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Professor e sindicalista do planalto andino de Cajamarca chega ao segundo turno. De retórica áspera, emergiu contra a violência no campo e nas grandes mobilizações pela educação em 2017 – e promete reverter duas décadas de neoliberalismo

O candidato presidencial do Peru Pedro Castillo monta a cavalo no fechamento de campanha, em 8 de abril.

O candidato presidencial do Peru Pedro Castillo monta a cavalo no fechamento de campanha, em 8 de abril.

Escrito por Inés Santaeulalia e Jacqueline Fowks

A mil quilômetros de Lima, montado em um cavalo e sob um chapéu de palha de aba larga, um professor de escola rural desafia o status quo peruano. Pedro Castillo segue de Chota (Cajamarca) ao Palácio do Governo como vencedor do primeiro turno das eleições presidenciais do Peru, realizadas no domingo. As elites da sociedade de Lima, berço do poder do país sul-americano e origem dos cinco últimos presidentes, acordaram na segunda-feira de ressaca eleitoral nocauteadas pela presença do mais incômodo de todos os candidatos ao seu ecossistema. O professor sindicalista de viés radical, que não liderou as pesquisas até a última semana, chega às portas da presidência com o lema “Já basta de pobres em um país rico”.

Pedro Castillo Terrones, de 51 anos, nasceu em Cajamarca, uma região andina das mais pobres do Peru. O professor, terceiro de uma família de nove irmãos, conseguiu em 1995 sua vaga como professor de ensino primário em uma escola de sua região, mas sempre teve pretensões políticas. Como líder regional do partido Peru Possível desde 2005, era um completo desconhecido no restante do país até 2017. Nesse ano, um enorme protesto de professores, que exigiam aumentos salariais pela instalação da avaliação periódica dos docentes, paralisou as aulas durante 75 dias em quase todo o Peru. Castillo colocou-se à frente das mobilizações e desde então mais ninguém voltaria a esquecer seu nome.

O professor navega sobre águas ideológicas complexas. “Tem uma retórica reivindicativa, um discurso basicamente radical, que pode se encaixar à esquerda e à direita”, diz o analista José Carlos Requena. Em seu ideário utiliza muitas vezes os exemplos do Equador e da Bolívia, mas também destaca a nacionalização do petróleo na Venezuela: “Frequentemente nos dizem que a nacionalização é ruim. Mas temos exemplos que desmentem essa teoria absurda”. Castillo promete nacionalizar o gás da Camisea, o projeto energético mais importante do país. Também quer aumentar o orçamento público em saúde e afirma que aumentará o da educação em até 10% ―atualmente está em 4% do PIB―. Os analistas e adversários consideram seus planos inviáveis.

Se conseguir levar a chave do Palácio do Governo promete revogar a Constituição de 1993 (promulgada durante o Governo de Alberto Fujimori) e ameaça fechar o Congresso se não o permitirem. A lista de propostas causa autêntico pânico nas elites peruanas, que sempre recusaram qualquer manifestação de esquerda. Em Lima, o voto conservador (grande parte dele ultraconservador) superou 50% no domingo, apoiado em um discurso que sempre relacionou a esquerda ao terrorismo do Sendero Luminoso, que causou milhares de mortes nos anos 80, e com o chavismo. Em Castillo veem refletido os dois lados.

O professor, desde a greve de 2017, é relacionado a grupos políticos formados por membros do Sendero Luminoso, em liberdade após cumprir condenação. Ele sempre se desvinculou, mas sua sombra o perseguiu até as urnas. O jornal Perú 21 alertou um dia antes da votação em uma manchete de página inteira em primeiro plano: “Cuidado, o Sendero Luminoso estará presente nestas eleições”. Uma capa que, de qualquer modo, não chegou aos seus eleitores, em sua maioria divididos entre o sul e as regiões mais pobres. No Peru, 20% da população vive na pobreza, de acordo com os últimos indicadores oficiais, ainda que se estime que a porcentagem tenha crescido durante a pandemia. Castillo foi ao segundo turno com 18% dos votos.

Apesar da enorme distância ideológica, o líder do Peru Livre compartilha uma parte de seu ideário com os políticos conservadores mais votados na capital, como Keiko Fujimori, Hernando de Soto e o candidato de extrema-direita Rafael López Aliaga. A agenda social, uma questão rara na política peruana, resume em uma emenda todos os avanços sociais que preocupam tão pouco da maioria dos arranha-céus de Lima ao grosso das montanhas andinas. Rejeição ao aborto, rejeição ao casamento homossexual, rejeição a incluir a igualdade de gênero no currículo escolar, rejeição à eutanásia.

Castillo promete lutar contra o poder estabelecido de seu passado como rondero, uma organização social criada em Chota na década de 70 por agricultores e camponeses para se defender do roubo de gado e da violência. O regime próprio dos ronderos, à margem da lei, inclui chicotadas e o escárnio público contra ladrões e malfeitores. Nas duas décadas em que o Peru sofreu a violência do Sendero Luminoso (1980-2000) a vigilância e força das rondas de Cajamarca deteve a entrada na região do terrorismo que semeava atentados e morte na maior parte dos Andes.

Restam dois meses ao segundo turno das presidenciais. Na espera da finalização da votação, tudo leva a crer que será a líder do fujimorismo a encarregada de representar um setor do Peru que não quer Castillo nem pintado de ouro. Ela também não cai no gosto da maioria. Keiko Fujimori é a candidata de maior rejeição entre os eleitores, mas em eleições tão fragmentadas, a porcentagem de fujimoristas acérrimos que ainda mantêm a levaram à segunda posição com apenas 14% dos votos.

As elites de Lima continuam procurando nesta segunda-feira no Twitter respostas a resultados que não entendem. Na escola 10465, no centro do povoado de Puña, na província de Chota, o professor de ensino primário às vezes leva seus alunos ao campo, levanta seu celular e caminham em silêncio procurando um ponto de internet para acessar o Google pela primeira vez.

 

[Foto: Aldair Mejía/EFE – fonte: http://www.elpais.com]

 

O escritor publica a terceira entrega das aventuras protagonizadas por Rufo Batalla

Escrito por ENRIQUE CLEMENTE

Eduardo Mendoza (Barcelona, 1943) publica Transbordo en Moscova (Seix Barral), que pecha a triloxía protagonizada por Rufo Batalla, tras O rei recibe e O negociado do yin e o yang. Coa súa habitual mestría narrativa e facendo gala desa mestura de humor, ironía e parodia tan propios do autor, narra as aventuras do peculiar xornalista reconvertido en axente secreto. Faille viaxar por Londres, Nova York, Viena e Moscova, co pano de fondo das grandes transformacións sociais e os acontecementos decisivos de finais do século XX, que culminaron coa caída do Muro de Berlín e a disolución da URSS. Esta terceira novela é, segundo o autor, máis autobiográfica, «porque o personaxe evoluciona cara á madurez e polo tanto vaise parecendo máis á persoa que está escribindo o libro». «Nas dúas primeiras evoco unha época de bohemia, aventuras, incertezas, fantasías e nesta falo de algo que coincide máis coa miña vida real, coa formación dunha familia e a aceptación de compromisos persoais», explica o gañador do Premio Cervantes. Mendoza asegura que Transbordo en Moscova é unha homenaxe ás novelas de espías, das que se declara un gran lector.

-¿Pódese dicir que Rufo Batalla é unha especie de «alter ego» seu? ¿Que ten del e da súa visión do mundo?

-O meu alter ego si, aínda que non eu. A parte anecdótica é inventada; as vivencias son as mesmas. E a miña visión do mundo, parecida. Eu son menos crítico, talvez porque son máis vello que Rufo.

-¿Como evolucionou Rufo Batalla desde as dúas primeiras novelas a esta, na que casa cunha moza da alta burguesía catalá?

-Concibín a triloxía como unha peza de música en tres tempos. Primeira mocidade, plenitude e madurez. Fixen que Rufo se fose adaptando aos compromisos da vida. Sen perder o compoñente fantasioso que arrastra desde a súa etapa formativa. Tamén niso parécese a min.

-¿Que papel xogan o humor e a ironía en gran parte da súa obra e en particular nesta triloxía?

-Nacín co humor incorporado, como o nariz. Está na raíz de toda a miña obra e, naturalmente, tamén nesta triloxía, aínda que aquí, salvo algunha excepción, prescindín da farsa. O humor é máis subterráneo.

-¿Cal é o proceso de escritura das súas novelas? ¿Ten claros a estrutura, os personaxes e a trama antes de pórse a escribir ou se van desenvolvendo segundo vai escribindo?

-Non me gusta ter nada claro. Parto dunha idea, que ás veces acabo refugando, e a partir de aí déixome levar pola lóxica dos acontecementos, aínda que sexan disparatados. Cada día penso no que vai suceder ese día. Ao final, está claro, poño un pouco de orde no caos.

-¿Como consegue unha prosa tan transparente, que parece que flúe soa?

-Eu se o que me custa. Corrixo bastante, reescribo a miúdo. Traballo rodeado de dicionarios. E non dou por boa unha oración se creo que podo facela máis clara, máis sinxela e máis informativa.

-Coincide a publicación de «Transbordo en Moscova», coa estrea teatral de «Se alguén me dixo». ¿Poderiamos dicir que esta obra é «un Mendoza» en estado puro?

-Creo que todo o que dou ao público, por escrito ou no escenario, son produtos con denominación de orixe. Que aparezan ao mesmo tempo novela e teatro é pura coincidencia, aínda que as dúas están escritas na mesma época. Os propósitos son moi distintos. A peza teatral escribina a petición de Patricia Jacas; a idea é miña, pero tratei de facer un traxe a medida. Non demasiado estreito. En teatro é importante deixar marxe aos intérpretes. Nunha novela, como dixen antes, hai que procurar dar un produto ben acabado.

-¿Cal é para vostede a súa mellor novela ou, mellor devandito, a que máis lle gusta e por que?

-Como adoita suceder, as novelas que máis me gustan son as que menos éxito tiveron. Sinto debilidade por Unha comedia lixeira e polo ano do diluvio. Non as volvín a ler. Nin esas nin ningunha outra, pero as recordo con cariño.

«O “procés” ensombreceu as nosas vidas cotiás»

Mendoza afirma que o procés «sementou a discordia».

-Vostede publicou no 2017 «Que está a pasar en Cataluña». ¿Que supuxo o «procés? ¿Gustaríalle escribir unha novela sobre este proceso?

-Non me propuxen escribir sobre a situación en Cataluña, salvo o que xa escribín, influído pola ignorancia que cría ver en quen observaban o procés desde fóra. Eu residía en Londres e alí cada cal deixaba voar a imaxinación cara a onde se lle antollaba. Quixen expor algúns elementos de xuízo e, de paso, tratar de entender eu mesmo o que sucedía. O procés foi, e en parte segue sendo, un feito doloroso para todos os cataláns, na medida en que sementou a discordia e ensombreceu as nosas vidas cotiás. Por todas estas razóns, téñoo demasiado preto como para convertelo en obxecto de ficción.

-¿Cre que Isabel Díaz Ayuso sería un bo personaxe dunha das súas novelas? ¿Que lle parece a presidenta de Madrid?

-Son un cidadán común e corrente. O pouco que sei é o que vexo nos medios de información. Non é un personaxe que me inspire admiración. Paréceme que pertence ao grupo maioritario dos políticos dedicados á estratexia e despreocupados dos problemas reais.

-¿Como lle influíu este ano de pandemia persoalmente e na súa obra literaria? ¿Que papel xogou a literatura e a cultura en xeral neste período?

-Pola miña idade e as miñas circunstancias, non sufrín especialmente co confinamento. Morreron persoas próximas e heime angustiado moito pola situación en xeral. Ao principio non me podía concentrar en nada. Logo, como todo o mundo, funme adaptando. Para o meu traballo, as condicións foron óptimas. Tranquilidade e regularidade de horarios. Non hei viaxado e hei aproveitado para ler dun modo máis sistemático, como todo o mundo. E tamén como todo o mundo, cumprín os propósitos a medias. Parece ser que nestes meses a lectura aumentou, aínda que non de forma rechamante. Eu son un lector empedernido, así que non batín marcas.

«Xa ninguén cre que unha ideoloxía vaia a resolver todos os problemas»

Para o autor do misterio da cripta enmeigada e Sen noticias de Gurb, «unha das cousas para as que serve a ficción, se é que serve para algo, que supoño que si, á parte do entretemento e o enriquecemento cultural, é para deixar constancia de como se viviron os momentos históricos por parte dos que foron testemuñas». Mendoza quería facelo respecto do que viviu, por exemplo os anos 70 e 80, «que para moitos son a infancia e para outros historia». Asegura que é unha época «que agora está moi sobre o tapete, estamos a reflexionar moito sobre aqueles anos, que foron de grandes cambios e moi rápidos». En España, engade, «produciuse unha transformación moi positiva, aínda que agora se faga a reflexión que se queira e que, por suposto, todo é susceptible de análise e contradición».

O presente condiciona o pasado

O escritor barcelonés lembra que se saía «dunha época cunha gran incerteza despois do franquismo e en moi pouco tempo solucionáronse moitos problemas, houbo moito acordo, unha coalición absoluta, a todos os niveis, para que o cambio fose pacífico e España púxose á cabeza dos países máis adiantados politicamente». Con todo, inmediatamente despois chegou a época de «a corrupción, o enriquecemento, o malgasto, a desorganización, os enfrontamentos internos, a atomización do país, e agora estamos vivindo a resaca desta segunda transformación que fai que vexamos a primeira parte desde o espello retrovisor; o presente condiciona o pasado e vaino transformando».

Á sombra do comunismo

«A miña xeración creceu á sombra da promesa do comunismo, que era a solución das inxustizas sociais, a igualdade entre todos os seres humanos, a solidariedade internacional, todo iso se derrubou e agora comunista vén ser un insulto parecido ao de fascista e contraposto a liberdade, cando antes era o oposto a capitalismo, a explotación, o sálvese quen poida», sinala. Explica que «o século XX viu desaparecer as grandes ideoloxías, as grandes ideas sobre como debía funcionar a sociedade». «Agora vivimos unha época en que non sabemos como funciona a sociedade, e xa ninguén cre que unha ideoloxía vaia a solucionar todos os problemas nin ningún problema. Volvémonos moi pragmáticos, salvo que están a rexurdir, por exemplo, os grandes movementos de carácter relixioso, que non dan solucións prácticas», advirte.

 

[Imaxe: TONIO ALBIR – fonte: http://www.lavozdegalicia.es]

El pasado día 25 nos dejó Bertrand Tavernier, uno de los últimos clásicos del cine francés. El cineasta, nacido en Lyon en 1941, tenía 79 años. Su filmografía, diversa en temas y estilos, refleja como pocas la influencia del cine estadounidense y su adaptación a una escritura propia y profundamente personal.

Escrito por Eulàlia Iglesias

La ópera prima de Bertrand Tavernier (1941-2021), “El relojero de Saint Paul” (1974), tuvo algo de contramanifiesto. Nacido en Lyon en 1941, la formación del francés se ajusta a las dinámicas del bullicioso ecosistema cinéfilo que floreció en el París de posguerra. Funda con algunos colegas un cineclub, el Nickelodeon, destinado a recuperar películas estadounidenses, y escribe como crítico en diferentes revistas. Es la única figura significativa que colabora tanto en ‘Cahiers du cinéma’ como en ‘Positif’, las dos publicaciones que polarizan los debates de la época. Acaba asociado a la segunda cabecera, pero destaca como la firma más cahierista de ‘Positif’ por su defensa del cine norteamericano. Y al mismo tiempo, para su puesta de largo tras la cámara, contrata como guionistas a Jean Aurenche y Pierre Bost, los dos escritores que se habían convertido dentro del ámbito de influencia de la nouvelle vague en el epónimo de esa cierta tendencia del cine francés contra la que cargaba François Truffaut en su famoso artículo de 1963.

Tanto en su escritura como en su práctica fílmica, Tavernier se sitúa en una tercera vía. Su filmografía se distancia del anhelo de modernidad de parte del cine francés de los 60 y los 70 para resituarse en una tradición narrativa de raíz literaria. Pero también está atravesada como pocas por las influencias del cine de género estadounidense y la fascinación por la cultura afroamericana. Celebra, por ejemplo, esa tradición francesa (y belga) de acoger y reivindicar el jazz en “Alrededor de la medianoche” (1986), que brindó a Herbie Hancock un Óscar a la mejor banda sonora, y recorre junto a Robert Parrish el sur de Estados Unidos en el documental “Mississippi Blues” (1983). Además de sus peculiares incursiones en el polar, como su ópera prima o esa variante del género de época y rural que es “El juez y el asesino” (1976), en los años posteriores ofrece títulos marcados por una reconexión a la vida desde un tono entre la nostalgia y la ligereza renoiriana, como “Un domingo en el campo” (1984), “Daddy Nostalgie” (1990), la última película que protagoniza Dirk Bogarde como ese padre ausente con el que se reconcilia el personaje de Jane Birkin, o incluso un homenaje en femenino al cine de aventuras (y a la figura de Riccardo Freda), “La hija de D’Artagnan” (1994).

Tradición narrativa de raíz literaria. Foto: George Wilhelm (Getty Images)

Tradición narrativa de raíz literaria. Foto: George Wilhelm (Getty Images)

Junto a estos filmes de contornos luminosos, el cine de Tavernier también presenta títulos más sombríos en los que, ya sea desde una mirada histórica o desde una perspectiva actual, plasma un sentimiento de desolación respecto al devenir de la sociedad contemporánea. En sus bellísimas aproximaciones a la Primera Guerra Mundial, “La vida y nada más” (1989) y “Capitán Conan” (1996), se interna en el conflicto bélico desde una escala humanista que le permite recoger el dolor causado por la batalla. “Ley 627” (1992) anticipa “The Wire” en su manera de despojarse de las inercias del policíaco clásico para ofrecer una inmersión realista en el funcionamiento de una brigada antidroga que acaba proyectando una denuncia estructural del sistema. Y en “La carnaza” (1995) perfila un retrato de esa juventud de fin de siglo atrapada en su fascinación nihilista por la Norteamérica del consumismo.

En “Hoy empieza todo” (1999) se adentra en el cine social con puro acento francés. Aquí, el profesor protagonista no pretende convertirse en esa figura mesiánica que consigue convertir o salvar a sus alumnos, sino que actúa como un agitador que nos recuerda que la enseñanza es una cuestión de estado clave para garantizar la igualdad de derechos y el bienestar de los menores. Con “Salvoconducto” (2002) se mete de lleno en el cometido incómodo e insólito de calibrar el papel de la industria del cine francés durante la ocupación nazi, en un drama que, sin embargo, resulta en exceso convencional en su reivindicación de los profesionales que trabajaron en ese difícil contexto. En uno de sus últimos títulos, el southern noir “En el centro de la tormenta” (2009), regresa desde la ficción a ese sur norteamericano por el que ha transitado de otras formas. “Las películas de mi vida” (2016) constituye su más que oportuno testamento, un recorrido propio por el cine francés que marcó su trayectoria vital y profesional. ∎

El recuerdo empieza hoy


La muerte en directo 
(1980)
Actriz habitual de Claude Sautet, uno de esos directores fuera de la órbita cahierista reivindicados por Tavernier, Romy Schneider se confirma como la intérprete más conmovedora del cine europeo en este insólito filme en torno a una mujer que se deja filmar en sus últimos días de vida. El francés anticipa la tendencia de convertir en entretenimiento la intimidad de los individuos en este cruce entre la ciencia ficción y el melodrama que se despliega a ritmo de thriller, dejando a su paso un rastro de profunda amargura.

1280 almas (1981)
En una de las mejores traslaciones de una novela a la gran pantalla, Tavernier trasplanta la novela homónima de Jim Thompson de la Norteamérica profunda cargada de inercias racistas al Senegal ocupado por los franceses. Philippe Noiret, actor fetiche de su carrera, da vida al policía que convierte su mediocridad en la mejor coartada para cometer impunemente una serie de crímenes. El director mantiene el trasfondo de humor oscuro en este retrato de la sofocante podredumbre ética que preside la vida cotidiana de la Francia colonial.

Capitán Conan (1996)
En las postrimerías de la Primera Guerra Mundial, el capitán Conan (un enérgico Philippe Torreton) encarna a una estirpe a punto de desvanecerse, la del hombre que encuentra en la batalla su razón de ser, enfrentado tanto a las élites militares como a un ejército funcionarial, y que esgrime a la vez un férreo código ético. Tavernier sitúa a sus personajes en esa tierra de nadie de los conflictos remanentes tras un armisticio para poner en evidencia los desajustes propios de una guerra, y cierra su filme con uno de los epílogos más desoladores, en su trágica normalidad, del cine bélico.

Las películas de mi vida (2016)
En la introducción a su voluminoso repaso a “50 años de cine norteamericano” (1991; coescrito con Jean-Pierre Coursodon), Tavernier aboga por una práctica crítica que mantenga “la apertura de espíritu” y “un eclecticismo más sereno”, frente a las tendencias dogmáticas de otras épocas. Esta predisposición se hace patente en “Las películas de mi vida”, esas memorias cinéfilas que cierran su filmografía y tienen mucho de recuperación de buena parte del cine francés denostado por la política de los autores. Aunque el filme arranca con otro de esos cineastas amados igualmente por ‘Cahiers’, Jacques Becker, cuya obra Tavernier resume de la mejor forma posible como un cine de la “decencia ordinaria”.

« La définition de l’IHRA a semé la confusion et affaibli la lutte contre l’antisémitisme », écrivent plus de 200 universitaires de différents pays, engagés dans les études sur l’histoire de l’Holocauste, les études juives et les études sur le Moyen-Orient, qui viennent de publier la  « Déclaration de Jérusalem sur l’Antisémitisme » (JDA).

jda

Cette définition, qui retoque la définition de l’IHRA (l’Alliance internationale pour la mémoire de l’Holocauste), estime que la critique, même radicale, du sionisme, n’est pas de l’antisémitismeEt en accord avec l’arrêt de la CEDH, elle souligne qu la campagne BDS (Boycott, Désinvestissement, Sanctions) contre le régime israélien, n’est pas antisémite non plus.

Macron qui avait assimilé l’antisionisme à l’antisémitisme lors du diner du CRIF de février 2019, est ainsi remis à sa place, de même que les parlementaires qui ont voté la « résolution Maillard » et adopté la définition très biaisée de l’IHRA.

