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une chose qui s’est produite deux fois se produira une troisième ; les bonnes nouvelles s’enchaînent ; les malheurs se répètent

Origine et définition

Voilà un proverbe bien étrange dont l’origine reste mystérieuse.
En effet, qu’est-ce qui a pu justifier le fait qu’un jour, quelqu’un ait décidé que tout évènement se produisant deux fois, se produirait aussi et automatiquement une troisième ?
Ou, autrement dit, que cet évènement se produirait une ou trois fois, mais pas seulement deux.
Le maintien de l’usage de ce proverbe est d’autant plus bizarre qu’on peut vérifier quasiment tous les jours qu’il n’est pas vrai : ce n’est parce que vous avez éternué deux fois qu’il y aura une troisième fois, ou bien parce que vous avez bu deux cafés dans la journée que vous allez en boire un troisième.
Au XIIIe siècle, on utilisait « tierce fois, c’est droit » pour signifier, entre autres, qu’une action ne pouvait être correctement réussie que si elle était exécutée trois fois, ce qui impose qu’après la deuxième fois, il y en avait nécessairement une troisième pour arriver à ses fins.
On disait aussi « de deux en trois » qui était un équivalent de notre « en moins de deux » d’aujourd’hui.
Mais tout cela ne nous explique pas cette affirmation très souvent contredite dans la réalité.
À moins, comme l’imaginent certains mais sans apporter de réelle preuve, qu’il s’agisse à l’origine d’une partie de règle d’un jeu autrefois populaire et qui serait tombé dans l’oubli. D’abord une expression utilisée au cours du jeu, elle se serait transformée en proverbe lorsqu’utilisée hors de son contexte initial.
Le sens du proverbe s’est ensuite étendu pour indiquer que des bonnes ou des mauvaises nouvelles n’arrivent en général pas seules.

Compléments

Il ne faut non plus oublier que c’est en 1948 que Peugeot, qui avait déjà compris qu’il ne fallait jamais dire jamais, a sorti la 203 ().

Exemples

Et comme on dit, [jamais deux sans trois].
[Jamais deux sans trois] ! « Le Vendée Globe est bien plus qu’une course », avoue le skipper d’Edmond de Rothschild « c’est un morceau de vie… une course à la fois intense, engagée et magique qui mérite de nombreux sacrifices. ». Comme les humains disent : « [jamais deux sans trois] » ; donc si « [jamais deux sans trois] », chérie, Tu seras la troisième d’une lignée de femmes qui ont élevé une famille heureuse ici…
Sergent, [jamais deux sans trois].

Comment dit-on ailleurs ?

Langue

Expression équivalente

Traduction littérale

Allemand aller guten Dinge sind drei toutes les bonnes choses sont trois
Allemand alle gute Dinge sind drei toutes les bonnes choses vont par trois
Anglais (USA) it never rains, but pours il ne pleut jamais, mais il pleut à verse
Anglais it’s a hat-trick c’est un tour de chapeau
Anglais misery loves company la misère aime la compagnie
Anglais never twice without thrice jamais deux fois sans trois
Anglais

things always happen / come in threes

les choses se produisent / arrivent toujours par trois

Anglais

things are never so bad that they can’t get worse

les choses ne sont jamais tellement mauvaises qu’elle ne pourront pas s’empirer

Anglais third time lucky troisième fois chanceuse
Arabe filiâdah ifadah la répétition est bénéfique
Chinois 第三次 troisième fois
Espagnol (Argentine) sobre llovido, mojado

non seulement il pleut qu’en plus on est mouillé !

Espagnol (Espagne) Llueve sobre mojado Il pleut sur ce qui est déjà mouillé
Espagnol (Espagne) no hay dos sin tres il n’y a pas deux sans trois
Estonien kolm on kohtu seadus trois est la loi du tribunal
Gallois ni ddaw helynt ei hunan les problèmes ne viennent pas seuls
Hongrois a baj nem jár egyedül le malheur vient rarement seul
Hébreu שתים לא באים בלי שלוש (chtayim lo vaim bli chaloch)

deux d’entre eux ne viennent pas sans trois

Italien mai due senza tre jamais deux sans trois
Italien non c’è due senza tre il n’y a pas de deux sans trois
Japonais 二度あることは三度ある (nidoarukotoha sandoaru)

ce qui est arrivé deux fois arrivera la troisième fois

Latin

nulla calamitas sola ; fortuna obesse nulli contenta est semel. Ou : aliud ex alio malum

un accident/malheur n’arrive jamais seul Ou : Un accident provient de l’accident précédent

