: “estamos delante de importantes experiencias de traducción a tres lenguas vivas del Paraguay: el guaraní paraguayo, el toba qom y el man­jui. Las traducciones a cada una de estas lenguas estuvieron a cargo de referentes culturales que, en un encuentro inédito con la poesía europea, nos han compartido parte de su experiencia”.

Enlace para descargar el libro: http://revistay.com/poemas-europeos/

 

 

[Fuente: http://www.eltrueno.com.py]

Pelo menos dezesseis povos indígenas da Amazônia Legal que tiveram contato com a Covid-19 têm idiomas ameaçados de desaparecimento

Ilustração: Carvall

Escrito por Gustavo Queiroz
Em janeiro deste ano, o indígena Pedro Arthur Kampé foi internado no Hospital Municipal de Alta Floresta d’Oeste, em Rondônia, com sintomas de gripe e cansaço. Chegou a receber alta e foi acompanhado pela Casa de Saúde Indígena do município. Os sintomas voltaram em menos de uma semana, e Pedro, de 84 anos, não sobreviveu à segunda internação. Deixou oito sobrinhos e cerca de quarenta sobrinhos-netos. Mas a morte de Pedro Arthur foi também um golpe para a memória indigena: ele era o último falante pleno do kampé, uma variante da língua sakurabiat, do ramo tupari. Desde o início da pandemia, a Covid-19 atinge povos indígenas com força avassaladora e escancara um problema: a morte dos últimos anciãos de um povo muitas vezes significa o desaparecimento completo de línguas originárias.

Até o dia 26 de abril, 1.048 indígenas morreram de Covid no Brasil – mais do que o total de mortos pela doença em países como Austrália e Moçambique – segundo levantamento autônomo da Articulação dos Povos Indígenas do Brasil (Apib). Deste total, ao menos dez eram de povos cujos idiomas estão listados como “criticamente ameaçados” no Atlas Mundial das Línguas em Perigo, da Unesco. Se considerados todos os povos da Amazônia Legal que tiveram algum contato com a doença, há dezesseis idiomas em risco de desaparecimento. Em culturas que dependem do conhecimento oral para a sobrevivência de sua identidade, cada morte é sentida por uma aldeia inteira. Em todo o Brasil, foram 52,9 mil casos confirmados de Covid entre indígenas em 163 povos, mais da metade dos 305 existentes no país.

De acordo com a linguista Ana Vilacy, pesquisadora do Museu Paraense Emílio Goeldi, Pedro Arthur era membro dos siokweriat – um dos subgrupos da etnia sakurabiat. “Os sakurabiat são os remanescentes de um povo que sofreu uma drástica redução populacional a partir dos primeiros contatos com não indígenas”, explica Vilacy. Quando deixou a Terra Indígena Rio Mequéns e se mudou para a TI Rio Branco, ambas em Rondônia, Pedro Arthur passou a identificar-se também como kampé, bem como o idioma falado por ele – uma variedade linguística do sakurabiat, língua que agora conta com apenas doze falantes fluentes em todo o mundo. “A gente perdeu um historiador, um livro. Era uma pessoa muito boa, muito gentil”, afirma o professor Raul Tupari, parente de Pedro.

O levantamento da Unesco elenca 45 línguas indígenas brasileiras na categoria “criticamente ameaçada”, nível que levanta o maior alerta de perigo. Uma delas é o yawalapiti, idioma do povo de mesmo nome – e cujo risco de desaparecimento aumentou após a morte do ancião Aritana Yawalapiti, de 71 anos, por Covid-19, em 5 de agosto de 2020. Após quinze dias de internação, o líder indígena morreu na mesma data em que o Supremo Tribunal Federal (STF) obrigou o governo federal a tomar medidas para proteger comunidades indígenas do avanço do coronavírus. Por maioria, os ministros referendaram uma liminar no âmbito da Arguição de Descumprimento de Preceito Fundamental (ADPF) 709, que denunciava a omissão das autoridades na gestão da crise.

Aritana Yawalapiti era um líder reconhecido do Alto Xingu, região localizada dentro do Parque Indígena Xingu, área no Mato Grosso demarcada em 1961 e onde vivem dezesseis povos. Mas para ele a decisão do STF chegou tarde. Em seu povo, agora apenas sete pessoas vivas têm domínio pleno do idioma, destacou Tapí Yawalapiti, filho de Aritana, ao defender sua dissertação de mestrado em Linguística na Universidade de Brasília (UnB). Intitulada Documentação da Língua Yawalapíti: uma língua que não deve morrer, foi uma homenagem ao pai. “O significado da língua é a identidade de um povo, é o documento do povo, então através dela a gente se reconhece”, conclui a dissertação.

Tapí Yawalapiti com seu pai, Aritana – Foto: acervo pessoal/Tapí Yawalapiti

O último censo do IBGE, realizado em 2010, apontou a existência de 274 idiomas indígenas no país – o número total varia de acordo com a metodologia de análise dos troncos linguísticos, e o mais aceito por especialistas circula entre 150 e 170. Estima-se que, no início do século XVI, 1.078 línguas eram faladas por aqui. Isso significa que, no melhor cenário, a cada dois anos de história do Brasil três línguas indígenas deixaram de existir. Além daquelas em risco máximo, há ainda outras 145 línguas “em perigo” no Brasil. Esse silenciamento das línguas originárias tem várias razões – a redução populacional, a pressão social para uso do português e a quebra de transmissão entre gerações são apenas algumas delas, explica Ana Vilacy. A morte de línguas resultante desse “deslocamento linguístico” é chamada de glotocídio. “Se você não tem acesso à própria cultura, não tem o ensino nas escolas e ninguém fala, a língua torna-se restrita. Ela é empurrada e fica naquele pequeno espaço fechado, reduzido”, conclui.

A Covid-19 vem na esteira de vários outros problemas, como a ostensiva atividade mineradora em terras indígenas no Pará e o aumento das queimadas na Amazônia, aponta levantamento do MapBiomas. Análise do Conselho Indigenista Missionário (Cimi) também mostra que, no primeiro ano de gestão do governo de Jair Bolsonaro, os casos de violência contra povos indígenas aumentaram. A invasão e exploração ilegal de recursos mais que dobraram em relação a 2018. Monitoramento do Instituto Nacional de Pesquisas Espaciais (Inpe) também indica que 2019 bateu recorde no aumento do desmatamento sobreposto a áreas indígenas da Amazônia. Foram 490,78 km² dizimados – a maior desde o início da série histórica, em 2008.

“tratamento precoce” – e sem comprovação científica – contra a Covid-19, estimulado pelo governo federal, fez vítimas entre os indígenas. Foi administrado ao ancião e último guerreiro da etnia juma, Aruká Juma – atendido inicialmente em Humaitá (AM) e depois levado para Porto Velho (RO), onde morreu de Covid-19 em meados de fevereiro. A informação foi compartilhada por uma funcionária da Casa de Atendimento de Saúde Indígena (Casai) de Humaitá, órgão do Ministério da Saúde, e divulgada pela agência Amazônia Real. Em nota, a Coiab lamentou: “O último homem sobrevivente do povo juma está morto. Novamente, o governo brasileiro mostrou-se criminosamente omisso e incompetente. O governo assassinou Aruká. Assim como assassinou seus antepassados, é uma perda indígena devastadora e irreparável.” A redução populacional dos juma segue a mesma fórmula dos umutina e sakurabiat: caiu de 12 mil índios no século XVIII para apenas quatro, de acordo com o Instituto Socioambiental (ISA). Segundo a família, Aruká falava poucas palavras em português e guardava um mar de conhecimentos sobre a língua.

Os dados oficiais sobre a Covid dentro dos territórios indígenas homologados ainda são insuficientes. Levantamento de setembro passado da ONG Open Knowledge Brasil apontava que, na Amazônia Legal, apenas 56% dos estados divulgaram informações sobre etnias indígenas afetadas pela doença. Documento do Comitê Nacional pela Vida e Memória Indígena denuncia que muitas vezes os indígenas são classificados como “pardos” nas fichas de identificação. Estudo publicado na revista Frontiers in Psychiatry indicou que a mortalidade por Covid entre povos da Amazônia Legal é 110% maior que a média brasileira. Os pesquisadores usaram dados da Coordenação das Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira (Coiab). Se fossem consideradas as informações da Secretaria Especial de Saúde Indígena (Sesai), a taxa seria reduzida pela metade.

Em nota, o ministério da Saúde afirmou que a Sesai desenvolve estratégias de proteção, prevenção, diagnóstico e tratamento da Covid-19 desde o início da pandemia. “Junto com o Ministério da Defesa, a Sesai realizou vinte missões interministeriais em aldeias, onde foram feitos mais de 60 mil atendimentos. Todos os Distritos Sanitários Especiais Indígenas receberam, também, mais de 6,6 milhões de itens de insumos, como testes para Covid-19, medicamentos e EPI”, informa. Com as especificidades da ADPF 709, os povos indígenas passam a ter prioridade no Plano Nacional de Operacionalização da Vacinação contra a Covid. A Sesai calcula que 907 mil doses serão necessárias para imunizar essa população. Até o último dia 26, 77% dos indígenas aldeados receberam a primeira dose da vacina.

Procurada pela piauí, a Funai afirmou que, por meio da Coordenação de Processos Educativos (Cope), apoia processos para valorizar línguas, culturas, conhecimentos, saberes e práticas tradicionais. Destacou que o Museu do Índio atua nessa área por meio do Projeto Salvaguarda de línguas indígenas, proveniente de acordo com a Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura (Unesco), com a formação de pesquisadores indígenas para a documentação e línguas e culturas dos povos originários. No âmbito da proteção territorial, destaca que realizou 306 ações em 2214 Terras Indígenas desde o início da pandemia para coibir ilícitos como extração ilegal de madeira, garimpo, caça e pesca predatórias. A Funai afirmou ainda que distribuiu 600 mil cestas básicas a famílias indígenas e investiu 46 milhões de reais em ações preventivas contra a Covid.

Em meados de dezembro de 1985, o linguista Gilvan Müller de Oliveira iniciou uma série de entrevistas com a última falante da língua indígena umutina. O pesquisador recém-formado realizava encontros diários para um trabalho de recuperação do idioma, a pedido da Fundação Nacional do Índio (Funai). Mas a entrevistada Kozakaru Umutina resistia, emocionava-se, e as perguntas precisavam ser interrompidas. A anciã havia passado trinta anos sem falar o próprio idioma, suprimido após incontáveis repressões desde o primeiro contato de seu povo com não indígenas, em 1911. Um desses massacres foi também uma epidemia, agora de sarampo, que dizimou um terço da aldeia. “Eu diria que essa experiência da Kozakaru é um cristal que reflete para todos os lados muitas situações semelhantes e igualmente trágicas que vêm acontecendo todos os dias”, afirma Müller.

O linguista percebeu que, para a anciã Umutina, falar a própria língua era motivo de sofrimento, e decidiu não dar continuidade ao projeto. Voltou a Brasília com 190 palavras anotadas e 60 minutos em vídeo. Após a morte de Kozakaru, um irmão dela que retornou à aldeia ainda falava o idioma materno. “A língua surge em determinados momentos, sendo um monumento da memória, da identidade, das relações culturais e da própria memória da perda”, explica Müller, hoje professor da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC). No caso do indígena Pedro Arthur Kampé, a morte dele pode não significar o fim do idioma. Para Leonio Kampé, ainda não é tarde para revitalizar o idioma de seu tio-avô, já que algumas pessoas aprenderam elementos da língua e agora podem tentar resgatá-la.

Uma das mais importantes iniciativas de resgate de idiomas indígenas foi preservada por acaso do fogo que consumiu boa parte do acervo do Museu Nacional, no Rio de Janeiro. No dia do incêndio, o Estudo Sincrônico de Línguas Indígenas do Alto Xingu estava em processo de higienização e, por isso, não se encontrava no terceiro andar do prédio, local em que ficavam as demais publicações desse tipo. Digitalizado um ano depois pelo Centro de Documentação de Línguas Indígenas (Celin), ele apresenta um vocabulário inédito da língua Yawalapiti documentado em 1977 pela então professora da Universidade Federal do Rio de Janeiro Renata Bondim. O texto dispõe de 2.784 verbetes que auxiliam linguistas como Tapí a manter viva a memória yawalapiti.

Segundo a fundadora da Associação de Defesa Etnoambiental Kanindé, Ivaneide Cardozo, os juma também têm a oportunidade de manter o idioma vivo depois da morte do ancião Aruká Juma. “Não é verdade que Aruká era o último falante da língua. As filhas dele sabem falar também.” As três filhas e os netos continuam a estudar o próprio idioma. “Estamos na vez de aprender a falar mais a língua do povo juma”, afirma Puré Juma Uru Eu Wau Wau, de 19 anos, neto de Aruká e presidente da associação do povo Indígena Juma-Jawara Pina. “O desejo é manter a verdadeira língua indígena do juma na aldeia e passá-la para as próximas gerações.”

Em Rondônia, estado que concentra mais de vinte línguas de povos originários, apenas três anciãos tinham conhecimento do idioma puruborá até o início do ano passado, data em que Eliézer Puruborá faleceu após contrair Covid-19. Um ano depois foi a vez de Nilo Puruborá, de causas naturais. Agora resta apenas um último falante idoso: Paulo Aporeti Puruborá, de 90 anos presumidos. Mas o trabalho de documentação da língua realizado pelos puruborás com Ana Vilacy e outros pesquisadores pode contribuir para a revitalização do idioma. Junto com os anciãos, o povo organizou o “Vocabulário Ilustrado de Animais na Língua Puruborá” e outros materiais de documentação que agora são utilizados por professores indígenas para ensinar os mais novos.

A política da diversidade linguística no Brasil vai completar apenas onze anos e tem como carro-chefe o Inventário Nacional da Diversidade Linguística – instrumento de reconhecimento de línguas como patrimônio cultural. Em paralelo, a política de cooficialização de línguas permite que os municípios tomem decisões de tornar oficial, junto com o português, outra língua presente em seu território. “Essas políticas contrabalançam esse momentos de ameaça, mas não chegam a garantir que essas línguas saiam dessa posição”, afirma Müller. O linguista entende que é necessário trazer as línguas para o âmbito público e utilizar tecnologias conhecidas de documentação. A pesquisadora Vilacy reforça: “As políticas públicas devem prezar pela manutenção da vida, além da garantia da terra, junto com políticas que garantam educação e alternativas de trabalho nas aldeias. Está tudo relacionado. Eles dizem: ‘Precisamos continuar vivos.’ A língua precisa ter falantes. Só vai permanecer se tiver pessoas vivas.”

O linguista australiano Christopher Moseley ficou sabendo da morte de Aritana Yawalapiti por meio da imprensa internacional – o ocorrido foi noticiado por New York Times, Reuters Washington Post. Além de ter sido o editor-chefe da última versão do Atlas da Unesco, Moseley é membro da Foundation for Endangered Languages, organização que atua com a conscientização, monitoramento e apoio à documentação e propagação de línguas sob risco de desaparecer. Ele reforça que trabalhos como o de Tapí são essenciais para a manutenção de línguas indígenas: “Boas documentações, materiais educativos adequados e professores qualificados podem aumentar o prestígio de uma língua aos olhos das crianças.” O pesquisador elenca ações possíveis em um período de pandemia, como a tradução e divulgação de informações de saúde na língua originária. A Unesco instituiu a “Década das Línguas Indígenas” para os próximos dez anos.