Préambule

Nous, soussignés, présentons la Déclaration de Jérusalem sur l’antisémitisme, le produit d’une initiative née à Jérusalem. Nous incluons dans notre groupe des universitaires internationaux travaillant dans les études sur l’antisémitisme et les domaines connexes, y compris les études juives, de l’Holocauste, d’Israël, de Palestine et du Moyen-Orient. Le texte de la Déclaration a bénéficié de consultations avec des juristes et des membres de la société civile.

Inspirés de la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948, de la Convention de 1969 sur l’élimination de toutes les formes de discrimination raciale, de la Déclaration de 2000 du Forum international de Stockholm sur l’Holocauste et de la résolution des Nations Unies de 2005 sur la mémoire de l’Holocauste, nous soutenons que si l’antisémitisme présente certaines particularités, la lutte contre lui est indissociable de la lutte globale contre toutes les formes de discrimination raciale, ethnique, culturelle, religieuse et de genre.

Conscients de la persécution historique des Juifs à travers l’histoire et des leçons universelles de l’Holocauste, et regardant avec inquiétude la réaffirmation de l’antisémitisme par des groupes qui mobilisent la haine et la violence dans la politique, la société et sur Internet, nous cherchons à fournir un outil utilisable, définition de base concise et historiquement informée de l’antisémitisme avec un ensemble de lignes directrices.

La Déclaration de Jérusalem sur l’antisémitisme est une réponse à « la définition de l’IHRA », le document qui a été adopté par l’Alliance internationale pour la mémoire de l’Holocauste (IHRA) en 2016. Parce que la définition de l’IHRA n’est pas claire à certains égards et largement ouverte à différentes interprétations, elle a semé la confusion et a généré une controverse, affaiblissant ainsi la lutte contre l’antisémitisme. Notant qu’elle se qualifie elle-même de « définition de travail », nous avons cherché à l’améliorer en offrant (a) une définition de base plus claire et (b) un ensemble cohérent de lignes directrices. Nous espérons que cela sera utile pour surveiller et combattre l’antisémitisme, ainsi qu’à des fins éducatives. Nous proposons notre déclaration non juridiquement contraignante comme alternative à la définition de l’IHRA. Les institutions qui ont déjà adopté la définition de l’IHRA peuvent utiliser notre texte comme un outil pour l’interpréter.

La définition de l’IHRA comprend 11 « exemples » d’antisémitisme, dont 7 se concentrent sur l’État d’Israël. Bien que cela insiste indûment sur un aspect polémique, il existe un besoin largement ressenti de clarté sur les limites du discours et de l’action politiques légitimes concernant le sionisme, Israël et la Palestine. Notre objectif est double: (1) renforcer la lutte contre l’antisémitisme en clarifiant ce qu’il est et comment il se manifeste, (2) protéger un espace de débat ouvert sur la question épineuse de l’avenir d’Israël / Palestine. Nous ne partageons pas tous les mêmes opinions politiques et nous ne cherchons pas à promouvoir un agenda politique partisan. Déterminer qu’un point de vue ou une action controversée n’est pas antisémite n’implique ni que nous l’approuvons ni que nous ne l’approuvons pas.

Les lignes directrices qui se concentrent sur Israël-Palestine (numéros 6 à 15) doivent être prises ensemble. En général, lors de l’application des directives, chacune doit être lue à la lumière des autres et toujours en tenant compte du contexte. Le contexte peut inclure l’intention derrière un énoncé, ou un modèle de discours au fil du temps, ou même l’identité de l’orateur, en particulier lorsque le sujet est Israël ou le sionisme. Ainsi, par exemple, l’hostilité envers Israël pourrait être l’expression d’une animosité antisémite, ou elle pourrait être une réaction à une violation des droits de l’homme, ou cela pourrait être l’émotion qu’une personne palestinienne ressent en raison de son expérience aux prises avec l’État d’Israël. En bref, il faut du jugement et de la sensibilité pour appliquer ces lignes directrices à des situations concrètes.

Définition

L’antisémitisme englobe la discrimination, les préjugés, l’hostilité ou la violence contre les Juifs en tant que juifs (ou les institutions juives en tant que juives).

Lignes directrices

A- En général

1- Il est raciste d’essentialiser (traiter un trait de caractère comme inhérent à une population donnée) ou de faire des généralisations négatives radicales sur cette population. Ce qui est vrai du racisme en général est vrai de l’antisémitisme en particulier.

2- Ce qui est particulier dans l’antisémitisme classique, c’est l’idée que les Juifs sont liés aux forces du mal. Cela est au cœur de nombreux fantasmes anti-Juifs, tels que l’idée d’une conspiration juive dans laquelle « les Juifs » possèdent un pouvoir caché qu’ils utilisent pour promouvoir leur propre agenda collectif aux dépens des autres. Ce lien entre les Juifs et le mal se poursuit dans le présent: dans le fantasme que « les Juifs » contrôlent les gouvernements avec une « main cachée », qu’ils possèdent les banques, contrôlent les médias, agissent comme « un État au sein d’un État », et sont responsable de la propagation de la maladie (comme Covid-19). Toutes ces caractéristiques peuvent être instrumentalisées par des causes politiques différentes (et même antagonistes).

3- L’antisémitisme peut se manifester par des mots, des images visuelles et des actes. Des exemples de formulations antisémites incluent des déclarations selon lesquelles tous les Juifs sont riches, intrinsèquement avares ou antipatriotiques. Dans les caricatures antisémites, les Juifs sont souvent dépeints comme grotesques, avec de gros nez et associés à la richesse. Des exemples d’actes antisémites sont: agresser quelqu’un parce qu’il ou elle est juive, attaquer une synagogue, barbouiller des croix gammées sur des tombes juives, ou refuser d’embaucher ou de promouvoir des gens parce qu’ils sont Juifs.

4- L’antisémitisme peut être direct ou indirect, explicite ou codé. Par exemple, « Les Rothschild contrôlent le monde » est une déclaration codée sur le pouvoir présumé des « Juifs » sur les banques et la finance internationale. De même, dépeindre Israël comme le mal ultime ou exagérer grossièrement son influence réelle peut être une manière codée de racialiser et de stigmatiser les Juifs. (Les signataires ne sont pas spécialistes de géopolitique et pas nécessairement les mieux placés pour juger de l’ « influence réelle » d’Israël. NDRL) Dans de nombreux cas, l’identification de la parole codée est une question de contexte et de jugement, en tenant compte de ces lignes directrices.

5- Nier ou minimiser l’Holocauste en affirmant que le génocide nazi délibéré des Juifs n’a pas eu lieu, ou qu’il n’y avait pas de camps d’extermination ou de chambres à gaz, ou que le nombre de victimes ne représentait qu’une fraction du total actuel, est antisémite.

B – Israël et Palestine: des exemples qui, à première vue, sont antisémites

6- Appliquer les symboles, images et stéréotypes négatifs de l’antisémitisme classique (voir directives 2 et 3) à l’État d’Israël.

7- Tenir les Juifs collectivement responsables de la conduite d’Israël ou traiter les Juifs, simplement parce qu’ils sont Juifs, comme des agents d’Israël.

8- Exiger des gens, parce qu’ils sont Juifs, qu’ils condamnent publiquement Israël ou le sionisme (par exemple, lors d’une réunion politique).

9- En supposant que les Juifs non Israéliens, simplement parce qu’ils sont Juifs, sont nécessairement plus fidèles à Israël qu’à leur propre pays.

10- Refuser le droit des Juifs dans l’État d’Israël d’exister et de s’épanouir, collectivement et individuellement, en tant que Juifs, conformément au principe d’égalité.

C. Israël et Palestine: des exemples qui, à première vue, ne sont pas antisémites (que l’on approuve ou non la vue ou l’action)

11- Soutenir la demande palestinienne de justice et la pleine reconnaissance de leurs droits politiques, nationaux, civils et humains, tels qu’ils sont inscrits dans le droit international.

12- Critiquer ou s’opposer au sionisme en tant que forme de nationalisme, ou plaider pour une variété d’arrangements constitutionnels pour les Juifs et les Palestiniens dans la région située entre le Jourdain et la Méditerranée. Il n’est pas antisémite de soutenir des arrangements qui accordent une égalité totale à tous les habitants « entre le fleuve et la mer », que ce soit dans deux États, un État binational, un État démocratique unitaire, un État fédéral ou sous quelque forme que ce soit.

13- Critique étayée sur les agissements d’Israël en tant qu’État. Cela inclut ses institutions et ses principes fondateurs. Cela inclut également ses politiques et pratiques, nationales et étrangères, telles que la conduite d’Israël en Cisjordanie et à Gaza, le rôle qu’Israël joue dans la région, ou quelle que soit la manière dont, en tant qu’État, il influence les événements dans le monde. Il n’est pas antisémite de signaler une discrimination raciale systématique. En général, les mêmes normes de débat qui s’appliquent à d’autres États et à d’autres conflits d’autodétermination nationale s’appliquent dans le cas d’Israël et de la Palestine. Ainsi, même s’il est controversé, il n’est pas antisémite, en soi, de comparer Israël avec d’autres cas historiques, y compris le colonialisme des colons ou l’apartheid.

14- Le boycott, le désinvestissement et les sanctions sont des formes courantes et non violentes de protestation politique contre les États. Dans le cas israélien, ils ne sont pas, en eux-mêmes et par eux-mêmes, antisémites.

15- Le discours politique n’a pas besoin d’être mesuré, proportionné, tempéré ou raisonnable pour être protégé en vertu de l’article 19 de la Déclaration universelle des droits de l’homme ou de l’article 10 de la Convention européenne des droits de l’homme et d’autres instruments relatifs aux droits de l’homme. Les critiques que certains peuvent considérer comme excessives ou litigieuses, ou comme reflétant un « double standard », ne sont pas, en soi, antisémites. En général, la ligne qui sépare discours antisémite et non antisémite est différente de celle entre discours déraisonnable et raisonnable.

[ Traduit par Philippe G. pour CAPJPO-EuroPalestine – source et liste des signataires sur : https://jerusalemdeclaration.org/ – reproduit sur http://www.mediapart.fr]

Le choix entre « tu » et « vous » résulte en partie de codes sociaux, mais aussi de préférences liées à notre éducation, à notre milieu professionnel et à nos émotions.
Écrit par Michel Feltin-Palas
C’est une anecdote qui en dit long sur le personnage. Dans les années 1970, François Mitterrand n’est encore que le premier secrétaire du Parti socialiste, mais il a déjà une certaine idée de lui-même. Un jour, alors qu’un vieux militant s’aventure à lui demander s’il peut le tutoyer, Mitterrand répond… à la Mitterrand : « Si vous voulez »…
« Tu » ou « vous » ? En cette matière, beaucoup dépend des codes sociaux, mais aussi d’inclinations individuelles liées à notre éducation, à notre milieu professionnel, à nos émotions. Tentons néanmoins de déterminer quelques lois générales.
Globalement, les enfants tutoient spontanément, avec un grand naturel, mais ils ne sont pas les seuls. Le tutoiement est désormais la règle dans l’écrasante majorité au sein des familles « Seules 20 000 d’entre elles font encore exception », précise Etienne Kern, auteur d’un livre passionnant sur le sujet, subtilement titré Le tu et le vous, l’art français de compliquer les choses(1). Il est aussi la marque d’une relation qui s’installe dans la durée : on vouvoie les personnes que l’on rencontre pour la première fois ; on finit souvent par les tutoyer quand on les connaît mieux.
Il est pourtant des cas où l’on tutoie des personnes que l’on n’a jamais vues, que ce soit au sein des clubs de sports, des associations, des réseaux sociaux… C’est là une manière de signifier que l’on se trouve entre égaux, que l’on partage une passion ou du moins que l’on participe à une oeuvre commune. « Dans de telles circonstances, introduire le vouvoiement reviendrait à établir une distance ou une hiérarchie », précise la linguiste Julie Neveux.
À l’inverse, l’usage de « tu » traduit parfois une forme de mépris. C’est le cas quand un policier utilise ce pronom avec un gardé-à-vue. C’est aussi le cas sur les routes. Quand un chauffard nous fait une queue de poisson (car ce sont toujours les autres qui conduisent mal, évidemment), nous le tutoyons spontanément, et ce n’est pas vraiment pour lui faire part de notre amitié ou de notre admiration…
Quand on y réfléchit, le vouvoiement (2) est une incongruité. Pourquoi utiliser la deuxième personne du pluriel pour s’adresser à un seul individu ? C’est sans doute la raison pour laquelle il est apparu assez tardivement en latin vers le IVe siècle après Jésus-Christ, comme le précise le même Etienne Kern. Il présente de surcroît une sérieuse faiblesse puisqu’en français, une phrase comme « Vous êtes là » ne permet pas de savoir si l’on s’adresse à une seule personne que l’on vouvoie, à un groupe d’individus que l’on tutoie individuellement ou encore à un groupe d’individus dont on vouvoie chaque membre… S’il a néanmoins réussi à s’imposer dans la quasi-totalité des langues indo-européennes – à l’exception notable de l’anglais moderne, qui l’a perdu – c’est donc qu’il répond à une nécessité, et même à plusieurs.
Ordinairement, on utilise le « vous » pour s’adresser à un inconnu, évidemment, mais aussi à une personne plus âgée : encore aujourd’hui, 80% de gendres et des brus tutoient leurs beaux-parents. L’emploi du « vous » peut aussi marquer une hiérarchie sociale. Sous l’Ancien Régime, un paysan se devait de tutoyer les bourgeois, lesquels vouvoyaient les aristocrates, alors que le tutoiement était de rigueur dans l’autre sens. Il en va de même dans certaines entreprises, où les subordonnés vouvoient les supérieurs hiérarchiques.
Voilà pour la théorie, car, en pratique, il n’est pas toujours facile d’éviter les impairs, a fortiori quand on est étranger. L’art est d’autant plus difficile à maîtriser que la règle varie dans l’espace (les Français tutoient moins que les Québécois, mais plus que les Wallons) et surtout dans le temps. Toujours selon Etienne Kern, le « tu » aurait commencé à progresser à la fin du XVIIIe siècle, une époque où le registre du sentiment et de l’émotion commence à émerger. En 1793, c’est le grand saut. Le comité de salut public impose le tutoiement dans l’administration pour symboliser l’égalité nouvelle entre les citoyens. L’initiative fera long feu, et il faudra au fond attendre Mai 1968 pour voir le « tu » progresser de nouveau.
Certains s’en réjouissent, y voyant le moyen d’instaurer une société moins formelle et moins corsetée. D’autres le déplorent, à l’instar de l’académicien Frédéric Vitoux. Selon lui, sa généralisation nuit à la délicatesse des rapports sociaux, notamment dans la relation amoureuse. « Il faut aimer tout autant le « vous » de la séduction que le « tu » qu’échangent ensuite les amants ; il existe un érotisme du vouvoiement ou de son abandon comme il y en a un du dévoilement… », écrit-il. Et de conclure par un joli néologisme : « le tutoielitarisme est un totalitarisme. »
Que l’on s’en félicite ou qu’on le regrette, le tutoiement progresse indéniablement depuis 50 ans. On a vu un journaliste, Karl Zéro, tutoyer systématiquement ses invités, fussent-ils ministres ou députés. On voit aujourd’hui des patrons exiger d’être tutoyés par leurs employés, notamment dans les start-up. Tant et si bien que la situation s’est presque retournée. Dans certains cas, le « vous » n’est plus perçu comme une marque de respect, mais comme un signe de défiance ou de mésestime. Et le tutoiement est menacé d’apparaître comme un nouveau conformisme.
(2) Vouvoiement a remplacé l’originel « voussoiement », jugé désormais « vieilli » par les dictionnaires.
[Source : http://www.lexpress.fr]

Carta-manifesto de ativistas e intelectuais reunidos pelo Van Leer Jerusalem Institute

Blanca Alaníz, serie Cuadrados, fotografía digital y fotomontaje a partir de la obra Planos em Superficie Modulada de Lygia Clark (1957), Brasília, 2016.

Preâmbulo

Nós, abaixo assinados, apresentamos a Declaração de Jerusalém sobre o Antissemitismo, produto de uma iniciativa que se originou em Jerusalém. Incluímos em nosso grupo estudiosos internacionais que trabalham com estudos de antissemitismo e áreas relacionadas, incluindo estudos judaicos, do Holocausto, de Israel, da Palestina e do Oriente Médio. O texto da declaração beneficiou-se de consultas a juristas e membros da sociedade civil.

Inspirado na Declaração Universal dos Direitos Humanos de 1948, na Convenção para a Eliminação de todas as formas de Discriminação Racial de 1969, na Declaração do Fórum Internacional de Estocolmo sobre o Holocausto de 2000 e na resolução das Nações Unidas sobre a lembrança do Holocausto de 2005, defendemos que, enquanto o antissemitismo tem certas características distintivas, a luta contra ele é inseparável da luta geral contra todas as formas de discriminação racial, étnica, cultural, religiosa e de gênero.

Consciente da perseguição histórica aos judeus ao longo da história e das lições universais do Holocausto, e vendo com alarme a reafirmação do antissemitismo por grupos que mobilizam o ódio e a violência na política, na sociedade e na internet, procuramos fornecer uma definição fundamental, utilizável, concisa e historicamente informada de antissemitismo com um conjunto de diretrizes.

A Declaração de Jerusalém sobre o Antissemitismo responde à “Definição da IHRA”, o documento que foi adotado pela International Holocaust Remembrance Alliance (IHRA) em 2016. Como a definição da IHRA não é clara em aspectos-chave e amplamente aberta a diferentes interpretações, ela causou confusão e gerou polêmica, enfraquecendo a luta contra o antissemitismo. Observando que ela se autodenomina “uma definição funcional”, procuramos melhorá-la, oferecendo (a) uma definição básica mais clara e (b) um conjunto coerente de diretrizes. Esperamos que isso seja útil para monitorar e combater o antissemitismo, bem como usar para fins educacionais. Propomos a nossa declaração como alternativa à definição da IHRA, sem efeitos vinculantes do ponto de vista jurídico. As instituições que já adotaram a definição da IHRA podem usar nosso texto como uma ferramenta para interpretá-la.

A definição da IHRA inclui 11 “exemplos” de antissemitismo, 7 dos quais se concentram no Estado de Israel. Embora isso coloque ênfase indevida em uma arena, há uma necessidade amplamente sentida de clareza sobre os limites de discurso e ação política legítima em relação ao sionismo, Israel e Palestina. Nosso objetivo é duplo:

(1) fortalecer a luta contra o antissemitismo, esclarecendo o que é e como se manifesta; (2) proteger um espaço para um debate aberto sobre a problemática questão do futuro de Israel / Palestina. Todos nós não compartilhamos as mesmas visões políticas e não estamos buscando promover uma agenda política partidária. Determinar que uma visão ou ação controversa não é antissemita não implica que a endossemos nem que não a endossemos.

As diretrizes que enfocam Israel-Palestina (números 6 a 15) devem ser tomadas em conjunto. No geral, na aplicação das diretrizes, cada uma deve ser lida à luz das demais e sempre com o objetivo de levar em conta o contexto. Este pode incluir a intenção por trás de um enunciado, ou um padrão de fala ao longo do tempo, ou mesmo a identidade do locutor, especialmente quando o assunto é Israel ou sionismo. Então, por exemplo, hostilidade a Israel poderia ser uma expressão de um animus antissemita, ou poderia ser uma reação a uma violação dos direitos humanos, ou pode ser a emoção que um palestino sente por conta de sua experiência nas mãos do Estado. Em suma, julgamento e sensibilidade são necessários na aplicação dessas diretrizes para situações concretas.

Definição

Antissemitismo é discriminação, preconceito, hostilidade ou violência contra judeus como judeus (ou instituições judaicas como judaicas).

Diretrizes

A) Em geral

1- É racista essencializar (tratar um traço de caráter como inerente) ou fazer generalizações negativas abrangentes sobre uma determinada população. O que é verdade para o racismo em geral é verdade para o antissemitismo em particular.

2 – O que é particular no antissemitismo clássico é a ideia de que os judeus estão ligados às forças do mal. Isso está no cerne de muitos fantasias antijudaicas, como a ideia de uma conspiração judaica em que “os judeus” possuem poder oculto que eles usam para promover sua própria agenda coletiva às custas de outras pessoas. Esta ligação entre os judeus e o mal continua no presente: na fantasia de que “os judeus” controlam os governos com uma “mão oculta”, que eles possuem os bancos, controlam a mídia, agem como “um Estado dentro de um Estado”, e são responsáveis ​​por espalhar doenças (como Covid-19). Todas essas características podem ser instrumentalizadas por diferentes (e até antagônicas) causas políticas.

3 – O antissemitismo pode manifestar-se em palavras, imagens visuais e atos. Exemplos de palavras antissemitas incluem a ideia de que todos os judeus são ricos, inerentemente mesquinhos ou antipatrióticos. Em caricaturas antissemitas, os judeus são frequentemente descritos como grotescos, com narizes grandes e associados à riqueza. Exemplos de ações antissemitas são: agredir alguém porque ela ou ele tem origem judia, atacar uma sinagoga, pintar suásticas em túmulos judeus, ou recusar-se a contratar ou promover pessoas por serem judias.

4 – O antissemitismo pode ser direto ou indireto, explícito ou codificado. Por exemplo, “os Rothschilds controlam o mundo” é uma declaração codificada sobre o alegado poder dos “judeus” sobre os bancos e finanças internacionais. Da mesma forma, retratar Israel como o mal supremo ou exagerar grosseiramente sua influência real pode ser um forma codificada de racializar e estigmatizar os judeus. Em muitos casos, identificar a fala codificada é uma questão de contexto e julgamento, tendo em conta estas diretrizes.

5 – Negar ou minimizar o Holocausto, alegando que o genocídio deliberado nazista dos judeus não ocorreu, que não havia campos de extermínio ou câmaras de gás, ou que o número de vítimas foi uma fração do total real é antissemita.

B) Israel e Palestina: exemplos que, aparentemente, são antissemitas

6 – Aplicar os símbolos, imagens e estereótipos negativos do antissemitismo clássico (ver diretrizes 2 e 3) ao Estado de Israel.

7 – Responsabilizar os judeus coletivamente pela conduta de Israel ou tratar os judeus, simplesmente porque são judeus, como agentes de Israel.

8 – Exigir que as pessoas, por serem judias, condenem publicamente Israel ou o sionismo (por exemplo, em uma reunião política).

9 – Supor que judeus não israelenses, simplesmente porque são judeus, são necessariamente mais leais a Israel do que aos seus próprios países.

10 – Negar o direito dos judeus no Estado de Israel de existir e florescer, coletiva e individualmente, como judeus, de acordo com o princípio da igualdade.

