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El sacerdote catalán ha fallecido después de llevar varios días ingresado en un centro médico en Bolivia, país al que emigró cuando solo tenía 17 años

El sacerdote jesuita Xavier Albó, en una imagen de archivo.  (JESUITAS DE BOLIVIA / EP)

El sacerdote jesuita español Xavier Albó Corrons ha fallecido este viernes a los 88 años después de llevar varios días ingresado en un centro médico en la ciudad de Cochabamba, en el centro de Bolivia, con un cuadro de salud delicado.

« La Compañía de Jesús en Bolivia desea comunicar que Xavier Albó, sí ha partido a la casa del Dios y recibe de él un abrazo amoroso. Damos gracias por la vida compartida con nuestro compañero », ha informado la organización eclesiástica a través de un comunicado en la red social Facebook.

El pasado domingo los jesuitas informaron de que Albó tuvo que ser hospitalizado ya que su estado de salud era « muy delicado », por lo que recibiría atención médica especializada y el cuidado de la comunidad jesuita.

Albó, nacido en el municipio barcelonés de La Garriga, fue trasladado el martes a la residencia Nuestra Señora de la Esperanza, donde ha pasado sus últimos días, según ha recogido la Agencia Boliviana de Información (ABI).

Fotografía de archivo fechada el 5 de abril de 2016, del jesuita Xavier Albó durante una ceremonia donde fue condecorado por Evo Morales con el Cóndor de los Andes en La Paz. Autor: Martín Alipaz / EFE

Durante el velatorio, el sacerdote Antonio Menacho recordó varios momentos que compartió con Albó, como la llegada de ambos a Bolivia en 1952, así como los votos y la ordenación presbiteral que también compartieron, aunque desarrollaron « un apostolado muy distinto ».

Menacho destacó el carácter alegre de Albó, pues aseguró que « nunca » lo vio « triste o pesimista », además destacó su fructífero legado académico como antropólogo y lingüista, pues conoció como nadie « todas las etnias » de Bolivia. Hace unos siete años, Albó « tuvo varios derrames cerebrales », por lo que tuvo que someterse a varias operaciones en la cabeza y aun así « ha podido vivir alegremente », remarcó Menacho.

Varias personalidades bolivianas han lamentado el deceso de Albó, como el presidente del país, Luis Arce, que en Twitter destacó que su vida « fue el claro ejemplo de que la revolución y la religión pueden ir de la mano ».

Por su parte, el exmandatario Evo Morales se refirió a Albó como un « religioso e intelectual comprometido con la lucha por la dignidad » de los pueblos indígenas y resaltó que su pensamiento « sirvió de base para la construcción del Estado Plurinacional » en Bolivia.

« Su compromiso de vida, su fe y su inestimable aporte intelectual para comprender mejor a la sociedad, en busca de justicia, igualdad e inclusión, nos dejan un legado imperecedero », expresó el también expresidente Carlos Mesa.

Estudio de las lenguas y las poblaciones indígenas

Albó nació en La Garriga (Barcelona, España) en 1934, fue jesuita, lingüista, investigador y antropólogo, en 1952 llegó a Bolivia y dedicó gran parte de su vida al estudio de las lenguas y las poblaciones indígenas.

También se recuerda a Albó por participar en la huelga de hambre junto al también jesuita español Luis Espinal y la dirigente minera Domitila Chungara que forzó la salida de la Presidencia de Bolivia del dictador Hugo Bánzer Suárez (1971-1978).

Tiene varios libros publicados y ganó distinciones como la condecoración como Doctor Honoris Causa de la Universidad Mayor de San Andrés de La Paz y recibió la orden de Cóndor de Los Andes en el grado de Caballero en 2016, la máxima condecoración otorgada en el país.

 

[Fuente: http://www.lavanguardia.com]]

«On ne naît pas femme, on le devient»: la célèbre formule de Simone de Beauvoir est souvent citée aujourd’hui pour justifier l’idée selon laquelle on pourrait soi-même décider de son sexe. Cette auteure ne songeait pourtant pas à relativiser la réalité biologique.

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Pour comprendre la fameuse phrase de Simone de Beauvoir, il faut d’abord en retrouver le contexte. «On ne naît pas femme, on le devient» doit s’interpréter à la lumière d’une autre phrase célèbre du compagnon de l’essayiste française, Jean-Paul Sartre: «L’existence précède l’essence». Cela signifie que nous nous construisons par nos choix successifs dans la vie et qu’ainsi, nous devenons ce que nous sommes – autrement dit nous acquérons notre essence.

Or, comme l’a rappelé la journaliste indépendante Sarah Pines dans la NZZ le 14 novembre dernier, Simone de Beauvoir ne fait qu’appliquer cette thèse existentialiste de Sartre à la gent féminine. Il n’est pas question pour elle de devenir autre chose qu’une femme: elle admet que la séparation des sexes est une donnée biologique incontournable. Il s’agit seulement pour une femme de se libérer des stéréotypes associés à son sexe, tels que ceux de mère, vierge ou encore femme mariée, pour être socialement comme les hommes et choisir ainsi le genre de femme qu’elle désire être.

Une phrase dénaturée

Dans les années 1960, les philosophes que l’on rattache au courant de la French Theory ont radicalisé l’existentialisme de Sartre et de Beauvoir – et ont fini par l’annuler, comme le soutient la journaliste. D’après ces derniers, on ne peut plus dire que «l’existence précède l’essence», car il n’y a plus vraiment d’essence ni de nature. Les choses n’ont jamais d’identité propre, tout est fluide. Selon des auteurs comme Gilles Deleuze ou Jacques Derrida, la vérité n’existe pas dans le monde, mais seulement dans le texte. Cette importance donnée aux mots nous permet d’ailleurs de mieux comprendre pourquoi la lutte pour l’égalité se centre actuellement sur le langage: l’émancipation féminine passe par l’adoption d’une langue neutre (écriture inclusive, pronoms neutres…), débarrassée de la domination du masculin.

Comme il n’y a plus de vérité dans le monde, nos corps sont désormais délivrés du fardeau de toute normativité, non seulement en ce qui concerne l’habillement, mais dans leur identité même. On peut changer de sexe d’une semaine à l’autre. «Les identités de genre sont arbitraires comme la couleur des bas», résume Sarah Pines.

Remarquons pour notre part qu’il n’y a même plus beaucoup de sens à dire que l’on ne naît pas femme, mais qu’on le devient, si l’on est incapable d’expliquer ce qu’est une femme. D’aucuns affirment en effet aujourd’hui qu’une femme n’a pas forcément un vagin, qu’une personne qui a des règles peut être un homme, qu’une femme est simplement une personne qui se sent femme, etc. Que veut dire alors «devenir femme»? La circularité de la définition est évidente. On naît, sans savoir ce que l’on est, car le sexe «assigné à la naissance» est provisoire, et l’on devient ce que l’on veut être… sans pouvoir le définir.

 

[Photo: Government press office – source : http://www.leregardlibre.com]

 

 

 

Holy Spider

 

Escrit per Esteve Plantada

Meixad és una de les ciutats santes de l’islam i és l’indret on, entre els anys 2000 i 2001, un home, Saeed Hanaei, va assassinar setze prostitutes que contactava al carrer i que considerava moralment corruptes. Vet-ho aquí un dels quids de la pel·lícula: a ulls dels seus conciutadans, Saeed és un justicier o un assassí? Un psicòpata o algú que se sacrifica per complir un deure? El director danès d’origen iranià Ali Abbasi s’inspira en aquests fets a Holy Spider, obra que arriba quatre anys després de la sorprenent Border, on portava l’espectador a repensar els límits —i la percepció— d’allò que ens determina com a humans.

Abbasi va viure de primera mà els cas, quan estudiava a la universitat de Teheran. I tot plegat el va impactar, especialment la reacció de part de la població, expressada en manifestacions que reclamaven la llibertat de l’assassí. És la mostra d’una societat fracturada entre qui volia l’obertura i qui volia el tancament, emparat en la fe i la integritat religiosa. Els fets passen l’any 2001, però sonen rotundament oportuns i actuals, amb tot el que ha passat a l’Iràn al llarg dels darrers mesos i la reivindicació de les dones que es treuen el vel, en un passat que explica el present, excel·lentment relatat pel director de principi a fi, amb tots els matisos i ambigüitats necessàries. Tal com veiem ben clarament a l’inici, quan Rahimi, la periodista que s’infiltrarà per investigar el cas, arriba a l’hotel on ha reservat una habitació i no la volen acceptar perquè va sola i no és casada. La interpretació de Zar Amir-Ebrahimi li va valer el premi a Millor actriu a l’últim festival de Canes.

Coproduïda entre Dinamarca, Alemanya, Suècia i França, i rodada en persa, Holy Spider és una barreja de thriller, drama judicial i retrat social on llueix la misògina i el fanatisme en pro d’un suposat bé regulador. També mostra un sistema judicial corrupte, símptoma d’una justícia —i d’un estament policial que tampoc no en surt immune— que vol amagar la psicopatia d’un home que utilitza la religió com a excusa per saciar les ganes de matar. Per a molta gent, Saeed és qui ha deslliurat del pecat les prostitutes que “embrutaven” els carrers. Però també, és cert, encara hi ha qui se subleva per la igualtat i la llibertat, per tenir el dret a alçar la veu i exposar la injustícia que viu instal·lada als fonaments d’algunes societats que justifiquen l’injustificable.


Holy Spider

Direcció: Ali Abbasi

Guió: Ali Abbasi i Afshin Kamran Bahrami

 

[Font: http://www.eltemps.cat]

Pantin apond una -e  a la fin del toponim per interpelar la populacion sul combat contra las violéncias masclistas

La vila francesa de Pantin, dins la banlèga de París, a modificat son nom. Desenant, li diràn d’efièch “Pantine”. Segon lo cònsol màger de la comuna, lo socialista Bertrand Kern, se vòl aital metre endavant l’egalitat entre femnas e òmes e la lucha contra las violéncias masclistas. “Ongan, ai decidit de plaçar los vòts de la municipalitat jos l’egida de l’egalitat entre las femnas e los òmes e de la lucha contra las violéncias fachas a las femnas”, çò a dich l’elegit.

De soslinhar qu’en lenga francesa l’apondon d’una “-e” a la fin del toponim càmbia completament lo timbre de la vocala. D’efièch, s’abans se legissiá aproximativament “Pantèng”, d’ara endavant se legirà “Pantinh”.

[Sorsa: http://www.jornalet.com]

En plus de 40 ans de carrière, Vivienne Westwood a su se réinventer et surprendre constamment. Vincent Darré rend hommage à la grande styliste qui s’est éteinte jeudi à Londres, à l’âge de 81 ans.

Vivienne Westwood, lors de l’un de ses défilés.

Écrit par Vincent Darré

En 2022, deux reines ont disparu : Elizabeth II et Vivienne Westwood. La première a défendu la couronne britannique ; la deuxième, l’irrévérence anglaise.

Avec un style choc et des coupes provoc’, ses vêtements transpiraient la rage. Déchirés et traversés d’épingles à nourrice, ils incarnaient la colère d’un pays nécrosé par la récession. De ce désenchantement est né le punk. Ce mouvement contestataire rassemblait les parias de toutes les classes sociales qui hurlaient leur rejet des valeurs établies et trouvaient refuge dans les créations de Vivienne Westwood, anticonformistes et révolutionnaires.

Il y a quelques jours, à Marrakech, je regardais les adolescents ouvrir leurs cadeaux sous le sapin de Noël. Quelle ne fut pas ma surprise de découvrir que leur marque favorite n’était ni Gucci, ni Saint Laurent, ni Chanel, mais bien, Vivienne Westwood. Devant mon étonnement, la créatrice Vanessa Seward, qui se trouvait à mes côtés, me fit part de l’intérêt de la jeune génération pour la marque anglaise. Des mots qui m’ont profondément ému. Vivienne Westwood semblait immortelle.

Peu de temps après, le 29 décembre, nous apprenions sa mort. Sur Instagram, je voyais s’abattre une avalanche d’images représentant ses performances vestimentaires, plus folles les unes que les autres. Son effigie apparaissait sous toutes les formes.

Je me suis alors souvenu de mon premier voyage à Londres avec Christian Louboutin, en 1980. Grâce à lui, j’ai découvert l’underground anglais, de l’artiste Andrew Logan à Zandra Rhodes. Avec Christian, nous allions à Worlds End, la boutique légendaire de Vivienne Westwood, située au 430 Kings Road à Londres, plus connue sous le nom de SEX. J’étais fasciné par le plancher en pente et l’horloge géante de la façade avec ses aiguilles qui tournaient à l’envers.

Je me suis aussi souvenu des défilés de Vivienne Westwood que je courais avec Paquita Paquin pour Les Matins de Paris. Elle écrivait, je dessinais. Je garde en tête la collection « Pirate » et ses silhouettes à la Boy George qui défilaient dans la cour carrée du Louvre. Sur le podium, les modèles fumaient des joints et gesticulaient comme des épouvantails. Le désordre était total. Vivienne Westwood, c’est 40 ans d’un style unique, immédiatement reconnaissable. Avec ses looks victoriens et décadents, elle était la mère spirituelle de John Galliano et d’Alexander McQueen. Une Schiaparelli des temps modernes, dépassant la mode par des messages politiques. Avec Vivienne Westwood, la femme était scandaleuse, libre.

Il est rare qu’un créateur reste si longtemps à la tête d’une maison. À l’époque où la mode est devenue un business gigantesque, tombé dans les mains de grands groupes, Vivienne Westwood avait réussi l’exploit de rester indépendante, à l’instar de Rei Kawakubo, la styliste de Comme des Garçons qui a bouleversé l’allure dans les années 1980, ou l’italienne Miuccia Prada qui, dans les années 1990, a réinventé la mode industrielle. Avant elles, Coco Chanel avait construit son empire dans un milieu dominé par les hommes, marquant, par son style, des générations de femmes.

Dans mon cœur, Vivienne Westwood restera la punk révoltée, excentrique, qui n’a jamais cessé de dénoncer les injustices. La créatrice était une rebelle, oui, mais jamais sans cause. La mode lui permettait de soutenir ses idéaux. Au centre de ses combats : les inégalités sociales et l’écologie. En plus de 40 ans de carrière, elle a su se réinventer et surprendre constamment. Avec elle, ne disparaît pas seulement une icône de la mode, mais aussi un esprit de liberté si rare dans ce temps gangrené par la pensée correcte. GOD SAVE THE QUEEN !

 

[Source : http://www.laregledujeu.org]

 

ENTRETIEN – Le tutoiement spontané semble s’imposer dans les discussions. Jean Pruvost, linguiste et auteur de La Politesse. Au fil des mots et de l’histoire, analyse la richesse du vouvoiement.

«Quai d’Orsay», film de Bertrand Tavernier (2013)

Propos recueillis par Victoire Lemoigne

Vais-je paraître trop distant? Trop familier? C’est un tâtonnement fréquent dans les rapports sociaux. Et aucune règle fixe ne semble résoudre définitivement ce balancement entre vouvoiement et tutoiement. Si bien que dans certains milieux professionnels, le tutoiement s’impose désormais. Que faut-il en penser? Le linguiste Jean Pruvost analyse cette particularité française.