Néerlandais (Belgique) derde keer goede keer troisième fois meilleur fois
Néerlandais

een ongeluk komt nooit/zelden alleen

un malheur ne vient jamais seul
Néerlandais (Belgique) driemaal is scheepsrecht trois fois devient droit maritime
Néerlandais

alle goede dingen bestaan in drieën

toutes bonnes choses consiste en trois
Néerlandais driemaal is scheepsrecht trois fois est droit maritime
Néerlandais de derde streng houdt de kabel la troisième tresse tien le cable
Néerlandais (Belgique) geen twee zonder drie pas deux sans trois
Portugais (Brésil) desgraça pouca é bobagem

peu de catastrophe, c’est de la bêtise

Portugais (Portugal) não há dois sem três jamais deux sans trois
Portugais (Brésil) Não há uma sem duas, nem duas sem três. Il n’y a pas une sans deux ni deux sans trois
Roumain un necaz nu vine niciodata singur un malheur jamais ne vient pas tout seul
Russe бог троицу любит dieu aime trinité
Serbe nikad dva bez tri jamais deux sans trois
Wallon (Belgique) i n’ tome mâie in pire tot seule

il ne tombe jamais une pierre toute seule

Wallon (Belgique) on mâ n’ n’ amône in aute un mal en amène un autre
Wallon (Belgique) on mâlheûr ni vint mâie tot seu

un malheur ne vient jamais tout seul

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[Source : www.expressio.fr]

La femme de 29 ans, qui officiera à l’Union juive libérale de Strasbourg, devient la cinquième femme rabbin en exercice dans l’Hexagone.

 

A 29 ans, Iris Ferreira deviendra, dimanche 4 juillet, la première femme rabbin à être ordonnée en France, rapporte à l’Agence France-Presse (AFP) le mouvement du judaïsme libéral. Elle va aller officier à l’Union juive libérale de Strasbourg (UJLS), « une communauté qui n’a actuellement pas de rabbin libéral ».

Elle devient la cinquième femme rabbin en exercice dans l’Hexagone, après Pauline Bebe, Delphine Horvilleur, Floriane Chinsky et Danièla Touati, qui avaient toutes été ordonnées à l’étranger.

Etienne Kerber, un homme de 36 ans de la tendance libérale du judaïsme, sera ordonné rabbin en même temps qu’elle. Tous deux recevront la « semikha » (la transmission d’autorité d’un rabbin à un autre) des rabbins Tom Cohen et Pauline Bebe, dans leur communauté respective, à Paris. Un tel événement n’avait pas eu lieu dans l’Hexagone depuis 53 ans.

Le mouvement libéral, largement dominant dans le monde anglo-saxon, mais minoritaire en France, est partisan d’une vision ouverte du judaïsme. Contrairement aux traditionalistes et orthodoxes qui considèrent que confier le rabbinat à une femme n’est pas conforme à la loi juive, la halakha, les juifs libéraux estiment que les femmes ont autant de droits que les hommes dans tous les domaines.

« Un tournant de la vie juive »

Après quatre années de médecine, une licence d’hébreu, Iris Ferreira était allée étudier à Londres au Leo Baeck College, pour cinq ans, aucune formation rabbinique n’existant alors en France pour le mouvement libéral.

Celle qui a d’abord fréquenté des communautés du judaïsme orthodoxe dans l’ouest de la France dit avoir découvert dans le mouvement libéral « une ouverture qui permet à chacun de faire son chemin dans un contexte plus libre », affirme-t-elle à l’AFP.

« On est à un tournant de la vie juive. J’espère que cela permettra de mieux répondre à un besoin de la communauté », ajoute-t-elle, alors que plusieurs autres femmes actuellement en formation vont devenir rabbins dans les quatre ou cinq ans.

Attiré par le rabbinat « dès l’adolescence », Etienne Kerber, a étudié la littérature anglaise et américaine. Lui aussi formé au Leo Baeck College, il officiera à la Communauté juive libérale de Paris, aux côtés de Pauline Bebe. Par ailleurs, tous deux enseigneront à la rentrée à l’Ecole rabbinique de Paris, qui avait ouvert ses portes en septembre 2019 et forme une dizaine de rabbins libéraux.

Un millier de femmes rabbins dans le monde

La cérémonie dimanche, organisée par le Leo Baeck College, concernera aussi deux autres rabbins, ordonnés même temps à Cambridge et Amsterdam.

En juin 2019, une rencontre internationale de femmes rabbins ou enseignantes, venues des États-Unis, d’Israël, de France, avait eu lieu à Troyes, une première en France. La question d’une plus grande place, pour ces femmes, dans le judaïsme a été au cœur des discussions.

On compte en tout environ un millier de femmes rabbins dans le monde. Quelque 800 exercent aux États-Unis, une cinquantaine en Europe, le reste en Israël. Une dizaine de rabbins libéraux (hommes et femmes) exercent aujourd’hui dans l’Hexagone.

Depuis plusieurs années, Bruno Dray s’attache à découvrir les similitudes entre la langue hébraïque et diverses langues européennes. Le français, bien sûr, mais aussi l’anglais, l’allemand, l’italien, l’espagnol et même le russe. En suivant les conseils du célèbre linguiste Claude Hagège, qui considère, pour sa part, que « les communautés juives ont truffé d’emprunts hébraïques les pays où elles ont été reçues », il tisse sa toile et nous propose régulièrement ses découvertes. En montrant ce que les langues européennes doivent à l’hébreu, il considère qu’il peut, à sa manière, tout en nous édifiant, lutter contre l’antisémitisme.