C) Israel e Palestina: exemplos que, aparentemente, não são antissemitas

(se alguém aprova ou não a visão ou ação)

11 – Apoiar a demanda palestina por justiça e a concessão total de seus direitos políticos, nacionais, civis e humanos, conforme encapsulados no direito internacional.

12 – Criticar ou opor-se ao sionismo como uma forma de nacionalismo, ou defender uma variedade de arranjos constitucionais para judeus e palestinos na área entre o rio Jordão e o Mediterrâneo. Não é antissemita apoiar arranjos que concedem plena igualdade a todos os habitantes “entre o rio e o mar”, seja em dois Estados, um Estado binacional, um Estado democrático unitário, um Estado federal ou em qualquer forma.

13 – Críticas baseadas em evidências de Israel como um Estado. Isso inclui suas instituições e princípios fundadores. Incluem também suas políticas e práticas, nacionais e internacionais, como a conduta de Israel na Cisjordânia e Gaza, o papel que Israel desempenha na região, ou qualquer outra forma em que, como um Estado, influencie eventos no mundo. Não é antissemita apontar a discriminação racial sistemática. Em geral, as mesmas normas de debate que se aplicam a outros Estados e a outros conflitos sobre autodeterminação aplicam-se no caso de Israel e Palestina. Assim, mesmo que contencioso, não é antissemita, por si só, comparar Israel com outros casos históricos, incluindo colonialismo de povoamento ou apartheid.

14 – Boicote, desinvestimento e sanções são formas comuns e não violentas de protesto político contra os Estados. No caso israelense, eles não são, por si só, antissemitas.

15 – O discurso político não precisa ser medido, proporcional, temperado ou razoável para ser protegido nos termos do artigo 19 da Declaração Universal dos Direitos Humanos ou artigo 10 da Convenção Europeia sobre Direitos Humanos e outros instrumentos de direitos. Críticas que alguns podem ver como excessivas ou contenciosas, ou como reflexos de um “padrão duplo”, não são, por si só, antissemitas. Em geral, a linha entre a fala antissemita e não antissemita é diferente da linha entre discurso irracional e discurso racional.

25 de março de 2021.

Os nomes de mais de 200 signatários dessa declaração encontram-se aqui: https://jerusalemdeclaration.org/?fbclid=IwAR20A9nGvFFBKrn0DFU5yS1gBnNmCy7j1N48TNJXLe9Pg_KS2qXWgBgHKPg

Tradução: Sean Purdy

 

[Fonte: http://www.aterraeredonda.com.br]

 

 

La Bund, attaché à la promotion et à la défense du yiddish et résolument antisioniste, a dû répondre après-guerre à la création de l’État d’Israël
Écrit par David FUKS
L’ouvrage de David Slucki The International Jewish Labor Bund after 1945 : Towards a global history (Rudgers University press, 2012) traite du Bund après la Seconde Guerre mondiale qui a décimé la civilisation ashkénaze, le judaïsme européen et fait disparaître le prolétariat juif auquel ce syndicat-parti s’adressait. Il est issu de sa thèse de doctorat en histoire soutenue à l’Université de Monach en Australie. Les travaux de cet universitaire australien d’abord assistant professor à l’Université de Monach puis au département d’études juives du College of Charleston en Caroline du sud, portent sur la culture yiddish envisagée sous l’angle politique et culturel. Il anime par ailleurs un site consacré à l’historiographie du Bund (« bundism.net ») qui dresse l’inventaire des parutions scientifiques ayant trait à ce parti et à son idéologie.

Bundisme, sionisme et antisionisme

Le Bund polonais se dissout le 16 janvier 1949 lors du Congrès de Wroclaw. Ses représentants appellent leurs membres à rejoindre le parti communiste polonais. Pour autant, l’activité du Bund a perduré dans une vingtaine de pays d’Europe, aux États-Unis, au Canada, dans certains États d’Amérique latine, en Australie mais également en Israël.
Slucki qualifie d’« étrange mission » la transformation du Bund polonais en un mouvement transnational présent dans une douzaine de pays. De fait, sa perspective est double : le Comité de coordination mondial du Bund, d’une part, et les ramifications locales de l’organisation (en Europe de l’Est, en France, aux États-Unis, en Australie et en Israël), d’autre part. Cette mutation est également idéologique. Car de minoritaire, le sionisme devient après-guerre l’option politique dominante ce qui conduit le Bund à réviser profondément sa conception de la « nation juive » (Klal Israël). Ce processus difficile produit non seulement de violentes controverses mais remet profondément en question le socle idéologique du parti.
Dans son introduction, Slucki revient sur l’historiographie du Bund après-guerre. Il reproche notamment aux historiens Daniel Blatman et Yosef Gorny d’ignorer les ramifications locales du Bund et d’expliquer sa disparition par celle du yiddish et son incapacité à remettre en question ses présupposés doctrinaux. L’étude de Slucki vient nuancer ce constat. Au-delà, il n’existait aucune étude d’ensemble de l’évolution du Bund après-guerre. La plupart des ouvrages sur le Bund et le mouvement ouvrier juif concluent son histoire avec l’invasion de la Pologne comme ceux de Nathan Weinstock et Henri Minczeles, à s’en tenir aux auteurs francophones. Daniel Blatman dans son ouvrage Notre liberté et la vôtre retrace l’histoire du Bund jusqu’en 1949, année de la dissolution du Bund polonais qui serait aussi une « tombée de rideau ». Pourtant, avec la disparition du centre polonais, le mouvement s’est mué en une organisation mondiale dont les branches réunies en un Comité de coordination mondial tiennent congrès dans tel ou tel pays — Comité de coordination et non organisation mondiale sur le modèle sioniste. Les rapports de l’organisation avec le sionisme et Israël — non synonymes pour le Bund — sont une autre zone aveugle de l’historiographie que Slucki contribue à éclairer en se basant sur les résolutions prises par les branches locales du Bund, les tribunes et articles parus dans ses organes de presse de 1944 à la fin des années 1950.
Slucki décrit minutieusement les étapes qui ont conduit le Bund à « reconsidérer sa position ». Plutôt qu’un revirement radical, ce sont en fait des inflexions successives, des infléchissements qui se sont heurtés à des résistances internes d’une part, et ont divisé profondément le mouvement d’autre part. Au-delà, il interroge la postérité de l’antisionisme d’un point de vue juif dans ce nouveau contexte. Daniel Blatman écrit que les dirigeants du Bund « espéraient qu’en unifiant toutes les forces socialistes juives et refusant de considérer le sionisme comme la seule réponse possible au problème juif, ils pourraient éviter, au moins en partie, la disparition du Bund »  .
David Slucki entreprend une archéologie de ce nouveau combat devenu, pour la majeure partie du monde juif, résolument à contretemps.
C’est l’adjectif « complexe » qui, sous sa plume, qualifie le plus souvent les relations entre le Bund et Israël. Ces relations sont marquées par une « tension » permanente entre la doykayt (« hereness », i.e. lutte sur place ou vie en diaspora parmi les nations) et la reconnaissance de la place d’Israël au sein du monde juif. C’est in situ, en Israël, que cette tension a été la plus vive. Le Bund en Israël présente la situation la plus « complexe » sinon paradoxale puisque antisioniste et hostile à l’État au sein duquel il est implanté. L’impact de cette expérience singulière aurait été « considérable » dans le débat qui agite en permanence le Bund sur la question du sionisme.
Si la querelle entre les deux idéologies est ancienne, le contexte de l’après-guerre renverse le rapport de force jusque là favorable au bundisme et provoque sa division sur l’attitude à adopter face au sionisme. Une activité militante sur le sol israélien contribue à infléchir son antisionisme traditionnel. 
Bundisme et sionisme sont deux idéologies nées en Europe la même année, en 1897, qui incarnent de manière concurrente et différente l’idée d’un renouveau national juif dans la société moderne avec pour point de convergence l’idée de « nation juive » entendue comme la communauté de destin de tous les Juifs religieux ou non en Israël ou en diaspora.
L’ « algemeyner yidisher arbeter bund in Lite, Poyln un Rusland » (Union Générale des Travailleurs Juifs de Lituanie, de Pologne et de Russie) communément appelée « Bund », était le principal parti des travailleurs juifs dans l’Empire Russe puis en Pologne jusqu’à la Seconde Guerre mondiale. Son idéologie a progressivement intégré la notion d’autonomie nationale-culturelle  empruntée aux austro-marxistes Otto Bauer et Karl Renner. Il s’agit d’une conception « nationalitaire » dissociant nation et territoire. En conséquence, le Bund aspirait à participer à la Deuxième Internationale en tant que membre de la délégation russe et rejetait toutes les solutions extraterritoriales proposées par les autres partis ouvriers notamment sionistes et sejmistes.
Lors de la révolution de 1905, trois fractions se forment à partir de l’Organisation sioniste (Z.O.) : les Sionistes Socialistes, le Parti Socialiste-Sioniste (SERP) dont les membres sont appelés « sejmistes » et le parti ouvrier social-démocrate juif « Poale Sion » (Les travailleurs de Sion). Ceux-ci se concentrent sur les revendications territoriales. Ber Borochov souhaitait un changement de condition radicale des conditions de production dans la vie juive qu’il conditionnait à l’obtention d’un territoire propre où les Juifs pouraient prendre en charge l’appareil productif de manière normale et autonome. L’émigration devait se concentrer en Palestine. Cette région se prêtait mieux à une autonomie territoriale et politique car différente en tout point des pays traditionnels d’émigration.
En 1901, le 4e Congrès du Bund débouche sur une condamnation de principe très ferme de l’idéologie sioniste. Le sionisme est présenté comme un adversaire nationaliste dont le but est de détourner les travailleurs juifs de la lutte des classes, d’une part, et de les isoler des travailleurs non-juifs, d’autre part. Cette idéologie conduirait en réalité une politique « bourgeoise » sous le masque du socialisme. Il est, par conséquent, le pire ennemi du prolétariat juif organisé. Au sionisme, le Bund oppose un « patriotisme de la Galout ». Par ailleurs, le Bund redoutait les difficultés qui devaient surgir en Palestine : « ceux qui devraient être expropriés ne se laisseraient sans doute pas faire les bras croisés » prédisait le bundiste Balakan en 1905. De leur côté, les sionistes reprochaient aux bundistes de réduire la question nationale à une question culturelle et, surtout, linguistique. Pour Ber Borochov, le Bund ne s’en tenait qu’aux conséquences et non aux causes de l’oppression.
Le Bund et les différents courants sionistes de gauche s’opposent constamment jusqu’à la Seconde Guerre mondiale. Le conflit qui n’est pas seulement doctrinal, prend part dans la rue où il s’agit d’emporter l’adhésion de millions de Juifs. Il en est de même entre les deux guerres. Si le succès politique des sionistes est incontestable (ils disposent de 32 députés au parlement de Varsovie sur 47 députés juifs), leur division croissante (entre laïques et religieux, gauche et droite) permet au Bund de conserver une hégémonie politique. Les premières années de la Seconde Guerre mondiale n’ont d’ailleurs pas contribué à assouplir les positions respectives ni remédier à l’antagonisme, bien au contraire. 
Nouveau contexte d’après-guerre et renversement des rapports de force 
Sans disparaître, le modèle diasporique compose désormais avec un foyer juif en Palestine puis Israël dont la population croit rapidement avec l’afflux de réfugiés, personnes déplacées (Displaced Persons) en provenance d’Europe centrale et orientale. En outre, la popularité du sionisme grandit jusqu’à s’imposer désormais à beaucoup comme une solution sinon une évidence. Lyvik Hodes, militant et journaliste devenu le principal théoricien de la jeunesse bundiste, distingue quatre mouvements : le bundisme et le sionisme, tous deux séculiers et issus de la modernité, puis l’orthodoxie et l’assimilation. Il admet que le bundisme est le seul des quatre à ne pas rencontrer le succès tandis que le sionisme connaît désormais le plus fort engouement.
Au sortir de la guerre, le Bund hérite de décennies d’opposition radicale au sionisme, et cette position reste partagée par la plupart de ses membres. L’attachement des bundistes au socialisme et à la doykayt n’a pas faibli tout comme l’antisionisme. Mais ce conflit devient purement intellectuel et trouve essentiellement à s’exprimer dans la presse, à l’exception notable d’Israël où se développe dans les années 1950 une communauté yiddishophone qui milite également sur le terrain.
Peu avant la victoire des alliés, une polémique virulente entre bundistes et sionistes éclate dans les colonnes de Yiddish kempfer, l’organe des sionistes socialistes new-yorkais. Le Bund est attaqué sur trois fronts : il est invité à reconnaître la réalisation de l’idéal socialiste en Palestine ainsi que son échec à apporter une solution rationnelle au particularisme juif et à contrer la position sioniste selon laquelle une nation ne peut exister sans un territoire propre sur lequel se concentrer.
La réponse d’Emanuel Nowogrodski, secrétaire de la représentation américaine du Bund polonais en exil, repose sur une distinction entre la communauté juive, celle installée en Palestine par exemple, et le sionisme comme idéologie. Cette distinction, ou plutôt disjonction, ne cessera d’être affirmée par les instances du Bund dans les années suivantes et à compter de la proclamation de l’État hébreu.
Les critiques du sionisme trouvent pleinement à s’exprimer après-guerre notamment dans Unzer Tsayt sous la plume de Hodes. David Slucki le qualifie d’ailleurs de porte-parole officieux du mouvement sur la question du sionisme. Il rédige une série d’articles sur l’importance de la doykayt et de la diaspora dans la « résurrection » du monde juif.
La tâche que le Bund s’assigne est de changer les conditions de vie de l’humanité au sein de laquelle vivent les Juifs en considérant que l’existence diasporique et les échanges avec leur entourage ont représenté une richesse. Hodes estime que la création d’un État en Palestine n’a pas besoin de se fonder sur la doctrine sioniste. Et si tel était le cas, cela aurait pour effet mécanique d’affaiblir la culture juive et la diaspora d’une part, et de conduire à une guerre perpétuelle avec les voisins arabes, d’autre part. Hodes affiche tout autant son scepticisme sur l’engouement des Juifs de diaspora plutôt enclins, selon lui, à émigrer aux États-Unis. En 1947, il stigmatise au 22e Congrès du Bund le « désespoir » exploité par le sionisme et ses promesses de « rédemption ».
Le Bund à New York adopte une résolution, confirmée à la fin de 1948, condamnant le plan de partition. Préférence est donnée à un État binational ou une solution fédérative garantissant une égalité de droits entre Juifs et arabes. La même année, Emanuel Sherer propose tantôt d’approfondir la solution fédérative qui favoriserait une autonomie territoriale et culturelle tantôt de considérer qu’il n’entre pas dans les attributions du Bund de reconnaître Israël.
D’autres arguments d’ordre géostratégique sont avancés par la suite : la crainte d’une « guerre perpétuelle » certes, mais aussi celle de voir le sort des Juifs suspendu au droit de veto de l’URSS qui gagnerait dans la région une influence qu’elle n’avait pas. La prétention des sionistes de bâtir un État juif « quelqu’en soit le prix » est l’argument mobilisé en dernière analyse. 
Des militants divisés, des positions désormais nuancées 
Le débat s’intensifie et, si la position officielle ne varie pas lorsque la création de l’Etat d’Israël est proclamée en mai 1948, la deuxième conférence du Bund à New York cette même année fait apparaître une minorité à la fois anti-sioniste et pro-israélienne. Un compromis précaire est trouvé qui repose sur une volonté de rapprochement entre le Bund et les Juifs israéliens tout en rejetant l’agenda sioniste.
La question divise les rangs du Bund. Ainsi, Pinchas Schwarz, militant de longue date et secrétaire exécutif du YIVO (Institute for Jewish Research), invite le Bund à réviser sa position à l’égard du sionisme. La « question clé » est moins la reconnaissance d’un État, fait désormais accompli, que la nature des liens avec Israël. En fait, le Bund craint que le rejet de l’État juif ne l’isole auprès de la diaspora. Cet État apparaît même au fil des débats comme un moyen de remédier à la question des personnes déplacées.
La priorité est d’apporter une solution pratique au Yichuv non de réactiver le conflit d’avant-guerre compte tenu de l’absence de forces progressistes dans le monde arabe. La question immédiate est celle des relations à entretenir avec le Yichuv. La question se pose avec une particulière acuité car la promotion de l’hébreu se réalise au dépend du yiddish considéré comme la langue du juif diasporique (goles yid) dégénéré aux points de vue spirituel, national et moral.
Libmann Hersch, démographe spécialisé dans les migrations juives, qui dirige la tendance minoritaire, accepte l’État juif même s’il est « construit sur un volcan » et « entouré d’une mer d’hostilité » à condition qu’il repose sur des principes démocratiques et le règne de la Justice. Ses positions s’expriment à travers deux articles importants. « Notre dispute historique avec le sionisme » examine l’inflexion de cette querelle au regard de la Shoah. Il condamne l’exclusivisme du sionisme qui n’accepte de destin que « là-bas » dans la négation de la diaspora et soutient que la condition juive peut exister à la fois « ici » et « là-bas ». Ce clivage révèle, selon lui, deux conceptions du judaïsme. L’une fondée sur le « peuple », celle du Bund, l’autre sur « la terre », celle du sionisme. En somme, le conflit opposerait la théorie du « peuple-monde », car les Juifs sont un peuple « exilitique » selon Sherer, à celle du peuple-État, « Eretz Ysroel » versus « Folk Israël ». En conséquence, Hersch propose de reconnaître la légitimité du sionisme s’il renonce à nier la diaspora. Car toute amputation de la diaspora heurte le corps du peuple juif dans son entier selon Hersch. En tout état de cause, le Bund ne devrait pas, selon lui, se proclamer ennemi d’Israël.
La conférence de 1955 se heurte encore à la difficulté de dissocier l’État juif du sionisme. Elle débouche sur la consécration de la notion de « peuple-monde » et la condamnation de la création d’Israël. Surtout, alors que 6% des Juifs vivent en Israël, celui-ci menace de s’ériger en porte-parole du judaïsme mondial. Le « totalitarisme hébraïque » qui régnerait sur le Yichuv est dénoncé de plus fort. Pour Y.Y. Trunk, qui réaffirme le principe de la doykayt, le centre de gravité du monde juif se déplacera vers les États-Unis.
Le problème des réfugiés palestiniens se superpose avec celui des personnes déplacées pressés par l’agence juive de rejoindre Israël, les réfractaires étant qualifiés de « traîtres ». Pinchas Schwartz avance même que les Israéliens seraient devenus « oppresseurs » car guidés par une conception étroite de leur sécurité. Mais l’impasse des relations entre Israël et ses voisins arabes fragilise la doctrine de l’État binationale proposée au mieux par le Bund y compris après la création d’Israël. 
Un nœud gordien : être juif antisioniste en Israël 
Un autre élément de complication tient au développement du Bund en Israël. Des dizaines de bundistes ont gagné le Yichuv dans les premières années de la guerre longeant la mer Caspienne comme soldats de l’armée polonaises parmi lesquels Hershl Himmerlfarb représentant du Bund au Conseil de Varsovie avant-guerre. Leur situation est toutefois précaire, temporaire et ils se perçoivent comme des réfugiés en attente de regagner leur pays dès que possible. Clandestin jusqu’en 1951, le Bund israélien occupe une position minoritaire et contestataire, celui d’un « ennemi intérieur », qui s’exprime via son journal Lebns-Fragn (« Questions de vie »). Ce bimensuel en yiddish est publié à compter de mai 1951. Isachar Artuski en est le fondateur et Ben-Zion Tsalevitsh le directeur de la publication. Il fait le lien entre activisme politique et culturel, ce qui est une constante du Bund. Le nombre de ses lecteurs est évalué à 2000 en 1959. C’est le domicile du militant Itke Tsalevich sur Basel Street à Tel Aviv qui de facto sert de local. Il devient une véritable bibliothèque yiddish et un centre d’où sont expédiés des colis pour les militants prisonniers des camps soviétiques.
Comment dépasser le paradoxe de la présence bundiste en Israël ? Le Bund doit-il rejoindre la Histadrut, principal syndicat de travailleurs israéliens ? Comment doit-il affronter la relégation et l’interdiction du yiddish ? Telles sont les questions qui se posent à la Conférence de mai 1952 lors de laquelle le parti réaffirme son opposition au sionisme décrit comme une promesse rédemption trompeuse d’une part, et sa volonté d’un État démocratique bâtit sur les principes d’égalité et de justice sociale, d’autre part.
Considérés et se considérants comme hérétiques en Israël, les bundistes essaient toutefois de prendre part à l’édification du projet national. Cet état de fait contribue à modifier la perception du Comité mondial du Bund sur la situation en Israël. La disjonction État juif/sionisme est une ligne constante qui peut conduire un bundiste argentin, Pinie Wald, à soutenir que l’existence de l’État juif n’est pas la réalisation du sionisme. L’implantation du Bund favorise les visites de dirigeants, militants, et développent leurs affinités. Ceux-ci constatent de visu les réalisations du jeune État et, tout en continuant à rejeter le « sionisme », révisent quelque peu leur jugement. Ainsi, en 1947, Libmann Hersch rapporte de fortes impressions de sa visite notamment des réalisations des kibbutzniks ou du développement de l’Université hébraïque de Jérusalem. Il en est de même du leader bundiste Emmanuel Patt qui, en 1954, se dit impressionné par la vitalité de l’identité juive et du socialisme dans la jeunesse. La distribution de Lebsn-Fragn dans le monde entier (New York, Melbourne, Mexico etc.) favorise l’infléchissement de sa position.
À la deuxième Conférence de 1954, les circonstances conduisent à l’apparition d’une tendance minoritaire qui estime que l’opposition au sionisme a vécu, et que les énergies doivent se concentrer sur des tâches prioritaires. La fin de la querelle contre le sionisme apparaît comme la condition de la préservation de l’État. Cette situation objective interroge sa base idéologique. La position « dedans dehors » des bundistes israéliens n’apparaît plus tenable pour certains, conscients d’être partie intégrante de cet État et soucieux de son bien être. Leur position singulière est « non-sioniste » plutôt qu’antisioniste d’autant que la situation du yiddish s’améliore avec l’arrivée de réfugiés yiddishophones. Artuski la qualifie de « favorable » même si la création d’une chaire à l’Université hébraïque de Jérusalem en 1959 suscite une certaine méfiance de l’organisation.
Le combat devient essentiellement culturel à mesure que l’organisation s’enracine : une classe de yiddish est ouverte à Tel-Aviv puis à Haïfa et Beer-Shev’a. Le gouvernement s’était opposé à la parution de Lebns-Fragn qui grâce à l’obstination d’Artuski paraît légalement. Lors des élections de 1959, le Bund se présente sous sa propre bannière et souhaite attirer l’attention sur son programme qui repose sur trois piliers : l’égalité entre tous les citoyens, le renforcement des liens culturels avec la diaspora, une feuille de route pour des négociation en vue de la paix. Le succès est faible mais des soupçons de fraude entachent le scrutin.  Dans le même temps, des membres rejoignent les autres partis par pragmatisme.
Si les années 1950 marquent l’apogée du Bund en Israël, celui-ci se résume à une poignée d’activistes énergiques au premier rang desquels Artuski. Son journal qui paraît sans interruption jusqu’en 2014, est sa plus grande réalisation et réussite. Cela a été rendu possible grâce à la théorie selon laquelle la doykayt est possible et souhaitable même dans un État juif.
Lors de la Conférence mondiale de 1955 à Montréal, le Bund admet pour la première fois qu’Israël peut jouer un « rôle positif » dans la vie juive. Ce rapprochement est lent et graduel. Toute une palette de positions s’expriment. L’historien Jacob Sholem Hertz incarne une voie médiane et pragmatique selon laquelle Israël doit être jugée en fonction de ses actes et non d’un point de vue théorique. Les résolutions de la Conférence condamnent toutefois la prétention du sionisme à faire d’Israël le foyer de tout le peuple juif, appelle à l’égalité des droits, une « paix juste » avec les Arabes, car c’est une « question de vie ou de mort » pour les Israéliens, et encourage le respect et le développement du yiddish.
L’étude de Slucki qui s’achève au mitan des années 1950 permet de constater que la position du Bund n’a pas été figée, monolithique mais a évolué en tenant compte des circonstances. Elle témoigne d’une méfiance à l’égard de la solution étatique renforcée par la découverte de l’ampleur du génocide. C’est une raison importante, encore largement ignorée, de la prévention du Bund à l’égard du sionisme. 
Curieusement, l’ouvrage n’aborde pas les dernières années du Bund en Israël qui tient son 7e Congrès en 1985 lors duquel l’attachement au « bien être d’Israël » est réaffirmé. Ce faisant, il laisse un sentiment d’inachevé. Quelques représentants de la jeune génération israélienne se sont récemment intéressés à ces outsiders devenus objet d’une curiosité et d’un intérêt qui n’est pas sans lien avec la nostalgie du yiddishland et la quête des racines. Ainsi, dans Bunda’im (« Les Bundistes »)un documentaire réalisé en 2013, le réalisateur israélien Eran Torbiner est allé à la rencontre de vieux militants du Bund qui ont poursuivi leur combat politique en Israël.
Il aurait été certainement pertinent d’interroger la postérité de l’antisionisme juif en Israël et le legs de la doctrine bundiste. Pour Yosef Gorny, il consiste essentiellement dans la lutte contre l’assimilation et l’opposition au « colonialisme sioniste » (sic). D’autant plus que le bundisme est souvent mobilisé dans la critique contemporaine du sionisme, parfois aussi de manière décontextualisée et instrumentale. Dans quelle mesure l’ « Israeli Socialist Organisation » connue sous le nom de son organe de presse « Matzpen » (« La boussole ») fondée en 1962 peut-elle se rattacher à cette tradition ? Dans les années 1960, et singulièrement après la Guerre des Six Jours alors que le Bund proclame son attachement à l’existence et à la sécurité d’Israël, le Matzpen allie un radicalisme de gauche (communistes expulsé du Maki, trotskistes et anarchistes) à un antisionisme théorique et pratique. À compter de cette période, ses revendications portent essentiellement sur la reconnaissance du « droit au retour » des Arabes et à l’autodétermination fondée sur le postulat de l’essence colonialiste et impérialiste du sionisme. Cette critique du sionisme peut-elle revendiquer l’héritage bundiste ? S’en réclamait-elle explicitement d’ailleurs ? Il y aurait certainement matière à dresser une généalogie précise pour mesurer la portée exacte de l’héritage bundiste.
 