LE FIGARO. – D’où vient cette différence entre tutoiement et vouvoiement?

Jean PRUVOST. – L’origine est romaine, latine. Elle remonte à la division par l’empereur Dioclétien au IIIe siècle de l’Empire Romain entre Orient et Occident. Chacun des deux nouveaux Auguste, c’est-à-dire des empereurs, est alors assisté d’un César. La légende raconte que lorsque l’un des quatre souverains s’adresse à l’empire, il parle au nom des trois autres en disant «nous». On y répond en disant «vous». Le vouvoiement de politesse, ou du moins de respect, s’est alors progressivement développé. Il valorise l’interlocuteur.

Pensez-vous que le tutoiement soit une marque d’affection?

Pas forcément. On peut aimer profondément quelqu’un que l’on vouvoie. On estime qu’aujourd’hui 200 000 personnes se vouvoient en étant mariées. En lisant par exemple Arrière-Pays, un roman de Daniel Rondeau, je me suis rendu compte progressivement qu’un couple très harmonieux se vouvoie tout au long du roman: «Vous allez bien, ma chérie?» Il en va de même dans la biographie magnifique de Dominique Bona, Divine Jacqueline, où Madame de Ribe et son mari se vouvoient toute une vie, très amoureusement. Dans les rapports familiaux, plus de 80% des Français vouvoient également leurs beaux-parents.

Le tutoiement dépend-il du statut de la personne ou bien des circonstances?

Il peut représenter un «tu» d’égalité ou alors de hiérarchie, dans l’ordre du savoir, des responsabilités, par exemple. Il est inimaginable qu’un enfant d’école élémentaire du second degré tutoie son enseignant, alors qu’il est relativement fréquent que ce dernier tutoie ses élèves. Mais cela dépend aussi des circonstances, plus qu’on ne se l’imagine. Quand j’étais inspecteur de l’Éducation nationale, on se tutoyait rapidement entre collègues. Pour se vouvoyer dès que l’on se trouvait devant les professeurs et les syndicats. Même chose à la radio. Hors antenne, je vais tutoyer l’animateur que je connais depuis dix ans. Mais quand le micro s’ouvre, je le vouvoie sans même avoir à y réfléchir. C’est une politesse consistant à ne pas exclure les auditeurs qui peuvent être choqués d’une complicité dont ils seraient exclus.

« L’académicien Frédéric Vitoux évoque le ‘‘tutoielitarisme’’, cette obligation du tutoiement qui a bien quelque chose du totalitarisme

Car le tutoiement peut exclure autant qu’il intègre. Il peut arriver que le tutoiement puisse être une marque indirecte de supériorité méprisante. Il y a une anecdote célèbre quant à l’évolution hiérarchique. Quand François Mitterrand est élu secrétaire général du parti socialiste, un de ses militants de la première heure qui le tutoyait lui a demandé s’il pouvait continuer ainsi. Et le futur président de la République de répondre: «Si vous voulez!» 

Faut-il encourager le tutoiement?

L’important est qu’il ne soit pas imposé. Au Québec dans les années -60, on a obligé à un moment les enfants à tutoyer leurs enseignants, et réciproquement. Denise Bombardier raconte dans son Dictionnaire amoureux du Québec (Plon, 2014) avoir été convoquée par le directeur de l’école qui cherchait à comprendre pourquoi son enfant se refusait à tutoyer son professeur. Ce tutoiement a aussi été imposé pendant la Révolution Française. C’était supposé illustrer une égalité parfaite entre tous, mais c’était en réalité un appauvrissement voire un avilissement de la relation. L’académicien Frédéric Vitoux évoquait dans une conférence de manière très judicieuse le «tutoielitarisme», cette obligation du tutoiement qui, imposé, a quelque chose de totalitaire.

Qu’en est-il du tutoiement automatique?

Il se développe du côté des jeux, du côté des réseaux, entre jeunes. Parfois, il est très inconscient et on ne se pose même pas la question. Quand on est chrétien, dans les prières on vouvoie la Vierge Marie, «Je vous salue Marie», et on tutoie Dieu en disant «Notre Père qui es aux cieux». En novembre 2021, quand Emmanuel Macron est allé voir le pape François, le tutoiement a surpris. Mais c’est la tradition papale. Aujourd’hui, le tutoiement spontané existe très facilement dans le monde de la radio ou de la télévision. Il vient d’ailleurs peut-être d’une précaution qu’on prend en se rapprochant les uns des autres le plus possible, en tentant de créer une amitié prudente dans un monde en fait très cruel. Les milieux professionnels ont leurs habitudes et leurs pratiques. 

Pourquoi faudrait-il préserver le tutoiement et le vouvoiement?

Le balancement ou le choix avisé entre les deux constituent une richesse de la langue et en rien une pauvreté. C’est une nuance supplémentaire et merveilleuse de notre langue. Il y a un art français consistant à jouer du double système avec élégance. On peut aussi en jouer plaisamment comme en témoigne un dessin de Pascal Gros à propos de l’ouvrage Le Tu et le Vous. L’art de compliquer les choses, (Flammarion), d’Étienne Kern. On y voit un patron avec sa cravate dire à son associé: «Tu es viré», ou «enfin…vous êtes licencié si tu préfères!» Préservons cette liberté et ce jeu du tutoiement et du vouvoiement. Surtout rien d’imposé et à nous de jouer…

 

[Photo : George Etienne/Bridgeman Images – source : http://www.lefigaro.fr]

Pedro Castillo ia ser alvo de uma terceira tentativa de destituição quando anunciou a intenção de dissolver o Congresso e passar a governar por decreto. Em vez disso, os congressistas empossaram a sua vice, Dina Boluarte, como nova chefe de Estado.

Pedro Castillo na sua comunicação ao país, horas antes de ser destituído e preso a caminho da embaixada mexicana.

A crise política no Peru teve um desfecho surpreendente esta quarta-feira, dia em que o parlamento iria discutir pela terceira vez a destituição do presidente Pedro Castillo. Ao fim de pouco mais de um ano no cargo, o presidente demitiu e nomeou vários governos nesse período e pelo caminho afastou-se do partido que o apoiou na sua candidatura, o Peru Livre, que se define como « marxista-leninista-mariateguista ».

Eleito graças ao voto da grande maioria das regiões indígenas, apesar de recolher apenas cerca de um terço dos votos nos círculos urbanos de Lima e Callao, Pedro Castillo apresentou-se com um programa que prometia redistribuição de rendimentos, investimento na saúde, educação e obras públicas e aumento de impostos das multinacionais que exploram minas de cobre, prata e ferro no país. Mas enfrentou desde o início a oposição feroz da maioria do Parlamento e as ameaças de destituição por parte dos partidos da direita, que alegavam « incapacidade moral » do presidente para ocupar o cargo ao nomear para o executivo « simpatizantes do terrorismo », ligando alguns ministros ao antigo Sendero Luminoso.

O confronto permanente com a oposição parlamentar e as recentes acusações de ter ajudado um dos seus ex-ministros a fugir à justiça davam à terceira tentativa de destituição melhores hipóteses de ser bem sucedida. Mas Castillo tentou antecipar-se a esse desenlace, anunciando a dissolução temporária do Congresso e um governo excecional de emergência.

O Congresso não acatou a decisão e pouco depois da comunicação presidencial aprovou com 101 votos a favor, seis contra e onze abstenções a destituição de Castillo, não pela tentativa de golpe, mas por « incapacidade moral » devido aos indícios de corrupção e tráfico de influências pelos quais o Ministério Público já abriu cinco investigações. A Junta Nacional Eleitoral, as Forças Armadas e a Polícia Nacional consideraram as ordens de Castillo um golpe de Estado. Os membros do seu governo demitiram-se e o agora ex-presidente saiu da sede do Governo, acompanhado da família e do ex-primeiro-ministro Aníbal Torres com destino à embaixada do México em busca de asilo. Mas foi travado numa avenida junto à sede da Polícia Nacional e imediatamente detido.

« Ninguém deve obediência a um governo usurpador e o senhor Pedro Castillo deu um golpe de Estado ineficaz », disse o presidente do Tribunal Constitucional, Franciso Morales Saravia.

Para o líder do Peru Livre, Vladimir Cerrón, o que aconteceu foi um « bluff » falhado por parte do ex-presidente. « Pedro castillo precipitou-se, não havia votos suficientes para a destituição. O Peru Livre não apoiará o golpe de Estado em marcha, estamos contra o hiperparlamentarismo, a imprensa não é de confiança neste país, nenhuma acusação está corroborada, mas tampouco pomos a mão no fogo pelo presidente Castillo. Não apoiaremos a destituição », afirmou(link is external) Cerrón, acusando(link is external) depois Aníbal Torres de ser o « presidente de facto » e de estar por detrás da rutura de Castillo com o partido e também da tentativa golpista.

Quem é Dina Boluarte, a primeira presidente peruana?

Para a Presidência foi empossada a até agora vice-presidente Dina Boluarte, que se torna a primeira mulher chefe de Estado no Peru. Esta advogada de 60 anos é conhecida(link is external) pela defesa dos direitos das mulheres e da igualdade de género e acumulou até ao fim do mês passado a vice-presidência com a pasta de ministra do Desenvolvimento e Inclusão, tendo saído por iniciativa própria na última remodelação que provocou a saída do primeiro-ministro Aníbal Torres, após ver chumbada uma moção de confiança no Congresso. Com o presidente impedido pelo Congresso de sair do país, Dina Boluarte representou-o em várias visitas ao estrangeiro.

Em janeiro, foi expulsa do partido Peru Livre sob acusações de tornar públicas divergências com outros dirigentes e depois de afirmar numa entrevista(link is external) que « nunca abracei o ideário » daquele partido. Nas últimas semanas, vários ex-ministros recordaram-lhe a sua promessa de renunciar ao cargo no caso de destituição de Castillo, mas Dina manteve o silêncio sobre essa questão.

Um silêncio quebrado na quarta-feira, quando acusou(link is external) Castillo de querer « perpetrar a quebra da ordem constitucional ». Por coincidência, Boluarte assume a chefia do Estado peruano 48 horas depois de ver arquivada a acusação de irregularidades cometidas quando chefiava o Registo Nacional de identificação e Estado Civil, onde trabalhava desde 2007.

Uma das primeiras reações a nível internacional veio de Lula da Silva, o recém-eleito presidente do Brasil. « É sempre de se lamentar que um presidente eleito democraticamente tenha esse destino, mas entendo que tudo foi encaminhado no marco constitucional », afirmou(link is external) Lula, desejando « que a presidenta Dina Boluarte tenha êxito em sua tarefa de reconciliar o país e conduzi-lo no caminho do desenvolvimento e da paz social ».

 

[Imagem: TV Perú Noticias – fonte: http://www.esquerda.net]

Couramment parlé jusqu’au début du XXe siècle dans cet état américain, le français local a peu à peu disparu, avalé par la langue anglaise. Mais aujourd’hui, il est enseigné à 5.500 enfants et jouit à nouveau d’une certaine popularité.

Soudain, vers 1968, la Louisiane a voulu sauver son français, dénigré depuis des années.

Écrit par Frédéric Pennel — édité par Natacha Zimmermann 

En visite à La Nouvelle-Orléans ce vendredi 2 décembre, Emmanuel Macron pourra-t-il se faire comprendre en français? Pas par la majorité des habitants, soyons honnête. Mais une jeune garde, qui tente de rallumer la flamme francophone, arrivera à suivre sans sous-titres. Cette jeunesse s’est lancé un défi fou, à l’américaine: relancer la pratique du français, cette langue régionale qui semblait vouée à s’éteindre.

Aujourd’hui, la Louisiane est anglophone, comme l’Alabama voisin. Mais les lois louisianaises étaient encore débattues en français comme en anglais il y a seulement un siècle –même si cela semble difficile à croire. «Du temps de mes grands-parents, 85% des habitants du sud-ouest de l’état parlaient le français», indique le chanteur et poète francophone Zachary Richard.

C’est au XVIIIe siècle que le français est arrivé sur le territoire, par vagues successives, dans la foulée de sa conquête par Louis XIV. Ces terres bordant les bras du géant Mississippi ont d’abord attiré quelques planteurs, appâtés par les fortunes qu’ils pourraient bâtir autour du coton et de la canne à sucre. Dans leur sillage, des esclaves africains ont été embarqués dans les sombres cales de navires.

Des Cadiens ont ensuite trouvé refuge autour du fleuve: ces paysans et pêcheurs, chassés d’Acadie par les Anglais et aguerris par la dureté du nord canadien, sont parvenus à dompter les marécages des bayous, dans le sud de la Louisiane. C’est à leur contact que les tribus autochtones, les Houmas par exemple, ont côtoyé la langue française. Les derniers flots francophones sont enfin arrivés de Saint-Domingue, à la suite de la révolte qui donnera naissance à Haïti (1791-1804), quand des milliers de colons et d’esclaves ont fui les troubles pour rejoindre Cuba ou la Louisiane.

Le français, un patois méprisé

Telle est la couleur de la francophonie louisianaise: une mosaïque de Cadiens exilés, d’esclaves noirs, de colons réfugiés et d’Amérindiens envahis. La Louisiane est le creuset de ces peuples, souvent meurtris, fondus dans un improbable melting-pot, avec le français pour cri de ralliement. Bonaparte n’a pas tenu compte d’eux dans ses calculs géostratégiques: cet immense territoire est vendu en 1803 à Washington. Pourtant, par la vivacité de leur culture, les francophones ont longtemps échappé à l’assimilation. Les Créoles tenaient les villes, les Cadiens les bayous.

Une oligarchie anglophone s’est peu à peu hissée à la tête de l’état. Des Anglo-Américains qui n’avaient de cesse de dénigrer ce français, patois des personnes éloignées des cercles du pouvoir. «Parler au banquier se faisait forcément en anglais, comme toutes les choses sérieuses», rappelle Zachary Richard, élevé par des parents francophones qui ne lui parlaient qu’en anglais. Le chanteur a néanmoins pu accéder au français grâce à ses grands-parents, à leurs récits et à leurs chansons.

En 1921, il a été acté que l’enseignement se ferait désormais intégralement en langue anglaise –et que les récalcitrant auraient droit aux coups de règles et humiliations. «Les élèves qui ne savaient pas demander en anglais la permission de se rendre aux toilettes risquaient l’accident», relate Hannah Bergeron, jeune enseignante de français. Souhaitant épargner à leurs enfants ces humiliations, la génération de l’entre-deux-guerres a donc coupé le fil de la transmission de leur langue.

La richesse dans la différence

Avec des locuteurs vieillissants, le français semblait destiné à se figer sur les pierres tombales. Pourtant, contre toute attente, cette langue connaît un étonnant retour en grâce. Le tournant date de 1968. Dans une Amérique du Nord secouée par le souffle de l’égalité des droits, on change de regard sur la différence et les minorités. La Louisiane rétropédale: elle veut soudain sauver son français, devenu moribond. On découvre, bien qu’un peu tard, que cette singularité est une richesse. «Nous disposons d’une culture unique qui nous distingue de la masse anglo-américaine. C’est très attrayant de se sentir unique», insiste Zachary Richard.