Dans ce petit livre, on va de surprise en surprise. C’est ainsi qu’au fil des pages, on apprend qu’un lien peut être établi entre l’hébreu PARACHA, section hebdomadaire du Pentateuque et APHÉRÈSE qui renvoie à « ôter, enlever ». Ou encore que des corrélations consonantiques existent entre le verbe anglais TO CUT, et les vocables hébraïques KITA (section) et QATAN (court), le SÉCATEUR et le COUTEAU (en hébreu SAQIN).

Autres exemples : Le SAVON, en allemand SEIFE et l’hébreu ZEFET, résine ou encore ZIV, couler.

Le français GAMELLE peut être rapproché de l’hébreu GAMOUL, sevrer. Le prénom CATHERINE fait penser à l’hébreu QETORET, encens et JORDAN c’est, bien sûr, YARDEN, le Jourdain. Quant à CHOCHANA, la rose, on la retrouve tout simplement dans SUZANNE.

Bruno Dray n’hésite pas à rapprocher la GIBOULÉE de YAVAL, le fleuve, SOVIET et SOVIÉTIQUE de l’hébreu CHEVET qui signifie tribu, BACHELIER du verbe BACHAL, amener à maturité, l’arabe KHÔL de l’hébreu KAKHHOL, bleu, MINUTER de MANA, compter et de MINYAN, le quorum pour certaines prières.

L’adjectif français PETIT renvoie à l’hébreu PETI, simplicité, naïveté, QEREN à COURONNE, HERSE à HARACH, labourer. GALERIE c’est GALIL, cylindre, cercle et la fameuse région d’Israël Galilée et, pourquoi pas, GALGAL, la roue.

Bruno Dray, en fin d’ouvrage, laisse la place à un confrère, André Gagnoud, qui, de son côté, propose des accointances originales : l’allemand ICH (Je) avec l’hébreu ICH (homme), l’allemand KOMMEN, venir avec l’hébreu ANI KAM, je me lève, et, cerise sur le gâteau qui plaira aux Bretons : KÉNAVO, c’est KEN, AVO, en hébreu, Oui, je viendrai. Bon sang, mais c’est bien sûr !

Original et sympathique.

Jean-Pierre Allali

(*) Éditions Valensin. David Reinharc. Décembre 2020. 80 pages. 12,50 €.

[Source : http://www.crif.org]

partir sans dire au revoir ; partir sans se faire remarquer ; se retirer discrètement ; filer rapidement ; s’échapper ; fuir discrètement ; filer en douce

Origine et définition

L’origine de cette expression n’est pas certaine.
Il peut s’agir d’une vengeance relativement récente vis-à-vis du peuple d’Outre-Manche qui utilise l’expression « to take French leave » (filer à la française) pour signifier la même chose.
Il peut aussi s’agir d’une déformation orale du mot anguille.
Parmi d’autres explications, au XVIe siècle, un créancier était appelé un Anglais, et on imagine bien le débiteur filer à l’anglaise lorsque son créancier « préféré » était dans les parages.

Exemples

Désolé, vous deux, j’aurais pas dû [filer à l’anglaise].
[Nous filons à l’anglaise].
Donc, veuillez m’excuser, je ferais mieux de [filer à l’anglaise] pour commencer à rechercher intensément mon prochain sujet.
Elle va [filer à l’anglaise] en leur absence ?
Le mieux, c’est d’attendre le soir et de [filer à l’anglaise].

Comment dit-on ailleurs ?

Langue Expression équivalente Traduction littérale
Allemand abhauen, verduften filer, s’éclipser
Allemand sich französisch empfehlen se recommander français
Allemand französischen Abschied nehmen prendre congé à la française
Anglais (USA) to take Dutch leave prendre congé à la Hollandaise
Anglais to take a French leave prendre un congé à la française
Anglais (USA) take French leave prendre un depart français
Catalan tocar el dos toucher le dos
Catalan acomiadar-se a la francesa s’en aller à la française
Espagnol (Espagne) despedirse a la francesa filer à la française
Espagnol (Espagne) tomar las de Villadiego fuir
Espagnol (Espagne) poner pies en polvorosa fuir
Grec την κάνω με μικρά πηδηματάκια filer à petits bonds
Grec τη στρίβω αλα γαλλικά tourner à la française
Hongrois angolosan távozik sortir à l’anglaise
Hébreu

הסתלק כגנב בלילה (histalek ké ganav balayla)

il est parti comme un voleur dans la nuit

Hébreu עזב בלי לקבל רשות laissé sans permission
Italien andarsene all’inglese s’en aller à l’anglaise
Italien svignarsela se défiler
Néerlandais zijn snor drukken presser sa moustache
Néerlandais er tussenuit glippen

partir en douce, sans se faire remarquer (et sans saluer)