Titre du livre : The International Jewish Labor Bund after 1945. Toward a global history
Auteur : David Slucki
Éditeur : Rutgers University Press
Date de publication : 25/10/16
N° ISBN : 9780813551685
 

[Source : www.nonfiction.fr]

En la polèmica sobre la traducció d’Amanda Gorman estem barrejant dos temes diferents: els requisits d’una bona traducció i les oportunitats laborals de les persones minoritzades

Escrit per Isaias Fanlo

Ja tenim aquí la nova polèmica, aquest cop vinculada amb la poesia—o, potser seria millor dir, amb la traducció de la poesia. L’agència de la poetessa Amanda Gorman, fulgurant estrella de les lletres nord-americanes arran de la lectura del seu poema “The Hill We Climb” a la inauguració del president dels Estats Units Joe Biden, ha rebutjat la traducció del poema a càrrec de Víctor Obiols, en tractar-se d’un home blanc. I, com acostuma a passar, les xarxes no han tardat a treure foc pels queixals.

Ho diu, amb encert, el mateix Víctor Obiols: es tracta d’un assumpte complicat, en el qual entren en joc moltes sensibilitats, així com les diferents dinàmiques d’opressió que ens envolten, tant als Estats Units com al nostre país. Convindria anar amb compte a l’hora d’emetre judicis fàcils (especialment en el cas de les persones públiques), però vivim en una època que necessita respostes immediates i extremes: la reflexió i la ponderació no et fan guanyar gaires seguidors a les xarxes socials.

Penso que a tots plegats ens aniria bé mirar de comprendre que existeixen diferents punts de vista, que hi ha arguments vàlids que ben sovint es contraposen. Considerem, també, que en el nostre món existeixen contextos sociopolítics i culturals diferents, que molt sovint desconeixem.

Tampoc ens aniria malament si miréssim d’exposar els nostres arguments d’una manera un pèl més relaxada, i oberta a escoltar raonaments que no coincideixin plenament amb el nostre. De vegades (us ho juro), fins i tot podem arribar a una síntesi, o, fins i tot, a elaborar una resposta més complexa.

Pensem-hi. D’una banda, com ja s’ha dit, l’exercici de la traducció implica portar una obra d’un context a un altre, en una complexa i delicada negociació entre fidelitat, autenticitat, i la versemblança del producte final. En principi, l’experiència de la persona encarregada de la traducció hauria de ser irrellevant, sempre que domini l’idioma de partida i d’arribada del text—especialment, els matisos més delicats pel que fa al context sociocultural de l’obra que ha de ser traduïda.

Ara bé, també resulta innegable que no tothom té el mateix tipus d’accés a les oportunitats laborals. Les persones que pertanyen a un o més col·lectius minoritzats (persones no-blanques, no-homes, no-heterosexuals) tenen menys oportunitats d’accedir a determinades feines. No m’ho invento: hi ha estadístiques sobre la diferència salarial entre dones i homes, i sobre l’accés de persones transgènere a feines dignament remunerades, entre d’altres.

Si hi ha una altra persona (minoritzada) capacitada per fer la traducció al mateix nivell que Víctor Obiols, també es mereix l’oportunitat de treballar.

És en aquest context que vull entendre la demanda de l’agència d’Amanda Gorman. Si hi ha una altra persona (minoritzada) capacitada per fer la traducció al mateix nivell que Víctor Obiols, també es mereix l’oportunitat de treballar. La qüestió, però, és que sovint la gent minoritzada tampoc té accés a les escoles i universitats que obren les portes de professions de prestigi (un altre dia parlarem de la precarietat que pateixen molts traductors). Tenim, així doncs, un problema real davant dels nassos: no hi ha un accés igualitari a recursos i oportunitats. En aquest sentit, voler llegir els requisits de l’agència com un acte de racisme contra les persones blanques és, directament, insultant. Perquè, en un món dominat pels homes blancs i on les persones racialitzades pateixen agressions de manera diària i constant, pensar en termes de simetria resulta d’una miopia alarmant, per dir-ho de manera suau.

Són, així doncs, dos temes diferents que estem barrejant en la mateixa discussió. D’una banda, un bon traductor ho és en la mesura que domina les eines necessàries per dur a terme la seva feina; de l’altra, les persones minoritzades no competeixen amb igualtat de condicions per aquestes feines. Afrontem, així doncs, el problema.

No escric això per defensar l’agència d’Amanda Gorman (de nou, el tema és massa complex per a proposar-hi una resposta simple). Donar-li aquesta feina a una persona racialitzada es pot interpretar com un gest fútil de tokenism, com es diria en anglès: posar un pegat que ni de bon tros tapa un forat que és immens. Un gest de cara a la galeria que no suposa cap canvi sistèmic real. Si volem garantir més diversitat en àmbits professionals com ara el de la traducció, hem de plantejar-nos les coses des de la base: tota la població té un accés igualitari a les facultats de traducció? I si no és així, com podem arreglar-ho? Potser la polèmica podria servir per fer-nos pensar en aquestes qüestions. Això que tindríem guanyat.

També he llegit crítiques ferotges a Gorman perquè treballa per a Prada, perquè ha recitat els seus poemes en grans esdeveniments com la cerimònia d’inauguració presidencial o la Super Bowl, i perquè s’erigeix en veu de minories tot i haver estudiat a Harvard. Interessant que aquestes crítiques hagin vingut (si més no, les que he llegit) d’homes blancs, que no semblen capaços de comprendre que una dona jove i afroamericana pugui haver estudiat en una universitat d’elit, tenir una carrera fulgurant, i al mateix temps intenti fer alguna cosa contra les injustícies d’aquest món (una cosa tan senzilla i tan poderosa com llegir un poema). Que ho fa de manera contradictòria? Ben probablement: els éssers humans som contradictoris. Al capdavall, anem a manifestacions contra el racisme o la LGTBIfòbia mentre pengem a les xarxes vídeos filmats amb telèfons fets a fàbriques asiàtiques on hi treballen nens, i també dones amb salaris molt per sota de la dignitat humana. De fet, molts d’aquests tuits que es queixen de les contradiccions de Gorman estan fets amb aquests mateixos telèfons. Quants homes blancs s’han beneficiat d’una educació elitista, de contractes beneficiosos, de feines a les quals han tingut un accés privilegiat, i ens ha semblat d’allò més natural? Ara que veiem una dona afroamericana que té accés a aquests mateixos privilegis, ens atrevim a aixecar la veu? De nou, no es tracta d’una situació simètrica: per cada dona racialitzada que accedeix a aquests cercles, hi ha una gran majoria d’homes blancs. El que ens sobta i indigna, però, és l’excepció.

Voler llegir els requisits de l’agència com un acte de racisme contra les persones blanques és, directament, insultant.

Tornant a la traducció, avui mateix comentava la polèmica catalana amb un amic, poeta, nord-americà, i també persona racialitzada. “A mi m’agradaria molt que em traduïssin al català i al castellà”, em deia el meu amic. “I si hi ha dos candidats a fer la traducció igual de bons, un de blanc i un de racialitzat, entenc perfectament que s’esculli a la persona que pertanyi a un col·lectiu que no hagi pogut gaudir de tantes oportunitats. Ara bé, m’imagino que l’Amanda Gorman, com qualsevol altre escriptor, el que voldrà és que la seva obra estigui ben traduïda.”

Si esperàveu que aquest article acabés amb una manifestació rotunda a favor o en contra de la polèmica, em sap greu decebre-us. Hi ha argumentaris oposats que conviuen en aquest debat, que s’encavalquen, que es contradiuen, i que són justificables. Tot escriptor voldrà que la seva obra sigui traduïda amb rigor i amb qualitat; al mateix temps, sembla una bona cosa fer èmfasi en el fet que no tothom té el mateix tipus d’accés al mercat laboral; que Amanda Gorman hagi tingut accés a privilegis no li impedeix d’aspirar a esdevenir la veu d’una lluita; que la poetessa hagi anat a Harvard no vol dir que no hagi patit racisme (de fet, només cal fer una mica de recerca sobre les darreres polèmiques de Harvard amb professors no-blancs que no han obtingut tenure); vetar Víctor Obiols no soluciona el problema (real) del racisme en el nostre país; però no podem ignorar que tenim un problema molt seriós, en aquest país i al món, pel que fa a les desigualtats que pateixen les minories. Tots aquests pensaments conviuen de manera complexa a la nostra realitat.

 

[Font: http://www.nuvol.com]

Dans cette campagne confuse qui s’achève pour les élections à la 24e Knesset, les deux partis de la gauche israélienne luttent pour leur survie. Un long cheminement pour le mouvement qui a porté la renaissance politique d’Israël.

Écrit par Pascale Zonszain

L’institut pour la Démocratie en Israël avait publié en 2019 une étude sur la façon dont le public israélien perçoit, selon son propre positionnement, les trois grands camps politiques  – droite, centre et gauche. La gauche était perçue – à 44% – par les Israéliens de gauche comme se caractérisant par l’égalité, la démocratie, le libéralisme et la justice. Pour les centristes – à 35% -, la gauche se caractérise par l’absence de leadership et la division, tandis que les Israéliens de droite – à 55% -, attribuent à la gauche la détestation de toutes les autres catégories, des religieux, de l’État, la division et l’incitation à la haine, loin devant le contenu politique et la doctrine de la gauche – 25%.

Le socialisme originel

Cette vision tranchée de la gauche israélienne reflète assez fidèlement les étapes de son parcours durant les trois dernières décennies. On est très loin des origines du sionisme socialiste et de son rôle capital dans la construction de l’État. Le modèle social-démocrate et étatiste de Ben Gourion a pourtant permis l’édification des institutions, d’une politique sociale d’État-providence, du peuplement juif et de la défense du pays comme priorité absolue. Malgré son opposition au sionisme révisionniste, Ben Gourion a su également pratiquer le compromis, quand il a fallu obtenir le soutien des orthodoxes de l’Agudat Israël pour valider le plan de  partage de la Palestine élaboré par l’Onu, au prix d’un statu quo entre la religion et l’État, qui perdure jusqu’à aujourd’hui.

Pourtant, ce sont bien les idées socialistes qui se développaient en Europe et en Russie à la fin du XIXe siècle, qui ont pénétré le mouvement sioniste. Depuis Nahman Syrkin et Ber Borochov, le projet national juif s’est accompagné d’une vision de transformation sociale pour le prolétariat juif européen, qui ne pourrait se réaliser que dans un État neuf et portant un lien historique fort avec l’histoire du peuple juif. Dans la Palestine du début du siècle dernier, le débat sera pourtant intense entre les différents courants qui soutiennent la lutte des classes et ceux qui préconisent une approche plus réformiste. C’est finalement ce dernier qui l’emporte, dans la mouvance de David Ben Gourion et Berl Katznelson, qui fondent en 1930, le Mapaï, le parti des travailleurs d’Eretz Israël. Dans sa charte, il se définit notamment comme « membre de la classe ouvrière du monde entier (…) et membre loyal du mouvement socialiste ouvrier du monde entier » et annonce qu’il participe à l’Organisation Sioniste et (…) à l’Internationale Socialiste ».

Les structures pour la formation d’un État sont déjà en place, comme la Histadrut, la Fédération Nationale des Travailleurs Juifs, créée en 1920. Les organisations de travailleurs agricoles et les caisses de maladie sont les premiers jalons d’une protection sociale. Avec le développement du mouvement kibboutzique, l’orientation socialiste se consolide. Ce qui n’empêchera pas les divisions au niveau idéologique, en particulier sur le futur caractère de l’État, juif ou judéo-arabe.

Le parti communiste palestinien fondé en 1922 est le seul parti antisioniste du Yichouv, à l’exception de l’Agoudat Israël des juifs ultra-orthodoxes. En 1947, au moment du plan de partage de l’Onu, il prône un État « arabo-juif ». Il devient le Parti communiste Israélien (Maki) en 1948 et soutient l’Union Soviétique. Il cesse toutefois de s’opposer à l’immigration juive à partir des années 60.

L’Hashomer Hatsaïr, premier mouvement  de jeunesse sioniste de gauche, participe à la création de la Histadrout et bien sûr au mouvement kibboutzique. Il se structure en organisation en 1927 et devient le parti ouvrier Hashomer Hatsaïr en 1946, par fusion avec la Ligue socialiste. Avant l’indépendance, il se prononce pour un État binational, sur une base égalitaire entre populations juive et arabe et sans limitation de l’immigration juive.

Les tensions internes s’apaiseront à l’approche de la guerre d’indépendance et marginaliseront les courants de la gauche plus radicale. C’est donc Ben Gourion qui impose sa vision de l’État et son parti qui remportera les premières élections législatives. Le Mapaï deviendra le parti travailliste en 1968, sous l’appellation Maarah’, mais la couleur politique ne change pas, pour le parti qui restera au pouvoir sans discontinuer jusqu’en 1977. Cette première défaite électorale de la gauche en 1977 au profit de la droite – le fameux « renversement » – a aussi marqué le premier désaveu du sionisme socialiste comme le représentant d’une élite ashkénaze déconnectée de l’immigration des Juifs orientaux.

La renaissance des années 90

Ce n’est qu’en 1992 que la gauche reprend la main. Le parti travailliste remporte 44 mandats et le Meretz, qui vient de se créer sur la fusion du Mapam, de Ratz et du parti Shinouï, obtient 12 sièges à la Knesset. Mais ce sera la dernière victoire. L’assassinat d’Itzhak Rabin en 1995 marque une rupture. Et désormais, les partis de la gauche sioniste entament un recul progressif dans l’électorat israélien. Ehud Barak, élu au suffrage direct en 1999, sera le dernier Premier ministre travailliste. Quant au parti travailliste, il changera quatre fois de nom et 12 fois de dirigeant au cours des deux décennies suivantes, passant même des alliances électorales avec des partis centristes ou sectoriels pour tenter d’élargir sa base. Une stratégie qui lui permettra de frôler la victoire avec 24 mandats aux législatives de 2015, sous la direction d’Itzhak Herzog, grâce à son union avec le parti Tnuah de Tsipi Livni, l’ancienne dirigeante du parti centriste Kadima. Le Meretz de son côté obtenait 5 sièges.

L’érosion

Lors des trois scrutins qui ont suivi, le parti travailliste a poursuivi son érosion, tandis que le Meretz parvenait à maintenir ses forces. En mars 2020, les deux partis se sont pourtant alliés avec le parti Gesher pour parvenir à 7 sièges, avant que le leader travailliste Amir Peretz et l’un de ses deux députés ne rejoignent finalement le gouvernement Netanyahou.

Pour le scrutin du 23 mars, les deux partis de gauche ont repris leur indépendance. Mais cette fois sous la direction de Merav Michaeli, le parti travailliste vise le segment électoral du Meretz. Le dernier à s’identifier encore à la gauche.

 

 

[Source : http://www.menora.info]

—Te las pintas solo para ser el primero en abrir esa bocaza —dijo Itzie—. ¿Por qué te pasas el tiempo abriendo esa bocaza?

—No fui yo quien sacó el tema —dijo Ozzie—. De veras que no.

—¿Y a ti qué te viene ni te va Jesucristo, ya que estamos?

—Yo no saqué el tema de Jesucristo. Fue él. Ni siquiera sé de qué estaba hablando. Jesús es una figura histórica, decía una y otra vez. Jesús es una figura histórica.

Ozzie imitaba la monumental voz del rabino Binder.

—Jesús fue una persona de carne y hueso, que vivió igual que nosotros vivimos ahora —prosiguió Ozzie—. Eso fue lo que dijo Binder…

—¿Ah, sí? ¿Y qué? ¿Qué más te da a ti que existiera o dejara de existir? ¡Ahí tienes lo que consigues abriendo esa bocaza!

Itzie Lieberman era partidario de mantener la boca cerrada, sobre todo cuando se trataba de contestar a las preguntas de Ozzie Freedman. La señora Freedman ya había tenido que ir dos veces a ver al rabino Binder, por las preguntas de Ozzie, y ese miércoles a las cuatro y media de la tarde sería la tercera vez. Itzie prefería que su madre no tuviese motivo para salir de la cocina: lo suyo eran las sutilezas de tapadillo, como gestos, expresiones de la cara, gruñidos y otros ruidos de corral, menos delicados.

—Era una persona de carne y hueso, Jesús, pero ni por el forro era Dios, y nosotros no creemos que lo fuera.

Lentamente, Ozzie le iba explicando a Itzie, que la tarde anterior había faltado a la Escuela Hebrea, la postura del rabino Binder.

—Los católicos —dijo Itzie, poniendo toda su buena voluntad— creen en Jesucristo, creen que es Dios.

Itzie Lieberman utilizaba «católicos» en toda la extensión de la palabra, incluyendo a los protestantes.

Ozzie acogió la observación de Itzie con un levísimo meneo de la cabeza, como si hubiera sido una nota a pie de página; y prosiguió:

—Su madre fue María, y su padre seguramente se llamaba José. Pero el Nuevo Testamento dice que su verdadero padre fue Dios.

—¿Su verdadero padre?

—Sí —dijo Ozzie—, ahí está lo gordo: se supone que su padre es Dios.

—Qué chorrada.

—Eso es lo que dice el rabino Binder, que es imposible…

—Pues claro que es imposible. Todo eso es una pura chorrada. Para tener un hijo hay que echar un polvo —teologizó Itzie—. María tuvo que echar un polvo.

—Eso es lo que dice Binder: «El único modo de que una mujer conciba un hijo es teniendo contacto carnal con un hombre».

—¿Dijo eso, Ozz?

Por el momento, dio la impresión de que Itzie había dejado de lado la cuestión teológica.

—¿Dijo eso, contacto carnal?

Una sonrisa despreciativa se formó en la mitad inferior del rostro de Itzie, como una especie de bigote encarnado.

—Y vosotros ¿qué hicisteis, Ozz, os echasteis a reír, o algo así?

—Yo levanté la mano.

—¿Ah, sí? ¿Para decir qué?

—Entonces fue cuando hice la pregunta.

A Itzie se le iluminó la cara.

—¿Sobre qué le preguntaste, sobre el contacto carnal?

—No, le pregunté sobre Dios, que cómo era que podía crear el mundo en seis días, y a todos los animales y los peces y la luz en seis días… Sobre todo, la luz, eso es lo que siempre me impresiona más, que fuera capaz de hacer la luz. Hacer a los peces y a los animales, pase…

—No solo pasa, está muy bien.

La valoración de Itzie era sincera y carecía de imaginación: como si Dios hubiera echado la bola fuera del campo al primer intento.