No Alto Xingu, Tapí não tem pretensões de assumir o lugar de Aritana, chamado de “articulador de mundos”. Quer ser exemplo para os mais jovens e ajudar a preservar, além da língua, a cultura de seu povo. “Aprendi com meu pai e hoje estou aplicando na prática o que me passou, me preparou e me ensinou”, afirmou o linguista à piauí. “A minha luta hoje é documentar nossa língua materna e fazer livros didáticos para os professores indígenas trabalharem com as crianças.” Ao documentar o idioma originário de seu povo, Tapí tenta mantê-lo vivo. Mas sabe que a língua só fica viva se aqueles que a utilizam também sobreviverem.

[Fonte: http://www.piaui.com.br]

El libro más reciente de la lingüísta Yásnaya Elena Aguilar Gil nos recuerda el destino de discriminación que han sufrido las lenguas indígenas en México. No se trata, como nos aclara esta reseña, de sopesar que algunas lenguas son mejores que otras, sino de exigir que la sociedad valore la diversidad lingüística y su presencia como eje fundamental en la educación.

 


Sacrificamos México en aras de crear la idea de México
—Yásnaya Elena Aguilar Gil

 

Escrito por Patricia Córdova

La experiencia está siempre al servicio de la conciencia y de la imaginación; para no sucumbir ante el caos de la existencia, el ser humano acota ambas con relatos y moralejas de todo tipo.  Nuestras vidas —hemos aprendido— transcurren según la estructura de una narración: planteamiento, causas, consecuencias, nudos y desenlaces. Por ello, el sentido de lo vivido es  tan limitado como las historias y argumentos que interiorizamos.

Escribimos la historia de nuestra vida —e interpretamos la de los otros— al seleccionar los nudos con los que explicamos lo que acontece a nuestro alrededor. El sentido es siempre una selección que pone en evidencia nuestros alcances y nuestras limitaciones. Este sutil, pero poderoso hecho, propicia la madre de todas las batallas: la de las narrativas.

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No ha habido inocencia en la expansión del español en la propia península ibérica ni en América. Desde Antonio de Nebrija, el andaluz que escribió la primera gramática del español en 1492, quedó claro que si la publicaba y la dedicaba a la reina Isabel la Católica era porque “siempre la lengua fue compañera del imperio”. En las primeras páginas de Gramática de la lengua castellana, Nebrija explica la importancia histórica de lenguas como el hebreo, griego y latín y argumenta que la lengua es una pieza clave para extender la fe religiosa.

La primera gramática del español es un nudo lingüístico y político con el que España define una expansión económica, religiosa y sociocultural que marcó la historia de su colonia,  la posterior América Latina. Sin embargo, el proceso de evangelización y dominio que se extendió a lo largo de trescientos años de colonia llevó también a la escritura de las lenguas originarias, a la confección de sus gramáticas (artes de las lenguas primigenias) y al inventario de vocabularios concebidos de acuerdo a lo que los líderes religiosos y nuevos gobernantes necesitaban que nombraran los recién conquistados.

En 1820, justo antes de la consumación de la Independencia de México, el 65% de la población eran hablantes de alguna lengua indígena. Hoy solo el 6.5% de la población habla una de las 68 lenguas indígenas que existen en el país. La Independencia destituyó a los españoles, pero a la vez revictimizó a las comunidades indígenas. Fueron sometidas a un proyecto de nación en el cual se condicionó su existencia a la negación de sus lenguas, de sus territorios y de una autonomía política que ya había sido arrebatada. Este es el antecedente histórico y la situación glotopolítica que Yásnaya Elena Aguilar Gil aborda en Ää: manifiestos sobre la diversidad lingüística (Almadía, 2020).

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Desde el primer texto, “Ser o no ser: bilingüismos”, Yásnaya imprime su particular estilo: una mirada aguda sobre la política lingüística que se ha aplicado a las lenguas originarias, a partir del análisis de experiencias cotidianas. El contraste entre el bilingüismo en su comunidad Ayutla, Oaxaca, y en Ciudad de México, marcó su manera de narrar el mundo. Dos cosas sorprenden a la autora: en Ayutla se desdeña la educación bilingüe y se prefiere la “formal” (monolingüe en español) y en Ciudad de México se pondera el bilingüismo (no español-náhuatl, sino español-inglés). Su cierre es auténtico y espontáneamente irónico: “Entendí, en pocas palabras, que no es lo mismo ser bilingüe que ser bilingüe”.

Yásnaya es ayuujk jä’äy, mixe, y muestra una singular y permanente disposición al cuestionamiento. Le seduce pensar en la existencia de la lengua, la diversidad y la injusticia. La génesis de su lucidez y lucha las presenta, claramente, en Un nosotrxs sin Estado (Ona Ediciones, 2020). A Yásnaya la educaron con una disciplina rigurosa en la lectura de los clásicos. De niña sus tíos la hacían leer en voz alta, cada día, para que adquiriera un español sin acento. El libro rojo de Mao Tse-Tung, Los vedas, el PanchatantraLas mil y una noches, la Ilíada y la Odisea de Homero, las obras de Amado Nervo, Manuel José Othon, Sor Juana Inés de la Cruz, Alexander Pushkin, Ánton Chéjov, Fiódor Dostoievski, Walt Whitman y Lev Tolstói —el nombre de Yásnaya es, de hecho, un homenaje a este autor—, fueron lecturas, “edificios sonoros”, cuyo significado ignoraba, y que más tarde se iluminaron a la luz de sus estudios de preparatoria, licenciatura y posgrado en Ciudad de México.

Los textos que componen Ää: manifiestos sobre la diversidad lingüística son una compilación de ensayos breves publicados en la revista Este país entre 2011 y 2015. Los compiladores —Ana Aguilar Guevara,  Julia Bravo Varela, Gustavo Ogarrio Badillo y Valentina Quaresma Rodríguez— también han incluido  tuits y entradas de Facebook de la lingüista que aluden a los temas de tales ensayos.

El libro es evidencia del sincretismo lingüístico y cultural que ha sucedido a lo largo de 500 años, pero tiene el gran mérito de ser el primero escrito en su género por una mujer, una ayuujk jä’äy, y por alguien cuya agudeza analítica le permite exponer, de forma clara, las diversas aristas del asunto. Su empatía por el mundo la lleva a aprender de todo y de todos. De una amiga japonesa, compañera universitaria, aprende que es mejor sentirse contenta y no orgullosa de hablar una lengua, y sentencia: “El orgullo puede estrechar lazos con la dignidad pero también con la soberbia o, en el peor de los casos, se utiliza como un parche emotivo que cubre una herida amplia y profunda. Un relleno que trata de compensar una carencia”.

La dificultad de la convivencia entre lenguas que gozan con un mayor o menor prestigio también la lleva a anotar que para una niña que habla italiano, inglés y español en casa lo extraño es un entorno monolingüe, prebabélico. La también maestra en lingüística hispánica, Yásnaya Elena —cuya madre, por cierto, se llama Eneida— evoca, en otro ejemplo, el rechazo que provoca hablar español en ciertos contextos en Estados Unidos, de la misma manera en que han sido denostadas las lenguas originarias en México. Su conclusión es que no existen lenguas minoritarias, sino minimizadas al extremo de crear familias que rechazan que sus hijos sean educados en armonía con su lengua materna, sea esta una lengua originaria o el español hablado en México.

La censura sistemática, algunas veces casi invisible, con que se ha tratado a las lenguas originarias se manifiesta en la ignorancia y desprecio que despiertan más allá de los círculos de lingüistas cuyo interés no rebasa, en ocasiones, la obsesión por partículas morfológicas o por la construcción y crítica de una gramática. “¿Por qué la diversidad cultural y lingüística no es un eje temático importante en los contenidos educativos?”, pregunta la autora. En su histórico discurso “México. El agua y la palabra”, pronunciado en la Cámara de Diputados el 26 de febrero de 2019 y que forma parte del libro, la lingüista recuerda que, en promedio, una lengua muere cada tres meses. En un centenar de años se habrán extinguido la mitad de las lenguas del planeta. Causa pudor que no se sepa nombrar las lenguas habladas en México, causa desconcierto que se haga tan poco para preservar las del mundo. Con ello se niega el derecho a una vida propia y digna de estas comunidades. El monolingüismo, además, adelgaza la inteligencia, pues nos alejamos de la complejidad creativa y cognitiva que cada lengua entraña al nombrar el mundo. Aprender que en ayuujk el azul y el verde se mezclan en una sola palabra  —tsujxk—advierte que los colores pueden ser percibidos en un continuo cromático, sin las divisiones con que otras lenguas los definen. Asimismo, saber que täay puede significar “ser chistoso” en el mixe de Ayutla, pero “mentir” en el mixe de Tlahuitoltepec, puede disparar la creatividad si se imaginan los enredos comunicativos que dicha variante puede causar. Yásnaya Aguilar convive, precisamente, en ambas comunidades.

Los conflictos lingüísticos se convierten en conflictos identitarios, pero la seriedad con que Yásnaya los aborda no necesariamente implican una renuncia a su particular humor: “En Europa fui mexicana, en México soy oaxaqueña, en Oaxaca estoy siendo mixe, en la sierra suelo ser de Ayutla. En algún punto soy indígena, pero eso me lo dijeron o lo intuí en el contraste antes de que llegara el nombre. Durante un ataque de fuerzas extraterrestres seguro que seré terrícola, y lo seré con pasión.” La conciencia de esta multirreferencialidad contrasta con la sencilla elegancia con que en ayuujk se nombra a todo aquel que no sea mixe: akäts. La visión del mundo mixe se simplifica en este aspecto, así como en Harry Potter a todos aquellos que no pueden hacer magia se les llama muggles.

La fascinación que suscita conocer nuevas lenguas, sin embargo, no puede ser un hecho si el fomento de la diversidad no cuenta con el apoyo de un gobierno y de sus instituciones. Cuando la lingüista afirma: “Hay tantas razones para querer aprender nuevas lenguas, pero solo  una para querer dejar de hablarlas”, se refiere al racismo, maltrato y negación a que los pueblos originarios han sido sometidos a lo largo del tiempo.

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El proyecto de nación mexicana, que tuvo su origen a partir de la consumación de la Independencia en 1821, ha sido también el proyecto de la negación de los pueblos indígenas y su pluralidad. Una negación no sólo del reconocimiento de las lenguas, sino del derecho a las tierras, al agua, a los recursos naturales y a gobiernos autónomos: “La pérdida de una lengua no es un proceso pacífico en el que los hablantes abandonan una lengua por otra, es un proceso en el que median castigos, menosprecios y en la mayoría de los casos, colonialismo contra los pueblos que la hablan”. Llegada la discusión a este punto, la lingüista Yásnaya Elena Aguilar Gil se torna activista. No son solo lenguas las que se ignoran, sufren segregación y mueren, son naciones indígenas. En un tuit de 2017 apunta: “Nación mapuche dividida en dos Estados: Argentina y Chile; nación sami dividida en cuatro Estados: Suecia, Noruega, Finlandia y Rusia; nación cucapá dividida en dos Estados: México y Estados Unidos”.

En defensa de los pueblos originarios, Yásnaya parece recuperar la etimología de la palabra nación: del latín natio -ōnis, es decir,“lugar de nacimiento” -“pueblo”. Hablar desde la cultura mixe, desde su lengua materna de la familia otomangue, la coloca en un territorio discursivo que es también tierra, organización política y social, conocimiento y mitología ancestral, costumbres familiares y culinarias concretas. El ayuujk encarna el nacimiento, desarrollo y consolidación de un pueblo que sigue luchando por ser respetado y reconocido. Inspirada en el periodista mapuche Pedro Cayuqueo, Yásnaya Elena plantea, en su libro Un nosotrxs sin estado, que México es un Estado plurinacional y no una nación multicultural; critica la educación indígena impartida en español, los hospitales y juzgados sin intérpretes que conozcan la lengua de cada región. La idea de mexicanidad —reclama— los ha ignorado: “No hay penacho de Moctezuma ni mariachi ni huapango de Moncayo ni china poblana que pueda borrar ese hecho. La multiculturalidad niega la idea de nación tal y como fue pensada en sus inicios por los que la proclamaron”.

Si se ha construido una nación unívoca que niega la diversidad, solo hay una aparente salida para la autora: la conformación de un Estado plurinacional en el que se reconozca a las comunidades indígenas como naciones con derecho a la autodeterminación social, económica, lingüística y política. La idea es una seductora utopía. Sin embargo, el lector no puede dejar de preguntarse cómo, en un entorno global que encarna la competencia permanente, se podría legitimar geopolíticamente la existencia de 68 naciones bajo el lema de un país llamado México.

Ää: manifiestos sobre la diversidad lingüística pone sobre la mesa un conflicto social que cobró fuerza política, en 1994, con el levantamiento zapatista y, más tarde, en 1995, con los Acuerdos de San Andrés Larraínzar. A 25 años, el despojo de tierras y la extracción de recursos naturales a las comunidades indígenas sigue sucediendo. El Estado mexicano no ha incorporado un modelo que respete la riqueza cultural y geográfica del territorio. En la narrativa nacionalista promovida desde el Estado, la diversidad cultural de México no ha sido efectiva ni equitativamente incorporada. El sistema de castas se ha superado porque ya no se obliga a escribir la etnia o grado de pureza de la sangre en un acta de nacimiento. No obstante, como afirma la autora, aún existe el gesto disuasorio en los registros civiles para no darles a los recién nacidos nombres que no provengan del español o del inglés; aún se escriben notas periodísticas en que un problema judicial, de salud o de autoridad, se reporta como un problema originado por no saber hablar español. Si bien es cierto que el español mexicano hace tiempo que dejó de ser colonizante, en el sentido de que no representa valores y variantes de un lugar lejano llamado España, y en el sentido de que el español de México es ya patrimonio cultural del país, también es un hecho que las instituciones gubernamentales y la educación pública siguen aplicando prácticas colonizantes en los servicios institucionales que ofrecen a comunidades indomexicanas. De ahí el valor de Ää: Manifiestos sobre la diversidad lingüística de Aguilar Gil, un libro que pone en evidencia las prácticas insuficientes e injustas con que se incorpora a estas comunidades y el discurso nacionalista que afirma lo contrario.

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En La vida contada por un sapiens a un neandertal (Alfaguara, 2020), el paleoantropólogo Juan Luis Arsuaga se esfuerza por explicarle al escritor Juan José Millás la razón por la cual los australopitecos se desplazan de la selva tropical a la pradera: buscan la luz. Al ver una frutería —porque la conversación ocurre en una caminata por el mercado—, Arsuaga rectifica y decide hablar mejor del Homo erectus. Seguramente, por su capacidad de coleccionar frutas. Millás expresa que así habrá más orden en la exposición. La indignación del paleontólogo es más que sugestiva: “–Oye, qué es eso del orden. Esto no es un cuento. Si quieres un cuento, te lees el Génesis. La evolución no tiene la estructura de un relato. No hay planteamiento, nudo ni desenlace. La evolución es el mundo del caos”.