À côté du carnaval, du Mardi gras, de la musique cadienne, de la pêche à la crevette ou du gombo, ragoût typique de la région, le français intègre donc officiellement le patrimoine louisianais. Désormais, ses mots s’étalent fièrement sur les plaques de rues. Même les boutiques en recouvrent leur devanture –on peut ainsi faire des emplettes dans le magasin Aux Belles Choses.

Une petite musique française plane également à La Nouvelle-Orléans. «À chaque coin de rue, il y a un nouveau joueur d’accordéon qui chante en français, décrit Zachary Richard. Même si, bien souvent, il ne comprend pas les paroles qu’il chante.» Mais alors, assisterait-on à un retour du français? À un vernis francophone, plutôt. «Ce qui est à la mode, ce n’est pas le français, c’est l’apparence du français», nuance l’artiste.

Des enseignants venus des quatre coins du monde (francophone)

Car on ne ressuscite pas une langue en changeant les plaques de rues. Ni en réintroduisant quelques heures de cours de français par semaine. Non, le levier décisif est ailleurs. L’état a importé du Canada un système radical qui a fait ses preuves: les classes d’immersion, qui baignent les enfants dès leur plus jeune âge en eaux francophones. Mais où recruter des enseignants parlant français? Il fallait retourner à la source.

«Les deux tranches d’âge où il y a le plus de francophones ici sont les plus de 60 ans et les moins de 30 ans.»

                            Peggy Feehan, présidente exécutive du Codofil

«Monsieur le président [Georges Pompidou, ndlr], si tu m’aides pas, le français, il est foutu en Louisiane», aurait imploré James Domengeaux, premier responsable du Conseil pour le développement du français en Louisiane (Codofil), l’agence chargée de «faire tout le nécessaire» pour sauver cette langue. Les professeurs affluent des quatre coins du monde francophone, et majoritairement de France. Le pays «les laisse partir chaque année en détachement, ce qui représente une aide inestimable», reconnaît Peggy Feehan, l’actuelle présidente exécutive du Codofil. Cette enseignante est elle-même arrivée il y a vingt ans du Nouveau-Brunswick (Canada).

Ce français enseigné vient donc de divers horizons, et cela suscite des remous. Des anciens s’émeuvent que les enfants n’apprennent pas le français louisianais, riche en singularités: les Louisianais tutoient d’emblée, roulent parfois les «r» et nombre de mots (lagniappe, pour désigner un cadeau offert à la suite d’un achat) ou d’expressions («Laissez les bons temps rouler») ne s’entendent qu’icitte. Le lexique est influencé par des termes amérindiens (chaoui pour «raton laveur») et charrie des mots tombés en désuétude en Europe (asteur pour «maintenant»).

«Les grands-parents ont les larmes aux yeux»

En sport comme en mathématiques, de la maternelle au collège, 5.500 enfants louisianais étudient aujourd’hui en français –seuls y échappent, évidemment, les cours d’anglais. Grâce à cette dynamique, Peggy Feehan souligne que «les deux tranches d’âge où il y a le plus de francophones ici sont les plus de 60 ans et les moins de 30 ans». La connaissance de cette langue, longtemps méprisée, est devenue source de fierté. «Les grands-parents des enfants qui apprennent le français ont les larmes aux yeux car on les avait persuadés que les francophones n’étaient pas éduqués, qu’ils n’étaient pas de vrais citoyens», poursuit la présidente du Codofil.

«On a souffert de la caricature du Cadien ignorant, du primitif aux pieds palmés qui chassait des alligators, abonde Zachary Richard. Alors que la Louisiane a une longue tradition lettrée!» Les jeunes francophones, même minoritaires, relèvent la tête. Ils osent parler français là où les plus âgés ressentent parfois une gêne. Grâce à internet et aux réseaux sociaux, ils ont établi un écosystème en ligne. Des programmes et des médias en langue française ont émergé, à l’instar de Télé-Louisiane ou New Niveau. Vidéos, journaux télévisés, dessins animés… Le français est bien sorti du placard.

Autre preuve: la Louisiane a intégré l’Organisation internationale de la francophonie (OIF) en 2018 en tant que membre observateur. Les artisans de cette intégration étaient, là encore, deux jeunes (Scott Tilton et Rudy Bazenet), qui font le pari que la Louisiane va poursuivre son ancrage dans la langue française, en bilinguisme avec l’anglais. Ils ont même créé un institut culturel privé dédié à ce projet: Nous Foundation«Ici, la francophonie, ce ne sont pas que des Cadiens âgés dans les bayous, ce sont aussi des jeunes hipsters de La Nouvelle-Orléans: après les années Trump, les gens veulent à nouveau s’ouvrir sur le monde», assurent ces militants.

«Le mulet qui tire le wagon est l’argent»

«L’attrait pour le français est indéniable à La Nouvelle-Orléans, confirme Emilie Georget, directrice de l’Alliance française sur place. Poussé par des raisons culturelles, on observe un intérêt certain de la part de personnes qui ont une connexion historique ou familiale avec la France (origine créole, noms de familles à consonance francophone) ou avec l’Acadie, qui ont envie de voyager ou qui s’intéressent aux pays francophones et aux cultures étrangères. Chez des gens très différents, on sent une envie de former une communauté, de revendiquer cet aspect de l’identité louisianaise.»

Politiquement, encourager l’apprentissage du français fait consensus. «Démocrates ou Républicains, il n’y a pas de clivage sur le sujet», se réjouit Peggy FeehanCe qui manque, alors? «Le mulet qui tire le wagon est l’argent», assure Zachary Richard. Et comme peu de Louisianais francophones optent pour une carrière dans l’enseignement, tout le dispositif repose sur le bon vouloir des pays francophones. À chaque rentrée plane donc la crainte de classes sans enseignant.

Le chemin reste long avant que le français retrouve une voix tonitruante icitte, sur les rives du Mississippi. Mais asteur, une jeune génération se dit prête à relever le défi.

[Photo : Erik Mclean via Unsplash – source : http://www.slate.fr]

Chaque jour, un grand témoin évoque pour « La Croix », ce temps singulier de la crise sanitaire du Covid-19 et du confinement. Aujourd’hui, la psychanalyste Marie Balmary médite et questionne les Écritures. Dieu a-t-il quelque chose à voir avec le fléau de la pandémie ? Peut-on lui trouver un sens ?

Propos recueillis par Élodie Maurot

Je n’ai jamais eu autant de mal à écrire un article. La Croix me demande une méditation sur ce que nous vivons actuellement. Je venais de vivre un deuil et un incendie. Et puis sont arrivés pandémie mondiale et confinement. Pas étonnant que je me sois retrouvée devant la question du sens.

Y a-t-il un sens à découvrir ? Autour de moi, on me met en garde. Danger d’y voir une intervention punitive de Dieu dans l’histoire. Ce sont les hommes qui ont fait quelque part une grave erreur sur la vie. La science sait lire les causes. Pas besoin de chercher un sens…

Pas de chance pour moi, cela ne me suffit pas. Je ne peux pas ne pas entendre en moi la question impossible : Dieu est-il pour quoi que ce soit dans ce qui nous arrive à tous ? Des amis m’ont dit : attention, sur ce chemin les pièges sont partout. Dieu n’y est pour rien. Il nous laisse libres, responsables. Il n’intervient pas dans l’histoire. D’ailleurs, a-t-Il bougé lors de la Shoah ? Je réponds : non, il n’intervient pas dans les violences entre humains : a-t-il sauvé Jésus de ses ennemis ? Dieu est hors de cause.

Mais quelque chose grince dans le cœur des croyants si nous affirmons l’absence de Dieu au monde. Puisque même chacun de nous, individuellement, a sans doute un jour espéré, prié peut-être, pour qu’Il intervienne dans son histoire personnelle, pour lui permettre d’échapper à un danger mortel, pour protéger ceux que nous aimons. Ne disons-nous pas, lorsqu’un malheur nous a épargnés : Dieu merci ? Et tant de psaumes L’appellent à notre secours.

Une guerre ? Il me semble que cela ne nous aide pas de choisir ce terme. Un « fléau » plutôt. Mot mystérieux qui, depuis l’Antiquité, suscite une enquête : pourquoi apparaît-il ici maintenant ?

Si le déluge, Babel, la sortie d’Égypte sont des mythes, alors comment Dieu ne serait-il pas lui aussi mythique ?

Je file dans la Bible, la Genèse et l’Exode. On peut croire qu’il s’agit d’événements symboliques, voire mythiques mais non réels. Seulement si le déluge, Babel, la sortie d’Égypte sont des mythes, alors comment Dieu ne serait-il pas lui aussi mythique ?

Un fléau, c’est en général un phénomène qui vient de la nature. D’où qu’il implique le Créateur. J’entraîne le lecteur dans un essai de lecture. Vous allez trouver que j’exagère. D’accord. Exagérons ensemble et voyons ce que cela donne. Pour cela, il me faut revenir beaucoup en arrière.

Je vais reprendre trois interventions divines dans le récit biblique, mais d’abord entendre ce qui est dit dans le Nouveau Testament de Dieu. Pas d’intervention divine – parce que, comme il est écrit (Jean 5, 17), « le Père agit sans cesse ». Action permanente, donc.

Déluge, Babel et la sortie d’Égypte. Les raisons de ces trois « interventions divines » concernent d’abord la perte de l’égalité en dignité entre homme et femme : en Genèse 6, avant le Déluge, les hommes se croient fils des dieux tandis que les femmes ne seraient que des mortelles qu’ils prennent comme ils veulent. Et alors, « la route » qui menait l’humain mâle et femelle à l’image de Dieu est perdue. Les humains ne seront plus « divinisables ». D’où peut-être que Dieu regrette de les avoir faits. Sauf Noé et sa femme, ses fils et leur femme, et des animaux pour refonder la terre.

Babel (Genèse 11) : un rassemblement « mondial », totalitaire : « Toute la Terre… des paroles uniques. » Des slogans qui ne parlent que travail et technique pour se faire un nom unique, construire une ville et une tour dont la tête atteindra le ciel. Là encore la route de la relation entre humains et avec Dieu est perdue. Dieu les disperse sur la surface de la Terre, arrêtant leur asservissement à leur propre puissance. Il confond leur langue, ils ne se comprennent plus et arrêtent de construire.

Et puis l’Égypte (Exode) : Pharaon fait tuer tous les garçons. Il ne restera que des filles que les Égyptiens prendront comme ils veulent. Les hommes hébreux deviennent esclaves. Moïse demande à Pharaon de laisser partir son peuple trois jours au désert pour fêter YHWH. Faire un sabbat, un arrêt. Pharaon refuse. Il y aura alors les dix plaies d’Égypte. À la dixième plaie, le fléau a « réussi » : Pharaon laisse naître les Hébreux.

La mort du corps n’est pas ce qui peut nous arriver de pire. D’ailleurs, n’est-ce pas notre route à tous ? Le danger, c’est la perdition de l’âme

Lorsque j’ai vu écrit à Paris sur un grand magasin « Ouvert tous les dimanches », j’ai pensé : nous sommes donc en Égypte. Notre fléau à nous apparaît maintenant, alors que nous cumulons, en Occident du moins, les trois erreurs racontées dans la Genèse et l’Exode. Nous défaisons la différence homme/femme, donc la relation, nous construisons une mondialisation de plus en plus technique pour atteindre le ciel (l’homme augmenté, l’immortalité) et nous sommes à nous-mêmes nos propres pharaons, nous soumettant à toujours plus de travail – ou bien pas de travail pour ceux qui ne sont pas bons dans cette course-là. Nous n’avions aucun moyen d’arrêter cela. Or, tout s’est arrêté.

Arriverons-nous, maintenant, à sortir de ce mode de vie, avec notre âme, et la nature – elles demandent que s’arrête le désordre mortel de la surconsommation mondiale. Allons-nous lire selon l’Écriture que lorsque l’humanité va « droit dans le mur », comme cela a été tellement dit, alors la nature, la Terre, la vie intervient ? Hasard ou alerte ?

Dans l’Évangile de Matthieu (10, 30), je lis : «Et ne craignez pas ceux qui tuent le corps et qui ne peuvent tuer l’âme ; mais craignez plutôt celui qui peut perdre et l’âme et le corps dans la géhenne. Deux petits passereaux ne se vendent-ils pas pour un sou ? Et pas un d’eux ne tombera en terre sans votre Père. Et pour vous, les cheveux mêmes de votre tête sont tous comptés. » Passereau ou cheveu, pas un d’eux ne tombera sans votre Père. Curieuse formule. Ce n’est pas le Père qui fait tomber, Il est « avec ».

Il y a, dans ce passage de l’Évangile, une autre chose à laquelle je souscris totalement : la mort du corps n’est pas ce qui peut nous arriver de pire. D’ailleurs, n’est-ce pas notre route à tous ? Le danger, c’est la perdition de l’âme. Il ne faudrait pas que les pouvoirs publics nous asservissent maintenant à notre santé.

Nous imaginons comme il va être difficile de changer nos priorités, de quitter des conforts qui nous infantilisent et des bonheurs catastrophiques. Difficile de trouver accès au désir le plus profond dont ce virus peut nous redonner le goût : la relation aux autres, la reconnaissance (y compris financière) de ceux qui servent la vie et pas le profit, qu’ils soient soignants, enseignants, entrepreneurs à tous échelons… Le désir d’être ensemble en paix dans une nature respectée et bénéfique. Ce désir profond auquel le fléau peut nous faire trouver l’accès.

Ce que je (re) découvre : les nouveaux outils pour échanger

Avant le confinement, je me méfiais des nouveaux outils de communication. D’ailleurs, je ne les utilisais pas, à l’exception du téléphone portable. Aujourd’hui, je réalise qu’ils sont plus porteurs de présence que je ne le pensais. Je découvre que l’on peut en faire un bon usage, même si c’est plus fatigant pour soi et pour l’autre. C’est donc qu’il y a de l’énergie dans la présence physique. Nous nous donnons mutuellement de l’énergie quand nous sommes les uns avec les autres. Il y a quelque chose d’un don dans la présence physique que je ne saurais – et ne voudrais – définir. Comme dans la Visitation de Marie à Élisabeth…

J’ai proposé à mes patients de poursuivre le travail au téléphone. Professionnellement, je le préfère à la vidéo, car je ne suis pas pour le face-à-face d’aussi près. J’utilise les autres outils – avec vidéo – pour poursuivre mon travail avec des groupes de recherche et pour les relations de famille, café Skype et apéro Zoom…

Je me suis demandé si je poursuivrais cet usage au-delà de cette période. Je crois que l’impossibilité nourrit quelque chose que le choix ne rendrait pas forcément possible. Si l’on pouvait faire autrement, est-ce que cela marcherait aussi bien ?