—Pero lo de hacer la luz… Bueno, cuando lo piensas, es muchísimo —dijo Ozzie—. Total, que le pregunté a Binder cómo era que si de verdad pudo hacer todo eso en seis días, y si pudo sacarse de la manga esos seis días, así, por las buenas, ¿por qué luego no podía hacer que una mujer tuviese un hijo sin contacto carnal?

—¿Le dijiste “contacto carnal” a Binder, Ozz?

—Sí.

—¿Allí mismo, en clase?

—Sí.

Itzie se dio una palmada en la sien.

—Quiero decir, bromas aparte —dijo Ozzie—, eso no sería nada. Después de lo otro, eso no sería nada.

Itzie reflexionó un momento.

—¿Qué dijo Binder?

—Se puso de nuevo a explicarnos que Jesús era una figura histórica y que vivió igual que tú y que yo, pero que no era Dios. O sea que yo le dije que sí, que eso estaba claro. Lo que yo quería saber era otra cosa.

Lo que Ozzie quería saber siempre era otra cosa. La primera vez quiso saber cómo era que el rabino Binder llamaba «Pueblo Elegido» a los judíos, siendo así que la Declaración de la Independencia proclamaba que todos los hombres fueron creados iguales. El rabino Binder trató de hacerle ver la diferencia entre la igualdad política y la legitimidad espiritual, pero lo que Ozzie quería saber, poniendo en ello toda su vehemencia, era otra cosa. Esa fue la primera vez que su madre tuvo que ir.

Luego ocurrió el accidente de aviación. Cincuenta y ocho personas perecieron en un accidente de aviación, en La Guardia. Repasando la lista de fallecidos que venía en el periódico, su madre había descubierto entre ellos ocho nombres judíos (a su abuela le salían nueve, pero era porque contaba Miller como judío): por esas ocho personas fue por lo que dijo que el accidente había sido «una tragedia». Durante el coloquio del miércoles siguiente, Ozzie llamó la atención del rabino Binder sobre el hecho de que «algunos de sus parientes» siempre estuvieran fijándose en los nombres judíos. El rabino Binder estaba ya explicando la unidad cultural y otros detalles cuando Ozzie se levantó de su asiento y dijo que lo que él quería saber era otra cosa. El rabino Binder le ordenó que se sentara y fue entonces cuando Ozzie gritó que a él lo que le habría gustado era que los cincuenta y ocho hubieran sido judíos. Esa fue la segunda vez que su madre tuvo que ir.

—Y él dale que te pego con que Jesús es una figura histórica, o sea que le seguí preguntando. En serio, Itz, lo que él pretendía era hacerme quedar como un tonto.

—¿Y al final qué hizo?

—Al final se puso a gritarme que lo hacía aposta, lo de ser un bobo y un listillo, y que mi madre fuera a verlo, y que era la última vez. Y que nunca iba a hacer el bar mitzvah si en su mano estaba impedirlo. Luego, Itz, luego se pone a hablar con esa voz como de estatua, cavernosa, muy lentamente, y me dice que más me vale pensármelo bien antes de decir nada del Señor. Me dijo que me fuera a su despacho a pensarlo —Ozzie inclinó el cuerpo hacia Itzie—. Y, mira, lo estuve pensando una hora entera, y ahora estoy convencido de que sí, de que Dios pudo hacerlo.

Ozzie había pensado confesarle el pecado a su madre tan pronto como ella volviera del trabajo a casa. Pero era un viernes por la noche del mes de noviembre, ya había oscurecido y cuando la señora Freedman entró por la puerta arrojó el abrigo, le dio un beso en la cara a Ozzie y se acercó a la mesa de la cocina a encender las tres velas amarillas, dos por el Sabbat y una por el padre de Ozzie.

Cuando encendía las velas, su madre se iba acercando los brazos lentamente, arrastrándolos por el aire, como para persuadir a quienes aún no estuviesen totalmente persuadidos. Y los ojos se le ponían vidriosos por efecto de las lágrimas. Ozzie recordaba que con su padre aún vivo también se le ponían los ojos así, luego cabía deducir que el hecho no tenía nada que ver con la muerte. Con lo que tenía que ver era con el encendido de las velas.

Cuando estaba acercando la llama de la cerilla a la mecha apagada de un velón de sabbat, dio en sonar el teléfono, y Ozzie, que estaba a dos palmos del aparato, levantó el auricular y se lo llevó al pecho, para amortiguar el sonido. Cuando su madre estaba encendiendo las velas no debía producirse ningún ruido, en opinión de Ozzie; hasta la respiración había que controlar, si ello era posible. Ozzie mantuvo el auricular contra el pecho y se quedó mirando mientras su madre arrastraba hacia sí lo que quiera que estuviese arrastrando, y se dio cuenta de que a él también se le ponían vidriosos los ojos. Su madre era una pingüino redonda, cansada, con el pelo gris, cuya piel, también gris, empezaba a experimentar el tirón de la gravedad y el peso de su propia historia. Ni siquiera cuando se ponía de tiros largos llegaba a parecer una persona elegida por Dios. Pero cuando encendía las velas sí parecía algo todavía mejor que eso: una mujer a quien en ese momento le constaba que Dios podía hacerlo todo.

Transcurridos unos misteriosos minutos, dio por concluida su tarea. Ozzie colgó el teléfono y se acercó a la mesa de la cocina, donde su madre empezaba a poner la mesa para la cena de cuatro platos del sabbat. Le dijo que tendría que ir a ver al rabino Binder el miércoles a las cuatro y media, y luego le explicó por qué. Por primera vez en todos los años de su vida en común, su madre le cruzó la cara a Ozzie de un bofetón.

Ozzie se pasó llorando toda la parte de la cena que ocuparon el picadillo de hígado y la sopa de pollo; para lo demás no le llegó el apetito.

El miércoles, en la mayor de las tres aulas que había en el sótano de la sinagoga, el rabino Marvin Binder —un hombre de treinta años, alto, apuesto, ancho de hombros, con un pelo muy espeso, muy fibroso y muy negro—, se sacó el reloj del bolsillo y pudo ver que eran las cuatro en punto. Al fondo del aula, Yakov Blotnik, el viejo conserje de setenta y un años, pulía despaciosamente la amplia ventana, murmurando para sí mismo, ajeno a que fuesen las cuatro o las seis de la tarde, del lunes o del miércoles. Para casi todos los alumnos, los murmullos de Yakov Blotnik, junto con su barba castaña y rizosa, su nariz de guadaña y los dos gatos negros que siempre iban pisándole los talones, lo convertían en objeto de admiración, extranjero, reliquia, que unas veces les daba miedo y otras trataban con muy poco respeto. A Ozzie, el murmullo siempre le había parecido una oración curiosa y monótona; lo que la hacía curiosa era que el viejo Blotnik llevaba con esos mismos murmullos desde hacía muchos años, lo cual hacía sospechar a Ozzie que se había aprendido de memoria las plegarias y se había olvidado de Dios.

—Es hora del coloquio —dijo el rabino Binder. Tenéis libertad plena para hablar del tema judío que queráis: religión, familia, política, deportes…

Hubo silencio. Era una tarde ventosa y nublada de noviembre y no parecía posible que alguna vez hubiera existido o pudiera existir una cosa llamada béisbol. De modo que esa semana nadie dijo nada de Hank Greenberg, héroe del pasado, lo cual limitó considerablemente el coloquio.

Y el maltrato psicológico que Ozzie Freedman acababa de recibir del rabino Binder había impuesto sus limitaciones. Cuando le tocó a Ozzie leer en voz alta el libro hebreo, el rabino le preguntó enfurruñado que por qué no leía más deprisa. No progresaba nada. Ozzie dijo que sí podía leer más deprisa, pero que si lo hacía no iba a entender lo que estaba leyendo, con toda seguridad. No obstante, cuando el rabino insistió en lo mismo Ozzie lo intentó, dando muestras de un gran talento, pero se detuvo en mitad de un párrafo muy largo y afirmó que no entendía una sola palabra de lo que estaba leyendo, y retomó su ritmo cansino. Entonces vino el maltrato psicológico.

De manera que cuando llegó el coloquio ninguno de los alumnos se sentía precisamente libre. La invitación del rabino solo obtuvo una respuesta: el murmullo del viejo y débil Blotnik.

—¿No hay ningún tema que queráis tratar? —volvió a preguntar el rabino Binder, mirando su reloj—. ¿Preguntas, comentarios?

Se oyó un leve gañido procedente de la tercera fila. El rabino solicitó a Ozzie que se pusiera en pie y permitiera participar de sus ideas a los demás alumnos.

Ozzie se puso en pie.

—Se me ha olvidado —dijo, y volvió a sentarse.

El rabino Binder avanzó un puesto en dirección a Ozzie y se apoyó en el borde del pupitre. Era el pupitre de Itzie, y el cuerpo del rabino, a distancia de puñalada de su rostro, hizo que el chico se pusiera en situación de alerta sedente.

—Ponte de nuevo en pie, Oscar —dijo el rabino Binder con toda calma—, y trata de poner orden en tus ideas.

Ozzie se puso en pie. Todos sus compañeros se volvieron en sus asientos para mirar, y él se rascó la frente de modo poco convincente.

—No encuentro nada en que poner orden —comunicó, y volvió a dejarse caer.

—¡Levántate!

El rabino adelantó su posición del pupitre de Itzie a otro situado directamente delante de Ozzie. Cuando tuvo de espaldas al rabino, Itzie le hizo burla situando su pulgar, con los demás dedos bien abiertos, en la punta de la nariz, y ello despertó un pequeño revuelo en el aula. El rabino Binder estaba tan concentrado en bajarle los humos a Ozzie de una vez para siempre que no estaba para fijarse en risitas.

—Ponte en pie, Oscar. ¿De qué trata tu pregunta?

Ozzie se sacó una palabra de la manga. La que más a mano encontró:

—Religión.

—Ah, ¿ahora sí te acuerdas?

—Sí.

—¿Cuál es la pregunta?

Sintiéndose atrapado, Ozzie soltó lo primero que se le vino a la cabeza:

—¿Qué razón hay para que Dios no pueda hacer todo lo que quiera hacer?

Mientras el rabino Binder preparaba su respuesta, una respuesta definitiva, a un metro de él, detrás, Itzie alzó un dedo de la mano izquierda, señaló significativamente la espalda del rabino e hizo que la casa se viniera abajo.

Binder se dio la vuelta rápidamente, para ver qué pasaba, y, en medio de la conmoción, Ozzie le gritó a sus espaldas lo que podía haberle gritado a la cara. Fue un sonido alto y monótono, con el timbre de algo que llevaba por lo menos seis días almacenado.

—¡Usted qué sabe! ¡Usted no sabe absolutamente nada de Dios!

El rabino se volvió de nuevo hacia Ozzie.

—¿Qué?

—Usted no sabe… Usted no…

—¡Pide perdón, Oscar, pide perdón!

Era una amenaza.

—Usted no sabe…

La mano del rabino Binder sacudió la mejilla de Ozzie. Puede que su única intención fuera cerrarle la boca, pero Ozzie se agachó un poco, y la palmada fue a darle de lleno en la nariz.

De la nariz de Ozzie brotó un breve chorro de sangre roja, que fue a parar a la pechera de su camisa.

Al momento se impuso la confusión. Ozzie chilló «¡Hijoputa, hijoputa!», y se lanzó a la puerta del aula. El rabino Binder dio un paso atrás, como si la sangre hubiera empezado a fluirle violentamente en dirección contraria, y luego proyectó el cuerpo hacia delante, sin ninguna gracia, y salió disparado por la puerta, en pos de Ozzie. Todos los alumnos siguieron su enorme espalda azul, y antes de que el viejo Blotnik tuviera tiempo de apartar los ojos de su ventana, el aula quedó vacía, y todo el mundo subía a toda velocidad los tres tramos de escalera que llevaban al tejado.

Si cupiese comparar la luz del día con la vida humana; el amanecer con el nacimiento; el anochecer —la caída por el borde— con la muerte; en tal caso, cuando Ozzie Freedman se escurría por la trampilla del techo de la sinagoga, coceando como un potranco contra las manos extendidas del rabino Binder, en ese momento mismo, el día tenía cincuenta años. Por regla general, los cincuenta o cincuenta y cinco reflejan con precisión la edad de las sonochadas de noviembre, porque en dicho mes, durante dichas horas, la percepción que tenemos de la luz deja de hacerse visual para trocarse en auditiva: la luz se pone a emitir ruidos secos mientras se va. De hecho, cuando Ozzie cerró la trampilla en la cara del rabino Binder, el penetrante ruido del pestillo habría podido, por un momento, confundirse con el sonido del gris más oscuro que acababa de latir con fuerza por todo el cielo.

Ozzie se arrodilló con todo su peso encima de la trampilla: estaba seguro de que en cualquier momento el rabino Binder conseguiría abrirla a fuerza de empujar con el hombro, haciendo astillas la madera y catapultándolo a él hacia el cielo. Pero la puerta no se movió, y de debajo solo le llegaba un ruido de pasos, fuerte al principio, atenuado luego, como cuando van alejándose los truenos.

Una pregunta le pasó por la cabeza: «¿Esto puede estar pasándome a mí?». Para un chico de trece años que acababa de llamar hijoputa a su máxima autoridad religiosa, por dos veces, no era que la pregunta no viniese a cuento. De hecho, se la iba planteando en un tono cada vez más alto: «¿A mí, a mí?», hasta que se dio cuenta de que ya no estaba de rodillas, sino corriendo hacia el borde del tejado, con los ojos llorándole y la garganta gritándole y los brazos volándole en todas direcciones, como si no le pertenecieran.

—¿Puede ser a mí? Es a MÍ MÍ MÍ MÍ. Tiene que ser a mí… pero ¿es a mí?

Es la pregunta que debe de hacerse un ladrón cuando fractura su primera ventana, y, según dicen, también la duda que se plantean los novios ante el altar.

En los cinco brutales segundos que tardó el cuerpo de Ozzie en llevarlo hasta el borde del tejado, la capacidad de autoanálisis empezó a volvérsele un tanto borrosa. Mirando a la calle, quedó confundido en cuanto a la pregunta subyacente: ¿fui yo, soy-yo-quien-ha-llamado-hijoputa-a-Binder? O ¿soy-yo-quien-anda-revoloteando-por-el-tejado? No obstante, lo que vio abajo lo concertó todo, porque en toda acción hay un momento en que ser uno mismo o cualquier otra persona se convierte en cuestión académica. El ladrón se mete el dinero en los bolsillos y sale pitando por la ventana. El novio firma por dos en el libro de registro del hotel. Y el chico del tejado se encuentra con una calle llena de gente mirándolo con la boca abierta, el cuello torcido hacia atrás, los rostros levantados, como si fuera el techo del planetario Hayden. De pronto, no hay duda: eres tú.

—¡Oscar! ¡Oscar Freedman!

Una voz se alzó en el centro de la muchedumbre, una voz que, si hubiera podido verse, habría tenido el aspecto de algo escrito en un pergamino.

—¡Oscar Freedman! ¡Baja de ahí inmediatamente!

El rabino Binder lo señalaba con el brazo alzado y rígido; y al final de ese brazo un dedo lo apuntaba amenazadoramente. Era la actitud de un dictador, pero no de un dictador cualquiera —sus ojos lo decían todo—, sino de un dictador a quien su ayuda de cámara acaba de escupirle en plena cara.

Ozzie no contestó. Solo miró al rabino Binder durante un pestañeo. Lo que hicieron sus ojos, en cambio, fue ponerse a encajar unas con otras las piezas del mundo de ahí abajo, a distinguir entre personas y sitios, amigos y enemigos, participantes y espectadores. En pequeños agrupamientos angulosos, como en estrella, sus amigos permanecían en torno al rabino Binder, que seguía señalándolo. La punta superior de una estrella no integrada por ángeles, sino por cinco adolescentes, era Itzie. Qué mundo aquel, con las estrellas abajo, con el rabino Binder abajo… Ozzie, que un momento antes había sido incapaz de controlar su propio cuerpo, empezó a percibir el significado de la palabra control: percibió Paz y percibió Poder.

—Oscar Freedman, voy a contar hasta tres.

Pocos dictadores conceden tres a sus súbditos para que hagan algo; pero, como de costumbre, eso era lo único que parecía el rabino Binder: un dictador.

—¿Estás preparado, Oscar?

Oscar asintió con la cabeza, aunque no habría bajado por nada del mundo —ni del inferior ni del celestial en que acababa de entrar—, así le diera un millón de dólares el rabino Binder.

—Pues muy bien —dijo el rabino Binder.

Se pasó la mano por la negra cabellera de Sansón, como si ese hubiera sido el gesto requerido para cantar el primer número. Luego, trazando con la otra mano un círculo en la pequeña porción de cielo que lo rodeaba, habló:

—¡Uno!

No hubo trueno. Al contrario: en ese momento, como si «uno» hubiera sido la indicación que esperaba para intervenir, apareció en la escalinata de la sinagoga la persona menos atronadora del mundo. Más que salir por la puerta de la sinagoga, se asomó, inclinándose hacia la naciente oscuridad. Se agarró al pomo de la puerta con una mano y miró al tejado.

—Oy!

La vieja sesera de Yakov Blotnik andaba un poco renqueante, como con muletas, y el hombre no pudo llegar a ninguna conclusión muy exacta con respecto a qué podía estar haciendo aquel chico en el tejado, pero sí comprendió que no era nada bueno, es decir: que no era nada bueno para los judíos. Porque Yakov Blotnik tenía la vida seccionada en dos mitades muy simples: las cosas que eran buenas para los judíos y las cosas que no eran buenas para los judíos.

Se dio un golpecito en la chupada mejilla con la mano libre.

—Oy, Gut!

Y luego, con toda la rapidez que le era posible, bajó la cabeza y se quedó mirando a los que estaban en la calle. Ahí estaba el rabino Binder (como quien participa en una subasta con solo tres dólares en el bolsillo, acababa de lanzar un trémulo «¡Dos!»); estaban los chicos de la escuela; y eso era todo. Por el momento, la cosa no era demasiado mala para los judíos. Pero el chico tenía que bajar inmediatamente, antes de que lo viera alguien. Problema: ¿cómo bajar al chico del tejado?

Todo el que ha tenido alguna vez un gato y el gato se le ha subido al tejado sabe cómo bajarlo. Hay que llamar a los bomberos. O primero hay que llamar a la centralita y pedir que nos pongan con el parque de bomberos. A continuación viene el chirrido de los frenos y el ruido de las campanas y los gritos dando órdenes. Y el gato deja de estar en el tejado. Pues eso mismo hay que hacer cuando es un chico el que se ha subido al tejado.

Es decir: hay que hacer lo mismo cuando se es Yakov Blotnik y se ha sido dueño de un gato que se subió al tejado.

Cuando llegaron las máquinas —cuatro, nada menos—, el rabino Binder ya le había contado cuatro veces hasta tres a Ozzie. El coche de bomberos grande tomó la curva a buena velocidad y uno de los bomberos se bajó en marcha y se precipitó con la cabeza por delante hacia la boca de riego amarilla situada delante de la sinagoga. Utilizando una llave enorme, se puso a desenroscar la toma principal. El rabino Binder se le acercó corriendo y le tiró del hombro.

—¡No hay ningún fuego!

El bombero farfulló algo por encima del hombro y, acaloradamente, siguió desenroscando.

—¡Oiga, que no hay fuego, que no hay fuego! —gritaba Binder.

Cuando el bombero volvió a farfullar algo, el rabino le agarró la cara con ambas manos y lo hizo mirar al tejado.

Desde el punto de vista de Ozzie, fue como si el rabino hubiera intentado descorcharle la cabeza al bombero, para separársela del cuerpo. Se le escapó la risa viendo la estampa que componían: era un retrato familiar: el rabino con su solideo negro, el bombero con su gorro rojo y la boca de fuego con la cabeza descubierta, mirándolos a ambos desde su baja estatura, como el hermano pequeño. Ozzie, desde el borde del tejado, hizo un saludo con la mano, dirigido a aquel cuadro, mofándose de ellos; al hacerlo, se le resbaló el pie derecho hacia delante. El rabino Binder se cubrió los ojos con las manos.

Los bomberos trabajan deprisa. Aún no había recuperado Ozzie el equilibrio cuando ya habían desplegado delante de la sinagoga, sobre el verde césped, una red grande, redonda, amarilla. Los bomberos que la sujetaban se quedaron mirando a Ozzie con sus rostros sin expresión, pero adustos.

Uno de los bomberos volvió la cabeza en dirección al rabino Binder.

—¿Qué le pasa a ese chico? ¿Está chiflado?

El rabino Binder se despegó las manos de los ojos, lenta, dolorosamente, como esparadrapo. Luego comprobó: nada en la acera, ningún boquete en la red.

—¿Va a tirarse, o qué? —gritó el bombero.

Con una voz nada estatuaria, el rabino Binder contestó al fin:

—Sí, sí, creo que sí… Con eso ha amenazado.

¿Amenazado? Hombre, el motivo de que Ozzie estuviera en el tejado, lo recordaba muy bien, era escapar; ni por un momento se le había pasado por la cabeza tirarse. Echó a correr en plan huida; y, la verdad, si estaba en el tejado era porque lo habían ido acorralando en esa dirección, no porque él hubiera querido.

—¿Cómo se llama, el chico?

—Freedman —contestó el rabino—. Oscar Freedman.

El bombero miró a Ozzie.

—Y tú ¿qué dices, Oscar? ¿Vas a saltar, o qué?

Ozzie no contestó. Francamente, la cuestión acababa de planteársele.

—Mira, Oscar, si vas a saltar, salta. Si no vas a saltar, no saltes. Pero no nos hagas perder el tiempo.

Ozzie miró al bombero y luego al rabino Binder. Quería verlo taparse los ojos otra vez.

—Voy a saltar.

Y a continuación echó una carrerita por el borde del tejado hasta llegar a la esquina, donde no había red debajo, y empezó a darse palmadas en los costados, a la altura de los bolsillos, subiendo y bajando las manos en el aire. Empezó a gritar como una especie de motor: «Uiiiiiiiii, uiiiiiiiii», asomando medio cuerpo por el borde. Los bomberos fueron corriendo a cubrir el suelo con la red. El rabino Binder farfulló unas cuantas palabras dirigidas a Alguien y se tapó los ojos. Todo ocurría muy deprisa, como a saltos, como en una película muda. La gente, que había acudido con los coches de bomberos, lanzó un prolongado grito, ooooooh, aaaaaah, como de estar mirando fuegos artificiales. Con la excitación, nadie hacía demasiado caso de la gente, excepción hecha, claro está, de Yakov Blotnik, que seguía aferrado al pomo de la puerta, como colgando de él, contando cabezas. «Fier und tsvansik… finf und tsvansik… Oy, Gut!». No fue así cuando el gato.