El pasaje me hizo reflexionar en las anotaciones que hice al principio de este texto. La exuberancia de la existencia es, al margen de nuestro pensamiento, siempre caótica. Somos nosotros quienes, acorralados por la conciencia y la angustia connatural que esta desata, nos vemos en la necesidad de construir relatos sobre los hechos que experimentamos o de los cuales tenemos noticias. Los hechos están ahí, sueltos. Cada día salimos a la calle, o al espacio digital, a encontrarnos con los otros. Cada uno hilvana con palabras la historia que es capaz de construir. La madre de todas las batallas es la lucha entre estas narrativas porque ahí se define quién entra o quién sale de la escena; quién tiene derecho o quién no. Arsuaga sabe que los hechos pueden significar por un instante y en un contexto reducido, para luego seguir suspendidos en el espacio de lo no explicable o a merced de narrativas diversas.

En Ää: Manifiestos sobre la diversidad lingüística se construye una narrativa sobre la historia indígena de México y de sus lenguas. ¿Fueron los indígenas de la era de la domesticación del maíz, hace 9000 años, los mismos sometidos durante 300 años por los españoles? ¿Es el mexicano una invención ilegítima del proyecto nacional de 1821? ¿Cómo integrar la existencia del español de México (la lengua) con la existencia de las lenguas originarias? Construir un territorio narrativo para luchar por una nación, o por un ideal social, tiene mucho más peso que la narrativa con la que recordamos nuestras vivencias cada noche. Sin embargo, ambas narrativas son brújulas capaces de guiar individuos y legiones. La narrativa de una nación y los hechos en que se fundamenta tendrán que ser siempre inclusivos, sin prejuicio de ningún grupo humano, o entidad natural que habita el territorio. Cuando Yásnaya Aguilar Gil analiza la coexistencia de las lenguas y de las culturas parece saber esto último. La narrativa de los ensayos que componen este libro es una defensa de las lenguas originarias de México y de los pueblos indígenas que las hablan. También es una genuina invitación a que dichas lenguas se incorporen al horizonte sociopolítico de los hablantes nativos del español de México.

• Yásnaya Elena  A. Gil, Ää: manifiestos sobre la diversidad lingüística, Ana Aguilar Guevara, Julio Bravo Varela, Gustavo Ogarrio Badillo y Valentina Quaresma Rodríguez (comps.), México, Almadía, 2020.

Patricia Córdova es profesora investigadora de Lingüística Hispánica y directora de la División de Estudios Históricos y Humanos de la Universidad de Guadalajara.

 

[Fuente: http://www.nexos.com.mx]

Postales sobre el racismo desde el Perú (2017-2019)

Lo bueno, lo malo y lo cholo Postales sobre el racismo desde el Perú (2017-2019)

Escrito por Marco Avilés

No hay problema que nos defina mejor en América Latina que el racismo. Desde los insultos que sazonan el día a día de nuestras calles hasta los diseños urbanos que segregan los barrios en nuestras ciudades, las viejas divisiones coloniales conviven con formas modernas de gobernar y de tratarnos basadas en la superioridad de «lo blanco». Somos casi tan expertos en leernos la piel, el cabello y los apellidos como en negarlo de inmediato. La vida cotidiana está hecha de esa contradicción.

I. Una policía que controla el tráfico de la avenida Javier Prado, en San Isidro, un barrio adinerado de Lima, se para delante de una camioneta a punto de voltear a la izquierda en la misma esquina en que un cartel lo prohíbe. La policía le indica con la mano a la conductora que siga de largo, pero la conductora no le hace caso y acelera hacia la agente. La policía retrocede por el golpe pero se mantiene en el lugar, con una rara convicción que parece reunir experiencia y amor propio. La conductora vuelve a acelerar y su camioneta empuja otra vez a la autoridad. El juego de fuerza, camioneta de lujo empujando a policía chola, se repite una, dos, tres, cuatro, cinco, seis veces… y ahora hay gritos que se pierden en esa noche en que miles de personas intentan regresar a su casa después del trabajo. Pasan conductores al lado, peatones, ciclistas y nadie se detiene. Nadie se exalta salvo alguien que registra la escena desde su coche.

II. Los ingenieros de apellido Colque Huamancuri y Bresciani Camogliano envían sus hojas de vida a una empresa para competir por el mismo puesto. ¿A quién llaman los reclutadores para la entrevista de trabajo? Un equipo de investigadores de la Universidad del Pacífico realizó este experimento para medir la influencia del racismo en el proceso de contratación de personal en empresas privadas. La investigación se llama «Discriminación laboral en Lima: el rol de la belleza, la raza y el sexo» y para realizarla crearon unas 5.000 hojas de vida ficticias y las enviaron a compañías que buscaban empleados. Los postulantes de apellidos de origen europeo y tez blanca que postulaban a puestos profesionales recibieron 120% más de respuestas positivas que los postulantes de tez marrón y apellidos indígenas. Es decir, cuando las compañías buscan profesionales, prefieren con mayor frecuencia a las personas blancas que a las cholas.

¿Qué ocurre cuando una persona blanca y una chola compiten para un puesto de obrero? Según el informe, ambos candidatos reciben similar atención. ¿Cómo se entiende esto? La investigación no revela nada que los peruanos y peruanas no sepamos por experiencia propia. En su libro Profesionales afroperuan@s en Lima: un drama anunciado, la antropóloga Liuba Kogan entrevista a un reclutador que confiesa cuán específicos suelen ser sus clientes cuando buscan cubrir puestos de alta gerencia: «En otra empresa también de un grupo importante económico, el gerente de admisión me dijo ‘por favor, también estamos en una empresa privada y ya tú sabes’, me dijo. Acá tienen que estar mujeres del grupo, específicamente que no quiero ninguna brownie»1.La peruana es una economía pujante que se levanta sobre estas arenas movedizas.

III. Un antiguo comentarista deportivo local describió al futbolista afroecuatoriano Felipe Caicedo comparándolo con un «cocodrilo». Caicedo se enteró del insulto y dijo que sus abogados podrían enjuiciar al comentarista por racista. El cómico Jorge Benavides, célebre en el Perú por ejercer el blackface y el brownface, anunció que preparaba un programa dedicado al caso Caicedo. Para animar la espera del programa, colgó una foto de la imitación. En ella, Caicedo era representado por un hombre bañado en pintura negra cuyos labios postizos eran tan grandes y rojos como salchichas.

Los diarios rebotaron la noticia y también el malestar que la imagen produjo en parte del público. El «humor» de Benavides suele ser tan tóxico que en lugar de hacer reír, enfada. El Ministerio de Cultura dijo en un comunicado: «En el mes de la cultura afroperuana, lamentamos que se sigan representando a las y los afroperuanos a través de imágenes que refuerzan estereotipos y prejuicios raciales». Cuando llegó el día señalado, la secuencia anunciada no salió en el programa. Ni Benavides ni el canal de televisión informaron la razón, y actuaron como si nada hubiese ocurrido. El incidente se diluyó dejando la misma sensación vaga y extraña que deja el tabú en las conversaciones familiares.

IV. El famoso cocinero Gastón Acurio pasea por la Feria del Libro cuando un grupo de niñas de escuela lo detiene para pedirle una foto. Las chicas sonríen y se tapan los ojos con los dedos de una mano haciendo una v. Cuando Acurio postea la imagen en Facebook, se desencadena una lluvia ácida de insultos contra las niñas: «Pirañitas», «Lacras», «Futuras madres adolescentes». La violencia crece como una bola de nieve. «¿Por qué no traen a otras niñas más decentes?», se pregunta alguien. «Seguro no tienen dinero para comprar libros». ¿Qué leen esos comentaristas en la imagen? ¿Qué los lleva a pensar que las chicas son pobres? Las niñas no son blancas. Son cholas, indígenas, mestizas, de piel marrón. Un dato significativo que, para cierta mentalidad, parece haber cruzado las fronteras del orden social. Las niñas marrones no están en su barriada peligrosa, ni en el cerro denunciando que les falta agua, ni están clamando por ayuda ante cámaras tras un desastre natural. Están en la Feria del Libro, ese templo exclusivo del ocio y del ascenso, abrazando al cocinero estrella.

V. Esta mañana fui a la radio, me acerqué a la caseta del vigilante y entonces se produjo el siguiente diálogo:
—¿A dónde va?
—A Ampliación de Noticias.
—¿DNI?
Alcancé mi documento por la ranura de la ventanilla. El vigilante leyó y tomó nota.
—¿A quién está trayendo?
—A nadie.

El hombre asumía que quizá yo era parte de la comitiva de un dignatario o asesor de prensa de alguna persona importante, y que había llegado temprano para esperar a mi jefe. Quien ha ido alguna vez a la radio o a la tele sabe que las cosas son más o menos así: los entrevistados importantes son precedidos por edecanes, guardaespaldas, secretarios. Como nadie me precedía, quizá yo debía ser el empleado. Era lógico.

—¿Entonces adónde dijo que va?
—A Ampliación de Noticias.
—Para qué, ¿ah?
—Para una entrevista. Yo soy el entrevistado.

El hombre arrugó la frente, extrañado, y preguntó como si dudara de todo lo que le había dicho:
—¿Y sobre qué va a ser la entrevista?
—Sobre racismo —le dije mirándolo de cholo a cholo.

En un país lleno de problemas graves, el intercambio resulta tan insignificante que parece más bien una muestra de susceptibilidad de mi parte. Pero la insignificancia acumulada ya no es tan insignificante. Y quizá de eso se tratan estas notas.

VI. La mujer que me maquilló antes de la entrevista en la tele observó la tapa de mi libro (No soy tu cholo) con curiosidad. Tenía unos veintipocos años, el cabello negro brillante y los ojos adornados con lápiz plateado.
—¿De qué trata? —preguntó.
—Sobre racismo y por qué ya no tengo vergüenza de reconocerme cholo.
—Ahhh.
La mujer se quedó en silencio, bajó los brazos y sonrió para sí misma.
—¿Te han discriminado?
—Uyyy. Todo el tiempo.

Vivía en Villa María del Triunfo, distrito de inmigrantes del sur de los Andes, y todos los días tomaba el tren para llegar a su trabajo en San Isidro, el corazón de la Lima empresarial. Hacía poco, una mujer que ella definió como «blanca» le dijo «No me toques, chola». Un clásico. Se quedó en silencio un rato más y tras tomar una bocanada de aire me contó que lo que la enfadaba en realidad era lo que le ocurría a su hermanita de 12 años. Cada vez que van al mercado del barrio una vendedora le dice a la niña: «Negra. Negra fea». No la detienen las llamadas de atención. «Negra. Negra fea», insiste la vendedora.

¿Sabía ella que la violencia racial es un delito?, pensé. Técnicamente, la hermana mayor podría traer a la policía y enfrentar a la agresora. Quizá, si grabase la agresión, la evidencia podría servir para que la autoridad detuviera a la mujer racista. Pero sonaba a ciencia ficción. La mujer terminó de echarme polvo blanco en el rostro y, en tanto tardaban en llamarme desde el set, nos quedamos charlando un ratito más sobre ese zumbido común («negra, negra fea», «cholo, cholo de mierda», «chuncho, chuncho salvaje») que acompaña el día a día de millones de personas.

VII. El director del Fondo Editorial del Congreso, Ricardo Vásquez Kunze, propone que el Estado deje de ofrecer sus servicios en lenguas originarias y que lo haga solo en castellano, pues de otra manera se pone en riesgo la unidad del país. «Si todos saben y hablan castellano la integración fluye con mayor facilidad que si incentivamos que los servicios públicos se brinden en las lenguas originarias de cada colectividad. Por el contrario, no existirá ningún incentivo para aprender el castellano –nuestra lengua integradora nacional– si los shipibos, los aymaras o los asháninkas se acostumbran a recibir los servicios del Estado peruano en su propio idioma».

«Se acostumbran», dice, desde la comodidad de su puesto burocrático, en Lima. El Perú tiene 47 lenguas, 47 acervos culturales, 47 fuentes de riqueza. ¿En qué mentalidad tener más puede ser peor que tener menos? El otro día acompañé a un amigo mexicano al hospital de un pueblo de Maine, Estados Unidos. Él habla mixteco, una lengua originaria de Oaxaca. Cuando entró a la sala de emergencia, las enfermeras averiguaron cuál era su lengua y se contactaron con un intérprete vía online. Ese hospital de pueblo estaba capacitado para brindar servicios en unas 200 lenguas. No importa si hablas español, francés, mixteco o abenaki: igual te van a atender. Ese pequeño detalle se llama equidad. Todos merecemos los mismos derechos sin importar origen, idioma, religión, sexo. ¿Por qué no podemos aspirar a lo mismo en el Perú?

Lo que dice Vásquez Kunze solo importa en tanto es funcionario público, y en tanto sus imaginaciones podrían llegar a ser políticas públicas. Por suerte, su manifiesto nazi nace desfasado la misma semana en que la crítica internacional celebra Wiñaypacha, la película en aymara del director Óscar Catacora, y el mismo día en que, por una linda coincidencia, el cantante Liberato Kani me comparte un tema suyo en quechua y español.

VIII. Las encuestadoras Apoyo y Datum publican sus resultados sobre los intelectuales con más poder en el Perú. Tres hombres blancos de más de 70 años encabezan las listas. Mario Vargas Llosa, Hernando de Soto, Julio Cotler. No hay mujeres. No hay indígenas. No hay personas afroperuanas. La librería Crisol prepara una conferencia sobre literatura con cinco panelistas, el espacio suficiente para imaginar una diversidad de voces y experiencias y géneros. Pero los cinco invitados son blancos y varones. No hay mujeres. No hay indígenas. No hay afroperuanas.

El diario El Comercio celebra los diez años de su suplemento económico, «Día 1», y les pide comentarios a cuatro caballeros blancos del zodiaco empresarial más uno de origen asiático, como esfuerzo por diversificar. No hay mujeres. No hay indígenas. No hay afroperuanas.

IX. Un estudiante de la Universidad de Lima, una de las más caras del país, entra a clases y comprueba, como si hubiese despertado en una película de horror, que muchos de sus compañeros son cholos. «Mucha gente confundió la uni2 con la de Lima», escribe en Facebook. «Mi salón parece un museo lleno de huacos». Enseguida sus compañeros celebran la broma en la misma frecuencia.

En el juego neoliberal de las fantasías, la educación pública es entendida como parte del infierno de las clases bajas. La universidad privada, por el contrario, no es universidad sino un tipo de club: el centro de reunión al que acudes para confirmar tu identidad de clase. Y en este juego de las apariencias, educarse, aprender, entender no es necesariamente parte del modelo de negocio.

X. Un periodista de América Televisión recorre las calles con la difícil tarea de auscultar a las inmigrantes venezolanas que encuentra en su camino. «Si algo hay que agradecerle a Nicolás Maduro», dice ante cámaras, al presentar su reportaje, y a continuación se agacha para medirle el trasero a una inmigrante venezolana. «111 [centímetros], muchachos», añade. «Gracias, Nicolás».

Esta semana la Thomson Reuters Foundation explicó con estadísticas que Lima es la quinta ciudad en el mundo más peligrosa para ser mujer. Como para ilustrar el porqué, el conductor de un programa de Radio Planeta aconsejó a su audiencia de caballeros qué hacer cuando una chica no nos hace caso: «Si la flaquita no quiere», explicó, «la pepeas y listo». Es decir, le pones una pastilla en el trago y procedes a violarla.