Néerlandais

vertrekken als een dief in de nacht

partir de nuit comme un voleur
Néerlandais er stiekem tussenuit knijpen s’en aller vite et sournoisement
Néerlandais met de noorderzon vertekken partir avec le soleil du Nord
Polonais wyjść po angielsku sortir à l’anglaise
Portugais (Brésil) sair à francesa filer à la française
Portugais (Brésil) sair de fininho sortir sans faire bruit
Portugais (Portugal) sair à francesa sortir en français
Portugais (Portugal) sair de fininho sortir en douceur
Roumain a o şterge englezeşte filer à l’anglaise
Russe уйти по-английски s’en aller à l’anglaise
Wallon (Belgique) pârti sins tabeur ni trompette partir sans tambour ni trompette
Wallon (Belgique) pèté â dial s’en aller au diable

Si vous souhaitez savoir comment on dit « filer à l’anglaise » en anglais, en espagnol, en portugais, en italien ou en allemandcliquez ici.

Ci-dessus vous trouverez des propositions de traduction soumises par notre communauté d’utilisateurs et non vérifiées par notre équipe. En étant enregistré, vous pourrez également en ajouter vous-même. En cas d’erreur, signalez-les nous dans le formulaire de contact.

 

[Source : www.expressio.fr]

La rápida desaparición de la vida judía en Lituania, apenas unos meses tras la ocupación del país por los alemanes en 1941, es una responsabilidad que se reparte casi a partes iguales entre los nazis y sus verdugos voluntarios en ese país.


Numerosos ciudadanos lituanos participaron en la « solución final » voluntariamente y se cuentan por centenares los criminales de guerra procedentes de  como perpetradores y responsables del Holocausto en este país. Por ejemplo, hay que reseñar el caso de una unidad de colaboradores sin escrúpulos dirigida por Algirdas Klimaitis y animada por alemanes de la Policía de Seguridad y del Servicio de Seguridad, que iniciaron de una forma conjunta un pogrom contra los judíos en Kaunas, la noche del 25 al 26 de junio de 1941. Más de 1.500 judíos -otras cifras hablan de hasta 3.000 víctimas- fallecieron en los siguientes días en lo que fue el primer pogromo de la  ocupada por los nazis

El final de la vida judía en Lituania

Vilna, considerada la Jerusalén de Europa del Este, contaba con más de 100.000 judíos, que hablaban ídish, hebreo, ruso, polaco y alemán, indistintamente, y contaba con numerosas organizaciones e instituciones hebreas bien organizadas. La ciudad había sido la capital de la República Socialista Soviética de Lituania entre junio de 1940 y junio de 1941, en que entraron los nazis y los soviéticos huyeron despavoridos ante la desproporción de las fuerzas militares entre ambos.

En esta ciudad, más bien en sus alrededores, se produjo una de las mayores matanzas en la  del Holocausto, la del bosque de Ponary, cuyo máximo responsable fue el comandante de los temidos Einsatzkomando Alfred Filbert. Así cuenta lo acontecido las páginas del Museo Yad Vashem: « Ponary, un bosque situado a unos 10 kilómetros de Vilna fue el sitio del exterminio y la sepultura de decenas de miles de judíos. Las víctimas eran traídas de esta ciudad y de los alrededores, fusiladas por los alemanes y lituanos, y arrojadas a las fosas allí cavadas. Solo algunos lograron escapar, y de ellos apenas unos pocos consiguieron escabullirse de la población local ». Se calcula que algo más de 70.000 judíos fueron asesinados en un breve periodo de tiempo, apenas unos meses del año 1941, en esos campos hoy abandonados y casi bucólicos.

A partir de 1943 y hasta 1944, los alemanes comienzan a destruir los escasos guetos lituanos y a asesinar a la población judía confinada en los mismos. El trabajo de exterminio de los judíos, con la ayuda de la Policía Auxiliar Lituana, se realizaba a un ritmo frenético y en el mismo participaban numerosos civiles lituanos que señalaban a los judíos escondidos, muchas veces con el fin de participar después en la rapiña de sus propiedades, tierras y bienes. En muy pocos lugares el Holocausto se produjo de una forma tan vertiginosa como en los países bálticos. « A fines de 1941, quedaban con vida en Lituania unos 40.000 judíos, concentrados en cuatro guetos: Vilna, Kovno, Siuauli y Svencionis (Swieciany) y algunos campos de trabajo », señalaban las páginas del Museo Yad Vashem al referirse a estas matanzas.

En el verano y otoño de 1943 fueron liquidados los guetos de Vilna, Svencionis, Kovno y Siauliai ante una inminente llegada de los soviéticos y sus habitantes, en su gran mayoría, fueron asesinados en crueles matanzas, algunas de ellas consistentes en ser quemados vivos en sinagogas y otros recintos judíos. Cuando ya quedaba claro que la suerte estaba cambiando para los alemanes y que la guerra contra la Unión Soviética no iba a ser un paseo militar, los ocupantes nazis comenzaron a deportar a algunos miles de judíos, sobre todo a los que podían ser mano de obra útil, hacia otros lugares, tal como lo señala la ya citada Enciclopedia del Holocausto: « Unos 15.000 judíos de Lituania fueron deportados a campos de trabajo en Letonia y Estonia, y unos 5.000 fueron deportados a centros de exterminio en Polonia, donde los asesinaron. Poco antes de retirarse de Lituania en el otoño de 1944, los alemanes deportaron a cerca de 10.000 judíos de Kovno y Siauliai a campos de concentración de Alemania ».