Ce qui me frappe également aujourd’hui, c’est que, quand on demande « Comment allez-vous ? », ce n’est plus une formule sans contenu. Comme si la merveille de la vie cessait d’être une évidence banale. C’est un gain pour nous tous. On sort de l’indifférence. C’est une force que la proximité de la mort donne…

———————

Marie Balmary, une psychanalyste en dialogue avec la Bible

Marie Balmary est psychanalyste à Paris. Psychologue clinicienne de première formation, elle poursuit depuis plusieurs décennies une relecture du récit biblique, qu’elle mène avec un groupe de lecteurs ayant l’expérience de la psychanalyse. Ce travail de traduction et de mise en résonance des Écritures avec la psychanalyse a donné naissance à plusieurs ouvrages : Le Sacrifice interdit. Freud et la Bible (Grasset, 1986), La Divine Origine. Dieu n’a pas créé l’homme (Grasset, 1993), Abel ou la traversée de l’Éden (Grasset, 1999), Freud jusqu’à Dieu (Actes Sud, 2010).

 

[Source : http://www.la-croix.com]

 

 

Against Decolonisation. Taking African Agency Seriously
Olúfẹ́mi Táíwò
International African Institute & Hurst and Company, Londres, 2022

Escrito

Este es un libro sofisticado y necesario sobre una de esas corrientes que han hecho fortuna entre quienes, descontentos con nuestro mundo dispar, buscan perspectivas críticas que lo expliquen y remedien. Lo escribe el filósofo de origen nigeriano Olúfẹ́mi Táiwò, profesor de Pensamiento Político Africano en la Universidad de Cornell. Y apenas deja resquicio para rescatar algo de provecho en la literatura que analiza.

El objeto de la profunda crítica de Against Decolonization. Taking African Agency Seriously es la propuesta de descolonizar cualquier fenómeno cultural, económico o político en África. Los referentes intelectuales de dicha reclamación se encuentran en el novelista Ngũgĩ wa Thiong’o, que en 1986 llamaba a «descolonizar las mentes» y el filósofo Kwasi Wiredu, que una década más tarde proponía una descolonización conceptual de la filosofía africana.1 Aunque guarde relación con lo anterior, Táíwó deja al margen de su análisis el pensamiento decolonial (hermana a su vez de las teorías postcoloniales) desarrollado en torno a la idea de «colonialidad del poder» por autores fundamentalmente latinoamericanos como Aníbal Quijano o Water Mignolo2

El atractivo de las perspectivas descolonizadoras es probablemente fácil de comprender. Es lo que ocurre cuando alguien es capaz de señalar una causa única para aquello que nos preocupa. En este caso, la crisis permanente en la que parecen habitar muchos africanos se debería a una descolonización inacabada, que no puso fin a muchos elementos que impuso el colonialismo europeo: desde las lenguas hasta las categorías filosóficas y políticas3 Es necesario volver a pensar y escribir en lenguas africanas, y recuperar cosmovisiones e instituciones propias del continente, para asegurar el florecimiento de sus sociedades.4

Táíwò es implacable en señalar las falacias y los escasos fundamentos empíricos que subyacen a estas posiciones. Y lo hace a partir de un compromiso explícito con la modernidad, que él entiende como un proceso histórico de alcance mundial fundado en postulados tales como «la soberanía del sujeto» y la «proscripción de que el Estado se inmiscuya en ella sin una justificación seria» (p. 72). Su argumento sobre la necesidad de que África asuma sin dilación este proyecto ya ha sido desarrollado in extenso en dos trabajos previos.5

Lo que el colonialismo no fue

Las posturas descolonizadoras ofrecen una errada concepción del colonialismo europeo en África. En primer lugar, las situaciones coloniales y sus implicaciones para las poblaciones afectadas fueron enormemente diversas y complejas: desde episodios de genocidio como el sufrido por los Herero en la actual Namibia, hasta la conformación de una pequeña administración lejana y apenas percibida. Ello dependió de numerosos factores, como los intereses económicos existentes, las estructuras políticas y sociales africanas o los particulares procesos históricos de conquista y negociación.

Uno de los argumentos centrales del libro es el peligro que supone identificar como coloniales dimensiones que pudieron coincidir en el tiempo, pero que no van lógicamente unidos ni son estrictamente contemporáneos. En concreto, insiste en el error de aunar colonialismo con cristianismo, capitalismo o modernidad, e identificar a esta como un fenómeno exclusivamente «occidental» del que los africanos bien harían en liberarse. Táíwò mantiene, al contrario, que el colonialismo europeo impidió que el proyecto modernizador, abrazado durante el siglo XIX por muchos intelectuales en África Occidental, se consolidara. Fueron más bien categorías e instituciones supuestamente tradicionales, y no las leyes metropolitanas, las que sirvieron a los europeos para mantener el control sobre sus súbditos coloniales.

En cualquier caso, el dominio europeo de África no fue tan largo ni tan intenso como para interrumpir completamente muchas dinámicas locales o procesos históricos previos. Táíwò recupera así uno de los temas centrales de la Escuela de Ibadán (Nigeria) y de uno de sus fundadores, el profesor Ade Ajayi: el colonialismo europeo debe ser analizado en el marco de la propia historia del continente africano, y no solo como parte de la expansión europea6 Desde este punto de vista, el colonialismo fue «una etapa» más (y especialmente corta) de una larguísima historia, que los de Ibadán y otros historiadores han ido recuperando desde entonces.

Insistir, como hacen los descolonizadores, en el carácter arrollador del breve control europeo de África es, a juicio de nuestro autor, incidir en una perspectiva eurocéntrica que es la que precisamente se quiere desterrar. Asimismo, refuerza una periodización de la historia africana –«precolonial», «colonial» y «poscolonial»– que no atiende a amplias y diversas trayectorias y sitúa el breve despliegue de los imperios europeos, erróneamente, en el centro de las mismas.

Los problemas de la africanidad

Señala Táíwò que la reivindicación de descolonizar las mentes, el pensamiento o la filosofía implica la existencia de algo previo o por debajo propiamente africano que se quiere recuperar o a lo que se quiere volver. Ngũgĩ wa Thiong’o se refiere a las lenguas indígenas, en las que debería escribirse cualquier literatura africana que se quiera presentar como tal. Por su parte, los seguidores de Kwasi Wiredu remiten a un pensamiento o unas «epistemología» propias (algunos dirían «del sur»)7.

El problema aparece cuando se intentan identificar aquellas lenguas o conceptos propia y estrictamente africanos. ¿Lo es el swahili, nacido del encuentro entre el árabe y las lenguas locales en la cosa oriental del continente? ¿Lo es el yoruba o el kikuyu, que han incorporado términos de otras lenguas incluidas las europeas, y se escriben con caracteres latinos? ¿Lo es el culto a los ancestros, tan extendido en muchos lugares del mundo, desde Japón a México? ¿No lo es el cristianismo o el islam, con presencia en el continente desde los siglos IV y VIII respectivamente?

Aislar lo no contaminado, sin influencias del exterior, en África o en cualquier otro lugar, solo nos lleva a posturas esencialistas y ahistóricas que poco favorecen los procesos de cambio más necesarios. La utilización de criterios «de pedigrí» para evaluar un argumento, una institución o una obra artística ofrece poco espacio a la reflexión constructiva o la imaginación literaria o política. Si reivindicamos a África y sus pobladores como parte del mundo y de la humanidad, no deberíamos tratar de convencer a los intelectuales más jóvenes (una de las preocupaciones de Táíwò) que el principal camino de reflexión filosófica debe ser la búsqueda de las purezas locales.

Otro inconveniente del discurso descolonizador es la dificultad práctica de pensar filosóficamente en las lenguas originales de los intelectuales en cuestión. Eso exigiría, según Táíwò, un desarrollo mucho mayor de esas lenguas como instrumento de comunicación en el ámbito de la ciencia y de la educación superior, lo que a su vez generaría un problema de fragmentación de los debates. Los intentos realizados en este sentido han dado lugar a lo que este autor denomina «equivalentismo», o la búsqueda de términos equivalentes a los utilizados en inglés o francés, más que un verdadero progreso en el pensamiento teórico (p. 106).

A Táíwò no le duelen prendas en recordar que el criterio de la africanidad nos puede llevar a reivindicar algunas instituciones nada inocuas como el matrimonio infantil, las jefaturas autoritarias o la ablación femenina, y rechazar otras como el Estado de derecho, la igualdad ante la ley o la independencia de los tribunales de justicia. Lo que sería un error es considerar a las primeras como exclusivamente africanas y las segundas como únicamente «occidentales». Es saludable recordar el peligro en que se encuentra actualmente la democracia en lugares como Estados Unidos, y los avances que ha conseguido en algunos países africanos.

Lo que invisibilizan los decoloniales

De hecho, Olúfẹ́mi Táíwò trata de rescatar con su trabajo a aquellos intelectuales africanos, activistas o no, que lejos de rechazar cualquier cosa que pueda identificarse con el colonialismo europeo, han decidido participar en el debate más amplio que el proyecto de la modernidad promueve. Lo hicieron muchos de los que denunciaron el colonialismo mismo, aquellos que trataron de construir los Estados posteriores, y quienes reclaman a los actuales gobernantes africanos que respondan a las necesidades y voluntad de la ciudadanía.

Más allá de su diversidad y de sus desavenencias, los intelectuales africanos son «coautores» de los debates de la modernidad. A partir de muy diferentes posiciones, ni Franz Fanon, ni Kwame Nkrumah, ni Amílcar Cabral dudaron en abrazar principios de origen europeo y en criticar las prácticas nativas que consideraban más perniciosas para el objetivo último de la liberación africana. En el ámbito más artístico, la reivindicación de los valores culturales del «mundo negro» que hizo el movimiento de la negritud, fue rápidamente contestado por autores como Wole Soyinka o Es’kia Mphalele. Pero ni siquiera los promotores de la negritud, como Leopold Sedar Senghor, propusieron nunca la extirpación de todo lo europeo: más bien al contrario, apostaban por un humanismo cosmopolita en el que lo africano tuviera un lugar.

Como se subraya en el subtítulo del libro, lo que las perspectivas descolonizadoras acaban ocultando es la agencia africana: esta es una reivindicación central de la historiografía africanista que desde los años 1950 se ha empeñado en demostrar, con éxito, que África no es aquel continente hegeliano sin historia. Tanto las autoridades políticas como los grupos sociales más subalternos tienen, según Taiwo, más autonomía y capacidad de decisión de la que los autores descolonizadores les reconocen. Esto fue así durante el periodo colonial, pero más aún tras la descolonización y la conformación de los actuales Estados soberanos.

Asumir que el fin de los imperios coloniales europeos en África no supuso una transformación de primer orden en el continente es faltar a la evidencia histórica. Desde entonces, la responsabilidad por el establecimiento de regímenes autoritarios en todo el continente durante los años 1960 a 1980 fue principalmente de sus gobernantes. Igualmente, los procesos de democratización que tomaron impulso en los años 1990 se hicieron en gran medida gracias a la iniciativa de activistas y movimientos sociales comprometidos con principios que Táíwò identifica precisamente con la modernidad. Raramente, nos hace ver, las luchas sociales en África reivindican la vuelta a un pasado prístino o la abolición del Estado moderno.

Lo que nuestro autor invisibiliza

El loable empeño de Táíwò por visibilizar la acción y la responsabilidad africanas le hace obviar, sin embargo, las dimensiones más estructurales. La afirmación de que, tras los procesos de descolonización, la toma de decisiones recae fundamentalmente en manos locales no reconoce las constricciones económicas e institucionales con las que se encuentran quienes han ocupado el poder político desde entonces.

Ciertamente, esas constricciones son producto, en parte, de decisiones tomadas también por africanos y africanas, a menudo durante el mismo proceso descolonizador. Apostar por la independencia y la construcción de pequeños Estados soberanos era solo una de las posibilidades que se plantearon para acabar con el orden colonial8. La integración en la ciudadanía y el territorio nacional del Estado metropolitano, como hicieron Martinica o Guadalupe, o la constitución de amplias federaciones de Estados no soberanos, fueron sopesadas y finalmente rechazadas.

La conformación de Estados independientes tras la desintegración de los imperios europeos es considerada por Táíwò un paso en el camino de los africanos hacia la modernidad. Sin embargo, las grandes expectativas generadas por las independencias, y el reducido tamaño de los nuevos Estados, abocaron a la mayoría de los gobernantes a mantener las estructuras extravertidas de las economías coloniales, que aseguraran el flujo de recursos hacia las administraciones heredadas. Por otra parte, la soberanía ha sido siempre más útil a los gobernantes ansiosos por enriquecerse y mantenerse en el poder, que a quienes han reclamado una mayor participación y una mejora de vida para la mayoría de la población.

Reconocer una continuidad entre las economías coloniales y las posteriores, y el fracaso de la soberanía para empoderar las gentes del continente, no supone negar la agencia africana. A menudo la extraversión y el mantenimiento de la dependencia ha constituido una estrategia de supervivencia, tanto de los de arriba como de los de abajo (y no solo en África)9. Pero es importante iluminar la manera en que dinámicas e instituciones que proceden de distintos momentos históricos conforman las estructuras sociales que dificultan la configuración de mejores contratos sociales y de una ciudadanía más democrática. En cualquier caso, tenemos que convenir con Táíwò que la posición descolonizadora en poco ayuda a la exigencia de gobiernos más responsables y a un mayor respeto por los derechos de las personas. Más bien al contrario, obsesionarse por suprimir todo aquello que pueda estar relacionado con la época colonial no ayuda a comprender la complejidad de los procesos que han provocado retos económicos y políticos tan urgentes como los existentes en África. Y aporta pocos instrumentos para asegurar el respeto de las reglas democráticas básicas por parte de sus actuales gobernantes. Si la idea de modernidad, por la que apuesta Táíwò, es mejor herramienta para ello un debate distinto, que preferimos mantener abierto.

 

1. Ngũgĩ wa Thiong’o. Descolonizar la mente. La política lingüística de la literatura africana. Barcelona: Debolsillo, 2015 (Primera edición: 1986). Kwasi Wiredu. Conceptual Decolonization in African Philosophy: Four Essays, Ibadan: Hope Publications, 1995. 
2. Uno de los pocos representantes africanos de esta corriente es Sabelo Ndlovu-Gatsheni (Decolonization, Development and Knowledge in Africa. Tourning Over a New Leaf. New York & London: Routledge, 2020). 
3. Táiwò distingue entre «descolonización1» referido al proceso de independencias respecto de los imperios europeos y «descolonización2» que sería la reivindicación de librarse de cualquier herencia colonial. 
4. Entre los pensadores que han desarrollado su trabajo en este marco menciona a John Ayotunde Isola Bewaji, Biodun Jeyifo, Achille Mbembe, Eghosa Osaghae y Tsenay Serequeberhan. 
5. Olúfẹ́mi Táíwò. How colonialism preempted modernity in Africa. Bloomington: Indiana University Press, 2010; Táíwò, O. Africa must be modern. A manifesto. Ibadan: Bookcraft Books, 2012. 
6. Jakob F. Ade Ajayi, «Colonialismo: un episodio en la historia africana». Revista Relaciones Internacionales, n. 13, jun-sep. 2020 (primera edición 1969). 
7. Táíwò reconoce que el planteamiento de Wiredu es más sofisticado que el de sus seguidores (como Serequeberhan o Bewaji), porque lo que aquel propone es someter los conceptos filosóficos utilizados a un escrutinio crítico, identificando sus genealogías particulares. Ello no implicaría necesariamente rechazar aquellos que proceden de otras tradiciones filosóficas. Por eso nuestro autor se pregunta hasta qué punto la idea de «descolonizar» describe bien este esfuerzo intelectual siempre necesario. 
8. Frederick Cooper. África desde 1940. El pasado del presente. Rialp: Madrid, 2021. 
9. Jean-François Bayart. «África en el mundo. Una historia de extroversión», en África en el espejo. Colonización, criminalidad y estado. México DF: Fondo de Cultura Económica, 2011. 