XI. Gladys Tejeda creció corriendo para no llegar tarde a clases, en los Andes peruanos, y ahora es uno de los seres humanos más resistentes del planeta. Es chola, maestra de profesión y su dieta de ganadora incluye maca, máchica y chuño.

De niña corría un kilómetro y medio para ir a la escuela, en Junín, como tantos niños de las montañas que los peruanos de ciudad ven, vemos, desde las ventanillas de los carros cuando atravesamos ese país «lejano» de donde venimos los cholos. La fortaleza de Gladys no es solo física. Cuando eres pobre, la vida te entrena sin tu permiso. La paradoja es peligrosa. Las desventajas pueden destruir tu talento o cultivarlo.

Gladys ganó su primera competencia a los 11 años y le entregó el premio (50 soles) a su mamá. 20 años más tarde, esa misma niña ha ganado la maratón de México por segunda vez y ahora le dedica el triunfo al Perú, ese país rarísimo donde los cholos todavía somos vistos con sospecha o desdén, y que a pesar de ello, o quizá por eso, produce incansablemente cholos y cholas universales (de Garcilaso a Vallejo, a Yma Súmac, a Tejeda). La paradoja es que muchas veces se van. Y Gladys también lo ha pensado.

XII. El entrenador de la selección peruana de atletismo de montaña, José Luis Chauca, ofrece una entrevista en vivo, cuando una mujer que no está en el cuadro comienza a gritarle como si Chauca fuese el sirviente que se ha distraído de regreso de un mandado:—¡José Luis, ven acá!

El entrenador intenta ignorarla, pero la mujer insiste.—Ya, un ratito —le dice Chauca.

No es suficiente.—¡¡¡Ven acáa!!! —grita la mujer.

La reportera, confundida, interviene:—Ya viene, ya viene —dice por decir algo. Pero tampoco es suficiente.
—¡Ya! ¡¡¡José Luissss!!!Es el momento en que uno teme que lo peor (si es que hay algo peor) ocurrirá: que la mujer entrará en escena y agarrará a golpes al entrenador.
—Vaya, vaya —le dice la reportera.

Chauca sale del cuadro corriendo. La cámara registra la amonestación que le suelta la mujer que hace un rato gritaba:
—Oye, si yo te llamo, tú vienes. Anda a buscar la mochila de Karina.

La reportera mira la escena a la distancia y se dirige a la cámara:
—Es la señora Letts y lo ha gritado al pobre José Luis. Se lo llevaron.

La «señora Letts» es Marita Letts, funcionaria de la Federación de Atletismo, y a quien maratonistas como Gladys Tejeda han denunciado en público por su violencia y abierto racismo. El abuso feudal como clima laboral en el Perú contemporáneo. La relación patrón-siervo que sigue vigente.

XIII. En enero de 2016, un vigilante de supermercados Wong se acercó a una clienta que salía de la tienda sin pagar unos productos. La mujer lo negó y le empezó a gritar, llena de cólera: «¿De qué cerro te has bajado, serrano? ¿Qué me puede importar a mí un vulgar portero, un portero de Wong?, por eso te quedarás como portero toda tu vida»3. El vigilante permaneció inmóvil, como en shock. La hija de la agresora se puso a llorar en la vereda.

La clienta había trazado con sabiduría la frontera mental que separa al Perú: quienes se piensan «blancos» están a un lado y son intocables; los cholos están del otro lado, en distintas formas de subordinación. Según la gramática de las castas, el vigilante marrón no tiene derecho alguno a dirigirle la palabra a la clienta «blanca». La furia de esta mujer no es irracional. Responde a su educación de casta superior.

Resulta simbólico que el incidente ocurriese en Wong, un supermercado que a través de su publicidad alienta esa ficción. La mayoría de sus anuncios parecen frescos de la vida cotidiana en algún país de fantasía, donde la gente solo es blanca y donde los cholos, mestizos, negros y más hemos sido eliminados durante alguna guerra étnica que desconocemos o vía Photoshop. En las publicidades de Wong, papá y mamá son blancos; mi hermanito recién nacido es blanco; el abuelo y la abuela son blancos; incluso mis muñecas son blancas. Hace unos días, Wong publicó un aviso que saludaba a la familia peruana para celebrar las fiestas patrias. Como era lógico, todos en la imagen eran blancos. Muchas personas se quejaron en las redes sociales usando palabras como: «racista», «discriminación», «Escandinavia». Lo complicado es que Wong conoce bien a sus clientes reales, que para nada se parecen a los modelos de la publicidad. En junio de 2017, el supermercado lanzó una campaña sobre la amabilidad de sus trabajadores y publicó en Facebook fotos de las personas que compran en sus tiendas. Si los modelos de las publicidades de Wong son repetitivamente blancos, sus clientes son cholos y cholas de todos los colores. ¿Cómo se explica esta contradicción? ¿Los principales consumidores de la publicidad racista son las mismas personas racializadas?

Los publicistas explican con un realismo brutal que la piel blanca es aspiracional en nuestro país, y no dicen nada nuevo. La utopía del blanqueamiento, como definió a este juego el sociólogo Gonzalo Portocarrero, es una institución colonial que floreció durante la República. La idea de que, bajo diferentes estrategias (incluido el matrimonio), una persona negra o indígena puede volverse blanca y así, parte de la elite o casta superior. «Hay que mejorar la raza», decía una tía cuando los chicos de la familia salíamos de fiesta. Lo cual no exculpa en nada que Wong sea una empresa guiada por principios nazis.

XIV. Una manera de medir la extraña prosperidad de Lima podría ser calculando la cantidad de dinero que sus habitantes invertimos o desperdiciamos en enrejar nuestra ciudad. Los limeños somos arañas expertas en cubrir con hierro forjado nuestras propiedades: enrejamos nuestros buzones de electricidad, nuestras puertas, nuestras casas, nuestras calles, nuestros barrios. Algunos alcaldes han comenzado a enrejar árboles, quién sabe si para protegerlos de los ladrones o para que no se escapen de la ciudad.

Lima es una ciudad de barrotes y de tranqueras, de murallas y de fronteras endiabladas que nos separan o que, para ser honestos, solo resaltan nuestra división4. Esto no es normal. O es normal a la limeña5. En lugar de enfrentar de manera colectiva las profundas heridas de una larga posguerra que ya dura casi dos décadas, preferimos pelear de manera individual contra un problema cuya solución aparenta estar al alcance: la inseguridad. ¿Somos tan «ricos» o tan «ladrones» que queremos robarnos unos a otros? Se salva el que se enreja primero. El Estado también sigue este mandamiento. El Palacio de Gobierno y el Congreso lucen gruesos barrotes pintados de negro. Lo extraño es que los ladrones trabajan dentro.

Las rejas de Lima llamaron la atención de un reportero de guerra acostumbrado a escenarios hostiles como Damasco o Bagdad. «He vuelto a un país donde la clase media para arriba vive detrás de rejas y alambre de púas electrificadas», dijo el periodista Jon Lee Anderson con una mezcla de pena y espanto, en 20156. La Lima que él recordaba, la de los años 70, era una ciudad donde se podía caminar sin necesidad de mostrar el DNI al vigilante de cada cuadra, en cada reja. ¿Qué nos pasó? ¿En qué momento la ciudad que pudimos ser se convirtió en la ciudad que somos ahora?

Las rejas son señales de desconfianza, de miedo, de odio. Son la materialización arquitectónica de lo que pensamos y sentimos y padecemos: racismo, clasismo y una mentalidad tribal o de casta que nos convence de que un conjunto de aldeas separadas pueden llamarse ciudad. En Lima, enrejamos y amurallamos todos: los ricos del distrito de La Molina levantan una muralla para separarse de los pobres del distrito de Ate. Levantan rejas las nuevas clases medias de La Perla para separarse de sus vecinos de clase baja de Ciudad del Pescador. Levantan rejas los pobres, que, en su pobreza, saben distinguir al que tiene menos del que tiene aún menos, como ocurre en la calle Tacaymano, donde viví, en San Juan de Lurigancho. Las rejas que encarcelan el barrio de mi infancia son el principal cambio urbanístico ocurrido en dos décadas. El parque del barrio no tiene más árboles, pero sí rejas.

En su crónica para el podcast Radio Ambulante7, el escritor Juan Manuel Robles cuenta la historia de un joven suizo que se mudó a Lima, a inicios de la década de 1970, cuando la ciudad era más o menos transitable, y decidió hacer lo que solo un loco haría: un mapa de calles. El suizo se llama Oliver Perrotet y solo compartiré este fragmento de su historia:

[Dice el presentador:] Solo faltaba imprimirla [la guía de calles], y para esto [Perrotet] necesitaba dinero. Salió a las calles de nuevo, ahora a tocar puertas de empresas. Les ofrecía anuncios publicitarios en el mapa. Y ahí, pues, el hecho de ser extranjero lo ayudó bastante.

[Dice Perrotet:] Como gringo no tenía realmente restricciones: «Pase señor», ¿no? Aunque tenía yo barba y pelo largo. Pero quizás tal vez por eso, ¿no? Era un personaje un poco fuera de lo común, ¿no?, y que infundía respeto.

Ser gringo, blanco, era una llave que le abría puertas en una sociedad que considera que lo blanco es «serio», «importante», «formal». En esos años 70, Lima era una ciudad más pequeña, con menos cholos, con menos barriadas, con menos rejas, pero su espíritu era obviamente racista.

Los años pasaron. El país se volvió un caos. El adolescente Juan Manuel Robles, que había pasado su infancia en Bolivia, regresó a Lima a inicios de los años 90, en plena época del terrorismo y Fujimori y Montesinos. Los adultos leían los diarios y decían que la economía mejoraba. Eran años de privatización y de liberalización. Los diarios informaban que las combis asesinas (ese símbolo de la descomposición neoliberal del transporte público) comenzaban a matar a tantas personas como Sendero Luminoso y el Ejército juntos. Esta nueva violencia parecía menos importante acaso porque no tenía ideología. Eso creíamos. El caos urbano ayuda a distraer a los ciudadanos mientras las autoridades roban.

Dice el presentador: «Juan Manuel volvió a vivir a la casa de una tía, en un barrio llamado Corpac, de clase media, en el distrito de San Isidro. Y para él, Lima era una ciudad de límites: ‘No cruces esta avenida’, ‘No pares en esa esquina’, ‘No entres a ese barrio’». Son el tipo de indicaciones que te da la gente que te quiere, y lo hacen para protegerte. Total, Lima estaba saliendo de años de violencia. Pero, al hacerlo, creaban una cárcel casi involuntaria…Juan Manuel: «Y en la mente de un niño es… es realmente poderoso ese límite, ¿no? Es un límite que te paraliza, como dices: ‘¡No!’».

Escuché esta historia mientras conducía, en Maine, entre bosques y lagunas: un paraíso sin mucha gente o un purgatorio sin transporte público. Y extrañé algo que casi ya no extrañaba de Lima. Extrañé ese futuro maravilloso que pudimos construir y que no construimos.

¿Será que esa Lima está oculta en algún lado, en algún mapa perdido, acaso en aquel plano de calles que trazó Perrotet en los años 70? ¿Cómo podemos buscar y recuperar esa ciudad? ¿Será que para lograrlo tenemos que comenzar a desmontar todas las rejas que nos hemos echado encima?

XV. Conoces a una chica linda y educada pero se apellida Quispe. ¿Qué haces? Respuesta: todo lo que quieras, pero jamás la llevas a tu casa. Y menos se la presentas a tus padres. La página de Facebook mas naki pa’ tu kentucky publicó un meme que de inmediato generó una abierta batalla campal en la red, entre quienes calificaban la imagen de racista y entre quienes la defendían8.En medio del caos en que suelen derivar las discusiones en Facebook, los comentarios del post eran una delicia para la interpretación.

Un comentarista llamado Sebastian Barth decía: «Había un comentario de un broder apellidado Siucho o algo así… El broder era todo un marroncito y se creía blanquito… qué pendejo».

René Dominguez añadía, por su parte: «Trata de quedar bien pero se avergüenza de su apellido, típico de serranos».

Luis Salgado: «Yo sé que quizás en un momento tenga jefes quispes, mamani, condori, choquehuanca, yupanqui, pero es lo que es, luego yo seré su patrón». Y así. Chicos muy jóvenes explicando con claridad lo que científicos sociales tardan tesis enteras en describir.

Pero no hay que ir a las redes sociales para corroborar el racismo en nuestros países. Basta ver la televisión o los gabinetes de ministros o recordar anécdotas escolares o los chistes familiares. Si algo describe el racismo en el Perú, es esa mentalidad piramidal que todos tratamos de escalar como podemos para llegar a esa puntita de privilegio donde habitan los «blancos», la casta superior, modelo de éxito y belleza. Lo blanco no es una piel sino una forma de ser en la sociedad: una manera de pensar y de pensar a los demás desde el poder tentador y la dulce hegemonía. En cada sociedad, lo blanco adquiere indicadores específicos: apellidos determinados, fenotipos ligados a los grupos hegemónicos, a sus historias y a sus negociaciones y sus mestizajes, distanciamiento social de grupos minorizados. Es por eso que el Domínguez del comentario que cité arriba puede «serranear» a Amancio (apellido andino). Y Salgado puede imaginarse patrón de «Yupanqui» (apellido indígena). Domínguez y Salgado no tienen la piel clara, pero actúan como blancos; al menos hasta que llega un comentarista que se apellida Barth y que tiene piel clara (al menos en el videojuego de Facebook) y, por tanto, la autoridad cromática para recordarle a Castro que su nombre es «cagón» y «pa concha» su apellido «es Castro» (un apellido común en comparación con Barth). Nadie insulta «racialmente» a Barth. Este es el privilegio del «blanco». El «blanco» es inmune, el no color, un agente libre de «impureza racial». Los sucios son los otros, los «marroncitos», los «negritos». Aprendemos esta gramática en la casa, el barrio, la escuela, sin ser tan conscientes de que la aprendemos. Por eso Barth sabe que está arriba de Castro, y Castro lo acepta callado pero sabe que, al menos, está arriba de Choquehuanca, y, claro, de Quispe.

Intentamos levantar países sobre esta inestabilidad.

XVI. «¿Qué te gusta de ser blanco?», le preguntó el facilitador de un taller sobre antirracismo a un auditorio mayoritariamente blanco en Maine. Luego hizo lo mismo con quienes se identificaban como negros, asiáticos y latinos.

Las personas levantaban la mano y comentaban en voz alta, mientras el facilitador tomaba notas en un papelógrafo. Las personas blancas respondieron:

—Me gusta ser parte de la cultura mayoritaria.—No noto mi blancura.—No estoy especialmente preocupado por mi seguridad.
—Soy escuchado.—Mis hijos no son señalados.
—Beneficios financieros.
—Estoy representado en la publicidad.
—No tengo que pensar sobre ser blanco.
—Los estándares reflejan mi imagen.

A la misma pregunta, las personas que se identificaban como negras respondieron:
—Mi estilo.
—Mi comunidad.
—La cultura del abrazo.
—Mis raíces africanas.
—Mis curvas.
—La música.

Las personas de origen asiático, a su turno, reconocieron sus idiomas, su espiritualidad. Las personas latinas destacaron la lealtad, el colectivismo, la cultura del almuerzo, la salsa, la diversidad. Y así.