El rabino Binder echó un vistazo por entre los dedos, para comprobar de nuevo la acera y la red. Vacías ambas. Pero ahí estaba Ozzie, corriendo hacia la esquina opuesta. Los bomberos corrían con él, pero no conseguían situarse debajo. En cuanto quisiera, Ozzie podría tirarse del tejado y estrellarse contra la acera, y a los bomberos, cuando llegasen, la red no iba a servirles más que para cubrir los restos.

—Uiiiiiiiii, uiiiiiiiii…

—¡Eh, Oscar! —gritó el bombero a quien aún quedaba aliento—. ¿A qué estamos jugando?

—Uiiiiiiiii, uiiiiiiiii…

—¡Oscar!

Pero ya había arrancado hacia la esquina opuesta, moviendo las alas con mucho empeño. El rabino Binder no podía aguantar más: los coches de bomberos surgidos como por ensalmo, el joven suicida aullador, la red. Cayó de hinojos, agotado, y con las manos unidas en el pecho, como una pequeña cúpula, suplicó:

—Oscar, para ya. Oscar, no saltes. Baja, por favor… No saltes, por favor.

Y más allá de la multitud, una voz única, una voz joven, le gritó una palabra única al muchacho del tejado:

—¡Salta!

Era Itzie. Ozzie dejó de aletear por un momento.

—¡Adelante, Ozz, salta!

Itzie rompió la estrella cuya punta ocupaba y, valientemente, llevado por una inspiración no de graciosillo, sino de verdadero discípulo, se apartó de los demás.

—¡Salta, Ozz, salta!

Aún de hinojos, aún con las manos entrelazadas, el rabino Binder torció el cuerpo hacia atrás. Miró a Itzie y luego, sufriendo muchísimo, a Ozzie.

—¡OSCAR, NO SALTES! ¡POR FAVOR, NO SALTES!… Por favor, por favor…

—¡Salta!

Esta vez no era Itzie, sino otra punta de la estrella. Cuando llegó la señora Freedman a su cita de las cuatro y media con el rabino Binder, todo aquel cielo bocabajo le estaba pidiendo a Ozzie, a voz en cuello, que saltara, y el rabino Binder había dejado de pedirle que no lo hiciera: derramaba sus lágrimas en la pequeña cúpula de sus manos.

Como cabía haber supuesto de antemano, a la señora Freedman no se le ocurrió nada que explicase la presencia de su hijo en el techo. De modo que lo preguntó.

—Ozzie, mi niño, ¿qué estás haciendo? ¿Qué ocurre, mi niño?

Ozzie cesó en su uiiiiiiiii y redujo su aleteo a una velocidad de crucero, como hacen los buenos pájaros con viento suave; pero no contestó. Su figura se recortaba contra el cielo nuboso y oscureciente —los ruidos secos de la luz se habían hecho más rápidos, como si hubieran puesto una marcha más corta—, y el chico aleteaba con suavidad, sin apartar la vista de aquel bultito de mujer que era su madre.

—¿Qué estás haciendo, Ozzie?

Se volvió hacia el rabino Binder y se le acercó tanto que solo un hilillo de crepúsculo separaba el estómago de la mujer de los hombros de él.

—¿Qué está haciendo mi niño?

El rabino Binder la miró boquiabierto, pero también se mantuvo en silencio. Lo único que se movía era la cúpula de sus manos, de atrás hacia delante, como un pulso débil.

—¡Rabino, hágalo bajar! ¡Va a matarse! ¡Es mi único hijo, hágalo usted bajar!

—No puedo —dijo el rabino Binder—, no puedo.

Y volvió su hermosa cabeza en dirección a la multitud de muchachitos que tenía detrás.

—Son ellos. Óigalos a ellos.

Y fue entonces cuando la señora Freedman percibió por primera vez la presencia de aquella multitud, y sus gritos.

—Su hijo lo está haciendo por ellos. A mí no va a escucharme. Son ellos.

El rabino Binder hablaba como si estuviera en trance.

—¿Por ellos?

—Sí.

—¿Por qué por ellos?

—Quieren que…

La señora Freedman alzó los dos brazos como si fuera a dirigir la orquesta del cielo.

—¡Lo está haciendo por ellos!

Y luego, en un gesto más antiguo que las pirámides, más antiguo que los profetas y los diluvios, se palmeó los costados con ambas manos, dejándolas caer.

—¡Me ha salido mártir! ¡Mire! —levantó la cabeza hacia el tejado; Ozzie seguía aleteando suavemente—¡. ¡Mi mártir!

—¡Oscar, baja, por favor! —gruñó el rabino Binder.

En un tono de voz sorprendentemente controlado, la señora Freedman se dirigió al chico del tejado:

—Baja, Ozzie, baja. No hagas el mártir, mi niño.

Como en una letanía, el rabino Binder repitió sus palabras:

—No hagas el mártir, mi niño, no hagas el mártir.

—¡Adelante, Ozz, hazte un Martin! —era Itzie.

Y el coro de voces, en su totalidad, se unió a la solicitud de martirio, fuera ello lo que fuese.

—¡Hazte un Martin, hazte un Martin!

Por alguna razón, cuando está uno en lo alto de un tejado, cuanto más oscuro se hace, menos se oye. Lo único que entendía Ozzie era que dos grupos querían cosas distintas: sus amigos exponían con gracia y musicalidad lo que querían; su madre y el rabino canturreaban en tono equilibrado lo que no querían. En la voz del rabino no se detectaban lágrimas, ahora, y en la de su madre tampoco.

La enorme red miraba a Ozzie como un ojo ciego.

El cielo, grande y nublado, presionaba hacia abajo. Visto desde la posición de Ozzie, parecía una lámina de cartón corrugado. De pronto, viendo ese cielo insolidario, Ozzie percibió en toda su rareza lo que aquella gente, lo que sus amigos, estaban pidiéndole: querían que saltase, que se matara; lo estaban cantando en ese mismo momento, y se sentían felices. Y había algo aún más raro: el rabino Binder estaba de rodillas, temblando. Si en este momento cabía preguntarse algo, ya no era «¿Está pasándome a mí?», sino «¿Está pasándonos a nosotros?».

Resultaba que lo de estar en el tejado era una cosa seria. Si saltaba, ¿dejarían de cantar para ponerse a bailar? ¿Sí? ¿Qué se detendría por el hecho de saltar? Ozzie deseó con todas sus ganas poder abrir el cielo, hundir las manos en su interior y extraer el sol; y el sol, como una moneda, traería estampado por una cara SALTA y por la otra NO SALTES.

Las rodillas de Ozzie se balanceaban y se encorvaban como disponiéndose para una zambullida. Los brazos se le tensaron, se le retesaron, se le quedaron helados, desde los hombros a las yemas de los dedos. Tuvo la impresión de que cada parte de su cuerpo iba a votar a favor o en contra de que se matara; y cada una de ellas lo haría con independencia del propio Ozzie.

La luz bajó una muesca más, y la nueva oscuridad, como una mordaza, mandó callar a los amigos que cantaban esto y a la madre y el rabino que cantaban aquello.

Ozzie interrumpió el recuento de votos y, en un tono de voz curiosamente alto, como quien habla sin tener preparada la garganta, habló:

—Mamá.

—Sí, Oscar.

—Mamá, ponte de rodillas, como el rabino Binder.

—Oscar…

—Ponte de rodillas —dijo el chico—, o me tiro.

Ozzie oyó un gimoteo, luego un crujido rápido, y cuando miró hacia abajo, en el lugar que antes ocupaba su madre vio la parte de arriba de una cabeza y un círculo de falda alrededor, debajo. Su madre se había puesto de rodillas al lado del rabino Binder.

Ozzie volvió a hablar.

—Todo el mundo de rodillas.

Le llegó el ruido de todo el mundo al arrodillarse.

Ozzie miró en torno. Indicó con una mano la entrada de la sinagoga.

—¡Que se arrodille él también!

Hubo un ruido, pero no de arrodillarse, sino de ropa rozando un cuerpo. Ozzie oyó al rabino Binder decir en un áspero susurro: «… se va a matar, si no», y cuando volvió a mirar ahí estaba Yakov Blotnik, desprendido ya del pomo de la puerta y, por primera vez en su vida, puesto de rodillas, como hacen los gentiles cuando rezan.

En cuanto a los bomberos… Bueno, pues no resulta tan difícil como parece lo de sujetar una red estando de rodillas.

Ozzie volvió a mirar en derredor; y a continuación se dirigió al rabino Binder.

—Rabino.

—Sí, Oscar.

—Rabino Binder, ¿cree usted en Dios?

—Sí.

—¿Cree usted que Dios todo lo puede?

Ozzie asomó la cabeza a la oscuridad.

—¿Todo? —repitió.

—Oscar, yo creo…

—Dígame que lo cree, que cree que Dios todo lo puede.

Hubo un segundo de vacilación. Luego:

—Dios todo lo puede.

—Dígame que Dios puede hacer un niño sin contacto carnal.

—Sí puede.

—¡Dígalo!

—Dios —reconoció el rabino Binder— puede hacer un niño sin contacto carnal.

—Dímelo tú, mamá.

—Dios puede hacer un niño sin contacto carnal —dijo su madre.

—Haz que me lo diga él.

No cabía duda de a quién se refería.

Al cabo de unos pocos segundos, Ozzie oyó una voz cómica y vieja diciéndole algo relativo a Dios a la creciente oscuridad.

A continuación se lo hizo decir a todo el mundo. Y luego les hizo decir que creían en Jesucristo, primero uno por uno, luego todos a la vez.

Terminada la catequesis, empezó la noche. Desde la calle dio la impresión auditiva de que el chico del tejado acababa de lanzar un suspiro.

—¿Ozzie? —osó hablar una voz de mujer—. ¿Vas a bajar ya?

No hubo respuesta, pero la mujer quedó esperando, y cuando por fin se oyó una voz, fue en tono débil y lloriqueante, más cansada que la de un anciano que viene de tocar las campanas.

—Mamá, lo comprendes, no debes pegarme. Él tampoco debe pegarme. No debéis pegarme por cosas de Dios, mamá. Nunca hay que pegar a nadie por cosas de Dios.

—Ozzie, haz el favor de bajar.

—Promételo, prométeme que nunca vas a pegarle a nadie por cosas de Dios.

Solo se lo había pedido a su madre, pero, por alguna razón, todos los genuflexos de la calle prometieron que nunca pegarían a nadie por cosas de Dios.

Se hizo de nuevo el silencio.

—Ahora ya puedo bajar, mamá —dijo por fin el chico del tejado. Miró en ambas direcciones, como si fuera a cruzar la calle.

—Ahora bajo.

Y lo hizo, en pleno centro de la red amarilla que resplandecía al borde de la noche, igual que un halo demasiado grande.

[Extraído de señorbreve.com/cuentos-judios]

Suite à sa prestation lors de la cérémonie d’investiture de Joe Biden, Amanda Gorman est sortie de l’anonymat, pour rayonner mondialement. Et la jeune poétesse américaine profite de son succès pour mener un combat pour l’égalité, et la fin des discriminations. Elle raconte en effet une anecdote, tristement banale, assure-t-elle, dans les relations entre les forces de l’ordre et les populations afro-américaines. Et plus largement d’ailleurs. 

ActuaLitté

Écrit par Clément Solym

Passée de la discrète carrière, quoiqu’auréolée de réussites, malgré son âge — 22 ans — à une reconnaissance mondiale, Amanda Gorman dispose désormais d’une tribune hors norme. Et dans un tweet, très suivi, voici l’épisode qu’elle partage.

L’histoire se déroule le jour de la cérémonie : un agent de sécurité va la suivre, alors qu’elle rentrait chez elle. « Il m’a demandé si j’habitais là, parce que “tu as l’air suspecte”. J’ai montré mes clés et je suis entrée dans l’immeuble. Il est parti, sans s’excuser. C’est la réalité des filles noires : un jour, vous êtes une icône, le lendemain, une menace. »

Menace, probablement, elle le détaille par la suite, icône, assurément : depuis la lecture de son poème, The Hill We Climb, la poétesse a signé trois contrats d’édition pour des ouvrages à venir ainsi qu’un autre avec l’agence IMG, pour du mannequinat.

Cette étudiante, diplômée de Harvard en sociologie, ajoutait, en analysant ce déplorable incident : « Dans un sens, il avait raison : JE SUIS UNE MENACE : une menace pour l’injustice, l’inégalité, l’ignorance. Quiconque dit la vérité et marche emplie d’espoir est un danger évident et fatal pour tous les pouvoirs en place. »

L’Amérique déchirée

Elle avait déjà, en janvier dernier, fait état de ces avertissements que les parents noirs donnent à leur enfant. Une conversation, qui n’a rien d’une partie de plaisir, mais que sa mère livra, sans acrimonie. « Il ne s’agit pas des oiseaux ni des abeilles ni de notre corps en évolution. Il s’agit de la potentielle destruction de ce corps. Ma mère voulait s’assurer que j’étais prête à grandir, en Amérique, avec une peau noire. »

Ce récit qu’elle fait d’un épisode habituel intervient alors que de nombreux débats surgissent autour du racisme structurel qui sévit sur le territoire. Même Barack Obama avait raconté en 2013, bien avant qu’il ne soit président, avoir été suivi une fois entré dans un grand magasin, et entendu le verrouillage de portières de voitures à son passage.

Cette séquence, rappelée par Amanda Gorman, n’a pas manqué de raviver le souvenir d’agressions et de violences policières, qui avaient redonné vie au mouvement #BlackLivesMatter. Aux États-Unis, indique une récente étude, les hommes noirs sont 2,5 fois plus à même de mourir des mains de policiers au cours de leur vie, que des hommes blancs. La National Academy of Sciences, qui avait présenté ces chiffres en 2019, soulignait également que les femmes noires, sont 1,4 fois plus susceptibles d’être tuées par des policiers que les blanches.

Des données qui ne doivent pas laisser croire que cette réalité n’existe qu’outre-Atlantique.

 

[Photo : Peter Stevens CC BY 2.0 – source : http://www.actualitte.com]

A emenda demanda « respecto real » baseado no dereito de uso e no deber de coñecemento, o que abre o camiño para a igualdade xurídica plena das linguas

O Congreso na sesión de onte, nunha imaxe insólita ante a escasa presenza de membros pola situación de emerxencia sanitaria (Imaxe: Pool)

A Mesa pola Normalización Lingüística considera « un pequeno paso cara á igualdade » que o Congreso español aprobase esta mañá parte da Proposición non de lei (PNL) rexistrada por BNG, Compromís, PNV, EH Bildu, JxCat, PDCAT, ERC, CUP, Más Madrid e Podemos co obxectivo de garantir o uso da lingua propia a toda a cidadanía.

A emenda aprobada recoñece a necesidade de oficializar linguas como o galego en territorios pertencentes a Asturias e Castela-León, acepta permitir a validez recíproca de documentos escritos en galego e portugués -que forman parte do mesmo sistema lingüístico- e a reciprocidade na recepción de radio e televisión e, por último, demanda « respecto real » baseado no dereito de uso e no deber de coñecemento, o que abre o camiño para a igualdade xurídica plena das linguas. Este punto foi aprobado cos votos a favor de todos os partidos políticos agás VOX.

O presidente da Mesa, Marcos Maceira, valora esta votación como « positiva », na medida en que « abre espazo para que A Mesa e outras entidades continúen traballando a prol do obxectivo da proposta orixinal, que é que o recoñecemento das linguas se concrete en garantías de igualdade real para toda a cidadanía. » Maceira recorda, tamén, despois da postura amosada polo PP no Congreso español, que « o PPdeG ten deberes que facer en Galiza: sentarse, falar e executar os acordos acadados ».

« Os axentes sociais definimos o camiño e conseguimos que se foran adherindo os axentes políticos », recorda Maceira. « Nesta ocasión non saíu adiante a totalidade do proposto, mais si unha parte moi importante », puntualiza, « a porta está aberta e temos a determinación de volver pór o tema sobre a mesa, porque, coas linguas, estamos a falar de democracia, liberdade e igualdade. Hai moito en xogo e  nós seguiremos traballando ».

 

[Fonte: http://www.nosdiario.gal]

Este 8 de marzo el Instituto Nacional de la Yerba Mate (INYM) rinde homenaje a las mujeres, especialmente a las vinculadas con el sector yerbatero, un vínculo que marca presencia desde las primeras plantaciones sistemáticas y se afianza día a día.

Las mujeres, siempre presentes

“Las mujeres están presentes desde el inicio de la actividad, generando plantines en improvisados pero bien cuidados viveros; abriendo picadas, preparando el suelo y luchando contra la capuera para que tomen forma las primeras plantaciones; en la tarefa sumando hojas a los raídos; acarreando leña y cuidando el fuego que deshidrata la materia prima en los barbacuás; preparando el espacio para las reuniones que luego se traducirían en cooperativas; haciendo números y atendiendo a potenciales clientes en las incipientes industrias, y alcanzando el mate que da calidez en momento difíciles e inspira a superar los desafíos”, destacó el presidente del INYM, Juan José Szychowski.

Las mujeres son protagonistas no importa el lugar que ocupen, Juan Jose Szychowski, presidente del INYM.

Presentes en cada mate que tomamos

“Siempre han demostrado capacidad para ir más allá de lo que culturalmente se le impuso, y específicamente en yerba mate, podemos decir que son hacedoras en las 165 mil hectáreas plantadas; en los 11.500 productores, en cada nueva zafra, en los 193 secaderos, en las entidades cooperativas y en los 115 molinos fraccionadores; están en cada mate que tomamos en la Argentina y en otros países del mundo, y desde hace 18 años, también en el INYM”, agregó, reivindicando el rol femenino en la construcción de la sociedad.

Las  mujeres del sector yerbatero

“A cada una de las mujeres que trabajan en el INYM y también a las que de una u otra forma son parte de toda la cadena yerbatera, quiero acercarles hoy un cálido saludo y el deseo de que puedan desempeñarse siempre con plenitud, con libertad para desplegar sus capacidades”, concluyó el presidente del INYM.

¿Por qué se conmemora el 8 de marzo el Día Internacional de la Mujer?

En el año 1977, la Asamblea General de la Organización de las Naciones Unidas (ONU) designó oficialmente el 8 de marzo el Día Internacional de la Mujer, en memoria de las 129 mujeres que murieron en un incendio en la fábrica Cotton, de Nueva York, Estados Unidos, luego de que se declararan en huelga con permanencia en su lugar de trabajo.

A partir de la declaración de la ONU, se conmemora en todo el mundo la lucha de las mujeres por la igualdad, el reconocimiento y ejercicio efectivo de sus derechos.

Las mujeres, las que más toman mate

Según un estudio realizado Voices Resarch and Consultancy, en toda la Argentina en agosto de 2016 a través de una muestra compuesta por 1000 personas de 16 años y más, por medio de entrevistas personales y domiciliarias, el 84% de las mujeres mencionan haber tomado mate con bombilla en los últimos 30 días, con una diferencia de 9 puntos porcentuales por sobre los hombres (75%).

Distintas fechas y más países, pero un mes: marzo

Si bien la celebración se fue ampliando progresivamente a más países, la fecha fue cambiando de un día a otro según eventos puntuales de cada nación.

El 8 de marzo de 2011, se proclamó oficialmente el primer « Día Internacional de la Mujer de las Naciones Unidas » para ONU Mujeres, entidad de la ONU para la Igualdad de Género y el Empoderamiento de la Mujer, creada por la Asamblea General de la ONU.

[Fuente: inym.org.ar]

Escrito por Miguel Borzutzky W.

La Corte Suprema de Justicia de Israel determinó el lunes que aquellas personas que se conviertan al judaísmo en Israel por medio de los movimientos: reformistas y conservadores deben ser reconocidas como judías para el propósito de Ley del Retorno y por lo tanto aplican para obtener la ciudadanía israelí, informó el periódico israelí en inglés The Times of Israel.

La “bombástica” decisión que echa por tierra el largo monopolio ortodoxo de que solo ellos eran reconocidos en sus conversiones en Israel, significa la culminación de un proceso apelativo que comenzó hace ya quince años, involucrando a doce personas que en Israel se habían convertido por medio de las denominaciones no ortodoxas. Los jueces dieron a entender que habían tratado de evitar dar un fallo al respecto porque esperaron que el Estado se hiciera cargo del asunto, pero el Estado israelí fracasó en su intento.

La mayoría de las peticiones se habían solicitado en 2005, según confirmó la jueza Esther Hayut, y la Corte, en repetidas ocasiones, pospuso el fallo para habilitar la nueva legislación.

“Nos abstuvimos de emitir un fallo para permitir que el Estado avanzara en la legislación sobre el tema”, escribió la jueza Dafna Barak-Erez. “Sin embargo, como los derechos de las personas pendían de un hilo y no avanzaba ninguna legislación de este tipo, el tribunal decidió emitir su veredicto”, recalcó la jueza.

El fallo fue de 8 a 1, con el juez Noam Sohlberg en desacuerdo. Sohlberg quien dijo que, si bien estaba de acuerdo con “la conclusión legal del veredicto”, se debería conceder más tiempo al gobierno para aprobar legislación sobre el tema.

El veredicto fue condenado por políticos de los partidos religiosos de derecha como también por los jefes de los rabinatos ortodoxos de Israel, ya sea sefaradí como askenazí.

“Lo que la reforma y los conservadores llaman ‘conversión’ no es más que una falsificación del judaísmo », dijo el rabino jefe sefardí Yitzhak Yosef en un comunicado, pidiendo a los legisladores que trabajen para lograr una solución legislativa « rápida ».

Mientras que el jefe del Rabinato Askenazí, David Lau, reclamó que aquellos que someten a las conversiones por la vía de la reforma o conservadores “no son judíos”. “Ninguna decisión de la Corte Suprema podrá cambiar este hecho”, mientras conversaba con la radio pública israelí KAN.

Lau agregó: “La corte está dando luz verde para que el Estado de Israel se inunde con inmigrantes que no tienen nada que ver con el judaísmo. ¿Cómo podrá Israel permanecer judía si cada gentil se puede convertir en un ciudadano?“

En tanto, el ministro del Interior, Aryeh Deri, quien encabeza el partido ultraortodoxo Shas, afirmó que la decisión de la Corte Suprema constituye un golpe mortal al carácter judío del Estado y una completa demolición del estatus quo (en los asuntos religiosos) de que Israel ha sostenido por más de setenta años.