Ya en 1943, la vida judía había sido aniquilada y « extirpada » de Lituania y apenas unos miles de judíos, escondidos y otros que habían huido o sido deportados por los soviéticos a Siberia, conservaban su vida a finales de ese año. La mayor parte de las matanzas se produjeron en los primeros meses de la ocupación, en 1941, en que fueron asesinados, según cálculos objetivos, seguramente más de 175.000 judíos.

En 1944, cuando los soviéticos « liberan » Lituania y los alemanes huyen ante su previsible derrota, apenas quedaban con vida algo menos del 10% de los judíos lituanos. De los 220.000 judíos que había en 1941, según fuentes históricas, entre 190.000 y 195.000 habían sido asesinados en apenas dos años por los nazis y sus aliados lituanos. También un número indeterminado de judíos, huidos de Polonia y otros países ocupados por los nazis y un sinfín de deportados, habrían encontrado la muerte en territorio lituano.

Las responsabilidades de los lituanos en el Holocausto

Al igual que en otras partes de Europa, pero especialmente en Hungría, Polonia y Rumanía, donde abundaron por doquier los verdugos voluntarios de Hitler, la responsabilidad de miles de lituanos en las matanzas perpetradas contra los judíos y en las deportaciones de otros miles a los campos de la muerte durante el Holocausto -amén de un grado de colaboracionismo que abarcaba a todos los sectores sociales- es un hecho indiscutible y controvertido aun hoy en día en la sociedad lituana.

En una fecha tan reciente como el año 2001, Efraim Zuroff, director de la oficina del Centro Centro Simón Wiesenthal en Jerusalén, presentó al fiscal jefe de investigaciones especiales de Lituania, Rimvydas Valentukevicius, una lista de 97 lituanos sospechosos de haber colaborado con los nazis en la  (1939-1945). Una cifra muy pequeña de los colaboradores lituanos en el Holocausto, ya que la mayoría habían muerto, vivían con otras identidades en otros países o murieron plácidamente en sus camas porque nunca fueron extraditados a pedido de las autoridades soviéticas tras la , fue juzgado por estos hechos deplorables. La mayoría de los responsables nunca tuvieron que responder por sus crímenes y los mismos quedaron impunes para siempre. En 1991, incluso el gobierno lituano reconoció que, en una amnistía a represaliados por el régimen comunista, con su consiguiente rehabilitación pública, podían haber salido beneficiados algunos antiguos colaboradores de los nazis, lo que indignó a la comunidad judía local y a numerosos medios de comunicación de todo el mundo.

Mención aparte merece el caso del héroe lituano Jonas Noreika, adorado, venerado y reconocido como un héroe partisano anticomunista y que fue ejecutado por los soviéticos tras la guerra, en 1947. Su nombre, venerado en las escuelas y que da nombre a numerosas calles y plazas lituanas, pasó de ser un sinónimo de héroe a criminal de guerra colaborador de los nazis, tal como aconteció en la vida real. La , paradójicamente, la descubrió su nieta, Silvia Foti, una ciudadana lituana-estadounidense residente en Chicago que pasó años investigando la vida y obra de su familiar venerado y que reveló, en un artículo en The New York Times, al público su impactante conclusión sobre el personaje: su abuelo era un feroz antisemita y colaborador nazi. El asunto no cayó en saco roto y el nacionalismo lituano, tan complaciente con los crímenes nazis, culpó a la nieta casi de alta traición, socavando la credibilidad de sus acusaciones y hoy en días las placas y esculturas del tal Noreika siguen ahí, entre la vergüenza de algunos -pocos- y la defensa a ultranza, por parte de otros, de un héroe de bastante dudosa trayectoria.



Fuentes utilizadas y consultadas:
Porat, Dina (2002): “The Holocaust in Lithuania: Some Unique Aspects”.

Enciclopedia del Holocausto de US Holocaust Memorial Museum: https://encyclopedia.ushmm.org/content/es/article/lithuania

Inter Press Service:
https://ipsnoticias.net/2001/09/lituania-grupo-judio-acusa-a-97-criminales-de-guerra-nazis/

The New York Times: https://www.nytimes.com/es/2018/09/13/espanol/heroe-lituania-asesino-nazi.html

Base documental del Museo Yad Vashem de Israel: https://www.yadvashem.org/es/holocaust/about/final-solution-beginning/baltic-states.html

[Fotos del autor: imágenes de Vilna – fuente: diariojudio.com]

Ela é atestada em todos os povos e culturas: a capacidade de colocar-se no lugar do outro, compartilhar de sua dor e assim aliviá-la.