El instructor compartió las respuestas para que todos pudiéramos verlas. Entonces se generó una ronda de comentarios. Quedaba claro que los blancos estaban orgullosos o, por lo menos, cómodos con su poder. Muchos en este grupo preguntaron por qué las personas blancas no habían destacado valores o características culturales. ¿Por qué las personas blancas no estaban orgullosas de su comida o de eso que una persona de la India llamó «espiritualidad»?

«Yo soy irlandés», dijo un participante. «Quiero decir de origen irlandés. Pero cuando me preguntan en situaciones oficiales, nunca lo recuerdo. Digo que soy blanco».

Una mujer blanca con el cabello negro dijo que ella, en su niñez en Nueva York, había sido catalogada como irlandesa negra. Pero de eso había pasado medio siglo. Ahora aceptaba que la definieran como blanca nomás. El instructor habló de sus raíces alemanas y de cómo estas se habían diluido en un sistema que clasifica y agrupa a las personas por el color de la piel.

El concepto «blanco», en EE.UU., impide que las personas que se piensan blancas exploren y reconozcan su propia diversidad. El concepto blanco las aplana de una manera similar a como ideas tales como negro o marrón lo hacen con otros grupos, pero con una diferencia crucial: el sistema «blanquea» al blanco para que este se concentre en su poder. Para que administre la pirámide ejerciendo presión hacia abajo. La aplanadora te concede poder a cambio de que olvides de dónde vienes, o de que lo recuerdes vagamente, como un asunto que definía a tus abuelos pero no a ti.

Pasé dos días en este taller sobre racismo, a fines de 2017, y no podía dejar de pensar en el Perú. En un momento de la conversación, cuando las personas blancas lucían muy conmovidas al analizar cómo operaba en ellas el racismo, comenté para el grupo que EE.UU. era un país racista igual que el mío. Pero había una diferencia notable. «Ustedes están discutiendo sobre esto», les dije. «En el Perú, un diálogo así es imposible en este momento». Ciencia ficción. La gente me miró con cara de no creerme: «¿De verdad allá no hablan de esto? ¿Entonces de qué hablan cuando hablan de racismo en América Latina?».

Hay varias maneras de enfocar el racismo, al menos dentro de la discusión pública y mainstream de los medios de comunicación. La más popular es aquella que entiende que el racismo es una especie de enfermedad que ataca a unos individuos y no a otros. Como cuando el señor grita «negro de mierda» en la calle. Y todos nos indignamos ante el video compartido en redes sociales y encendemos la hoguera para quemar al maldito. Luego quizá alguna institución del Estado emite un comunicado que condena la violencia y, en el mejor de los casos, un congresista recordará que hay una ley que castiga este tipo de hechos.

El racismo más difícil de exponer y de discutir es el estructural porque es, en apariencia, invisible, aunque está en la esencia misma de nuestro sistema. El racismo les da forma a nuestra economía, a la política, a la literatura, a la moda, al sexo, al amor. El racismo te dice con quién casarte y con quién no. A quién respetar y a quién no. El capitalismo es racista y el racismo es capitalista, y nuestras instituciones dentro de este sistema nos modulan según nuestra piel, nuestro origen, nuestra historia, nuestro género. Esta dimensión del racismo es más compleja de desentrañar porque exige que te mires en el espejo, que asumas responsabilidad y también una actitud abierta para aprender. Aprender para actuar.

 

 

[Fuente: http://www.nuso.org]

“Mestizo” es el desindigenizado. “Mestizo” es el que puede reaprender a andar bien y vivir bien; pero para eso tiene que poner sus privilegios al servicio de lxs hermanxs en resistencia: ceder espacios, apoyar como se pueda en la lucha por la vida, estorbar siempre que se pueda a quienes oprimen y despojan.

 

Escrito por Rodrigo Chacón

Una buena parte de los estudios antropológicos y de las discusiones sobre la identidad en este país se han centrado en la categoría “indígena”. Sin embargo, esta categoría se sostiene en oposición a la creada por un proceso no siempre claro que se ha llamado mestizaje y que se celebra como eje fundamental de la creación de una nación mexicana. ¿Cuáles son las implicaciones de enunciarse descendiente de algún pueblo indígena pero ser clasificado como mestizo? En este texto, Rodrigo Chacón enuncia varias respuestas.

Yásnaya Elena A. Gil


No soy nahua. Tengo antepasados que fueron nahuas, pero yo ya no lo soy. El Estado operó en mí y en mi familia tal y como lo había planeado. Fuimos vaciados, desindigenizados, y a cambio obtuvimos ventajas relativas en la jerarquía social.

No soy nahua porque ser nahua significa existir en comunidad. Desde los registros más viejos tenemos noticia que estos grupos emparentados por lengua y cultura, pero no iguales, vivían de forma comunitaria. Taxilakalli, kalpolli, altepetl… Todas formas de organización colectiva en las que el papel del individuo no era lo preponderante.

Todos mis amigos y amigas, mis conocidos y conocidas que son llamados nahuas, cosa curiosa, pertenecen a una comunidad antes que a una cierta identidad étnica. Dicen “nosotrxs” y se refieren a “nahuas”, pero ese “nosotrxs” pasa primero por la gente de su comunidad. Dice Felipe “nosotros” y se refiere a la gente de Huejutla. Dice Fabiola “nosotros” y alude a la gente de Cuauhtotoatla. Decía Tomás “nosotros” y se refería a la gente de Tepetitla. Dice Erika “nosotros” y habla de la gente de Xochimilco. Dice Martín “nosotros” e incluye a todos en Atzacoaloya. Dice Horte “nosotros” y le chiflan los oídos a la gente de su barrio. Dice Sergio “nosotros” y los tlacontencas levantan la mano. No hay unx solx que no diga “nosotros” sin que su primer referente sea su comunidad. No hay unx solx que diga “nosotros” y pueda también abarcar, llevando la vista más lejos, a los otros pueblos.

Todxs ellxs siempre parten de su comunidad, de la comunidad, para tlamatih, tlailnemiliah. Perdón si no lo pongo en español, pero los términos con los que normalmente traducimos al castellano no alcanzan… “saber” y “pensar” no dan el ancho.

Entre ellxs, toda actividad va entretejida con trabajo, plática, pleito y desmadre; y todo mundo sabe que ninguna de esas cosas se hace en solitario. No tenemos ninguna duda, porque muchxs sabixs, como Santos de la Cruz, bien ya lo han dicho: el “espíritu” del ser “indígena nahua” es el ser comunitarix.

Yo no tengo eso. Yo no estoy inmerso en las dinámicas de ninguna comunidad, pues crecí en la ciudad. Ahí vivimos la comunidad, pero siempre fragmentada, intermitente: la vecina que le echaba un ojo a los niños, el vecino a quien le prestabas la herramienta, el tendero que te fiaba… Había redes, había cooperación, había incluso un cierto sentido de pertenencia; pero no estábamos inmersxs en ello. El mismo sistema nos arrancaba siempre que podía las oportunidades para hacer comunidad. Siempre hay resistencia, pero hasta el cuero más duro se desgasta.

No soy nahua. Tengo antepasados que fueron nahuas, pero yo ya no lo soy. Lengua y prácticas culturales comunes, análogas, paralelas o de raíz compartida fueron siempre uno de los temas favoritos cuando platicábamos luego de clase. Por aquí y por allá se hablaba de cómo se hacía la tortilla, de quién sí le sabía, de los mil usos de la caña y la hoja de maíz, de los seres que hay escondidos en las grutas, de los que salen de noche y son peligrosos, de cómo beber y en qué ocasiones, de la discriminación, de la situación política y religiosa imperante en los pueblos, etc.

En esas pláticas no me sentía tan ajeno. En esas pláticas descubría recuerdos perdidos de las palabras de mi abuelo, entendía actos aparentemente insignificantes y naturales que había visto hacer a alguien de mi familia, recordaba secretos y comentarios fugaces que me llegaban como ecos desde abajo. En estas pláticas fui redescubriendo esos elementos culturales y esas prácticas que compartíamos y por las que, en cierto momento, algunx por ahí me llegó a decir que yo era nahua.

En su momento, lo admito, esto me hizo sentir que podía reivindicar una identidad que ahora veo ajena. “Eres uno de nosotrxs”, pero en ese momento ese “nosotrxs” era una pequeña comunidad que se formaba en la complicidad de compartir algunos saberes y, en mayor o menor medida, la lengua en medio de un entorno hostil como la UNAM. Sin embargo, ese “nosotrxs” se extinguía cuando la palabra se volvía hacia fuera. Yo era “más nahua” en tanto que participaba de la lengua, compartía en alguna medida la cultura y estaba inmerso, aunque fuera por un momento, en nuestra pequeña y fugaz dinámica comunitaria.

Por eso, como alguna vez lo comentaron los compañeros de Tlakotenko, tlahtolli es lo que sostiene y lleva la tlamantilistli: In wewetlahtolli, in tlamatilistli, tomasewaltlamantilis. La palabra de los abuelos y abuelas, la sabiduría y el conocimiento es lo que nos dejaron a los masewalmeh. La palabra y el saber son la vía para escarbar hasta llegar a nuestra raíz, tonelwayoh, para desenterrar tomasewaltlamantilis, nuestra “cultura indígena”, y poder hacer que reverdezca. Está ahí, profunda, todavía no ha muerto.

Ahora van algunas conclusiones en español, cosa que no me gusta, pero es por si algún día le doy esto a leer a alguien más que no sepa/entienda/sienta desde fuera de esa lengua:

Se puede ser más o menos nahua; es decir que es una gradación que permite el reconocimiento de ciertos individuos como parte del colectivo en tanto que exhiban una serie de elementos comunes con el resto del grupo. La existencia de una colectividad con lazos de reciprocidad es condición para que se dé este reconocimiento.

No soy nahua. Tengo antepasados que fueron nahuas, pero yo ya no lo soy. No he vivido la violencia como ellxs la han vivido. No he conocido lo que es no poder comunicarme con abuelos porque hablamos lenguas diferentes, no he sentido el renegar de padre o madre por vergüeza de su lengua o color, no crecí lejos de servicios de salud ni nos robaron la tierra. No pasé por el despojo que mi familia experimentó antes de que yo naciera ni por los procesos violentos que muchxs amigxs siguen sintiendo sobre sus cuerpos. No podría decir que entiendo cabalmente su dolor. Soy como el bebé que perdió a sus padres y fue criado por alguien más: podré dolerme de no haberlos conocido, pero no se compara con la experiencia de aquella persona que, habiéndolos conocido y amado, sufre su pérdida. Sé que algo me falta, lo siento, puedo palpar sus bordes en esta lengua, en este estilo de vida, en esta situación que experimento. Sé que falta, siento que falta, pero no por eso puedo simplemente pegarle algo encima, no puedo “parchar” mi existencia.

A nosotrxs, lxs desindigenizadxs, lxs citadinxs, lxs hispanoparlantes, nos caracteriza este vacío. Somos en tanto que dejamos de ser. No somos una “mezcla”, somos una foto a la que le han ido recortando círculos cada vez más grandes que han dejado ya irreconocible la cara de quien en ella aparecía. Este dolor es nuestro, este vacío es nuestro, este despojo es nuestro y no hay que callárnoslo.

Nos quitaron lengua, nos mataron familia, nos arrebataron tierras, nos fueron apagando uno a uno los fuegos de la memoria: pero todavía no estamos muertxs. No podemos dejar de decir, es nuestro derecho y herencia, es nuestra única oportunidad de recuperar el rostro: tenemos que decir. Hay que gritar que nos han borrado los ojos y nos han descompuesto los oídos, pero al mismo tiempo tenemos que extender las manos y buscar a tientas el camino. Hay que dejarnos guiar por aquellxs que saben a dónde van porque bien caminan. Podemos dejarnos guiar, podemos reaprender. Podemos volver a experimentar el mundo y a bien vivirlo. ¿Cómo lo hacemos?

“Mestizo” es el desindigenizado, el trasplantado. “Mestizo” es el que puede reaprender a andar bien y vivir bien; pero para eso tiene que poner sus privilegios al servicio de lxs hermanxs en resistencia: ceder espacios, apoyar como se pueda en la lucha por la vida, estorbar siempre que se pueda a quienes oprimen y despojan.

Es en ese camino que se va reaprendiendo el “ser indígena”. Se reaprende la lengua de toachtokawan porque se descubre su capacidad para nombrar mundos nuevos. Se recupera la humildad para saber que es necesaria la tlamanalistli y el saber por qué y cómo se hace este agradecimiento a la tierra y la lluvia y al sol. Se reconecta con los pueblos de los que nuestros padres y madres y abuelos y abuelas vinieron, preguntamos y buscamos y rastreamos y platicamos y escuchamos mucho, mucho.

No podemos “reaprender a bien vivir” (no digo reindigenizar por diversas cuestiones, otro día escribo al respecto) solo por nuestro gusto ni por nuestros medios. Eso es partir del individualismo y el privilegio. No se puede elegir una identidad “indígena” y apropiársela por mero gusto (como muchos hacen, esos “neomexicas” por ejemplo). Tenemos una historia, una raíz, y si no escarbamos para llegar a ella, si no buscamos realmente de dónde somos, no vamos a poder hacer crecer nuevamente esa matita que las políticas públicas y el racismo fueron desbrozando y rompiendo día con día al lo largo de 500 años, lo único que vamos a lograr es hacerle el caldo más gordo al sistema que todo mata.

Si unx escoge cualquier identidad y dice “esto soy” sin seguir los pasos de quienes vinieron antes, le está faltando el respeto a lxs abuelxs que un día sí fueron y que se la rifaron por llevar adelante todo aquello que venía acompañándoles de sus pasadxs. Si unx escoge cualquier identidad y dice “esto siempre he sido” sin ser eco y parte de aquellos que lo son y siempre lo han sido, está poniéndose una máscara para hacerse pasar por alguien más: está haciendo un cosplay nada más (otro día ahondo más en por qué “cosplay”). Si unx escoge cualquier identidad y dice “así hacemos lxs verdaderxs tal”, unx está echándole la mano al sistema de muerte que nos arrebató la memoria, unx está ayudando a que otrxs que están perdidxs sigan perdidxs, unx está evitando que las voces de lxs hermanxs que aún resisten sean oídas y está dificultando que sus caras sean vistas y está impidiendo que sus manos sean tomadas.

Elegir “ser indígena” no existe. Elegir “ser indígena” no es una opción para quien ha sido desindigenizadx, porque justo somos la ausencia de lo que han borrado 500 años de violencias y dolores. No podemos un día decir “soy nahua porque mis bisabuelos lo eran”, porque el “ser nahua” o el “ser indígena” no es algo que se lleva en la sangre. No podemos decir “soy nahua porque mis abuelos lo eran”, si ya hablo puro francés, si ya actúo como unx perfectx parisinx y si no hago comunidad ni el día de Navidad. Decir “soy indígena porque digo que soy indígena”, es al mismo tiempo mentirse a unx mismx y borrar a quienes sí lo son, a nuestrxs hermanxs que son consideradxs indígenas y que por eso mismo pasan dolores que nosotrxs no. Además, feo es hacerse collar de la cruz ajena. Si yo no soy oprimidx así por ser indígena, ¿tengo derecho a reclamar ese “ser indígenx”?