[Fuente: http://www.revistadelibros.com]

L’entrada de Qatar en el club dels països amb Mundial de futbol no significa la derrota dels valors occidentals, sinó el seu triomf

Estadi Al Wakrah de Qatar en construcció | Fotograma del vídeo oficial de Qatar 2022

Escrit per Joan Burdeus

Crític cultural. Filosofia, política, art i pantalles

 

L’entrada de Qatar en el club dels països amb Mundial de futbol no significa la derrota dels valors occidentals, sinó el seu triomf. Perquè si hi ha alguna cosa igual d’occidental que la democràcia i l’individualisme liberal, és el nacionalisme i la construcció d’un leviatan estatal que reguli i homogeneïtzi la vida dels ciutadans amb un sistema sofisticat de burocràcia i el monopoli de la violència que, evidentment, té una història de sang i terror darrere de cada bombolla de benestar. S’ho van inventar els francesos. Les societats medievals regides per la religió tenien i aspiraven a un control molt menor sobre el poble que els nostres estats moderns guiats per la raó. El genocidi i l’enginyeria social totalitària són tan occidentals com l’hora del te i la novena Simfonia.

La gràcia de Qatar és que la seva ascendència meteòrica és un mirall augmentat de la nostra. La Modernitat es propulsa quan una regió de l’Europa nord-occidental comença a cremar combustibles fòssils. La transformació cultural més gran de la història recent no s’explica sense el poder alquímic del carbó i del petroli, que fan saltar pels aires segles d’escassedat amb un superàvit d’energia infinit que només es pot qualificar de màgic. Les revolucions de les quals ens sentim orgullosos, el fil que va de les primeres lluites obreres a l’estat del benestar socialdemòcrata, són, en realitat, contrarevolucions per frenar els excessos del progrés exponencial que desencadena l’or negre. Els sindicats surten de l’horror de la fàbrica, els drets humans de l’horror de les bombes. El grau de benestar i llibertat a què aspirem són fills d’un canvi de règim energètic del qual encara depèn tot.

I és normal que avui ens angoixi veure aquesta energia infinita sense les respectives contrarevolucions. A la Xina, per exemple, podem contemplar un país que ha adoptat mètodes i tecnologies tan occidentals com ara el nacionalisme, el capitalisme, el feixisme i el comunisme, però, ai las, ni rastre de democràcia i llibertat. A Qatar passa exactament el mateix: l’oceà de petroli ens recorda que la natura té més poder que la cultura. I fa gràcia perquè tant una nació com l’altra s’escuden en especificitats culturals, sigui el confucianisme o l’Islam. Però també el nazisme o el franquisme feien anar la història o la religió catòlica per justificar els seus monstres. En canvi, a Llatinoamèrica ningú parla d’una predisposició asteca envers la democràcia, i resulta n’hi ha moltes i molt d’esquerres. El planeta sencer ha acceptat la Modernitat científica i burocràtica d’Occident, però les derives liberals o il·liberals estan distribuïdes de manera irregular i multifactorial.

I ara el problema és que l’abundància d’energia de la qual depèn tot està causant estralls en forma de canvi climàtic i, com en altres moments del passat, emergeixen contrarevolucions. La cosa és a les beceroles i hi ha infinites divisions internes, però el més estès és una barreja de decreixentisme en els hàbits de consum a través d’un canvi cultural i una certa fe en el progrés tecnològic. Al marge de les contradiccions dels verds ara mateix, tant ideològiques com pragmàtiques, és inevitable tornar a veure els somnis d’internacionalisme utòpic no acomplerts pels moviments socials del passat que rebroten en l’esperança que l’ecologisme sigui el cavall de Troia d’un sentiment d’igualtat i solidaritat globals que s’estengui per les classes mitjanes d’arreu del món. Qatar és un bon lloc per veure com tot això que anomenem Modernitat Occidental és poc més que el resultat d’un superàvit d’energia solar continguda en un líquid negre a les profunditats de la terra, i la lluita de la cultura per domesticar-la abans que ens destrueixi.

 

[Font: http://www.nuvol.com]

A secretaria xeral da Mesa pola Normalización Lingüística, Celia Armas García, prosegue o ciclo de análises de ‘Nós Diario’.
Escrito por CELIA ARMAS

Os pasados días 28, 29 e 30 de outubro asistín en Caerdydd (Cardiff na súa versión en inglés) á asemblea anual do ELEN, a Rede Europea para a Igualdade das Linguas á que a Mesa pola Normalización Lingüística, entidade á que fun representando, leva pertencendo hai xa moitos anos. Esta asociación encárgase da promoción, protección e benestar das linguas chamadas rexionais ou minorizadas en Europa, unhas 50 linguas de 25 Estados diferentes.

Ano tras ano, levamos asistindo e transmitindo a nosa realidade a respecto non só da situación do uso do noso idioma senón tamén da actualidade lexislativa e política a nivel lingüístico. Ano tras ano levamos constatando como casos máis próximos ao noso, aínda que só sexa por estar baixo o mesmo paraugas estatal, como o vasco e o catalán (ambos os dous en toda a súa extensión xeográfica), expoñen a súa situación que, se ben é difícil, non presenta os alarmantes datos de perda de falantes que nós padecemos. Ano tras ano levamos escoitando como outros lugares máis afastados e con comunidades lingüísticas máis pequenas e/ou máis depauperadas que a nosa nos relatan as súas loitas, debates, dificultades…, en que nós tan ben nos sentimos reflectidos.

Nesta ocasión era unha destas comunidades quen nos recibía. En Gales hai unha poboación moi similar á galega, andan polos 3.300.000, e deles case un 26% di que pode comunicarse na súa lingua propia, o galés. O seu ministro principal (o equivalente do noso presidente), Mark Drakeford, deunos a benvida ás delegacións convidadas e informounos de que levan tempo experimentando un leve pero incesante incremento de falantes.

Esta tendencia á alza é debida, en gran medida, a un plan estabelecido polo propio goberno galés que se basea na necesidade de fixar a poboación no territorio e fomentar o emprego da mocidade no seu propio país, sendo a promoción do galés unha das bases do antedito plan. E ten como obxectivo chegar ao ano 2050 cun millón de falantes de galés e, vista a progresión, semella bastante probábel que o logren. Ir polas rúas de Cardiff xa chama a atención a calquera que, coma nós, proveña dun entorno cunha lingua minorizada, porque non hai sinal oficial, cartaz explicativo, placa de edificio ou aviso de tráfico que non estea en galés e logo en inglés. E o galés aparece sempre coa tipoloxía de letra máis destacada ou situado á esquerda, lugar de preferencia para a lectura. Igualiño que aquí…

Que puidemos, resumindo, concluír logo de coñecermos estas experiencias e outras que xa non cito? Evidenciouse que todo avance se basea na existencia de dous piares básicos e interdependentes. En primeiro lugar, debe haber unha mobilización social, unha base poboacional concienciada, reivindicativa, loitadora, que non desmaie nunha loita que atravesa xeracións e que ten moitas, pero moitas, máis tristezas que alegrías. E en segundo lugar, tan importante como o anterior, e derivado del, é imprescindíbel unha vontade política que acompañe a demanda social, que lexisle a favor da lingua propia e que non só elabore plans senón que os cumpra porque está firmemente persuadida de que os avances nos dereitos dos falantes da súa comunidade lingüística son beneficiosos para toda ela. Vimos imaxes de manifestacións, de sinais escritos en galés que estaban arrincados, tachados, de concentracións diante de xulgados, centros de ensino, de saúde e, se non nos fixamos na lingua en que estaban escritas, podían ser fotos galegas.

Eramos nós mesmos quen estabamos alí, día tras día, pais e fillos, nais e fillas, repoñendo cartazes, berrando polas rúas, reclamando dereitos que nos son tan negados aquí como aló. E tamén vimos textos legais aprobados, centros de aprendizaxe de gaélico, subvencionados, claro, cheos de rapazada entusiasta, gráficas que amosaban o ascenso e a fidelización de falantes… Quen nos dese! Mais nós si contamos co primeiro piar. Nós somos moitos e moitas que non só falamos en galego senón que o facemos consciente, orgullosa e reivindicativamente. Nós tamén nos decatamos, como os galeses, de que promocionar a nosa lingua é traballar polo emprego no noso país, pola nosa cultura e polo noso futuro. Só nos falta a segunda parte, o segundo piar. Pero aos galeses tamén lles faltou durante moito tempo, así que non podemos nin desistir na loita nin perder a esperanza. Vivimos, falamos e queremos galego!

[Ilustración: Álex Rozados – fonte: http://www.nosdiario.gal]

Escrito por Marcos Roitman Rosenmann

No importa que mientan, sean corruptos o ignorantes, sus argumentos no se encuentran en la verdad, ni siquiera en la ideología liberal. Son el nuevo batallón que se articula en torno a la manipulación de las emociones. Les une un sentimiento primario del cual obtienen su fuerza: el odio. En origen no se diferencian del surgimiento del nacionalsocialismo o el fascismo: ser excrecencia de las derechas tradicionales, y desencantados de la socialdemocracia.

En la década de los 70, tras la derrota de Estados Unidos en Vietnam, bajo el mantra del neoliberalismo emerge la nueva derecha. No ha transcurrido un año del golpe de Estado que derrocase al presidente Salvador Allende en Chile, cuando los ataques a los derechos democráticos y las conquistas sociales se generalizan en Occidente. Allí comienza el proceso de involución política que se acompaña de un discurso xenófobo, racista, chovinista y homófobo; defensor de los valores de la familia, donde resaltan el antiaborto, el patriarcado y el antifeminismo. Poco a poco, esta nueva derecha rompe con el keynesianismo y la vertiente democrática asentada en los partidos liberales y conservadores de posguerra.

En 1974, nace la Conferencia Política de Acción Conservadora (CPAC), cuyo primer orador sería Ronald Reagan. Una plataforma que patrocina y apoya a Margaret Thatcher, convirtiéndola en primera ministra de Gran Bretaña (1979-1990). En 1980 daría cobertura a la campaña presidencial del propio Reagan. Sin aspaviento, esta nueva derecha irá adueñándose de las estructuras partidarias y, cuando no, formarán las propias. (Fujimori en Perú, Bolsonaro en Brasil, Kast en Chile o Abascal en España). Su protagonismo correrá paralelo a la desafección y pérdida de credibilidad de las élites gobernantes y los partidos de la derecha tradicional.

Si el rechazo al comunismo transformó a sus dirigentes en adalides del mundo libre, Lech Walesa sin ir más lejos, presidente de Polonia y premio Nobel de la Paz, hoy invitado de honor de la CPAC en la Ciudad de México; tras la caída del Muro de Berlín, sus integrantes redefinen la propuesta, sin abandonar el anticomunismo. En la actualidad, son negacionistas y acientíficos. En su interior habitan quienes rechazan el cambio climático, la violencia de género o los derechos de los pueblos originarios. Se declaran enemigos de la igualdad de género, los derechos de los inmigrantes y de la comunidad LGBT+. Dicen formar parte de una raza y una cultura superiores: la blanca, bajo la bandera de Cristo salvador y Dios omnipotente y omnipresente. Su lucha, dirán, quiere evangelizar las instituciones hoy en manos del diablo: socialistas y comunistas.

Ellos, superiores, los blancos, los elegidos de Dios, los patrocinadores del odio, se reúnen en la Ciudad de México. Su anfitrión, Eduardo Verástegui, recalca en sus palabras de bienvenida el objetivo: ser un bastión frente a la amenaza socialista. Su mensaje: No se quedarán con las manos cruzadas. Vienen de todo el mundo. En el programa encontramos a Zuri Ríos o Ramfis Domínguez Trujillo. La primera, hija del criminal de lesa humanidad Ríos Montt en Guatemala, y el segundo, nieto del tirano Leónidas Rafael Trujillo en República Dominicana.

La pléyade de participantes, algunos en directo, otros por Zoom, harán sus intervenciones. Todos a una, defender la familia, Dios y la patria. Se enfrentan a una nueva cruzada. Requieren guerreros. No ocultan su simpatía con las bandas paramilitares, cuerpos de choque y grupos neonazis. Ellos las protegen, cuando las potencian. Son los patriotas que luchan por salvar a sus países de migrantes, homosexuales, feministas, socialistas y comunistas. La frase de Santiago Abascal, presidente de Vox: No somos la derechita cobarde, retumba en la sala y está activa en el subconsciente colectivo de los invitados. Destacan el argentino, futuro candidato de la derecha a la presidencia en 2023, Javier Milei. El hijo de Bolsonaro, Eduardo, y el senador Ted Cruz, representante del odio estadunidense contra Cuba. Son muchos y todos llenos de odio.

Han reelaborado la agenda de miedos políticos. El extranjero, el pobre, los inmigrantes, la clase obrera y sus pretensiones de justicia social. Han logrado capitalizar el desencanto. Una parte de la población renuncia de buen grado a sus derechos civiles a cambio de orden y progreso. La seguridad de un régimen totalitario, que les devuelva la paz y combata el crimen organizado que se adueña de la vida cotidiana, con una clase política corrupta que la alienta y protege. La CPAC, bajo una red de organizaciones, entidades financieras, culturales, fundaciones, periódicos y redes digitales, ha logrado anclar su relato. Se saben fuertes, lo cual les convierte en un peligro real para la humanidad. Hay que pasar de la denuncia a desactivar con democracia su discurso de odio.

 

[Fuente: http://www.jornada.com.mx]

A partir du schéma de complémentarité entre autorité religieuse et pouvoir politique, Irène Théry interprète MeToo comme la dernière d’une série de révolutions du consentement qui remonte au XVIe s.

Écrit par Alain POLICAR

Certains écrivent des livres, tandis que d’autres, bien moins nombreux, construisent des œuvres. À l’évidence, Irène Théry appartient à la seconde catégorie. Aussi faut-il rappeler les acquis essentiels que ses travaux antérieurs, souvent ignorés de ses contemporains, ont patiemment élaborés, tout particulièrement depuis Le démariage (1993) puis La distinction de sexe (2007), dont le sous-titre, Une nouvelle approche de l’égalité, indique l’orientation d’un programme de recherche. L’année suivante, elle faisait paraître Ce que le genre fait aux personnes (2008), dont l’intitulé exprime un des axes majeurs de sa pensée, l’attention aux personnes, dans une rigoureuse fidélité aux enseignements de Marcel Mauss, son maître, précise-t-elle. Cette précision est évidemment fondamentale car elle explique largement ses choix, notamment dans sa vive critique de ce que la plupart prennent pour argent comptant : l’explication bourdieusienne de la « domination masculine ».