Escrito por Leonardo Boff

Através do Covdi-19 a Mãe Terra está movendo um contra-ataque à humanidade como reação ao avassalador ataque que vem sofrendo já há séculos. Ela simplesmente está defendendo-se. O Covif-19 é igualmente um sinal e uma advertência que nos envia: não lhe podemos fazer uma guerra como temos feito até agora, pois está destruindo as bases biológicas que a sustenta e sustenta também todas as demais formas de vida, especialmente, a humana.

Temos que mudar, caso contrário nos poderá enviar vírus ainda mais letais, quem sabe, até um indefensável contra o qual nada poderíamos. Então estaríamos seriamente ameaçados como espécie. Não é sem razão que o Covid-19 atingiu apenas os seres humanos, como aviso e lição. Já levou milhões à morte, deixando uma via-sacra de sofrimentos a outros milhões e uma ameaça letal que pode atingir a todos os demais.

Os números frios escondem um mar de padecimentos por vidas perdidas, por amores destroçados e por projetos destruídos. Não há lenços suficientes para enxugar as lágrimas dos familiares queridos ou dos amigos mortos, dos quais não puderam dizer um último adeus, nem sequer celebrar o luto e acompanhá-los à sepultura.

Como se não bastasse o sofrimento produzido para grande parte da humanidade pelo sistema capitalista e neoliberal imperante, ferozmente competitivo e nada cooperativo. Ele permitiu que 1% dos mais ricos possuísse pessoalmente 45% de toda a riqueza global enquanto os 50% mais pobres ficasse com menos de 1%, segundo relatório recente do Crédit Suisse. Ouçamos aquele que mais entende de capitalismo no século XXI, o francês Thomas Piketty referindo-se ao caso brasileiro. Aqui, afirma, verifica-se a maior concentração de renda do mundo; os bilionários brasileiros, entre o 1% dos mais ricos, ficam à frente dos bilionários do petróleo do Oriente Médio. Não admira os milhões de marginalizados e excluídos que esta nefasta desigualdade produz.

Novamente os números frios não podem esconder a fome, a miséria, a alta mortandade de crianças e devastação da natureza, especialmente na Amazônia e em outros biomas, implicada nesse processo de pilhagem de riquezas naturais.

Mas nesse momento, pela intrusão do coronavírus, a humanidade está crucificada e mal sabemos como baixá-la da cruz. É então que devemos ativar em todos nós uma das mais sagradas virtudes do ser humano: a compaixão. Ela é atestada em todos os povos e culturas: a capacidade de colocar-se no lugar do outro, compartilhar de sua dor e assim aliviá-la.

O maior teólogo cristão, Tomás de Aquino, assinala na sua Suma Teológica que a compaixão é a mais elevada de todas as virtudes, pois não somente abre a pessoa para a outra pessoa senão que a abre para a mais fraca e necessitada de ajuda. Neste sentido, concluía, é uma característica essencial de Deus.

Referimo-nos ao princípio compaixão e não simplesmente à compaixão. O princípio, em sentido mais profundo (filosófico) significa uma disposição originária e essencial, geradora de uma atitude permanente que se traduz em atos, mas nunca se esgota neles. Sempre está aberta a novos atos. Em outras palavras, o princípio tem a ver com algo pertencente à natureza humana. Porque é assim podia dizer o economista e filósofo inglês Adam Smith (1723-1790) em seu livro sobre a Teoria dos Sentimentos Éticos: “Até a pessoa mais brutal e anticomunitária não está imune à força da compaixão”.

A reflexão moderna nos ajudou a resgatar o princípio compaixão. Foi ficando cada vez mais claro para o pensamento crítico que o ser humano não se estrutura somente sobre a razão intelectual-analítica, necessária para darmos conta da complexidade de nosso mundo. Vigora em nós algo mais profundo e ancestral, surgido há mais de 200 milhões de anos quando irromperam na evolução os mamíferos: a razão sensível e cordial. Ela significa a capacidade de sentir, de afetar e ser afetado, de ter empatia, sensibilidade e amor.

Somos seres racionais, mas essencialmente sensíveis. Na verdade, construímos o mundo a partir de laços afetivos. Tais laços fazem com que as pessoas e as situações sejam preciosas e portadoras de valor. Não apenas habitamos o mundo pelo trabalho senão pela empatia, o cuidado e a amorosidade. Este é o lugar da compaixão.

Quem tratou dessa virtude melhor que nós ocidentais foi o budismo. A compaixão (Karuná) se articula em dois movimentos distintos e complementares: o desapego total e o cuidado. Desapego significa deixar o outro ser, não o enquadrar, respeitar sua vida e destino. Cuidado por ele, implica nunca o deixar só em seu sofrimento, envolver-se afetivamente com ele para que possa viver melhor; carregando mais levemente sua dor.

O terrível do sofrimento não é tanto o sofrimento em si, mas a solidão no sofrimento. A compaixão consiste em não deixar o outro só. É estar junto com ele, sentir seus padecimentos e angústias, dizer-lhe palavras de consolo e dar-lhe um abraço carregado de afeto.