No. Ni de chiste. No somos “indígenas que no lo han descubierto aún”, es mentira eso de que “ya hablamos náhuatl, nada más que no nos damos cuenta”. Dice un viejo saber que “el que siembra su maíz que se coma su pinole”; decía también mi General Emiliano que “la tierra es de quien la trabaja”. Al final de fondo está la misma verdad: si no le trabajaste, si no lo padeciste, no te pertenece. Tekipanoa, pasa trabajos, lleva de fondo “tekitl” (trabajo), que significa que al final, por más amargo que sea todo, se tiene el digno derecho de conservar el resultado del esfuerzo hecho. Luchar y resistir por conservar la identidad no debería tener como resultado que cualquier persona llegue y se declare tal o cual sin haber hecho ningún esfuerzo.

La palabra “Mestizx” debería nombrar a una persona que reaprende a andar bien sobre la tierra, alguien que escucha a tokoltsitsinwan, tosihtsitsinwan y que busca siempre apoyar a los hermanos y hermanas que aún son masewalmeh para que la tlamantilistli, la tlahtolli que dejaron los pasados y pasadas siga vigente.

“Mestizx” no debería ser ya “mestizx”, que mezclas no somos de nada y a la vez somos de todo, sino el hijo o la hija que fue criadx lejos y que poco a poco ha de recordar cómo era ser parte de su familia. Así, sus descendientes nacerán como parte de aquella familia perdida y ya no andarán perdidxs y lejos.

Nosotrxs lxs desindigenizadxs tenemos como herencia el vacío solo porque así lo quiso el poder. Nosotrxs tenemos también la oportunidad y la capacidad de retomar el buen andar, para recorrer veredas que, aunque tengan sus dificultades, lleven a la vida y a la memoria. No será hoy, no será mañana, pero eventualmente lxs que vengan luego de nosotrxs van a mirar la vereda que anduvimos, allá a lo lejos, y podrán sentirse agradecidxs de que sus pasados y pasadas supieran enmendar el rumbo.

 

[Fuente: http://www.gatopardo.com]

 

 

El ‘Diccionario histórico de la lengua española’ ha sido uno de los proyectos más apasionantes y accidentados de la cultura hispánica. Ahora cobra un impulso definitivo gracias a la informática

Fichero general de la Real Academia Española, con más de 10 millones de papeletas léxicas y lexicográficas.LUIS SEVILLANO

Escrito por JAVIER RODRÍGUEZ MARCOS

Como en un cuento de Borges, en un luminoso edificio de la calle de Serrano de Madrid hay un grupo de 11 personas empeñadas en una tarea pendiente desde hace un siglo: culminar el Diccionario histórico de la lengua española. Ese edificio es la sede del Centro de Estudios de la Real Academia Española y esas 11 personas, coordinadas por Mar Campos y con Pilar Salas como jefa de redacción, son un equipo de informáticos y lexicógrafos consagrados a registrar la definición y evolución de absolutamente todas las palabras —vivas y muertas— de una lengua con 1.000 años de antigüedad y más de 500 millones de hablantes en todo el planeta. “Histórico” no significa “antiguo” sino “total”, subrayan Campos y Salas mientras navegan por la web del diccionario, concebido desde el principio como nativo digital y accesible gratuitamente desde la página de la RAE. “Total” quiere decir que recogerá los términos más remotos y los recién nacidos, incluso aquellos que designan realidades que nunca llegaron a existir. Como los coronabonos que hace un año planeaba emitir la Unión Europea para compensar los estragos de la crisis del coronavirus.

La casualidad ha querido que el campo semántico de la covid se encuentre entre las novedades publicadas esta semana en el Diccionario histórico. Cuando se declaró la pandemia, el equipo de la RAE llevaba meses rastreando palabras relacionadas con las enfermedades en general y con las respiratorias en particular. Ni que decir tiene que el último año ha supuesto un curso intensivo sobre composición, derivación y parasíntesis. Dan fe los 88 términos recogidos en relación con un virus documentado por primera vez en español en una Guía de enfermedades de los cerdos publicada en 1980: de coronillavirus coronaplauso, pasando por covidivorcio coronoia (que se ha usado para designar tanto la negación de la dolencia como la preocupación excesiva por contraerla).

Estos 88 términos forman parte de las 715 últimas incorporaciones, presentadas esta semana, a un repertorio que cuenta ya con 6.325 entradas (artículos en la jerga filológica). El “ya” puede parecer hiperbólico si se piensa que el diccionario de uso registra 93.000 y que el histórico triplicará esa cifra dado que tendrá que incorporar una multitud de variantes y el léxico en desuso. La hipérbole no lo es tal si se tienen en cuenta las prestaciones de un diccionario así y, en el caso del español, su accidentada trayectoria. Las primeras tienen algo de ciencia ficción; la segunda, mucho de épica y drama.

Quienes entren en la página del Diccionario histórico comprobarán que de cada palabra se registran la etimología y todas sus acepciones, se resume su biografía desde que se documentó y se argumentan su evolución y uso con multitud de ejemplos. Un caso: trompa —cuya historia se relata en un texto que ocuparía cinco páginas de periódico— cuenta con 75 acepciones principales, la primera de las cuales se ilustra mediante 375 ejemplos localizados entre 1240 y 2020. A esto hay que añadir una relación de locuciones que van desde estar trompa (borracho) hasta andar con la trompa como chancho de monte (enfadado). La web permite además consultar todos los ejemplos citados con su referencia bibliográfica. O ver solo los más destacados o el más antiguo y el más moderno. Igualmente, con un simple clic, se accede a la familia de cada palabra, que se despliega como una red de nodos que permiten comprender de un vistazo que la lengua no es una línea recta sino una constelación. Y que, además, se mueve. En el futuro bastaría con ajustar los criterios para tener al instante un diccionario de anglicismos o uno del español del siglo XVIII. La información ya estará disponible.

El Diccionario histórico recibe actualmente 10.000 visitas al mes. Con la versión recién estrenada la RAE espera que esa cifra dé el salto al millón. Sus cálculos se basan en los dos millones mensuales que reciben el Diccionario panhispánico de dudas y el Diccionario panhispánico del español jurídico. El Diccionario de la lengua española juega en otra liga: en el último año alcanzó los 1.000 millones de consultas.

De ‘coronoia’ a ‘covidivorcio’, en un año han registrado 88 términos relacionados con el coronavirus

El equipo del Diccionario histórico publica cada año —en dos entregas: marzo y septiembre— un total de 1.400 palabras. A este ritmo, tardaría casi un siglo en culminar su trabajo. Un plazo que, como apunta con ironía en su despacho el director de la RAE, Santiago Muñoz Machado, hoy en día “va más allá de la imaginación humana”. De ahí que al grupo de la calle de Serrano se le acaben de unir 18 equipos de todo el mundo. Academias americanas, universidades españolas e instituciones como el Instituto Caro y Cuervo de Colombia formarán parte de una red “panhispánica” que en un lustro podría llevar el diccionario hasta las 30.000 voces. “El histórico está pensado para que sea nativo digital y sus prestaciones no son sustituibles por una edición impresa equivalente”, apunta Muñoz Machado, “pero dentro de cinco años yo querría preparar una edición en papel con el material que tengamos”. Como él mismo reconoce, el ejemplo del diccionario de Oxford, todo un símbolo, sigue pesando mucho.

Santiago Muñoz Machado, director de la Real Academia Española y del 'Diccionario histórico', este martes en la sede de la RAE, en Madrid.

Santiago Muñoz Machado, director de la Real Academia Española y del ‘Diccionario histórico’, este martes en la sede de la RAE, en Madrid. INMA FLORES / DIARIO AS

Esa es la parte de la épica y el drama. El castellano es uno de los pocos idiomas de peso internacional que no cuenta con un diccionario que ya poseen lenguas como el alemán, el inglés, el francés, el italiano, el sueco, el neerlandés y el catalán. La mayoría se puede consultar en internet y algunos cumplirán pronto 200 años. Es el caso del Deutsches Wörterbuch, el diccionario histórico del alemán que los hermanos Grimm, fundadores de la lexicografía histórica, comenzaron a elaborar en 1838. El gran modelo es, no obstante, el Oxford English Dictionary impulsado en 1879 por James Murray. La película Entre la razón y la locura (2019), protagonizada por Mel Gibson y Sean Penn, refleja el método empleado por Murray para recopilar en poco tiempo un amplio corpus de ejemplos: hacer un llamamiento a través de la prensa y de las bibliotecas para que cualquier lector culto le hiciera llegar fichas con citas literarias que ilustraran los usos. En 1928 se completaron los 20 volúmenes de la primera edición.

Fundada en 1713, la Real Academia Española incluyó en su reglamento de 1861 la necesidad de confeccionar un diccionario histórico a partir de “colecciones, clasificadas por siglos, de palabras, locuciones” y “frases”, pero hasta 1914 no se elaboró un plan general para su redacción. En 1934 apareció el primer volumen (con la letra A), y tres años más tarde, el segundo (con la B y parte de la C). La Guerra Civil interrumpió los trabajos y, para colmo, una bomba incendió el almacén de la editorial que custodiaba los ejemplares de esos dos primeros tomos. En 1946, el recién creado Seminario de Lexicografía, con Julio Casares al frente, recurrió al modelo oxoniense de pedir la colaboración pública para la elaboración de ficheros. El resultado estuvo lejos del éxito británico y poco después la RAE trazó de cero un nuevo plan para un repertorio de 25 volúmenes. Pese al altísimo nivel de los filólogos embarcados en el proyecto, la segunda vida del Diccionario histórico terminó en 1995. Poco antes se había calculado que a ese ritmo —iban por la letra B— los trabajos durarían hasta el año 2400.

Tras desechar ‘camarera’ o ‘aeromoza’, Iberia resucitó en el siglo XX una voz que ya no se usaba: ‘azafata’

La modernidad llegó al diccionario más deseado de la lengua española en 2007. Ese año se puso al frente José Antonio Pascual, que era por entonces vicedirector de la RAE y, sobre todo, un mito para varias generaciones de lectores y filólogos, que siguen hablando del “Coromines y Pascual” para referirse al monumental —seis volúmenes— Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico firmado por ambos. En la terraza de su casa de Madrid, a un paso del Retiro, Pascual recuerda el momento en que Joan Coromines, maestro de maestros, le propuso que colaborase con él. Tenía 29 años. “Me pregunto cuánto le cobraría”, se ríe. “Durante siete años pasé las vacaciones de verano, Navidad y Semana Santa en Barcelona y en Pineda de Mar. Coromines era un prodigio, infatigable. Yo empezaba temprano, paraba una hora para darme un baño y comer y seguíamos hasta la noche. Él decía siempre: ‘¿No se queda un rato más?”.

Pascual, que a finales de los años ochenta ejercía de sabio en Hablando claro —el programa de TVE dedicado a la lengua—, liberó al Diccionario histórico de dos viejos corsés: el papel y el orden alfabético. Desde entonces se trabaja por familias de palabras. Lexicografía, Filología e Informática son los pilares de un “diccionario electrónico y relacional” que dio sus primeros frutos en 2013. José Antonio Pascual recuerda cómo empezaron simulando en hojas de papel el aspecto de la futura página digital. Hoy la herramienta está tan desarrollada que, basándose en criterios rigurosísimos aplicados por el equipo del Diccionario, la máquina puede incluso proponer una redacción automática para la historia de una palabra, sin contradicción con el resto y sin errores de escritura.

Mel Gibson y Sean Penn, en la película 'Entre la razón y la locura' (2019), que cuenta la historia del 'Diccionario de Oxford', modelo fundamental para otros diccionarios históricos.

Mel Gibson y Sean Penn, en la película ‘Entre la razón y la locura’ (2019), que cuenta la historia del ‘Diccionario de Oxford’, modelo fundamental para otros diccionarios históricos.

En cualquier caso, la redacción de las definiciones trata de emplear todo lo posible la fórmula persona que en lugar de hombre que o mujer que y de evitar que la mujer se defina con relación al hombre (en el equipo de lexicografía de Madrid hay seis filólogas y tres filólogos). También se tratan de evitar los sesgos geográficos hispanoespañoles y se buscan ejemplos en textos literarios y medios de comunicación de todo el ámbito hispánico. El nuevo DHE pretende ser panhispánico. De ahí que la red recién fundada para impulsarlo se extienda por toda América y comparta un mismo programa informático. Adolfo Elizaincín, director del equipo de la Academia Nacional de Letras de Uruguay, cuenta por teléfono desde Montevideo que la técnica hará por fin posible una vocación que muchas veces no ha pasado de las buenas intenciones. “El español nació en España, pero el imperio se acabó hace tiempo. Tampoco hay un español americano único”, explica. “Yo estoy tan lejos —o tan cerca— de un mexicano como de un andaluz. El Diccionario histórico demostrará de dónde viene la diversidad de una lengua que, por otro lado, es muy unitaria. En nuestro caso, la influencia de Brasil, el gran vecino, es significativa: en las zonas fronterizas se dice yo gusto de algo en lugar de me gusta. También el léxico es un reflejo de la historia y de la mezcla con lenguas indígenas como el guaraní —la propia palabra Uruguay— o, indirectamente, el quechua —cancha—”.

José Antonio Pascual, de 79 años, se retiró en 2020. Dejó la dirección general del diccionario en las manos de Santiago Muñoz Machado, y su coordinación, en las de Mar Campos, otra histórica del histórico. “Fue fácil dejarlo porque el equipo es espectacular”, cuenta. “Son mejores que yo. Como debe ser. Lo contrario querría decir que habíamos formado un equipo malo. La filología que yo estudié era de microscopio. Para mí el léxico son pistas, huellas. Para un filólogo actual es un argumento, una hipótesis, una proyección”.

Los diccionarios históricos nacieron en el Romanticismo para llevar cada idioma a las fuentes de su supuesta pureza. El resultado fue el contrario: descubrir que no hay lenguas puras.

Como el de los hermanos Grimm, que promovieron el suyo para, entre otras cosas, luchar contra los préstamos románicos, la mayoría de los diccionarios históricos nació en pleno Romanticismo para llevar cada idioma a las fuentes de su supuesta pureza original. El resultado fue siempre el contrario: descubrir que no hay lenguas puras. Además, la mera idea de corrección evoluciona y el significado de muchas palabras cambia cuando los hablantes añaden matices o, simplemente, las interpretan erróneamente. Pascual recuerda que en los años treinta la Academia consideraba el seseo un “feo vicio” que había que suprimir. También que a él le espanta la forma explosionar porque prefiere explotar, palabra que a su vez horrorizaba a su padre, para el que lo correcto era estallar. “Para mí, por edad”, cuenta, “enervar sigue siendo debilitar —cortar los nervios—, pero sé que se va imponiendo el significado de poner nervioso. También patético era impresionante, grandioso por su origen griego —el pathos, la Patética de Beethoven—, pero terminará significando penoso por influencia del inglés”.

Contra lo que piensan los integristas, toda lengua es menos una metafísica que una metamorfosis. Las palabras nacen, mutan, mueren. A veces resucitan. Es el caso, explica Pascual, de azafata: “En el siglo XV era una bandeja (azafate), y en el XVI, la señora que llevaba esa bandeja y atendía a la reina o a una mujer de alto grado. Luego desaparece. La rescata Iberia después de descartar términos como camarera o ­aeromoza. La resucitó el marketing”.