Shas agregó que el fallo subraya la desconexión del tribunal con la mayoría del pueblo israelí, « que quiere mantener la judeidad del Estado y preservar el judaísmo de acuerdo con tradiciones que se remontan a miles de años ».

El Partido juró que iniciará una legislación para anular el fallo y apoyar leyes que impidan a la Corte de intervenir en tales asuntos en el futuro.

Los líderes del partido ultraortodoxo Judaísmo y Torá Unida también condenaron el fallo, catalogándolo como desastroso por el significado del término “Estado Judío”. El ministro de Vivienda, Yaakov Litzman, y el congresista Moshe Gafni dijeron que exigirían el avance de una llamada cláusula de anulación, que permitiría a la Knesset revocar los fallos del Tribunal Superior, como condición para unirse a una coalición después de las elecciones del 23 de marzo.

En tanto, la oficina del Primer Ministro Benjamín Netanyahu declinó hacer comentarios sobre el fallo, pese a que miembros del partido Likud, que son cercanos a Shas y Judaísmo y Torá Unida, lo condenaron.

“¡La decisión de la Corte Suprema es escandalosa! Traerá el desastre sobre nosotros”, twitteó la congresista Miki Zohar. Agregó: “Ahora cualquier persona alrededor del mundo puede ir donde un rabino reformista y recibir el permiso de emigrar a Israel en treinta días. Está claro que, en ese corto periodo de tiempo, Israel no será ni judía ni democrática”, concluyó.

El fallo de este lunes solo aplica para las conversiones en Israel. Una decisión previa de la Corte forzó al Estado a reconocer las conversiones no ortodoxas efectuadas fuera de Israel con propósito de migración, pero no para la que se efectuaran en territorio israelí.

El congresista del partido de derecha Yamina, Natfalí Bennett, condenó a la Corte Suprema por intervenir en las decisiones del gobierno y olvidarse de su rol.

“La postura del Estado de Israel sobre la conversión al judaísmo -dijo el partido nacionalista ortodoxo- será determinada por los representantes del pueblo elegidos democráticamente, no por los juristas ».

Seculares

En tanto en los sectores seculares, solo hubo alegría tras el fallo.

“Israel debe tener igualdad de derechos en todas sus corrientes: ortodoxa, reformista y conservadora, dijo el líder opositor del partido Yesh Atid, Yair Lapid. “Todos debemos saber convivir con tolerancia y respeto mutuo”, agregó.

“Un gobierno sano colocará a esta ridícula situación por la cual Israel es la única democracia en mundo en donde no existe libertad religiosa para los judíos”, concluyó.

Por último, el líder del partido Yisrael Beytenu, Avigdor Liberman, calificó el fallo como “histórico”. Afirmó que su partido continuará en la lucha contra la coerción religiosa y de preservar el carácter judío, sionista y liberal de Israel.

[Fuente: http://www.diariojudio.com]

Defender la libertad de expresión y agredir a un cámara es defender la libertad de agredir a un cámara

Una mujer protesta en Barcelona por la detención del rapero Pablo Hasél en Barcelona, el 16 de febrero.

Escrito por ÁLEX GRIJELMO

La polisemia de las palabras, su proximidad o su antinomia nos pueden servir para crear juegos y paradojas verbales como la vida misma.

♦ Qué tiempos estos, en los que dar positivo es negativo.

♦ Algunos cargos de la Iglesia católica que se han saltado la cola han metido a las vacunaciones en un obispero.

♦ En Australia han vencido al virus porque sus políticos están en las antípodas de los nuestros.

♦ La principal tentación para desescalar con rapidez es despeñarse.

♦ En este Gobierno, las leyes de igualdad producen diferencias.

♦ Sólo se considera barones de los partidos a los varones de los partidos.

♦ Presumir de un máster falso no es delito. Es delito falsificar un máster para que alguien presuma de un máster falso.

♦ El pasado del Partido Popular fue cosa del Partido Impopular. No hace falta cambiar el nombre actual, sino el de entonces.

♦ Si se extiende el ejemplo de vender la sede tras una derrota, el mercado inmobiliario se va a llenar de estadios.

♦ Desde que se fue Cristiano, el Real Madrid no está muy católico.

♦ Defender la libertad de expresión y agredir a un cámara es defender la libertad de agredir a un cámara.

♦ Los grupos antisistema actúan de manera sistemática.

♦ Entre partidos democráticos, los cordones sanitarios son insanos.

♦ Illa significa “isla” en catalán. Cuando el independentismo aísla al exministro de Sanidad, aïlla a Illa.

♦ La auto-determinación empieza por comprarse uno su propio coche.

♦ Menos mal que los temporales de nieve son temporales.

♦ Los bancos salen de nuestros barrios para meterse en nuestros móviles.

♦ Sembrar la alarma gratuita favorece instalar la alarma de pago.

♦ Los políticos consiguen a menudo que los periodistas comulguen con ruedas sin preguntas.

♦ La llamaron “covid” para evitar su vinculación con China, y ahora hay variante británica, variante sudafricana y variante brasileña. El objetivo inicial se sigue cumpliendo.

♦ En WhatsApp, la mayoría de las fotos de perfil están tomadas de frente.

♦ Los terraplanistas no terminan de ofrecer ningún argumento redondo.

♦ Ya se puede llamar a la anterior propiedad de los Franco “el pazo de Meirás y no volverás”.

♦ Los emigrantes españoles ruegan que su voto no sea un voto rogado.

♦ Hace falta cambiar el clima de la política para que no cambie el clima del planeta.

♦ El Supremo ha dictaminado que la pretensión de los toreros sobre la propiedad intelectual de sus faenas no tiene un pase.

♦ Las cosas se hacen bien, mal o irregular.

♦ En el diccionario de la política española actual, el verbo “pactar” significa “repartirse”.

♦ Parece que Maduro no se cae de sí mismo.

[Foto: NACHO DOCE / REUTERS – fuente: http://www.elpais.com]

Quando um país esquece tão rápido o seu passado, quando se nega na realidade da pobreza, do obscurantismo, da mínima existência cidadã, esse país precisa, urgentemente, de se olhar ao espelho.

Escrito por Ascenso Simões

O 25 de abril de 1974 não foi uma revolução, foi uma festa. Devia ter havido sangue, devia ter havido mortos, devíamos ter determinado bem as fronteiras para se fazer um novo país. Construímos abril com a bonomia que nos produz há séculos, um ser e não ser que sempre concebeu o nosso profundo atraso, uma marca histórica que não nos abriu ao risco e ao radicalismo que provoca o progresso.

No meio disto tudo só sobrou a nossa aceitação do espaço europeu, opção que rejeitamos em sete séculos por implicação da vizinhança espanhola ou por tutela inglesa. Virá o dia em que começaremos a questionar também a Europa, influenciados pela saudade endogénica.

Não conseguimos entender a forma natural como foi encarada, pelos democratas, a eleição, em 2007, de Salazar como “o maior português de sempre”, fazendo com que Afonso Henriques ou Camões se quedassem em lugar menor. Quando um país esquece tão rápido o seu passado, quando se nega na realidade da pobreza, do obscurantismo, da mínima existência cidadã, esse país precisa, urgentemente, de se olhar ao espelho.

Os regimes totalitários constroem uma história privativa. Em Portugal, o salazarismo foi muito eficaz nessa construção, garantindo, até hoje, a perenidade dos mitos do desígnio português, dos descobrimentos ou do império. Esta trilogia programática tarda em ser abalada, em se colocar perante o julgamento indispensável de um povo que se quedou amedrontado.

Neste último ano assistimos a quatro tempos de retorno ao salazarismo mental português. O primeiro foi o da criação de um museu na terra natal do ditador, que, mesmo que a Universidade de Coimbra inventasse uma qualquer bondosa construção museológica, seria sempre um templo de romagem, de saudade, de permanente elogio do “botas”. Os países democráticos fazem a leitura histórica nos bancos da escola, aportam novas visões históricas que não sejam anacrónicas na interpretação ética que sempre importa. Todos os países que sofreram pelas longas ou intensas ditaduras fizeram o seu luto, fazem ainda o seu luto como acontece em Espanha, mas em Portugal o luto nunca existiu.

O segundo tempo foi o da opção sugerida por largas franjas da política e da opinião publicada de uma outra presença, mesmo intrusiva, de Portugal na situação de “guerra” que se vive em Cabo Delgado, Moçambique. Este espírito advém do facto de nunca termos aceitado plenamente a emancipação dos povos, de existir uma franja muito significativa de portugueses que continua a achar que os africanos prefeririam a chibata portuguesa à fome dos dias de hoje. Recuando no tempo da nossa existência e por analogia, poderíamos ter um povo português que preferiria a dependência da dinastia dos Filipes à restauração, tudo porque as décadas seguintes, de guerras e fome até à chegada do ouro do Brasil, foram verdadeiramente terríveis.

O terceiro tempo tem um enquadramento mais grave e que não pode deixar de ser avaliado politicamente. A Nova Portugalidade é o mais fascista dos movimentos subversivos da nossa democracia atual, muito mais radical que o Chega, muito mais preocupante, sob o ponto de vista ideológico, que qualquer outro movimento de skinheads. A petição da Nova Portugalidade a propósito de uns florões de mau gosto colocados numa praça a que ainda chamam de império teve o apoio de dois antigos presidentes da República e deu-lhe credibilidade. É um facto grave, nenhum dos dois presidentes pode desconhecer o caminho do grupo neofascista da Nova Portugalidade e também não pode desconhecer que os seus gestos têm um valor político muito significativo.

Os florões são, como bem demonstra Francisco Bethencourt em História da Expansão Portuguesa, uma invenção tardia semelhante ao mamarracho do Padrão dos Descobrimentos, são a eleição da história privativa que o Estado Novo fabricou, não têm qualquer sentido no tempo de hoje por não serem elemento arquitetónico relevante, por não caberem na construção de uma cidade que se quer inovadora e aberta a todas as sociedades e origens. Mesmo o Padrão, num país respeitável, devia ter sido destruído.

Vejo pelo buraco estreito da fechadura uma próxima petição neofascista para o derrube do memorial do Largo de S. Domingos em Lisboa que elege a paz, exigência mimética dos franquistas madrilenos na proposta recente de eliminação de um mural que elegia a igualdade.

O quarto e último tempo é o que acompanha hoje a morte de Marcelino da Mata. Quantos soldados africanos combateram ao lado das tropas portuguesas pela defesa de um império inconcebível? O que fizemos a esses milhares? Como os acompanhamos e lhes garantimos sustento? Portugal quase esqueceu todos eles, mas salvou Mata como normalizou Kaúlza de Arriaga.

As insígnias militares nos regimes totalitários não são atribuídas por atos de bravura e de coragem, são atribuídas por atos de excesso, por denegação de humanidade. O que aconteceu com Mata foi exatamente isso mesmo, o regime fascista e os fascistas que perduraram na democracia abrilista construíram um mito a partir de um títere, aplicaram bem o pensamento de Désiré Roustan quando afirma que a evocação do passado pelos inimigos da História é sempre 99% de construção e 1% de evocação verdadeira.

O ser humano, todo ele, merece o maior respeito na morte. Porém, são os que se aproveitaram e aproveitam de Mata, do seu passado e das suas medalhas fascistas, quem o desrespeita, quem lhe nega a paz eterna como salvação do seu passado abusador.

Há colunistas que não podem ouvir a comparação entre salazarismo e nazismo. É o passo mais largo do caminho para a normalização do nazismo. Milhares de oficiais alemães foram vítimas de um facínora, muitos foram obrigados a cometer as maiores atrocidades, mas os alemães não passaram os anos seguintes à grande guerra a elogiar as várias Cruz de Ferro que foram atribuídas, souberam construir a honorabilidade sobre a vergonha. E isso é que é dignidade.

Uma parte da esquerda democrática parece atravessar um tempo de esquecimento do passado. Isso viu-se, no ano transato, numa anormal agitação perante um voto sobre o 25 de novembro, o esforço feito para a normalização do gonçalvismo; mas também se vê na apreciação de cada um dos que fizeram a guerra dita colonial pela mira de uma avaliação de percurso do major Marcelino da Mata. À esquerda democrática bastou escrever uma lista das condecorações para aprovar um voto de pesar, mesmo que essas condecorações sejam as cruzes de ferro da nossa doméstica vida das décadas de 1960 e 1970.

[Fonte: http://www.publico.pt]

Uma sociedade regida pelo pressuposto da igualdade de direitos e de dignidade entre todos os cidadãos produz, até certo ponto, subjetividades diferentes das produzidas pela lógica das sociedades capitalistas

Escrito por MARIA RITA KEHL*

Sim, já fui “convidada”, nada gentilmente, a ir viver na Ilha. Quem grita isso para um oponente de esquerda pensa estar fazendo a ofensa mais grave que se possa imaginar. Escrevo esse artigo para esclarecer que, no meu caso, não me ofendo com quem me “expulsa” daqui com destino a Cuba, assim como não me ofendo com quem me manda à puta que me pariu. Respeito as putas, mesmo que a senhora que me pariu, querida mãe, nunca tenha tido essa profissão. Pensando bem: é sempre mais difícil ofender uma pessoa de esquerda. Em geral, não temos preconceitos contra uma série de coisas que os agressores usam, na tentativa de atingir nossa autoestima. Acho que só me ofenderia se alguém me chamasse de… bolsonarista.

Mesmo assim, quero me explicar um pouco antes que me perguntem por que uma psicanalista brasileira, de classe média, resolveu escrever sobre aspectos da vida em Cuba.

A psicanálise é uma técnica de investigação sobre o sujeito: o trabalho conjunto entre analisando e analista busca integrar à consciência as formações do inconsciente responsáveis pelos sintomas e os padecimentos que motivaram a demanda de análise. A premissa, do lado do analista, é que na origem da formação de sintomas se encontram representações recalcadas de culpas, conflitos e, sobretudo, desejos. Não recalcamos todas as nossas fantasias: apenas aquelas que poderiam rasgar a imagem de perfeição que se tenta manter perante os outros e, sobretudo, diante do espelho.

Mas Freud não limitou sua investigação ao material subjetivo obtido em consultório. Também dedicou alguns ensaios muito importantes à análise de fenômenos sociais. Cito os mais conhecidos, fora de ordem. O inventor da psicanálise se indaga por que há guerras[1]; ou quais fatores provocam a uniformidade característica do comportamento das massas[2]; o que produz angústia nos homens ditos civilizados[3] e, no caso do mais ousado e imaginativo dentre eles, a origem do tabu do incesto[4].

Foram os filósofos da chamada Escola de Frankfurt que destacaram a importância dessa parceria investigativa entre a psicanálise e as teorias sociais. Os exemplos mais conhecidos são o ensaio de Adorno sobre a Indústria Cultural e a série de artigos de Walter Benjamin a respeito da vida em Paris[5], entre os quais se incluem os magníficos ensaios sobre a poesia de Baudelaire. Estes últimos, aliás, tiveram sua publicação na frankfurtiana Revista de estudos sociais recusada.

Recusa imperdoável, a meu ver. Adorno e Horkheimer já estavam refugiados nos Estados Unidos, enquanto Benjamin lutava para sobreviver numa Paris sob iminente ocupação alemã. Não, tal recusa não foi a causa de seu suicídio, na fronteira entre França e Espanha, quando tentava fugir do risco de uma segunda captura, dessa vez pelos nazistas (ele já havia estado em um campo de concentração francês durante o regime de Vichy). Mas a rejeição de seus últimos ensaios, cujo conjunto se chama Paris, Capital do século dezenove – e que inclui um capítulo extraordinário dedicado a Baudelaire – agravou a penúria do membro mais talentoso da Escola de Frankfurt, que já vivia em Paris quase na miséria. Durante a ocupação de Paris, Benjamin juntou-se a um grupo de outros judeus para tentar escapar pelos Pirineus em direção à Espanha. Ao chegarem finalmente a Port Bou, a fronteira estava fechada. Esgotadas as forças e as esperanças, Benjamin tomou, a noite, a cápsula de veneno que levava consigo caso fosse capturado pelos alemães. De manhã, a fronteira reabriu. O corpo de Walter Benjamin foi enterrado no pequeno cemitério do vilarejo francês.

Que introdução comprida, dirá o leitor. O que os filósofos de Frankfurt e o destino funesto de Benjamin teriam a ver com a provocação da direita brasileira ao mandar os opositores do presidente para Cuba?

De fato, esse breve ensaio há de valer-me mais algumas simpáticas recomendações para que vá terminar meus dias na Ilha. Esclareço que a evocação aos frankfurtianos se dá porque foram eles que ousaram o gesto intelectual de incluir elementos da psicanálise em suas tentativas de investigar a sociedade, seu funcionamento, suas mazelas. Nesse artigo, as breves observações de uma psicanalista que passou por Havana[i] me autorizam a partir deste princípio frankfurtiano. Não sou a pessoa indicada para analisar a situação política da Ilha, mas sou sensível às evidências de que mudanças nas condições do laço social – como a premissa, difícil de se cumprir, de que somos todos iguais em dignidade e direitos – produzem transformações na subjetividade dos cidadãos.

Os poucos dias que passei em Havana junto com muitos escritores brasileiros convidados para a Feira do Livro de 2005[6], me fizeram constatar que, sim: se as condições que regulam o laço social se transformam, a subjetividade se transforma também. Em Havana tive a alegria de observar alguns efeitos que a mudança de paradigma – do individualismo ao coletivismo – promoveu no laço social. Uma sociedade regida pelo pressuposto da igualdade de direitos e de dignidade entre todos os cidadãos produz, até certo ponto, subjetividades diferentes das produzidas pela lógica das sociedades capitalistas.

Não, leitor: não omito nem me esqueço dos paredones em que Fidel executava dissidentes. Serão mesmo a burrice e a brutalidade inerentes a todas as tiranias, necessárias para manter uma sociedade baseada nos ideais socialistas, em um mundo quase todo capitalista?

Sendo assim, o que será do socialismo cubano depois da morte de Raúl Castro, o irmão bem menos carismático do que Fidel – o qual, depois de morto, imortalizou-se como símbolo dos ideais da revolução?

Ouso supor que o que sobrou dos ideais da Revolução em Cuba não dependa tanto de quem ocupe o lugar do principal dirigente político. Eles são uma conquista do povo cubano. Também não estou certa de que esses ideais precisem ficar estagnados à força. Eles estão vivos entre os habitantes da ilha. Disse o motorista que nos conduziu do aeroporto ao centro de Havana: “Penso que muitas coisas poderiam mudar sem comprometer o socialismo”Quero apostar que o povo cubano se encarregará dessas transformações, sem destruir os pressupostos básicos do socialismo. Esta aposta se baseia, antes de mais nada, na observação da sociabilidade progressista mantida, por sua livre vontade, entre os membros do Movimento dos Trabalhadores Rurais sem Terra (MST). Muitos de seus valores foram inspirados… na sociedade cubana.

Mudanças de Paradigma

A diferença mais evidente, para quem vem de um país em que vigora a economia de mercado, é a mudança na relação com o tempo. Nas ruas de Havana, os cubanos não parecem correr atrás do paradigma alheio – isto é: das sociedades organizadas sob a pressão da hiperprodutividade, da corrida incessante para passar à frente dos outros e, hoje, da aquisição e substituição contínua de novas mercadorias e tecnologias superadas rapidamente pelo cálculo da obsolescência programada. Esse que também nos faz sentir obsoletos, se não corrermos o tempo todo atrás das “novidades”.

Os cubanos não parecem estar “correndo [para] buscar seu lugar no futuro”, como no samba do Paulinho da Viola[7]. Ainda tentam resolver os problemas criados por sua revolução, sem dispor de interlocutores em outros países para trocar experiências.

Não sei se é correto chamar essa temporalidade, vivida com menos pressa, de pré-capitalista. Talvez seja uma temporalidade que tangencia a nossa, sem nunca se encontrar com ela. Mas, ao contrário da nossa, ela também é consequência da permanência do impacto subjetivo e social de sua revolução. Não seria justo dizer que os cubanos estão presos ao passado, mas, sim, que o passado lhes fornece uma forte referência a respeito de quem eles são. Antes que digam que isso acontece porque o povo em Cuba não tem mais nada do que se orgulhar, se engana. Ninguém contesta ou ironiza o sentimento de identidade nacional dos franceses, que também se apoia em uma revolução que se passou há quase dois séculos e meio. Imaginemos, então, como ainda é atual, para os cubanos, o triunfo da revolução de 1953-59. Este que os mais velhos ainda se lembram de ter presenciado. Este que tem que ser defendido diariamente, contra a ameaça norte-americana.

“Faltam” outdoors, em Havana. Há a propaganda socialista, que afinal é bem discreta. Alguns dirão: mentirosa. Porém… o que é mais enganoso: acreditar que um carro novo seja o caminho da felicidade, que tudo fica melhor com Coca Cola ou… que “nossa força são nossas ideias”? Eu diria que a moção de desejo expressa na propaganda socialista aponta para a possibilidade de uma ética muitíssimas vezes melhor do que a lógica da exclusão e a ética da rivalidade permanente que alimentam a pulsão consumista no capitalismo, onde o valor de uma pessoa é medido pelo número de pessoas que ela conseguiu deixar para trás.

Assim, o outdoor que o visitante encontra ao desembarcar no aeroporto de Havana não anuncia um novo modelo de automóvel nem um hotel de luxuoso:

Nesse momento, no mundo, milhões de crianças dormem nas ruas. Nenhuma delas é cubana”.

Seria apenas um apelo publicitário, sentimental – se não fosse verdade. Crianças nas ruas, só quando vão de lá para cá. É bonito ver as crianças cubanas ao sair da escola, de uniforme, a fazer fila para comprar sorvetes na famosa Copelia. O preço dos sorvetes em pesos cubanos é acessível a elas. Nós, turistas, pagamos de boa vontade (não todos) o custo mais alto que permite a distribuição mais igualitária. Mas também há crianças que nos abordam pedindo se as podemos presentear com… uma caneta Bic! Isso não é pobreza: é embargo. Faltam canetas Bic e muitas coisas mais, em Cuba.

A burrice da tirania da família Castro é a contrapartida da burrice do país mais rico do mundo que comanda o embargo contra o comércio com Cuba. Mas apesar da pobreza que não é miséria, penso que não temos que comparar Cuba com o Brasil, mas com o Haiti. Sem o socialismo, Cuba seria um Haiti.