Hoje os que sofrem, choram e se desalentam com o destino trágico da vida, precisam desta compaixão e desta profunda sensibilidade humanitária que nasce da razão sensível e cordial. As palavras ditas que parecem corriqueiras ganham outro sonido, reboam dentro do coração e trazem serenidade e suscitam um pequeno raio de esperança de que tudo vai passar. A partida foi trágica, mas a chegada em Deus é bem-aventurada.

A tradição judaico-cristã testemunha a grandeza da compaixão. Em hebraico é “rahamim” que significa “ter entranhas”, sentir o outro com profundo sentimento. Mais que sentir é identificar-se com o outro. O Deus de Jesus e Jesus mesmo mostram-se especialmente misericordiosos como se revela nas parábolas do bom samaritano (Lc 10,30-37) e do filho pródigo (Lc 15,11-32). Curiosamente, neste parábola, a virada se dá não no filho pródigo que volta, mas no pai que se volta para o filho pródigo.

Mais do que nunca antes, face à devastação feita pelo Covid-19 em toda a população, sem exceção, faz-se urgente viver a compaixão com os sofredores como o nosso lado mais humano, sensível e solidário.

*Leonardo Boff é ecoteólgo e filósofo. Autor com Werner Müller do livro Princípio compaixão & cuidado (Vozes).

 

 

[Fonte: http://www.aterraeredonda.com.br]

Les événements du “printemps arabe”, couplés à une utilisation de plus en plus importante des réseaux sociaux, ont provoqué le regain de popularité de plusieurs styles musicaux arabes, comme le raï, le chaâbi et le mahraganat.

Capture d’écran de la chanteuse israélienne Eden Ben Zaken, qui danse sur TikTok.

La musique n’a pas de frontières, et ça, TikTok l’a bien compris. Dans un article du quotidien israélien Ha’Aretz, la journaliste Khen Elmaleh explique comment les chansons arabes relayées sur la plateforme de vidéos ont gagné le cœur des Israéliens. C’est le cas notamment du chaâbi (dont le nom signifie “populaire”)un dérivé de la musique arabo-andalouse, et du mahraganat (“festival”), qui est de l’électro égyptienne. Auparavant, ces styles musicaux étaient généralement cantonnés aux événements familiaux, comme les mariages de couples arabes, et pouvaient s’étendre à une poignée de clubs branchés de Tel-Aviv.

https://youtu.be/lLlAxfIvDHo

“C’est un collage musical et visuel qui résume parfaitement le carrefour culturel auquel s’identifient les jeunes Israéliens aujourd’hui”, analyse la journaliste :

Entre les États-Unis et le Moyen-Orient, entre l’arabe et l’anglais, entre l’explosion du hip-hop et les hits arabes, et entre l’une des plus grandes stars du pays et deux vedettes de TikTok issues des milieux américano-libanais.

Ce remix n’est pas le seul qu’apprécie la communauté israélienne. En 2019, la chanteuse Inez fait revivre le titre Menak Wla Meni d’Ibtissam Tiskat. Un mashup qui a rencontré un véritable succès, si bien qu’il a été repris et traduit en hébreu par les artistes Hayotsrim et Doron Azulay. Une vidéo qui compte plus de 2 millions de vues à ce jour, et qui est reprise par de nombreux internautes sur TikTok.

Grâce à TikTok, la musique arabe est beaucoup plus accessible aujourd’hui en Israël. Pour Nadeem Karkabi, professeur en anthropologie à l’université de Haïfa cité par Ha’Aretz, “il est aussi beaucoup plus simple pour les artistes de trouver leur public sans passer par l’intermédiaire des maisons de disques ou de la radio”. Résultat, explique l’universitaire, la scène musicale est aujourd’hui “beaucoup plus démocratique”.

Affinités culturelles

Si la musique arabe rencontre tant de succès en ce moment, fait-il valoir, “cela tient également à certaines affinités culturelles et au fait que les gens ont l’oreille habituée à ce genre de mélodies”.

Ce n’est pas quelque chose d’étranger. On a toujours joué de la musique orientale [aussi appelée] ‘mizrahi’ ici, chez les Palestiniens autant que chez les Mizrahim – les Juifs du Moyen-Orient et de l’Afrique du Nord.”

Il existe même, poursuit Nadeem Karkabi, “des traditions liturgiques reprenant des mélodies ou des chansons arabes ‘hébraïsées’ au fil des années, mais qui trouvent leurs origines dans des pays arabes”.

En outre, estime le chercheur, le “printemps arabe” a eu une importante influence sur l’industrie musicale : “L’Occident s’est davantage intéressé aux arts et à la musique arabes, et cet intérêt était indissociable des mouvements de révolte populaire”, raconte-t-il, prenant comme exemple le raï algérien.

C’est quelque chose que l’on peut lier aux processus politiques. Dans les années 1990, les ‘années de paix’, la musique arabe a explosé [en Israël] avec des interprètes comme Zehava Ben, qui chantaient en arabe et se produisaient pour le public palestinien.”