Cuando a las personas que trabajan en el Diccionario histórico se les plantea si terminarán por imponerse las duplicaciones de género o la corrección política, ni niegan ni afirman: responden que esas duplicaciones eran habituales en la Edad Media y en muchos testamentos. O que decimos apestado pero evitamos hablar de algo como del cáncer de la sociedad. Trabajan con un sismógrafo que tiene memoria, no con el código de circulación. Registran cada movimiento de cada palabra. Y siempre se hacen una pregunta: ¿dónde están los ejemplos? Su labor es compleja; su filosofía parece sencilla: yo hablo, tú me entiendes. El resto es historia.

[Fuente: http://www.elpais.com]

Activista digital ghanés Sadik Shahadu. Foto cortesía de Sadik Shahadu

Nota editorial: Del 6 al 13 de abril, Sadik Shahadu administrará @DigiAfricanLang [1], cuenta rotativa de Twitter que explora cómo se puede usar la tecnología para revitalizar las lenguas africanas.

A principios de 2021, como parte de una campaña para aumentar su visibilidad, se grabaron y se cargaron a Wikimedia Commons más de 4000 palabras en dagbani [2].

La rama mole-dagbani es un grupo de lenguas [3] que se hablan en África occidental, entre las que se encuentra el dagbani, que usan aproximadamente tres millones de personas del norte de Ghana.

Sadik Shahadu, de Accra (Ghana), fue uno de los coordinadores del proyecto. Además de ser cofundador del grupo de usuarios de dagbani de Wikimedia [3], integrante de Open Leaders X [4] de Mozilla y voluntario Mozfest [5] en el Festival Mozilla 2021, también ejerce de embajador regional [6] para las comunidades indígenas en Arte+Feminismo [7].

Adéṣinà Ọmọ Yoòbá, de Rising Voices, conversó con Shahadu para saber más acerca de su esfuerzo por promocionar el dagbani en internet.

Adéṣinà Ọmọ Yoòbá (AOY): ¿Cuál es la situación actual de tu idioma, en línea y fiera de línea?

Sadik Shahadu (SS): La situación en internet es deficiente: es casi imposible encontrar información escrita en dagbani. En Google, por ejemplo, tienes acceso a idiomas como el hausa y el akan, pero todavía no hay nada parecido para el dagbani. La mayor parte de los medios del norte de Ghana casi no tienen programas de radio y televisión disponibles en dagbani, y, en lo que respecta a la prensa, aún no existe ningún periódico local en esa lengua.

Aunque hay recursos y material didáctico fuera de línea en dagbani en la mayoría de las bibliotecas públicas de algunas escuelas del norte, acceder a ellos no es fácil. En resumen, a mucha gente no le gusta escribir en idiomas locales como el dagbani.

(AOY): ¿Cuáles crees que son los mayores retos a los que se enfrenta tu comunidad lingüística en lo relativo a las comunicaciones digitales o la creación de contenido digital en su idioma nativo?

SS: Hay muchos retos en lo que respecta a las comunidades de las lenguas locales en Ghana. Para el dagbani, creo que el estilo de enseñanza y aprendizaje, especialmente en los primeros años, es terrible, y eso afecta a todos los demás niveles educativos. Por ejemplo, los mejores alumnos en la asignatura de dagbani no obtienen reconocimiento, a diferencia de lo que sucede en otras materias. ¿Cómo esperamos que desarrollen más interés? Así que, en mi opinión, la enseñanza del dagbani no es atractiva.

Otro aspecto podría ser el soporte tecnológico y de plataforma. Actualmente no hay un teclado iOS gratuito para el dagbani, y eso dificulta la escritura de cualquier letra específica de ese idioma en un iPhone.

(AOY): ¿Qué medidas crees que se podrían tomar para incentivar el uso del dagbani en internet?

SS: Para aumentar el uso del dagbani u otras lenguas locales en internet, el Gobierno o el Servicio de Educación de Ghana (GES) deben revisar los materiales didácticos, ya que algunos son anticuados y poco atractivos.

En segundo lugar, se deberían aumentar los recursos para financiar la creación de materiales educativos digitales o de recursos en línea de fácil acceso. Los recursos fuera de línea, como los dispositivos Internet in a Box, también pueden ser útiles para personas con acceso limitado a internet.

Por último, debemos lograr que haya más interés por contribuir con Wikipedia dagbani.

(AOY): ¿Cuál es el principal motivo por el que trabajas para que tu idioma y tu cultura estén disponibles en internet?

SS: Como embajador de las comunidades indígenas, me interesa promocionar mi cultura y el dagbani en internet. Para ello es importante aportar contenido relacionado con Ghana a los proyectos Wikimedia como Wikipedia y Wikimedia Commons. Quiero que la información y el conocimiento en dagbani sean más accesibles, para que la gente que no puede leer y escribir en inglés también pueda tener acceso a ellos.

Artículo publicado en Global Voices en Españolhttps://es.globalvoices.org

URL del artículo: https://es.globalvoices.org/2021/04/08/activista-digital-ghanes-pide-mas-visibilidad-en-linea-para-el-dagbani/

URLs en este posteo:

[1] @DigiAfricanLang: https://www.twitter.com/DigiAfricanLang

[2] 4000 palabras en dagbani: https://citinewsroom.com/2021/02/ghanaian-wikimedians-create-over-4000-audio-recording-of-dagbani-words/

[3] grupo de lenguas: https://meta.wikimedia.org/wiki/Dagbani_Wikimedians_User_Group

[4] Open Leaders X: https://www.mozillapulse.org/profile/1498

[5] voluntario Mozfest: https://www.mozillafestival.org/en/uniquely-mozfest/community/wranglers/#openness

[6] embajador regional: https://artandfeminism.org/initiatives/current-initiatives/indigenous-community-work/

[7] Arte+Feminismo: https://artandfeminism.org/

La Romanó Kher, dirigida per Seo Czmich, es vol convertir en la casa de la cultura i la memòria gitana a Barcelona. Treball social i cultural a favor de la cohesió i la convivència.

Escrit per Sònia Pau

La pandèmia no ha permès fer la inauguració oficial del local de la seu, en ple Gòtic, a Barcelona, però les il·lusions de l’equip que hi treballa no s’han enfonsat. Ni molt menys. Romanó Kher (Casa romaní) és un espai d’activisme gitano. En el sentit ampli d’activisme. Volen que hi càpiga activitat d’acompanyament social i cultural. El dirigeix Seo Cizmich i té una dèria: la llengua, és a dir, el romanó o llengua romaní.

Persecució ètnica i cultural, intents de genocidi i polítiques d’assimilació travessen els sis segles de presència del poble gitano a l’Estat espanyol. Per Cizmich, recuperar la llengua romaní és un deute històric i “un procés de reparació”. “L’antigitanisme està molt actiu en tots els camps de la societat, de la política, de l’acadèmia i en la vida quotidiana -constata-. L’antigitanisme ens impedeix avançar i això ha de canviar”.

Acostumat per força a ser vist amb desconfiança i a situacions d’aïllament, la seva idea és que tota activitat que es faci al Romanò Kher serveixi per apropar-hi també les persones no gitanes. I precisa, en un concepte molt extens del que és militància, que fins i tot les famílies del poble gitano que no estan en el teixit associatiu fan militància, perquè viuen la seva forma de vida i és una manera de protegir-se. O sigui, que el dia a dia ho és, de militància.

Fa pedagogia: “El romaní s’ha barrejat amb les llengües dels llocs en els quals hi ha persones gitanes”. A Catalunya existeix el caló, sorgit el contacte del romaní amb les llengües del territori. “El caló deriva del romaní i a hores d’ara no té suficients paraules per establir un diàleg sobre determinats temes”, assegura.

Cobrir les necessitats bàsiques

Hi ha poca gent que parli el romaní. En el cas de Catalunya, explica que el parla sobretot la població migrant i, a més, la majoria no el saben escriure. “Més que de recuperació, m’agrada parlar de reparació i calen els compromisos dels governs”, indica Cizmich, que té el romaní com a llengua materna. És el penúltim fill dels deu fills d’una família croata migrada a Itàlia. Ell va néixer i créixer en un campament gitano de Gènova. Sap de què parla. El primer que reivindica, de fet, és un sistema educatiu en què el jovent gitano s’hi impliqui i també unes polítiques que cobreixen les necessites bàsiques de tothom.

“No crec que hàgim de recuperar el romaní des del pla acadèmic, sinó des del sentiment, des de la gitanitat. La llengua és una causa”, no es cansa d’insistir el director del Romanò Kher.

De moment, hi ha un parell d’eixos engegats: un nou ‘Vocabulari en imatges català-romaní’, editat pels departaments de Cultura i de Treball, Afers Socials i Famílies, i la posada en marxa de classes de romaní. El ‘Vocabulari en imatges català-romaní’ ha estat traduït per persones gitanes de les associacions Rromane SiklovneAssociació de Joves Gitanos de Gràcia i Ternè Roma Action Barcelona. Conté més d’un miler de paraules en les dues llengües associades a una il·lustració. S’estructura per capítols temàtics referits a espais del dia a dia com ara l’habitatge, els aliments o espais exteriors. Al final del llibre hi ha una guia breu de conversa.

El Pla integral del poble gitano, que té en marxa el govern, també impulsa cursos de romaní, que es duen a terme als barris de Sant Cosme (Prat de Llobregat), el Gornal (Hospitalet de Llobregat) i a Gràcia (Barcelona). Al Romanò Kher s’estan enregistrant classes en vídeo i es posaran a disposició de l’alumnat, que també tindrà la possibilitat de comunicar-se amb un professor en directe dos cops per setmana. “Necessitem gent que l’aprengui i llavors aquestes persones seran dinamitzadores en escoles i altres espais”, avança Cizmich.

“Haver de lluitar cada dia contra l’antigitanisme no ens permet treballar altres temes del poble gitano”, insisteix. Alhora, però, està convençut que mantenir viva la seva llengua és una eina més per combatre’l.

 

[Font: http://www.xarxanet.org]

Isela Xospa presentó Conetamalli, libro trilingüe para primeros lectores, inspirado en la gastronomía tradicional

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El ejemplar es publicado por Xospar Tronik. Foto tomada del perfil de Facebook del sello.

Escrito por Alondra Flores Soto

Isela Xospa, escritora e ilustradora nahua, observó el menosprecio por la lengua, los saberes y los alimentos de los pueblos originarios, por lo que decidió dignificar la cultura de los niños con la creación de un personaje que dijera a los primeros lectores que sus historias y lo que comen son importantes, no lo tienen que menospreciar. Así nació un pequeño tamal, con masa, envuelto amorosamente en hojas de maíz.

Acompañada por la lingüista Yásnaya Elena A. Gil, presentó el pasado miércoles el libro Conetamalli: bebé tamal, baby tamale, libro para bebés en edición trilingüe (náhuatl, español e inglés), inspirado en la gastronomía tradicional para contar cómo nacen los bebés tamales. Además de la narrativa, las ilustraciones son un cuarto lenguaje.

Hubo una estrategia orquestada desde el Estado para tener vergüenza y rechazo alrededor de hablar una lengua indígena, vestir de alguna manera, incluso comer, fue parte de la conclusión para crear al Bebé Tamal, refirió Xospa.

Yásnaya Elena A. Gil, quien hizo una versión con la traducción del libro a lengua mixe, señaló que su contenido demuestra que se pueden resignificar los referentes culturales. Mantener la tradición es alimentar el fuego, no conservar las cenizas, citó, por lo que implica poner contextos nuevos.

Estamos hablando de algo tan fundamental y tradicional de la cultura mesoamericana: el tamal, del que hay gran variedad. Pero con una historia que lo inserta en la actualidad, que da una potencia de la ternura, poética y hermosa, sobre el nacimiento de un bebé, una especie de recetario con los pasos de la preparación. También destacó un soporte con dignidad y belleza, de una escritura, como la lengua náhuatl, que fue truncada. Ahora muchas personas son primeros lectores, sin importar la edad.

El libro nació de una experiencia migrante, explicó Isela Xospa durante la charla que se transmitió por Facebook. En 2013, cuando la autora e ilustradora vivía en la ciudad de Nueva York, se enfrentó con cuestionamientos sobre las lenguas originarias de México, preguntándose de dónde venía el desprecio y por qué parece no importar su desaparición.

Originaria de Milpa Alta, alcaldía en el sur de la Ciudad de México, creció con los nombres de las calles y los volcanes en náhuatl, pero ninguno de los niños lo hablaba. Al preguntar a su abuela por algunas palabras, le decía haber olvidado, aunque la veía mantener conversaciones con su abuelo. También creció en la ritualidad de hacer tamales, los festejos y la importancia de la milpa.

Las memorias de Luz Jiménez fueron una revelación para la diseñadora, pues narraba lo que ocurría en 1905, cuando criticaba a quienes vestían y hablaban lenguas indígenas, con esa idea se dejó de enseñar a los niños; seguramente lo que ocurría con la abuela de Isela. Continuó con la política de Vasconcelos, para unificar una nación múltiple y diversa, con muchas lenguas, quisieron volvernos uno solo y hubo castigos.

Con la creación de Ediciones Xospa Tronik, en 2014, desde un proyecto autogestivo propone libros en lengua indígena para enseñar a los niños que vale la pena aprender su lengua, estar orgullosos de ella y resistirse a perderla.

Los primeros que arroparon al bebé tamal fueron niños en Nueva York, de padres migrantes. Algunos ya ni si quiera hablan castellano; en cambio, siguen reconociendo los tamales, que aún preparan en casa para los festejos.

La publicación más reciente es un libro impreso en hojas de cartón robusto, con tintas vegetales y puntas redondeadas, encuadernado de manera artesanal, sin grapas ni hilos. En su interior, se cuenta la historia de estos bebés, con ilustraciones con fuerte estimulación visual de trazos simples, grandes y llamativos. Además, también se creó un juguete de felpa con la forma del tamal, con una mantita para arroparlo, el cual está a la venta por separado. El libro se puede adquirir en la cuenta de Facebook de Xospa Tronik, con envíos nacionales e internacionales.

La autora destacó: Me preocupaban muchos esas representaciones, que tienen que ver incluso con el racismo y la construcción de estereotipos. A muchos niños, por ejemplo, nahuas de Milpa Alta, se nos enseñaba con estereotipos de lo originario, la ridiculización en el acento, en la manera de hablar y una construcción del menosprecio a nuestra cultura.

 

[Fuente: http://www.jornada.com.mx]

Traducir revela mecanismos asombrosos de cualquier lengua. Pero cuando se traduce a una lengua indígena, las referencias de consulta se vuelven otros. El conocimiento de las personas sustituye a los diccionarios de sinónimos y antónimos, y las personas mayores se convierten en diccionarios etimológicos. El traducir se vuelve un trabajo colectivo.