Avec Moi aussi, nous n’avons pas affaire à un ouvrage de circonstance. Certes, les transformations récentes de la condition féminine sont analysées avec rigueur et précision. Mais elles le sont dans le temps long de ce que l’autrice nomme les révolutions du consentement. Le regard éloigné que permet la perspective historique sert avant tout, par le biais d’une passionnante leçon de méthode, à donner de l’évolution de notre société une analyse profondément originale.

Être minoritaire

Moi aussi. La nouvelle civilité sexuelle – Irène Théry 2022 Seuil 400 pages

On sait que Freud considérait avec une certaine jubilation sa condition de minoritaire, qui lui avait permis, disait-il, de résister aux idées reçues de la « majorité compacte ». Il est difficile de ne pas songer à cet état d’esprit en lisant Irène Théry. Sans qu’elle l’ait choisi   , il lui a permis d’observer ce qu’elle nommait, dès 1993, la « déperdition du sens et des valeurs démocratiques » et, surtout, d’en dégager le principe, la délégitimation du droit et la transformation corrélative de la justice en appareil de régulation des besoins sociaux. Car l’individualisme, compris non comme valorisation de l’autonomie mais comme sacre de l’indépendance   , fait de l’individu la source de ses représentations et de ses actes, sans accorder à l’institution la moindre force contraignante. Or, en lectrice attentive de Vincent Descombes, Irène Théry sait le poids de ce que le philosophe a nommé « les institutions du sens » (selon le titre de l’ouvrage publié en 1996). Ce sont ces institutions qui expliquent que la norme ne relève pas d’un quelconque ordre naturel, ni ne se réduit à un outil de domination, comme le pense le courant majoritaire en sociologie du genre.

Très tôt dans sa vie intellectuelle, Irène Théry a résisté à la vulgate dominante. Son opposition à une figure féministe majeure, Colette Guillaumin, est assez paradigmatique : dans les années 1970, au sein de La Revue d’en face, créée par « un petit collectif de femmes émancipées de tous les dogmatismes »   , elle s’oppose à la description des femmes en tant que « serves » (selon le mot de C. Guillaumin), laquelle est jugée peu éclairante. Cette opposition exprime le refus des approches de la réalité par le « dévoilement » (celui des mécanismes censés nous mouvoir à notre insu), qu’il soit, précise-t-elle, « militant ou sociologique », et fonde un choix théorique décisif, celui de s’approprier, par la voie longue de l’étude et de l’enquête, « une pensée du général traditionnellement réservée aux hommes »   .

Ce faisant, en s’éloignant des théories féministes de l’action (qui ne se demandent pas ce qu’est le lien social mais se préoccupent avant tout, écrit-elle, de le critiquer ou de le transformer), Irène Théry affronte les questions épistémologiques fondamentales de la sociologie et de l’anthropologie : qu’est-ce qu’une société, qu’entendons-nous par social lorsque « nous disons que l’être humain est “social”, que telle relation est “sociale” ou que la différence des sexes est “sociale” ? »   .

La différence des sexes, thématique qui parcourt toute l’œuvre d’Irène Théry, est le terrain privilégié de ce questionnement.

Domination masculine ou complémentarité hiérarchique ?

Dans la perspective que l’autrice nomme « ensembliste-identitaire »   , aujourd’hui dominante, il n’y a guère de place pour la personne, au sens que Marcel Mauss donnait à ce terme   . En effet, les sociétés y sont décrites comme de simples collections d’individus, des populations divisées en sous-groupes identitaires aux intérêts opposés n’ayant ainsi entre eux que des rapports de pouvoir. Dans cette optique, il n’est pas étonnant que les analyses de Bourdieu sur la domination masculine (titre de son livre de 1998) aient rencontré un large écho. Certains schémas explicatifs privilégiés par les épigones de ce que l’on a nommé « les penseurs du soupçon » accordent aux causes souterraines une prééminence dans l’explication du comportement. L’une des raisons de la force de ces schémas tient sans doute au fait qu’ils donnent le sentiment à qui les utilise d’échapper à l’aveuglement de ses contemporains : il est celui qui ne se laisse pas duper par les apparences et qui sait bien que des forces obscures dictent nos actions. Il ne s’agit pas, bien entendu, de contester le fait que nous soyons soumis à des déterminations. Mais ne sommes-nous que cela ? Sommes-nous fondamentalement cela ? Les passions, les contingences, les zones d’incertitude entrent aussi dans la destinée humaine. On ne saurait dès lors se satisfaire du dévoilement bourdieusien de ce qui serait l’universelle domination de la « classe des hommes » sur la « classe des femmes », domination à laquelle celles-ci consentiraient, se faisant ainsi les agents de leur propre aliénation.

Face à ce sociocentrisme, la connaissance ethnologique, celle des œuvres de Denise Paulme, Germaine Tillion, Mary Douglas ou encore Maurice Godelier (la liste n’est évidemment pas exhaustive), donne à voir une autre réalité, une « nouvelle anthropologie de la distinction de sexe »   , décrivant « la dimension sexuée des rituels, des modes de vie, des cosmologies, la hiérarchie des statuts masculins et féminins dans et hors de la parenté »   .

Dimension sexuée et non sexuelle : comme le souligne Irène Théry (d’abord dans un article d’Esprit d’octobre 1999), « la confusion du sexué et du sexuel rabat le symbolique sur la sexualité et fait de ce qui appartient à tous le privilège de la majorité ». Elle poursuit : « car qu’est-ce qui appartient davantage à tous que notre lot commun, c’est-à-dire le langage, la culture et la société dans laquelle nous sommes tous nés ? La culture humaine, instituant la différence des sexes, non seulement la propose mais l’impose à tous. Homosexuels ou hétérosexuels, nous sommes tous hommes et femmes, tous inscrits dans le masculin et le féminin, nous vivons tous dans la différence des sexes, et nous contribuons tous, aussi, à transformer les stéréotypes attachés aux genres dans la société qui est la nôtre »   . La différence des sexes ne doit donc pas être confondue avec l’hétérosexualité ou avec le couple homme/femme, mais elle inclut les relations masculin/masculin ou féminin/féminin. Il faut donc en rendre compte par un autre modèle que celui de la domination. C’est Louis Dumont qui en fournit le principe.

En 1966, dans Homo hierarchicus, il se propose de comprendre le système des castes sans y projeter les catégories occidentales. Il oppose ainsi les sociétés « holistes », où la totalité sociale précède et englobe ses membres, aux sociétés « individualistes », dont l’idéologie érige l’individu en fondement et finalité de la société. Mais, pour l’anthropologue, la dimension « holiste » n’a pas disparu des sociétés modernes, et son occultation constitue le foyer des traits les plus préoccupants du XXe siècle : racisme et totalitarisme. Aussi est-il attentif à la hiérarchie, qui n’est aucunement le moment d’une évolution mais, bien au contraire, une dimension constitutive de l’ordre social que la modernité a malencontreusement cherché à éradiquer (notons que hiérarchie est différent de ce que nous mettons généralement derrière ce terme que, le plus souvent, nous nous contentons d’opposer à égalité).

Pour Dumont, la marque de la hiérarchie véritable se trouve dans la notion de complémentarité hiérarchique. En se fondant sur les relations entre l’Église et l’empereur, telles qu’elles ont été théorisées par le pape Gélase autour de 500, il précise : « Le prêtre est donc subordonné au roi dans les affaires mondaines qui concernent l’ordre public. Ce que les commentateurs modernes manquent à voir pleinement, c’est que le niveau de considération s’est déplacé des hauteurs du salut à la bassesse des choses de ce monde. Les prêtres sont supérieurs, car c’est seulement à un niveau inférieur qu’ils sont inférieurs »   . Or, Irène Théry montre de façon convaincante que la complémentarité hiérarchique, ou « englobement de la valeur contraire », rend compte des rapports entre le masculin et le féminin. Dans la « cité des hommes », écrit-elle en citant Nicole Loraux, le masculin l’emporte sur le féminin et, bien entendu, l’exercice du pouvoir politique s’accompagne de formes multiples de domination exercées par les hommes. Mais, ajoute-t-elle, « croire que la domination serait la vérité cachée de la hiérarchie, c’est confondre l’autorité et le pouvoir, une confusion typiquement individualiste contemporaine »   .

Or, le glissement de la hiérarchie des statuts à une hiérarchie ontologique menace tout particulièrement les sociétés « individualistes »   . Si bien qu’il est permis de dire que la modernité « individualiste » n’a pas remis en cause la partition traditionnelle du masculin et du féminin. Tout s’est passé, souligne fortement Irène Théry, « comme s’il avait été possible d’imaginer de renverser la hiérarchie des naissances de la société aristocratique et d’affirmer l’égalité fondamentale des individus en général, mais qu’en revanche le principe de complémentarité hiérarchique avait semblé indiscutable dans les rapports entre hommes et femmes, car ancré dans une différence de nature qui rendait “impensable” de remettre en question le partage sexué des rôles et des statuts que l’on avait toujours connu »   .

Néanmoins, malgré le caractère structurel de ce grand partage sexué, il est possible de décrire les évolutions majeures de la condition faite aux femmes. Et c’est avec une compétence d’historienne, servie par une admirable maîtrise du droit – maîtrise qui lui permet, dans le temps long, de ne pas confondre règles et régularités, statuts et identités, attributions et attributs – qu’Irène Théry analyse ce qu’elle désigne comme les « révolutions du consentement ».

Les trois révolutions du consentement

Nous les évoquerons rapidement, non seulement parce qu’elles ont déjà été abondamment décrites, mais aussi parce que la justesse de l’épure est la conséquence des choix théoriques précédemment évoqués.

La première révolution du consentement, au XVIsiècle est, selon l’autrice, « un compromis entre la puissance religieuse et la puissance séculière »   , avec deux innovations : la règle de publicité du mariage (concile de Trente), et le rapt de séduction (qui apparaît pour la première fois avec l’ordonnance royale de Blois en 1579). Entre le XIet le XIIIe siècle, il faut, selon la volonté de l’Église, échapper au péché de chair pour sauver son âme : dès lors, soit on s’abstiendra de toute sexualité, soit on consentira au mariage (indissoluble) en vue de la procréation. Dès lors, les relations sexuelles hors mariage faisaient parfois l’objet de mariages clandestins (et donc potentiellement de mésalliances). Mais ce monopole de l’Église en matière de mariage est contesté par la puissance séculière, pour laquelle il est une institution majeure de la vie sociale : la sexualité procréatrice est notamment indissociable de la transmission des biens, ce qui renforce l’exigence du consentement des parents. Mais l’Église ne voulant pas revenir sur les mariages clandestins, la société médiévale va trouver un compromis en inventant le « rapt de séduction » : l’Église ne peut alors annuler un mariage que s’il est prouvé qu’il y a eu viol ou rapt. Dès l’instant où le consentement n’est pas libre (c’est le cas si celui des parents n’a pas été donné), le mariage peut être annulé. C’est, selon Irène Théry, une étape majeure vers la sécularisation du mariage et de la civilité sexuelle, civilité entendue comme un système de mœurs et de valeurs par lequel une société met en signification la vie sexuelle par division entre une sexualité permise et une sexualité interdite. La civilité sexuelle touche donc aux traits fondamentaux d’une culture.

La deuxième révolution est celle de la création du mariage civil en 1791. Elle consacre le mariage d’amour et, sous l’influence des penseurs des Lumières, réhabilite (partiellement) la sexualité. Néanmoins, le Code Napoléon met en place un « ordre sexuel matrimonial » dans lequel la dimension du genre devient centrale. Les attentes à l’égard des hommes et des femmes sont profondément différentes : Irène Théry oppose une « sexualité de conquête » à une « sexualité de citadelle »   . Au fond, la société d’ordres mise à bas, demeure « la hiérarchie au cœur des institutions les plus fondamentales (droit politique, droit de la famille), qui oppose le statut de tous les hommes au statut de toutes les femmes »   . Dans la société bourgeoise du XIXet d’une bonne partie du XXsiècle, la civilité sexuelle aggrave une division des femmes sans équivalent chez les hommes entre celles que l’on épouse et celles dont on jouit sans scrupule. On est en présence d’un principe de sous-responsabilisation des hommes et de sur-responsabilisation des femmes. Il faut insister sur cette dissymétrie sexuée qui, selon Irène Théry, n’aurait pas été correctement perçue par les féministes des années 1970 et, par conséquent, n’aurait pas été réellement mise en cause. Ce point, faut-il le souligner, est important, car c’est cette dissymétrie qui n’a pas toujours permis de déceler le « consentement extorqué ». C’est ce principe d’asymétrie qui va être refusé lors de la troisième révolution du consentement.

Cette dernière, guidée par l’idéal d’égalité des sexes, commence dans les années 1970. C’est le moment où émerge une valeur « éminemment relationnelle : la considération portée à l’autre que soi comme un ou une égale à la fois semblable et différente de soi »   , autrement dit la valeur majeure d’interlocution. Le grand changement, c’est donc l’émergence (dont les prémices se situent dans les années 1930) d’un nouvel idéal de couple liant amour et sexualité, ce qu’Irène Théry nomme le « couple duo », organisé autour de la conversation amoureuse et sexuelle, idéal que partagent hétérosexuels et homosexuels. Dans cette configuration, la norme matrimoniale est totalement bouleversée : se marier ou non, se démarier (n’oublions pas qu’Irène Théry a inventé le suggestif concept de « démariage »), devient une affaire de conscience personnelle. En d’autres termes, le mariage n’est plus l’opérateur séparant sexualité permise et sexualité interdite. Désormais, c’est le consentement à l’acte sexuel qui importe. C’est pourquoi, sans doute, cette troisième révolution transforme radicalement la condition masculine, comme le montre Ivan Jablonka, éditeur du livre d’Irène Théry, dans Des hommes justes. Du patriarcat aux nouvelles masculinités (Seuil, 2019).

La dissymétrie que nous évoquions, et qui aurait été négligée par les générations précédentes, est désormais fortement contestée par #MeToo   parce que considérée, à juste titre selon nous, comme à l’origine des violences masculines. Mais, l’autrice y insiste, ce mouvement va bien au-delà : il redéfinit l’ensemble des normes d’une « civilité sexuelle ordinaire », fondée sur la valeur du consentement, dans nos démocraties égalitaires. Cette redéfinition, cette « métamorphose des institutions du monde commun », écrit-elle, ne va évidemment pas sans tensions. Et, sur ce point, Irène Théry ne se réfugie pas dans la distance savante, ce qui aurait pu être une tentation compréhensible, tant les passions sont vives. Sa position citoyenne est celle que nous adopterons : il n’est pas contradictoire d’accorder à celles qui dénoncent les violences masculines une « présomption de véracité » et, en même temps, de respecter un principe fondamental du droit, la présomption d’innocence. À condition, toutefois, ajoute-t-elle, que cette dernière ne soit pas dévoyée en principe d’impunité de ces crimes sans témoin que sont les crimes sexuels.