Não temos que comparar a população de Havana com a das classes médias brasileiras, mas com a das nossas favelas. O caso é que os moradores pobres do centro de Havana estão expostos aos olhos dos turistas, enquanto a vida em nossas favelas acontece longe dos bairros que a classe média frequenta. Mas os pobres de Havana não estão abandonados à própria sorte. Há escolas para seus filhos, há atendimento médico gratuito, para todos. O tecido social não se degradou, como aqui. Os cubanos sabem que seus filhos hão de formar-se e não passarão fome, e que eles próprios não estarão desamparados na velhice.

Isso confere a vida social uma espécie de relaxamento, um modo mais desarmado de se comunicar com o estranho, que nos é desconhecido na terra do “cada um por si e Deus por todos…” ou Deus pelos que já nasceram acima dos outros. Claro que tudo isso torna mais revoltante a burrice dos ditadores, que não confiam na consolidação, entre a população cubana, dos valores socialistas.

Estes são atualizados espontaneamente pelo comportamento dos cubanos que, em sua pobreza, não se sentem inferiores aos turistas. Assim como não se parecem preocupar em fazer pose de superiores a seus conterrâneos.

Relato, aqui, três episódios sobre os quais os leitores haverão de examinar o pressuposto freudiano de que a subjetividade também é afetada pelas condições do laço social. Uma sociedade que cria dispositivos de promoção de igualdade – tanto de direitos quanto de recursos – desenvolve sentimentos de dignidade em seus cidadãos. Embora a economia da Ilha dependa fortemente do turismo, os cubanos não me pareceram subservientes a seus visitantes, vindos de países mais ricos. Esses que, no Brasil, os serviçais costumam chamar de “patrões”.

O primeiro episódio me foi narrado por Emir Sader, que viveu como exilado em Havana durante a ditadura brasileira de 1964-85. Emir trabalhava em sua tese de doutorado. No terreno vizinho ao do quarto em que tentava estudar, um grupo de trabalhadores braçais ouvia música em alto volume. Emir saiu à janela e pediu, com delicadeza: por favor, compañeros, les pido que bajen el volumen de la música. Es que estoy trabajando…

Ao que os operários responderam, com naturalidade e sem nenhum rancor (desse que os pobres tentam disfarçar ao ter que obedecer às ordens desagradáveis dos “de cima”): ¡Nosotros también!

E dá-lhe salsa, rumba, boleros…

O embargo também atinge o turista, que nem sempre conta com fartura, por exemplo, en el desayuno del hotel. Não vale, num país mais igualitário, a norma de que “o freguês tem sempre razão”. As garçonetes do hotel tratavam-nos sem nenhuma deferência especial. As frutas do café da manhã, que nos hotéis brasileiros são abundantes a ponto do desperdício, lá – imaginem só – não são desperdiçadas, porque … se acabam! Sim, há pouca fartura em Cuba, para quem está acostumado com ela. Talvez, o que não sobrar para o turista seja o que permite que nenhuma criança, além de não dormir ao relento, também não passe fome. Diante da impossibilidade de atender a algum pedido, os funcionários não nos tentam enganar porque não sentem medo de nós.

¿Hay más papaya, señorita?
¡Se acabó!

Também ela estava chateada com que as frutas tenham se acabado. Só que não tinha medo de me dizer isso. Não me tentou enrolar, dizendo: ”Vou ver na cozinha”, para depois sumir da minha vista.

A Feira do Livro de Havana é em fevereiro. Quando viajei, não me dei conta de que mesmo no Caribe existe inverno. Levei vestidos leves, camisetas sem manga, nenhuma calça comprida. Tive que entrar numa loja para comprar algo mais quente. O ar condicionado estava ligado no grau mais frio. Pedi ao vendedor que o desligasse ou, pelo menos, aquecesse um pouco o ar. Ele não fingiu que atendia meu pedido, como fazem tantos vendedores no Brasil que curtem o friozinho do ar condicionado e não estão a fim de passar calor por causa da cliente. Respondeu-me com simpatia, sem nenhum ressentimento, como quem está diante de um igual:

¡Qué lástima: no puedo, señora. Es que siento un calor!

Este não é um texto sociológico. O que relatei são pequenas observações de campo que revelam uma diferença significativa de paradigma em relação, pelo menos, à sociedade brasileira – em que ninguém diz “não” a quem tem grana. Em que os pobres, na melhor das hipóteses, valem-se do jeitinho brasileiro – o mesmo que a burguesia aciona para justificar ao empregado por que não o pode registrar. O pressuposto de igualdade de direitos, ativo no imaginário social (ainda quando fraudado por algumas autoridades), confere um relaxamento nas relações entre estranhos. Entrei num banco para trocar dólares por pesos cubanos; a fila era enorme e me pareceu caótica. Cada vez que alguém via um conhecido lá na frente, saía de seu lugar para conversar com ele. Parecia a malandragem brasileira. Pensei que assim, minha vez não chegaria nunca. Ninguém reclamaria dos fura-filas? Claro que não, e logo entendi porque: cada vez que um deles saía de seu lugar para conversar com um conhecido lá na frente, declarava em voz alta: “Último”! O “combinado” era que se podia sair da fila desde que depois voltasse para o fim dela. Pelo jeito, dava certo. Mais tarde, em um grande encontro por ocasião do aniversário da fundação do MST, percebi que essa atitude livre, mas responsável, nas filas, tinha sido adotada pelos compas.

Anos atrás, num carnaval em Salvador, íamos todos terminar a noite num dos poucos restaurantes que ficavam abertos até de manhã. No corredor a caminho do banheiro havia um banco de madeira onde era comum se ver alguém dormindo. Perguntei a um funcionário se aquele era o banco para os fregueses de porre. Ele me disse que não: quem se revezava para dormir ali eram eles mesmos, quando não aguentam mais as jornadas de 24 horas durante o carnaval. Perguntei se valia a pena: o patrão deve pagar dobrado, certo? “Não, dona, ele não pode pagar mais pra nós! Aqui a gente ajuda ele, mas quando tem algum aperto ele também ajuda a gente. Quando a mulher do meu colega estava pra dar à luz, acredita que ele levou no carro dele pra maternidade?”.

Este é o jeitinho da dominação cordial brasileira. Funciona, não porque atenua o desamparo dos trabalhadores, mas porque tira partido desse desamparo. Nós é que deveríamos dizer “Vai pra Cuba!” para o patronato brasileiro. Na esperança de que, quem sabe, aprendam alguma coisa por lá.

*Maria Rita Kehl é psicanalista, jornalista e escritora. Autora, entre outros livros, de Ressentimento (Boitempo).

Publicado originalmente no Portal Carta Maior.

Notas:


[1] “Por que a guerra?”. Carta a Einstein, 1932.

[2] Psicologia de massas e análise do eu, 1921.

[3] O mal-estar na civilização, 1930.

[4] Totem e Tabu, 1912-13.

[5] “Paris, a capital do século dezenove”.

[6] O Brasil da era Lula foi o país homenageado na Feira do Livro de Havana, em 2005.

[7] “Sinal Fechado”.

[ i] O Brasil foi o país homenageado pela Feira do Livro de Havana, em 2005. A editora Boitempo enviou vários autores para fazer conferências lá – entre os quais tive a honra de me incluir. Minha conferência foi sobre os dois conceitos que participam, com sentidos diferentes mais concordantes, da psicanálise e da teoria críticas: Fetichismo e Alienação.

 

[Ilustração: Hamilton Grimaldi – fonte: http://www.aterraeredonda.com.br]

Un diario dixital escrito e dirixido por axentes das forzas de seguridade sostén, a raíz do acontecido á avogada Elsa Quintas na comisaría de Vigo, que “un policía ou garda civil non está obrigado a coller unha denuncia en ningún outro idioma que non sexa o castelán”.

comisaria

Comisaría de Vigo

 

O caso da avogada e vicepresidenta da Mesa Elsa Quintas, que denunciou que botou 3 horas na Comisaría de Vigo para poder presentar unha denuncia en galego, é motivo de comentario tamén entre os axentes dos corpos e forzas de seguridade do Estado, como o que se fai en h50, onde conclúen que un policía ou garda civil non está obrigado a coller unha denuncia en ningún outro idioma que non sexa o castelán”.

h50 defínese como “un diario dixital para toda a sociedade, escrito e dirixido por profesionais das Forzas e Corpos de Seguridade”. A raíz do sucedido a Elsa Quintas, pregúntanse se os policías e garda civís “poden ser obrigados” a coller unha denuncia en galego. E a resposta, claro, é que non.

Na súa análise deste caso, recorren á Constitución española para argumentar que o castelán é a “lingua oficial en todo o Estado” e que todos os españois teñen o deber de sabela. Apuntan aquí á condición de avogada de Quintas para sinalar que por ter este título debe de ter “un alto nivel de coñecemento do castelán”. Entón por que a denuncia en galego? Este diario dixital feito por axentes sinala a “posíbeis fins tendenciosos”.

Alegan que a ningún opositor a Policía ou Garda Civil se lle exixe saber galego, nin aos axentes se lles exixe coñecer idiomas cooficiais para ser destinados aos territorios onde estes se falan, así como que os sistemas informáticos empregados para a tramitación deste tipo de documentos están en castelán.

E engaden outro curioso argumento a maiores: “o feito de coller unha denuncia en galego podería entorpecer gravemente a investigación” sobre os feitos denunciados.

Como actuar?

Os axentes que escriben e dirixen este diario explican aos seus compañeiros e compañeiras que “non están obrigados a coller unha denuncia en ningún outro idioma que non sexa o castelán”. Iso si, engaden, “debe expor ao cidadán as opcións viábeis para poder expoñer os feitos na forma e modo que desexe”.

Así que se o denunciante teima en facelo en galego, pois “como opción prioritaria e máis rápida, sobre todo en casos de insistencia desmesurada ou teimosía,  débense suxerir o método tradicional de papel e bolígrafo. O denunciante identifícase e manifesta a través dun escrito o seu problema, entregando copia debidamente rexistrada ao axente”.

Outra opción, sinalan, “é solicitar a asistencia dun interprete”. Ou recomendar que denuncie ante a policía local ou a policía nacional adscrita á comunidade galega, pois estes “si estarían obrigados a recoller a denuncia en galego, ao depender as súas funcións da devandita comunidade”.

“Insistencia desmesurada”

En caso de “insistencia ou teimosía desmesurada” débese informar o denunciante que ten á súa disposición follas de reclamacións.

E se se recibe unha orde por parte dun superior de coller a denuncia en idioma cooficial?, Pois, retrucan, “neste caso o axente debe recorrer ao amparo dos seus dereitos como traballador acolléndose ao marco normativo do principio de igualdade e non discriminación nas relacións laborais, neste caso por razóns de lingua”.

É máis, afirman que o superior que dea devandita orde “mesmo podería incorrer nunha posible sanción segundo a Lei Orgánica 4/2010, do 20 de maio, do Réxime disciplinario do Corpo Nacional de Policía, que contempla como falta moi grave “o incumprimento do deber de fidelidade á Constitución no exercicio das funcións” (lembremos o art. 3.1 da Constitución española), ou o “abuso de atribucións que cause grave dano aos subordinados ou á Administración”.

“Escuros intereses políticos perfectamente orquestrados”

Por último H50 afirma que situacións como a denuncia de Quintas “non deixan de ser froito de escuros intereses políticos perfectamente orquestrados, cortexo das autoridades estatais coas forzas nacionalistas ou procura dunha simple publicidade gratuíta que vulnera os principios básicos legais e morais, tanto da institución de ámbito nacional como dos propios funcionarios do Estado que a integran”.

[Fonte: http://www.nosdiario.gal]

 

 

A cidade de São Paulo tem 6.000 estudantes de outros países matriculados.

Escrito por Agência Mural

Este texto é de autoria de Lucas Veloso. É publicado aqui via parceria de conteúdo entre o Global Voices e a Agência Mural [1].

Em uma casa de dois cômodos, em Guaianases, na periferia de São Paulo, vive a nigeriana Amaka Anele, 6, com dois irmãos e os pais. Estudante do primeiro ano do ensino fundamental na maior cidade do Brasil, com a pandemia do novo coronavírus, ela está há cerca de nove meses longe da escola. “É ruim ficar só aqui”, diz a menina, referindo-se à casa.

Sem telefone celular ou computador para acompanhar as atividades online da escola, Amaka passa os dias em brincadeiras com os irmãos e sem nenhum contato com a escola em que estuda há três anos no bairro. Com a mudança na rotina, ela sente falta da sala de aula. “Lá eu tenho meus colegas. Cadê eles?”, questiona.

Segundo os pais, desde o dia 16 de março, quando as aulas de escolas públicas e particulares de São Paulo foram suspensas por decreto do governo do estado, devido à pandemia, a menina está sem acompanhamento da escola. Além de ficar sem aulas, a medida também a deixou sem a alimentação que recebia gratuitamente na escola.

No mesmo bairro de Amaka, outros relatos de pais e mães nascidos em outros países dão conta da ausência do poder público frente à população migrante em meio à pandemia.

Zuri Bintu, 7, aluna do segundo ano do ensino fundamental na rede municipal, também moradora da região, ficou sem aulas e sem acesso aos conteúdos, porque na sua casa não há computadores e os dois celulares ficam os pais angolanos, que precisam para trabalhar e falar com a família no país de origem. “Não tem a professora e nem lição com os meus amigos”, diz.

Desde o começo da pandemia, a situação das aulas nas periferias têm sido um problema por conta da falta de infraestrutura e dos problemas para conseguir acesso à internet [2].

Por enquanto, ainda não há previsão sobre como vai funcionar a educação em 2021. Em novembro, as aulas voltaram na rede estadual de forma optativa, mas, com a nova alta de casos de coronavírus, poucos compareceram. O governo do estado anunciou que o retorno será na primeira semana de fevereiro [3], mas há incertezas sobre a possibilidade de volta presencial.

Na zona leste de São Paulo, entre os imigrantes, 59% dos estudantes são bolivianos, 10% haitianos, 8% angolanos e 5% venezuelanos, segundo a Secretaria Estadual de Educação. No caso de Guaianases, bairro de maioria de migrantes negros, a situação tem outros agravantes e segue preocupante.

Desde maio, por exemplo, um decreto publicado pelo governo de São Paulo tornou obrigatório o uso geral e obrigatório das máscaras, mas a falta de dinheiro impede que essa parcela da população acesse o item básico de proteção nas ruas do bairro — o desemprego impede o acesso aos itens. As máscaras costumam custar R$ 5 (menos de US$ 1), o que parece pouco, mas é caro para quem vive com muito pouco.

Duas ruas depois da casa de Amaka mora o haitiano Ronal Joseph, 46. Ele trabalha com atendimento ao público na Pinacoteca do Estado de São Paulo, no bairro da Luz, região central da cidade. Além disso, ele é estudante de Direito e tenta fazer as aulas por meio do celular já que não tem computador para ajudar na tarefa, durante a pandemia.

Pai de três meninas, uma de 14, outra de 2 anos e uma com 10 meses, Ronal está em isolamento social desde março, saindo apenas para trabalhar, e relata que no primeiro momento ficou assustado com a pandemia.

Além do receio da saúde das pessoas ao seu redor, ele conta que tem medo da situação no Haiti, onde ainda vive parte da sua família, como a mãe e os irmãos. Oficialmente, 236 pessoas [4] morreram no país caribenho, enquanto só na cidade de São Paulo, são cerca de 16 mil [5] em 2020.

Outro desafio é a rotina das filhas. As meninas não conseguem acompanhar os estudos em casa, por só ter um computador, utilizado pelo pai, e pela qualidade da internet, e ficam tristes por não irem às escolas e nem à igreja. 

Apesar disso, ele relata que a vida não parou para quem veio do Haiti e vive como imigrante. “Conversei com alguns haitianos que estão trabalhando. Muitos de nós, haitianos, são pedreiros [6], ajudantes de obras e da construção civil”, comenta ele, lembrando a atividade que foi considerada como serviço essencial e não parou.

Nas periferias, mesmo quando a restrição de atividades econômicas foi maior devido à curva de casos, boa parte da população seguiu nas ruas para manter alguma renda. É o caso de boa parte dos moradores do bairro de Ronal. A escolha de morar em Guaianases, que possui 54,6% da população composta por negros [7], teve muito a ver também com custo de vida.

O distrito é um pequeno retrato de São Paulo. Atualmente, o município possui cerca de 6.000 estudantes estrangeiros, sendo a maioria imigrantes bolivianos e haitianos. Os números tendem a ser maiores, pois há moradores que não estão regularizados.

Países do continente africano e da América Latina são a origem da maioria dos imigrantes.

Do Haiti, os imigrantes chegaram ao bairro depois do terremoto que devastou o país e deixou entre 220 mil e 300 mil mortos e mais de 300 mil feridos [8] em janeiro de 2010.

No caso dos venezuelanos, eles cruzam as fronteiras dos dois países, partindo de Santa Elena de Uiarén para entrar em solo brasileiro em Pacaraima, cidade no norte de Roraima. Com algumas peças de roupas, documentos e poucos objetos pessoais, fugiam da crise política instaurada após a morte de Hugo Chávez [9], em março de 2013.

Esse novo contingente de moradores driblou dificuldades e conseguiu manter-se por meio de apoio e também do trabalho informal. Porém, a situação piorou desde o começo da crise sanitária quando a economia [10] foi impactada e moradores das periferias sentiram o agravamento do desemprego [11]. O único apoio foi o auxílio emergencial [12], valor pago pelo governo brasileiro para autônomos e desempregados se mantivessem durante a pandemia, inferior a um salário mínimo.

“O fato de estarem menos inseridos na sociedade cria dificuldade para entender os acontecimentos. Por exemplo, entender o auxílio emergencial [13] de R$ 600, desde a burocracia com os documentos”, afirma Sidarta Borges Martins, 44, diretor financeiro do Adus, Instituto de Reintegração do Refugiado, [14] que oferece aos refugiados aulas de português, inserção no mercado de trabalho e orientação jurídica.

Para ele, a inclusão digital também não chegou para essa parcela da população, o que excluiu crianças e adolescentes das atividades remotas. “Muitos imigrantes têm celulares, mas não são de última geração. Outros nunca tiveram computador, sobretudo os que vieram da África”, acrescenta. “Essas crianças longe da escola vão ter impacto para o resto da vida”, relata.

Lei 13.684 [15], de junho de 2018, trata da assistência emergencial para imigrantes que vieram para o Brasil por conta de crise humanitária. Ela garante, entre outras coisas, a inviolabilidade do direito à vida, à liberdade, à igualdade, à segurança e à propriedade, além de direitos e liberdades civis, sociais, culturais e econômicos para os imigrantes no país.

Na região de Itaquera e Guaianases, onde Reinaldo Andrade*, 45, dá aulas em duas escolas, as dificuldades dos alunos com a aprendizagem remota é vista no cotidiano, desde março. Há meses, o professor não mantém contato com os alunos que são imigrantes, por falta de estrutura. A maioria dos estudantes, diz ele, vive em ocupações, onde a internet não chega.

A falta de internet e auxílio público, as crianças imigrantes não acessaram o ensino na pandemia.

“As dificuldades encontradas por eles [imigrantes] se parecem com as dificuldades enfrentadas pelos estudantes pretos”, afirma o professor. “Esse é um fato que faz com que esses alunos não tenham contato com a gente e nem com aquelas atividades que nós estamos realizando na pandemia”.

Questionada sobre o número de acessos nas plataformas de ensino e quais os materiais disponibilizados para que crianças migrantes pudessem acompanhar as aulas, a Secretaria Municipal de Educação (SME) respondeu que traduziu parte dos cadernos pedagógicos para três idiomas: inglês, espanhol e francês, com o objetivo de atender os estudantes da rede municipal de ensino e suas famílias.

De acordo com a prefeitura, a iniciativa é voltada aos alunos que estão em processo de alfabetização na língua portuguesa. Ao todo, cerca de 150 professores se mobilizaram e fizeram as traduções de forma voluntária. Os cadernos estão disponíveis também no Portal SME [16] para que as atividades sejam desenvolvidas em casa, deixando o material acessível durante o período de distanciamento social.

 

Ilustrações: Magno Borges/Agência Mural

Artigo publicado em Global Voices em Português: http://pt.globalvoices.org
URL do artigo: https://pt.globalvoices.org/2021/01/27/nas-periferias-de-sao-paulo-criancas-imigrantes-ficam-sem-acesso-a-escola-durante-pandemia/

URLs nesta postagem:

[1] Agência Mural: https://www.agenciamural.org.br/especiais/criancas-imigrantes-pandemia-sp/

[2] falta de infraestrutura e dos problemas para conseguir acesso à internet: https://www.agenciamural.org.br/professores-relatam-falta-de-alunos-internet-lenta-e-confusao-com-aulas-a-distancia/

[3] primeira semana de fevereiro: https://g1.globo.com/sp/sao-paulo/noticia/2020/11/03/rede-estadual-de-ensino-de-sp-tera-ferias-em-janeiro-retorno-das-aulas-deve-ocorrer-na-1a-semana-de-fevereiro-de-2021-diz-secretario.ghtml

[4] 236 pessoas: https://g.co/kgs/qUinbe

[5] cerca de 16 mil: https://g1.globo.com/sp/sao-paulo/noticia/2021/01/01/cidade-de-sp-tem-mais-de-6-mil-mortes-suspeita-de-covid-19-em-2020.ghtml

[6] pedreiros: https://www.agenciamural.org.br/apos-perda-de-renda-na-pandemia-pedreiros-tem-retomada-lenta-nas-periferias/

[7] 54,6% da população composta por negros: https://www.prefeitura.sp.gov.br/cidade/secretarias/upload/igualdade_racial/arquivos/Relatorio_Final_Virtual.pdf

[8] 220 mil e 300 mil mortos e mais de 300 mil feridos: https://edition.cnn.com/2013/12/12/world/haiti-earthquake-fast-facts/index.html

[9] morte de Hugo Chávez: https://globalvoices.org/specialcoverage/2013-special-coverage/death-of-hugo-chavez/

[10] economia: https://www.agenciamural.org.br/category/noticias/economia/

[11] do desemprego: https://www.agenciamural.org.br/medo-de-desemprego-perda-de-renda-e-de-direitos-marcam-dia-do-trabalho-nas-periferias/

[12] auxílio emergencial: https://www.caixa.gov.br/auxilio/PAGINAS/DEFAULT2.ASPX

[13] auxílio emergencial: https://www.agenciamural.org.br/apos-mudancas-veja-como-ficou-o-auxilio-emergencial-de-r-300/

[14] Adus, Instituto de Reintegração do Refugiado,: https://www.adus.org.br/

[15] Lei 13.684: http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/_ato2015-2018/2018/Lei/L13684.htm

[16] Portal SME: https://educacao.sme.prefeitura.sp.gov.br/