Escrito por Yásnaya Elena A. Gil

El primer libro que recuerdo haber terminado de leer fue el primer volumen de Lecturas clásicas para niños, una compilación del proyecto vasconcelista que la Secretaría de Educación Pública reeditó algunas veces. El ejemplar que leí había sido de mi madre, se lo habían dado en la escuela cuando era una niña, en aquel entonces no había podido leerlo porque no hablaba aún español. Entre las lecturas, me impresionó particularmente una narración japonesa titulada “Hoichi, el desorejado”, un relato que —después supe— pertenece a la rica y basta tradición narrativa de Japón que ha pasado de generación en generación a través de la memoria. La historia, que incluye contacto con el mundo de los muertos y donde la importancia de la música y la palabra son fundamentales. Me impresionó muchísimo, y me sorprendió también enterarme, por medio de los adultos a quienes consulté entonces, que la historia pertenecía a una cultura muy lejana a la mía. A pesar de la gran distancia geográfica, hallé en el relato elementos que me eran culturalmente muy cercanos: el imaginario de la interacción con el mundo de los muertos me pareció muy familiar; aunque en la narración participaba un samurái, el aura en el que se desarrollaba la historia me parecía muy similar al universo narrativo mixe. Con el entusiasmo propio de la infancia, comencé a narrar la historia en una versión adaptada al mixe en donde el samurái se había convertido en un topil —un alguacil—, y el punto culminante de la historia sucedía en el panteón de mi comunidad. Estas experiencias de traducción no planificada no me eran ajenas, conocí la historia del príncipe Ben-Hur y la de Michael Corleone gracias a las versiones en ayuujk que me narraron mis tíos que habían visto estas películas en la ciudad.

La traducción y la interpretación entre las lenguas del mundo ha sido siempre un fenómeno que acompaña a la diversidad lingüística y, en muchas ocasiones, en circunstancias particulares, la población infantil ha sido la encargada de estos menesteres. En el caso de las lenguas indígenas, la escolarización ha hecho que niñas y niños tengan nociones de castellano que los habilita como intérpretes entre el mundo del español y el mundo de las lenguas indígenas en el que se desarrolla el transcurrir diario de las personas de la tercera edad. Porque cuando aprendimos castellano, podíamos hacer de intérpretes entre profesores que no hablaban mixe y nuestras madres y abuelas que asistían a las reuniones escolares, o cuando les entregaban nuestra boleta de calificaciones. En un contexto así, comenzamos a cruzar de una lengua a otra mientras la íbamos adquiriendo sin reflexionar mucho sobre ese quehacer pero con la perspectiva que nos da el ejercicio de comparación entre lenguas que traduces o interpretas cotidianamente.

Con el paso del tiempo, me fui involucrando de manera más consciente dentro de la traducción e interpretación. Aún recuerdo la primera vez que tuve que interpretar en un contexto judicial o las particularidades de traducir textos de naturaleza jurídica. En esos contextos, lo que había leído sobre teoría de la traducción se quedaba corto en relación con las condiciones mismas de la experiencia concreta de traducir cuando una de las lenguas involucradas es una lengua indígena; me di cuenta también de que, a pesar de haber estado una buena parte de mi vida transitando de una lengua a otra, sentía una gran necesidad y urgencia de formarme en el tema. La bibliografía sobre traducción e interpretación está más enfocada en la experiencia con lenguas hegemónicas en la que no hay mucho qué discutir sobre las condiciones sociales en las que se hacen traducción e interpretación. Por fortuna, poco a poco fui encontrando espacios de formación impulsados por asociaciones civiles que trabajan el tema indispensable de interpretación en el sistema judicial y en el sistema de salud. Las opciones que han planteado las instituciones dejan mucho que desear todavía, y los parámetros para certificar lenguas indígenas incluye muchos retos que aún no se han resuelto.

Adentrarse en las condiciones laborales de intérpretes y traductores en lenguas indígenas es un campo en el que la historia de injusticias y abusos se multiplican. Muchas luces, por fortuna pueden verse desde la organización civil. Hace unos años, en 2013, el Centro Profesional Indígena de Asesoría, Defensa y Traducción organizó el Primer Encuentro Nacional de Intérpretes y Traductores de Lenguas Indígenas en el que tuve la oportunidad de conocer a quienes han transitado desde hace muchos años de una lengua a otra y las muy duras condiciones en las que han llevado a cabo su trabajo. Dentro de este grupo de extraordinarias personas y activistas, conocí a Odilia Romero, una mujer zapoteca que vive en Los Ángeles y que habla zapoteco, español e inglés. Además de su trabajo cotidiano, Odilia ha estado involucrada en crear espacios de formación y una red de intérpretes trilingües en Estados Unidos que ha sido fundamental para el acceso a la justicia de muchas personas migrantes que han llegado de pueblos indígenas desde este país. ¿Qué podemos aportar quienes hacemos interpretación y traducción de lenguas indígenas a las discusiones y a los estudios de estas disciplinas? Muchísimas ideas, conceptos y experiencias. Lamentablemente, en general, los espacios en los que se discute sobre teoría de la interpretación y la traducción, las experiencias con lenguas indígenas han sido ignoradas, lo cual es una lástima porque reduce la discusión académica y teórica a un puñado de lenguas privilegiadas.

La traducción de poesía ha tenido momentos luminosos y es un proceso que disfruto mucho. Los espacios de formación sobre el tema son más bien escasos y quienes mayoritariamente se ocupan de este noble trabajo se han formado en la experiencia de traducir su propio corpus poético. Las ediciones bilingües de poemarios que involucran lenguas indígenas incluyen un doble trabajo y son, generalmente, poemarios autotraducidos. Existen algunas excepciones como la poesía de Pancho Nácar, que fue creada en zapoteco del Istmo, cuyo autor nunca tradujo al español. Años después, los poetas Víctor de la Cruz e Irma Pineda tradujeron al español y reflexionaron sobre este proceso. Traducir literatura, y en particular poesía, me ha regalado preciosos eurekas en los que tanto el castellano como el mixe han revelado mecanismos gramaticales asombrosos de los que de otra manera nunca habría estado tan consciente. Las referencias de consulta se vuelven otros cuando traduces a lenguas indígenas, el conocimiento de otras personas sustituye los diccionarios de sinónimos y antónimos, las personas mayores se convierten en diccionarios etimológicos y el traducir se vuelve necesariamente un trabajo colectivo.

Ojalá que el futuro multilingüe con el que sueño cuente también con intérpretes y traductores de lenguas indígenas que viajen de unas lenguas a otras en un tren que transite vías más justas y equilibradas, un tren que permita así disfrutar del paisaje y concentrarse en la belleza de este quehacer sin los baches que las injusticias y asimetrías lingüísticas plantean en el mundo actual. Hagamos votos.

 

En Amérique latine, l’intérêt pour les langues et la littérature autochtone n’a cessé de croire au cours de ces 20 dernières années. Ces études sont rendues possibles grâce à une série de textes anciens qui permettent de faire le lien entre passé et présent. Le codex Zouche-Nuttall, rare manuscrit précolombien plié en accordéon – comme un leporello, en somme –, nous plonge ainsi dans l’histoire du peuple mixtèque. 

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Codex Zouche-Nuttall – page 20

 

Publié par Gariépy Raphaël

Les Mixtèques sont un peuple indigène dont les descendants habitent toujours les états d’Oaxaca de Guerrero et de Puebla, dans le sud du Mexique. Malgré les incursions des Aztèques, puis des Espagnols, les locuteurs du mixtèque ont survécu, mais leur histoire est surtout connue grâce à une série de codex, dont le précieux Zouche-Nuttall.

Cette œuvre, qui comprend 47 feuilles en peau de cerf peintes, contient deux récits en son sein. La première face du document raconte l’histoire d’importants centres de la région mixtèque, tandis que l’autre, commençant à l’extrémité opposée, enregistre la généalogie, les mariages et les exploits politiques et militaires d’un de leur chef, au nom approximativement traduit par Eight Deer Jaguar-Claw, autrement dit Griffe de jaguar et huit cerfs.

Incursion dans le passé

Expert des codex mixtèques, le Dr Manuel A. Hermann Lejarazu perçoit ces œuvres comme une opportunité de lier la culture contemporaine des personnes parlant mixtèque au passé postclassique. Bien qu’achevé vers 1556, le manuscrit pliable pictographique « est considéré comme d’origine préhispanique », écrit le spécialiste, « car il préserve une forte tradition indigène dans ses techniques pictographiques, sans influence européenne ».

Le codex a été découvert pour la première fois en 1854 dans un monastère dominicain de Florence. On ne sait pas exactement comment et quand il est arrivé en Europe, mais plusieurs de ces codex « sont parvenus dans l’Ancien Monde à titre de cadeaux ou dans le cadre des documents soumis aux tribunaux espagnols qui traitaient des questions juridiques aux Indes ».

Bien loin de sa terre natale, le codex Zouche-Nuttall est maintenant disponible gratuitement en ligne dans une édition numérisée sur le site du British Museum, qui l’a acquis en 1902, et sur Internet Archive.

Via Open Culture

 

 

[Source : http://www.actualitte.com]

La joven no duda de su identidad y está orgullosa de la misma.

Por Luis Alberto Laborda

Meztli Henriquez es una joven canadiense hija de un matrimonio compuesto por una integrante de los pueblos originarios de Canadá y un inmigrante latinoamericano.

Nacida y criada en un hogar compuesto por dos universos culturales aparentemente distantes, la joven sintió desde pequeña que tenía que relacionarse, mantener y fomentar las múltiples influencias que significa su doble raíz.

A lo largo de su vida ha experimentado en carne propia las complicaciones de lo que significa el multiculturalismo, cuando sus allegados, amigos y compañeros de la escuela le decían que no era latina, indígena ni canadiense.

Muchas personas me decían que yo no soy ni salvadoreña ni dené. Para mí, eso era algo difícil de comprender… ¿Qué soy entonces? Meztli Henriquez.

Mientras crecía en su Saskatchewan natal, pronto se vio inmersa en un mundo donde el idioma que prevalecía era el inglés, y creció sin aprender la lengua indígena materna.

El lenguaje es el principal instrumento que los humanos tenemos para comunicarnos con los demás. Sin él, estamos aislados, solos. Meztli Henriquez.

Lejos de desanimarse, comenzó a estudiar el dene suliné por su cuenta.  Se trata de una lengua que se usa en la región central de Canadá y que en la actualidad es hablada por 12.000 personas, aproximadamente.

La joven creció en un hogar de madre indígena dene y padre salvadoreño.

Su interés por las lenguas llevó a Meztli a presentar un trabajo en el marco de sus estudios universitarios, en el que aborda la problemática de la preservación de los idiomas minoritarios en Canadá, principalmente los de raíz indígena.

El documento fue saludado con elogios por uno de los responsables del departamento de lingüística de la Universidad de Saskatchewan, quien no solo resaltó la preocupación de la estudiante por la preservación de la cultura de los pueblos originarios, sino que sostuvo que se trata de un aporte valioso para de comprender la relación estrecha que existe entre el idioma y el bienestar de las personas.

Por su trabajo, Henriquez fue galardonada recientemente en el marco de la Semana de los Logros Indígenas, que se propone reconocer los esfuerzos de los estudiantes mestizos, inuits y de las primeras naciones.

La joven se propone la ambiciosa meta de convertirse en impulsora de un programa de revitalización de la lengua dene suliné, para evitar que otras personas repitan su experiencia y puedan caminar por la vida conscientes de sus raíces y en contacto fluido con las mismas.

Muchos de los jóvenes de la comunidad dene no conocen el idioma de sus mayores, porque se expresan principalmente en inglés. Es necesario aumentar su número de hablantes. Meztli Henriquez.

Pero a esta inquietud, nuestra entrevistada suma otra, que es la de propiciar las instancias y multiplicar las ocasiones para que las personas mayores sigan su formación.

Henriquez quiere crear un programa de revitalización lingüística y cultural.

Meztli considera un error suponer que la educación, la instrucción y la actualización de conocimientos deben estar reservadas a los jóvenes.  Los adultos mayores, en algunos casos, viven la situación inversa, se expresan mayoritaria o exclusivamente en su idioma ancestral y, en consecuencia, cuentan cada vez con menos medios para mantenerse informados, para saber lo que sucede fuera de su entorno más cercano… Se trata de personas esenciales para mantener el dele suliné con vida…

La experiencia y anhelos de una joven que muestra con orgullo que la multiplicidad de raíces es un tesoro que vale la pena preservar y que los idiomas son parte indispensable en la tarea.

Meztli Henriquez no brinda más detalles en entrevista con Radio Canadá Internacional.

 

[ Fotos: Meztli Henriquez – fuente: http://www.rcinet.ca]

Em áudio de WhatsApp, a fazendeira Janice Neukamp Haverroth disse que quem insistisse seria demitido e se tornou notícia nacional; depois, pediu desculpas; população local protestou e autoridades do Paraguai repudiaram a atitude

Escrito por Luís Indriunas

A sojeira brasileira Janice Neukamp Haverroth, proprietária de terras em Colônia Luz Bella de Guayaibí, no departamento de São Pedro, na parte oriental do Paraguai, proibiu seus funcionários de falar guarani, um dos idiomas oficiais do país.

A sojeira Janice Neukamp Haverroth não quer que seus funcionários falem em guarani.

Em áudio de WhatsApp, Janice anuncia: “A partir de hoje é proibido falar guarani na fazenda, proibido, vocês estão escutando, proibido”. A fazendeira adverte que seu marido Aldo também estaria incomodado. Para ela, falar na língua nativa é “falta de respeito”. Em outro momento, ela diz que não quer falar em guarani, “porque não me interessa”. “Creio que o português e o espanhol já está bom pra mim”.

Em outro trecho, ela afirma que quem não cumprir as ordens será demitido e deve procurar empregado em uma fazenda de proprietário paraguaio.

As informações foram dadas pela mídia paraguaia, entre elas, o Extra. Ouça a íntegra da mensagem aqui. Janice deu entrevista à TV C9N e pediu desculpas pelo que ela chamou de mal-entendido.

A Secretaria de Políticas Linguísticas do governo do Paraguai repudiou a ordem da sojeira e emitiu uma nota oficial em solidariedade aos empregados. “Da Secretaria de Políticas Linguísticas, como autoridade para a aplicação da Lei 4251/10 ‘Sobre as Línguas’, norma que estabelece os direitos linguísticos das pessoas, estamos à sua inteira disposição em caso de violação desta lei para receber denúncias e poder aconselhar as vítimas perante às autoridades correspondentes”. A Secretaria Nacional de Cultura também repudiou a fala da fazendeira.

HÁ 23 ANOS NO PARAGUAI, FAMÍLIA JÁ FOI ACUSADA DE CRIME AMBIENTAL

Em entrevista à TV C9N, Janice pediu desculpas. “Foi um mal-entendido, mas peço desculpas pelos que se sentiram ofendidos. Peço perdão, porque não foi isso que eu quis dizer”, disse ao repórter.

Há 23 anos no país, Janice, disse que se sente paraguaia e tem mais de 90% dos funcionários paraguaios. “Não somos patrão e funcionário, somos como uma família”, afirmou. Apesar do áudio com a proibição expressa, ela disse que jamais mandou que não se falasse guarani.

Após a gravação de suas ordens se espalharem pelo país, moradores de Curaguaty protestaram em frente a casa de Janice.

Nestas duas décadas, a relação entre a população da região e a família de Janice não foi tão pacífica como ela diz. Em 2008, quando camponeses paraguaios se revoltaram contra os latifundiários brasileiros durante o governo do presidente Fernando Lugo, o marido de Janice, Aldo Haverrot, foi acusado pela Organização de Luta pela Terra, de crime ambiental na fazenda El Progreso, na zona de Capiibary, propriedade sua e de Valdir Neukamp.

A mobilização de fazendeiros, entre eles os sojeiros brasileiros, foi decisiva para a queda de Lugo, em 2012.

| Luís Indriunas integra a equipe de editores do De Olho nos Ruralistas |

 

[Fonte: http://www.deolhonosruralistas.com.br]