Nous sommes conscient d’avoir laissé dans l’ombre de nombreux aspects de ce livre majeur. Il aurait sans doute fallu évoquer les débats pour demain, comme Irène Théry le fait dans les toutes dernières pages. Mais en avions-nous réellement besoin pour comprendre ce que signifie penser librement ?

 

[Source : http://www.nonfiction.fr]

O transe coletivo de apoiadores de Bolsonaro após sua derrota nas urnas produziu uma série de ações como resposta ao sofrimento inscrito na estrutura neurótica: sofrimento que advém, neste caso, do déficit entre a realidade dos fatos e a psíquica

Escrito por José Isaías Venera

Hitler foi melhor que Jesus, pelo menos expurgou o que não prestava.” Esse é o recorte do diálogo de um professor de História, em Santa Catarina, que revela uma conhecida declaração atribuída a Fiódor Dostoiévski, em seu Os Irmãos Karamazov: “Se Deus não existir, então tudo é permitido”. Mas é no contexto da queda de Bolsonaro, com o lema fascista “Deus, Pátria e Família”, que Hitler aparece como melhor que Jesus – uma morte simbólica no coração do imaginário cristão.

A relação apressada entre morte de Deus e permissividade generalizada apenas alimenta as práticas protofascistas. Há uma subversão do dito de Dostoiévski feita pelo psicanalista Jacques Lacan que funciona melhor: “Se Deus não existir, então nada é permitido”. Pode-se ler pela via da afirmação: se Deus existir, aqueles que se colocam como instrumento direto dele tudo podem. Em nome de Deus, pode-se clamar por golpe militar; homenagear torturador; manifestar desejo pedófilo ou sugerir o fuzilamento dos petistas; advogar o direito de correr com arma empunhada atrás de um homem negro que gritou “amanhã é Lula”. Vive-se, na organização psíquica daqueles que se colocam como instrumento de Deus, um estado de exceção em que as leis de um regime democrático ficam suspensas para “expurgar o que não prestava”. Poderíamos dizer que, em nome de Deus, cria-se o apocalipse, a distopia contemporânea.

Deputada federal reeleita Carla Zambelli (PL-SP) apontou arma para homem em SP após discussão.

O filósofo esloveno Slavoj Žižek, seguindo Lacan, argumenta que a lição do terrorismo atual – sobre aos atentados do 11 de setembro nos Estados Unidos – é que “se Deus existe, então tudo, incluindo explodir milhares de pessoas inocentes, é permitido – pelo menos àqueles que alegam agir diretamente em nome de Deus, já que, claramente, uma ligação direta com Deus justifica a violação de qualquer refreamento e consideração meramente humanos”.

O transe coletivo de apoiadores de Bolsonaro após sua derrota nas urnas produziu uma série de ações como resposta ao sofrimento inscrito na estrutura neurótica: sofrimento que advém, neste caso, do déficit entre a realidade dos fatos e a psíquica. Bloquear rodovias e ter orgasmos coletivos com anúncios falsos sobre uma prisão do presidente do Tribunal Superior Eleitoral (TSE), Alexandre de Moraes, são apenas respostas suportáveis à assimetria entre o imaginário (em boa parte alimentado com fake news) e o campo simbólico (estruturado por leis sobre as quais a sociedade se ergue).

Bolsonaristas fizeram saudação nazista em São Miguel do Oeste (SC). Foto: Twitter

O horror diante da possibilidade de fim das hierarquias

Bolsonarismo. Extrema-direita. Neoconservadorismo. Neofascismo. Neonazismo. Para o que esses enunciados apontam? Qual é a verdade camuflada nas bravatas e truculências de patriotas? A queda de Bolsonaro expôs ainda mais o que todos sabemos, mesmo que na sua forma paradoxal de um saber não sabido: o horror diante da possibilidade de fim das hierarquias que subjugam o outro pela sua condição de gênero, de etnia, de classe social, de credo… Hierarquizar e subjugar são expressões que buscam reduzir o outro (as minorias silenciadas) à condição de propriedade a ser explorada.

Práticas discursivas que colocam em xeque a reprodução social das hierarquias naturalizadas – modelo de família, heteronormatividade, religião dominante – provocam uma histeria coletiva. A queda de Bolsonaro intensificou mais ainda o ódio como afeto que regula as ações com o outro na condição de inimigo que precisa ser expurgado da sociedade.

“Vai morrer. Não vou ajudar.” Em áudio vazado em 3 de novembro, o médico Ygor José Saraiva, que atende no Hospital Regional Francisco Dantas Maniçoba, em Nova Adriana, interior do Mato Grosso do Sul (MS), diz que não vai atender quem votou em Lula. Em bloqueio à BR-163, no trecho que corta a cidade de São Miguel do Oeste, em Santa Catarina, manifestantes fazem saudação semelhante à “Sieg Heil” utilizada pelo nazismo. Consciente ou não, a declaração e o gesto integram uma gramática bolsonarista que se atualiza a cada dia, nas falas, nas reproduções de suásticas nas paredes de prédios, muros e portas de banheiros públicos, nas escolas e nas universidades como uma erva daninha que cresce nos lugares mais adversos.

Quando Deus se torna um instrumento ordinário, são as paixões tristes, punitivas, castradoras que se seguem. O racismo, a xenofobia, o sexismo, a gordofobia resultam de ações que visam diminuir a potência de outrem. Rebaixar sua condição humana é, assim, expropriar ainda mais sua energia; e, quando aparecer algum impeditivo, resta expurgá-lo da sociedade.

A queda do outro como propriedade privada

No final do Manifesto do partido comunista, Karl Marx e Friedrich Engels declaram que todo programa de um partido comunista pode ser resumido pela abolição da propriedade privada. A declaração aponta para o real do capitalismo, aquilo que é impossível de se realizar sem sua própria extinção. Um real à espreita, como uma assombração que nunca se deixa ver, mas arrepia cada poro d’alma.

Alain Badiou, filósofo francês, compreende que o acesso ao real do capitalismo “é a afirmação da igualdade, é decidir, declarar que a igualdade é possível”. A igualdade enquanto horizonte possível se desloca em outras palavras (significantes) com sentidos que se tocam na direção do real do capitalismo; elas têm o poder de produzir um transe coletivo, como na figura do pêndulo para induzir a hipnose.

Igualdade de gênero, redução da desigualdade social, fim do racismo… São significantes que reverberam práticas discursivas. Se a igualdade se realizar, é o fim do capitalismo, entendendo que igualdade não se opõe à diferença, mas, sim, à desigualdade de condições. Reger as relações humanas a partir da produção do comum – inversamente à lógica neoliberal com sua apropriação privada do público – significa horizontalizar as práticas sociais. Em última instância, é o fim do outro como propriedade privada.

O bloqueio foi uma recusa ao freio à violência

O que os manifestantes queriam com o bloqueio das rodovias era a reprodução da violência simbólica. Reproduzir as hierarquias que estruturam a sociedade, deixando, tácito, práticas de que a mulher é propriedade privada do homem, de que o trabalhador é propriedade do patrão e de que, no âmbito das crenças, Deus é o patrão de todos.

A ideia de propriedade demarca não somente os bens materiais, mas também as relações humanas e a legitimação da violência como forma de ordenar as coisas e os seres. Com o lema “Deus, Pátria e Família”, a gestão dos vivos segue o ordenamento privado de uma visão de mundo. A entrada desse lema no Brasil se deu pelo jornalista Plínio Salgado (1895-1975) quando atualizou o fascismo italiano no integralismo a partir do Manifesto de Outubro, de 1932.

Em uma versão atualizada da Frente Integralista Brasileira, organizada em um site que carrega o lema “Deus, Pátria e Família”, o Manifesto de Outubro é revisitado como o documento mais “significativo da História da nossa Terra de Santa Cruz”. A atribuição do Brasil pelo primeiro nome dado pelos portugueses no “descobrimento” dessas terras revela a submissão à hierarquia colonizadora, assim como atribuir importância genuína a um documento claramente inspirado no fascismo italiano, depois da visita de Plínio Salgado à Europa, quando teve um rápido encontro com Benito Mussolini (1883-1945). A hierarquia é a base de sua organização. O manifesto inicia com a frase: “Deus dirige os destinos dos povos”. Dessa frase, podemos ler – àqueles que alegam agir diretamente em nome de Deus, tudo é permitido.

Na prática, o modelo político ou o regime econômico tem pouca importância para os saudosistas das hierarquias. Pode ser uma democracia liberal ou uma ditadura militar, desde que as hierarquias sejam reproduzidas, bem como o sagrado direito de expropriar o corpo do outro. A força de trabalho, em muitos casos, é a única propriedade do trabalhador, que não cessa de ser expropriada; o trabalhador não cessa de ser considerado propriedade de quem compra sua força de trabalho.

Como cortar esse círculo de crueldade? “Oh, senhor cidadão/ Eu quero saber, eu quero saber/ Se a tesoura do cabelo/ Se a tesoura do cabelo/ Também corta a crueldade” (Tom Zé).

José Isaías Venera é professor da Univille e psicanalista.

 

[Fonte: http://www.diplomatique.org.br]

Entrevista con Ricardo Antunes, profesor de Sociología del Trabajo

Publicada por Mario Hernández

¿Estás bloqueado? 

No, ahora no. Ahora que hay paz no. Hubo una rara tentativa desde el domingo a la noche de un golpe de extrema derecha de inclinación fascista e incluso nazi de muchos de un conservadurismo evangelista de extrema derecha, que intentó principalmente con la paralización de autopistas que causó casi un colapso nacional. Pero después Bolsonaro sintió que la responsabilidad iba a caer sobre él.

¿Qué pasa con Bolsonaro ahora? Es una situación compleja para él. Por un lado, intenta un golpe militar, pero los militares saben del enorme riesgo. En segundo lugar, Bolsonaro sabe que si da un paso errado se va a iniciar un proceso contra él y ya tiene muchos procesos iniciados. Esta es la situación brasileña hoy.

¿Qué balance haces del balotaje? 

Mira, el balotaje fue muy disputado. Lula venció por dos millones de votos. Fueron dos puntos porcentuales, es decir 51% a 49%, lo que muestra, por un lado, que Bolsonaro tiene una base de extrema derecha muy fuerte que junta fascistas, nazistas, evangélicos, clase media conservadora y personas que apoyan la vieja dictadura militar. Son sectores que salieron del armario y ahora están por las calles sin aceptar la victoria.

Por otro lado, el frente que se aglutinó con Lula va desde sectores de izquierda hasta sectores de centroderecha, fue un frente muy amplio cuyo único punto de identidad en muchos casos fue la lucha contra la dictadura, la lucha contra el fascismo y la lucha contra el golpe.

En este sentido fue una victoria espectacular. Bolsonaro tenía la máquina del gobierno y utilizó todos los recursos para todo tipo de prohibición, o sea, todo lo que podía hacer en el período de elección fue hecho en Brasil. ¿Por qué fue hecho? Porque el Parlamento creó enmiendas constitucionales y creó la idea de que vivimos en una situación de extrema calamidad por consecuencia de la guerra/invasión de Rusia a Ucrania.

Esta farsa fue un pretexto constitucional para que Bolsonaro descargara millones y millones de recursos para intentar ganar las elecciones. En este caso, Lula al tener 2 millones de votos de ventaja, es la primera vez desde la elección de 1979 que el presidente no consigue la reelección. Todos los que intentaron la reelección la consiguieron, Bolsonaro no. Esto fue lo positivo.

Está claro que Bolsonaro camina al filo de la navaja. ¿Por qué? Porque intenta un golpe para cuidar de su situación de vida y la de su familia porque hay decenas de procesos contra ellos y, por otro lado, para intentar un proyecto que sería autocrático, fascista y dictatorial. Pero, al inicio tendría un problema porque se encamina en la ilegalidad, flirteando, haciendo concesiones con la ilegalidad.

¿Qué pasa por la cabeza de Bolsonaro? Probablemente, está intentando mostrar algo así como ‘no te metas conmigo porque yo tengo mucha fuerza social y popular’. Este es el mensaje que intenta dar. Ahora, es importante comprender que la paralización de las autopistas no fue un grupo masivo, fueron pequeños grupos de extrema derecha, muchos grupos empresariales que ordenaron a los trabajadores parar los camiones y salir de los camiones, una orden de las grandes empresas de transporte. No fueron todos los grupos, muchos camioneros dejaron claro que no podían viajar porque se trabó con cinco grandes camiones de esas empresas, si cierran una autopista no hay mucho que hacer.

El último punto, la Policía Federal se convirtió en los últimos cuatro años en una policía dominada y controlada por grupos bolsonaristas que hizo de todo a partir de su director central para dar apoyo a la paralización, lo que demuestra que habrá un proceso judicial que deberá incriminar al director de la Policía Federal, que el sábado a la noche, pocas horas antes del comienzo de la elección, publicó en las redes sociales su apoyo a Bolsonaro.

Muchos policías federales demostraron simpatía con los golpistas. Hubo muchas manifestaciones de agrupaciones de extrema derecha, todas enfrente de cuarteles militares pidiendo la intervención militar. Ustedes que tuvieron una dictadura militar terrible pueden imaginar lo que esto significa.

Una pregunta porque aquí se dice mucho que Bolsonaro controla las dos minorías del Congreso, tiene aliados en los gobiernos de los principales distritos del país, se mencionan Río de Janeiro, São Paulo, Minas Gerais, ¿es efectivamente Bolsonaro el jefe de la oposición?

Mira Mario, esto es parcialmente verdadero y parcialmente falso. ¿Por qué? Es verdad que en la primera vuelta electoral los sectores de derecha fueron más victoriosos que los sectores de izquierda. Pero, es preciso separar que acá hay izquierda, hay centroizquierda, hay centro, hay centroderecha y hay extrema derecha.

Los distintos centroderecha y la extrema derecha muchas veces están en el mismo partido que Bolsonaro, Unión Brasil, del lado de Moro y muchos otros. Pero hay un conjunto también grande de partidos de centroderecha que ya simpatizan con Lula.

El centroderecha y la extrema derecha serían muy fuertes con la victoria de Bolsonaro. Con la derrota del Bolsonaro, Lula es, y lo hablé muchas veces con ustedes, un hombre de la conciliación. Y claro que el esfuerzo del PT va a ser para que los centroderecha inicien un proceso de negociación con el gobierno de Lula porque los centroderecha quieren siempre el poder: ministerios y recursos.

Entonces, es posible que cuando el Congreso empiece a funcionar el 1º de enero, la mayoría no sea de extrema derecha, hay una posibilidad de tener una mayoría que vaya desde el centroizquierda hasta la centroderecha.

Punto dos, los gobernadores electos en Río de Janeiro y São Paulo son gobernadores de derecha, pero dependen del gobierno federal. Los bolsonaristas dicen que ahora que acabó la elección van a conversar con Lula porque São Paulo necesita de Brasil como Brasil de São Paulo. El de Río de Janeiro, una figura horrorosa de extrema derecha, una parte que se podría decir del pantano, pero que camina en la dirección donde hay plata y recursos.

Punto tres, siendo Lula un conciliador está haciendo negociaciones, a excepción de la extrema derecha con la que Lula no quiere conversar, para aglutinar a los partidos que van de la izquierda, por ejemplo, del PT pasando por el Partido Socialista y después los partidos del centro, y Lula intenta inclusive el apoyo de PSDB porque hasta dos años atrás Alckmin era el principal dirigente del PSDB y ahora es vicepresidente del PT.

El problema que yo veo es, por un lado, la fuerte oposición de la extrema derecha para atacar al gobierno de Lula antes incluso de que el gobierno de Lula comience. Y el punto dos es la dificultad que tendrá Lula para hacer cosas, él ya es de por sí moderado y ahora será un moderado presionado por sectores de centroderecha y correrá con el riesgo de no hacer lo que la población pobre, que está muy próxima a la miseria, del desempleo, de la informalidad y de la explotación necesita.

Ahora por suerte está mejor y la victoria de Lula fue una victoria del antifascismo y de la antidictadura en Brasil. Es la fuerza que debemos tener para empezar a reinventar un proyecto de izquierda que está muy debilitado en Brasil y, como ustedes saben, está muy debilitada en América Latina. Y ves como cuando ganó en Chile, una cosa fue la victoria, pero otra cosa son las medidas políticas concretas y las concesiones para conseguir el apoyo de la derecha. Es la situación que hoy pasa el gobierno de Chile, que va a pasar mañana el gobierno de Colombia, que pasó ayer el gobierno de Morales, etc., etc. No es una situación fácil para la humanidad.

Y último punto, hay un crecimiento brasileño, latinoamericano y mundial del fascismo. Está claro, lo vimos tres semanas atrás con la victoria de la loca fascista de extrema derecha en Italia. Es emblemático para el periodo actual, Trump en los Estados Unidos haciendo todo para ganar las elecciones parlamentarias, para favorecer un proyecto neoliberal extremo. Este es el escenario que estamos viviendo en el mundo hoy.

La tragedia bolsonarista

¿Qué país dejó Bolsonaro?

Un país destrozado, con las instituciones quebradas, con la economía destruida, con la población (33 millones de personas) con hambre absoluta y más de 120 millones que comen, pero que no tienen la alimentación necesaria, con una destrucción social y un fuerte movimiento de extrema derecha evangélica. Porque lo fuerte en Brasil no es el nazismo o el fascismo, esos grupos se aprovechan de la situación. Bolsonaro hizo crecer aquel cristianismo de extrema derecha muy moralista y que tiene aversión por el aborto, la igualdad de género, la lucha de las mujeres y de los negros. Esta es la situación, la tragedia bolsonarista. El gobierno que dejó Bolsonaro jamás ocurrió en otro momento de la historia brasileña, es el peor momento sin ninguna duda y sin ningún miedo a faltar a la verdad.

Una pregunta que se vincula con la anterior. ¿Cuáles son los principales problemas que enfrenta el gobierno de Lula?

El principal problema es una economía destruida donde no hay recursos, por ejemplo, para dar la «Beca familia» que Lula deseaba mantener. Empezó una negociación del gobierno de transición de Lula con el Parlamento para que pueda trazar una alternativa que esté delante de la llamada responsabilidad fiscal, porque es preciso primero hacer que esta población pase a sobrevivir con condiciones mínimas.

Punto dos, en un contexto de crisis mundial ¿cómo va a hacer Lula para generar crecimiento en la economía brasileña? Porque con la recesión no es posible hacer nada. Y tercero, Lula tiene una parte de la burguesía brasileña que saltó de Bolsonaro para Lula, pero que yo diría que es una parte minoritaria o poco relevante porque grandes sectores del capital financiero apoyaron a Lula y ahora quieren cobrar. ¿Qué significa que quieren cobrar? Evitar que Lula haga reformas básicas, y esta es la cuestión, muchos de estos sectores no quieren que Lula haga reformas básicas. Están obligando a Lula a decir que hay que tener superávit primario, responsabilidad social, etc., etc. Esta es la mayor dificultad. ¿Cómo romper los cercos de la extrema derecha bolsonarista y fascista? ¿Y cómo no ser prisionero de la centro-derecha? Que es liberal, no fascista, pero sí extremadamente liberal.

 

[Fuente: http://www.lahaine.org]

L’écriture inclusive ou le langage épicène ne devraient pas être utilisés au sein de l’administration fédérale. Le National a soutenu, par 98 voix contre 77, une motion centriste qui demande de s’en tenir aux règles de l’Académie française.

La langue française doit être claire, simple et efficace, selon le motionnaire Benjamin Roduit (Centre/VS). La lisibilité de la langue doit primer, cela n’empêche en aucun cas la féminisation de certains mots pour plus d’égalité.

Le débat fait rage dans de nombreux cantons, la Confédération se doit donc d’être un « modèle » et ramener le calme, a fait valoir le Valaisan. L’écriture inclusive est de plus rarement systématique, si bien que si une administration veut l’utiliser, elle est obligée elle-même d’introduire des règles internes aléatoires.

Pour le Conseil fédéral, il n’y a pas lieu de s’inquiéter ou de légiférer à l’heure actuelle. Aucune règle ne prévoit l’usage de l’écriture inclusive, et aucune nouvelle instruction à ce sujet n’est prévue.

Les autorités fédérales sont simplement tenues d’utiliser un langage adéquat, clair et compréhensible, qui tienne compte de formulations non sexistes. Il n’est pas nécessaire d’aller plus loin, a opposé en vain le chancelier de la Confédération Walter Thurnherr. Le Conseil des États doit encore se prononcer.

 

[Source : http://www.parlament.ch]

Escrito por ANGELA PINHO

Ponto central na disputa eleitoral de 2022, a religião não é só uma pauta de costumes no Brasil, afirma Lívia Sant’Anna Vaz, promotora de Justiça na Bahia e especialista em intolerância religiosa.

A atual « guerra santa », que para ela « de santa não tem nada », tem como pano de fundo interesses econômicos, afirma.

Em meio a notícias falsas sobre possível fechamento de templos, ela lembra que as crenças que são alvo de perseguição no Brasil não são as cristãs, mas as de matriz africana.

Sem citar nomes, em meio a acusações de censura na campanha eleitoral, ela afirma que quem menos tem liberdade de expressão no Brasil não é quem está no poder, mas os grupos marginalizados da sociedade.

Doutora em ciências político jurídicas pela Universidade de Lisboa, ela defende ainda intolerância a discursos que busquem atacar a democracia por dentro. « A ditadura da liberdade de expressão nas mãos dos intolerantes vai minar o próprio processo democrático », diz.

PERGUNTA - Qual é o panorama hoje da intolerância religiosa hoje no Brasil?

LÍVIA SANT’ANNA VAZ – A intolerância religiosa é um guarda-chuva que pode ter como foco qualquer confissão, mas, no Brasil, há um fenômeno muito peculiar: o racismo religioso. Usamos essa expressão porque é um ódio que se volta especificamente contra religiões de matriz africana. As manifestações dele vão desde ofensas verbais até invasões de terreiro, em práticas cada vez mais corriqueiras no Brasil, principalmente no atual contexto político.

Na atual campanha eleitoral, há um setor com medo de fechamento de igrejas e de perseguição a fiéis das igrejas evangélicas. Isso já aconteceu em algum momento no Brasil?

L. S. V. – Não contra religiões cristãs. Mas, em relação às religiões de matriz africana, nós temos uma história de violências, desde a legislativa até a agressão, inclusive pelo próprio aparato estatal.

Vou dar alguns exemplos. No Brasil, quando ainda não tínhamos nem ordem jurídica própria, as ordenações filipinas previam no livro dos crimes o de feitiçaria, que poderia ser punido inclusive com pena de morte. Ora, quem eram as pessoas consideradas feiticeiras? Não preciso dizer que era contra pessoas negras. Posso dar exemplos mais recentes. Em 1966, uma lei na Paraíba obrigava os sacerdotes ou sacerdotisas de religiões de matriz africana a passarem por exame de sanidade mental para que pudessem praticar seus rituais religiosos, em um Estado que à essa época já era laico e já tinha garantia constitucional de liberdade de crença.

Em 1976, na Bahia, os terreiros tinham obrigatoriedade de ter um alvará de funcionamento expedido por delegacias de jogos e costumes. Fica muito evidente a criminalização de determinadas práticas e confissões religiosas por conta da origem negra. E não eram raras as operações policiais com interrupção de cultos religiosos de matriz africana. As religiões de matriz africana são aquelas que até os dias de hoje, em alguns estados do Brasil, ainda possuem objetos sagrados apreendidos e expostos em museus do crime. No Rio de Janeiro, só em 2020 houve a transferência desses objetos sagrados do museu da Polícia Civil para o Museu da República.

Como vê a presença da religião na atual campanha eleitoral?

L. S. V. – Nós vivemos num Estado laico. A atuação do Estado não deve beneficiar nenhuma religião nem colocar obstáculos a nenhuma delas. Quando falamos em liberdade religiosa, precisamos qualificar esse direito. As religiões de matriz africana no Brasil nunca experimentaram liberdade religiosa. Infelizmente o que existe historicamente no Brasil é uma disputa supostamente religiosa. Uma guerra santa que de santa não tem nada, que, na verdade, é disputa de poder e de território. Esse projeto político de tomada de território já está em execução, com terreiros, comunidades quilombolas e comunidades indígenas invadidas. Com a criminalização dos movimentos sociais ligados a essas raízes históricas de matriz afroindígena. Estamos vivendo num contexto de disputa que não se resume à questão religiosa. A religião tem sido um pano de fundo para esse debate e, infelizmente, tem provocado o cerceamento de direitos fundamentais de grupos religiosos, sociais e raciais vulnerabilizados.

E o conteúdo do debate sobre religião na campanha, como avalia?

L. S. V. – Ele tem pautado diversas discussões sobre direitos fundamentais. Isso é muito grave. Vivemos num Estado laico e num Estado democrático de Direito, então um discurso que atenda a determinados interesses de grupos religiosos específicos hegemônicos não pode pautar o acesso das pessoas a direitos. É preciso haver espaço para a representação de todos os grupos, especialmente os vulnerabilizados, nos espaços de poder e decisão, em que vemos sempre os mesmos grupos historicamente privilegiados no Brasil, os privilégios da branquitude em especial.

O Estado é laico, mas as pessoas também têm direito a pleitear políticas públicas alinhadas aos seus valores. Como equilibrar esses dois aspectos?

L. S. V. – Quando falamos em laicidade do Estado, isso não quer dizer que as pessoas, inclusive os servidores públicos, não possam professar as suas religiões. Isso quer dizer que eles não devem confundir o exercício de suas funções públicas com a sua religiosidade, privilegiando determinadas religiões e causando violência e discurso de ódio em detrimento de direitos para outras religiões. É óbvio que as pessoas têm opiniões, valores e crenças, mas temos uma Constituição que também faz escolhas. Então não são os interesses ou opiniões do grupo A, B ou C que devem prevalecer, mas os valores que estão consagrados no nosso Estado democrático de Direito.

Hoje em dia, são principalmente os bolsonaristas que se dizem tolhidos em sua liberdade de expressão. Na sua visão, quem no Brasil tem menos liberdade de expressão hoje em dia?

L. S. V. – Quem menos tem liberdade de expressão no Brasil são os grupos que nunca tiveram acesso aos meios para se expressar, os grupos historicamente vulnerabilizados. Nós sabemos muito bem no Brasil quais são os grupos que dominam os meios de comunicação de massa e não são pessoas negras, não são mulheres, não são pessoas indígenas.

Um conceito que você cita é o do « efeito silenciador » de determinados discursos. De que forma a desinformação tolhe a liberdade de expressão das pessoas?

L. S. V. – A desinformação limita a liberdade de expressão das pessoas a partir do momento em que elas não conseguem acessar elementos necessários para uma manifestação consciente do seu pensamento. As pessoas acabam repetindo pensamentos, supostamente exercendo uma liberdade de expressão, mas é uma liberdade de expressão manipulada.

É preciso que nós pensemos em ampliar a liberdade de expressão de todas as pessoas. E o que acontece no Brasil hoje é que é uma quase absolutização da liberdade de expressão de grupos hegemônicos.

É fundamental que a gente consiga observar que os inimigos da democracia podem estar na própria democracia. Se você absolutiza a liberdade de expressão, você sobreleva a liberdade de expressão de determinados grupos e causa um efeito silenciador de outros grupos que não possuem o mesmo acesso aos mecanismos para exercer plenamente a sua liberdade de expressão.

Havia uma crença de que, com a internet, iria se democratizar a possibilidade de fala. Hoje isso mudou. Como avalia?

L. S. V. – A internet pode ser um meio importante para veicular e ampliar a fala, mas ela é uma reprodução da sociedade. Então, se nós temos uma sociedade misógina, racista e LGBTfóbica, isso vai reproduzir-se nas redes sociais também. E há várias camadas nessa discussão. Entre elas, o próprio acesso à internet, que não é igualitário. Isso também tolhe a possibilidade de determinados grupos de participar com a igualdade do debate público e da produção de políticas públicas.

Na atual campanha, a Justiça Eleitoral tem decidido pela remoção de conteúdos que considera inverídicos. Como avalia?

L. S. V. – É uma questão complexa. O que se estabelece em termos constitucionais e de direitos não é a censura prévia, mas a responsabilização pelo conteúdo, incluindo discursos de ódio e informações inverídicas que podem minar o processo democrático. Sem imputar responsabilidades, é muito difícil que a gente consiga um processo democrático que realmente garanta a pluralidade de vozes. Então a gente acaba tendo uma ditadura da liberdade de expressão a favor de determinados grupos.

Como assim?

L. S. V. – Nenhum direito é absoluto. A liberdade de expressão é um valor muito consagrado nas democracias. O que acontece é que, se a própria liberdade acaba sendo usada como veículo para minar o processo democrático, então acaba sendo uma ditadura da liberdade de expressão, porque ela vai justamente beneficiar quem já está no poder e vai tolher a liberdade de expressão de outras pessoas. A ditadura da liberdade de expressão permite que as pessoas que acessam de maneira privilegiada esse direito dominem o cenário político e as políticas públicas. A ditadura da liberdade de expressão nas mãos dos intolerantes vai minar o próprio processo democrático.

Raio-X

Lívia Sant’Anna Vaz

Promotora de Justiça no Ministério Público da Bahia, na área de combate ao racismo e à intolerância religiosa. Mestre em Direito pela UFBA (Universidade Federal da Bahia) e doutora pela Universidade de Lisboa. Autora de « A Justiça É uma Mulher Negra » (ed. Letramento) e « Cotas Raciais » (ed. Jandaíra).

 

[Fonte: http://www.yahoo.com]