Aujourd’hui, il y a un regain d’intérêt, notamment au sein de la jeune génération qui souhaite se reconnecter au monde arabe. Et pour certains, conclut-il, il s’agit aussi de “renouer avec les lieux d’où leur famille est originaire”.

 

[Source : http://www.courrierinternational.com]

La Biblioteca Nacional de Israel anunció que en la colección figuran unos 120 dibujos, más de 200 cartas dirigidas a su amigo, el escritor Max Brod, y el original de su testamento literario en el que pedía que quemase todos sus escritos.

A 97 años de la muerte del escritor, la Biblioteca Nacional de Israel puso a disposición cartas, manuscritos y dibujos.

Tras ser recuperadas después de una batalla judicial que duró medio siglo y a 97 años de la muerte del escritor, la Biblioteca Nacional de Israel puso las cartas, manuscritos y dibujos del escritor checo Franz Kafka a disposición del público que quiera consultarlos por internet.

Según anunció la institución, en la colección figuran unos 120 dibujos, más de 200 cartas dirigidas a su amigo, el escritor Max Brod, y el original de su testamento literario en el que pedía que quemase todos sus escritos.

« La Biblioteca Nacional de la Colección Franz Kafka de Israel está ahora en línea por primera vez, después de un intenso proceso de conservación y restauración de trabajo, catalogación y digitalización de años. La colección, uno de los más grandes de su tipo, contiene docenas de manuscritos, cuadernos, cartas personales, dibujos y más », anunció la biblioteca en un comunicado.

En 1924, tras la muerte de Kafka, Brod decidió no obedecer el pedido del escritor y no destruyó los escritos. Quince años después, abandonó una Checoslovaquia ocupada por los nazis, y se instaló en Tel Aviv. En su equipaje llevaba los escritos y dibujos de Kafka. A lo largo de los años, publicó gran parte de esas obras y cimentó la fama del escritor a quien se considera una de las principales figuras literarias del siglo XX.

En 1968, tras la muerte de Brod, comenzó la disputa por los derechos de la obra y la polémica involucró a varios países, al ambiente universitario, a los herederos de Kafka y también a Brod. Tras un fallo de la justicia suiza de 2019, una parte de los archivos que estaban en una caja fuerte de Zurich fueron entregados en mayo de 2019 a la Biblioteca Nacional de Israel, con sede en Jerusalén.

La digitalización del valioso material fue realizada por el fotógrafo Ardon Bar-Hama.

La digitalización del valioso material fue realizada por el fotógrafo Ardon Bar-Hama.

Gran parte de los documentos que ahora se podrán consultar on line ya habían sido publicados por Brod. Es el caso de « Preparativos de Boda en el Campo », considerada la primera novela inacabada de Kafka. Sin embargo, los archivadores que trabajaron en la biblioteca prometen dos sorpresas: dibujos inéditos sin firma ni fecha y un cuaderno azul en el que Kafka había escrito en hebreo, firmado ‘K’, su firma habitual. En aquel cuaderno, por ejemplo, aparece un texto fechado en 1920, en el que Kafka le pide a su profesor de hebreo que no se enoje por los errores en sus ejercicios.

La digitalización fue realizada por el fotógrafo Ardon Bar-Hama y contó con el sponsoreo del empresario George Blumenthal.

[Fuente: http://www.telam.com.ar]

un fait isolé n’autorise pas de conclusion générale ; on ne peut tirer une généralité à partir d’un seul exemple

Origine et définition

Même si les hirondelles s’en moquent, on rappellera, juste pour la petite histoire, que le mot ‘printemps’ vient du latin « primus tempus » ou « premier temps » et désigne la première saison.
Les hirondelles sont des oiseaux migrateurs qui partent vers l’Afrique en septembre-octobre et qui reviennent dans nos contrées en mars-avril ; par conséquent les hirondelles sont de retour « dès le printemps revient » (air connu d’Hugues Aufray).
Il serait donc facile d’en déduire que si l’on voit une hirondelle, c’est que le printemps est là.
Hélas, on ne peut pas en faire une généralité, pour au moins trois raisons :
1. Les hirondelles ne sont pas infaillibles et certaines d’entre elles peuvent revenir plus tôt qu’elles ne devraient ;
2. Même si le printemps a officiellement commencé, les conditions météorologiques ne sont pas forcément celles spécifiques de cette saison, surtout lorsque l’hiver a tendance à se prolonger un peu ;
3. Et puis il y a celles qui, en raison d’une trop grande faiblesse, n’ont pas pu migrer et, parmi elles, celles qui auront résisté à l’hiver et donneront signe de vie bien plus tôt que leurs congénères voyageuses.
Du coup, il n’est pas toujours possible d’affirmer que le fait de voir une hirondelle suffise à confirmer qu’on est au printemps (au sens météorologique du terme, qui est celui qui intéresse les paysans desquels nous viennent souvent des dictons très sagaces[1]).
Notre expression est donc simplement une métaphore qui dit qu’on ne peut pas se baser sur un seul élément significatif pour en déduire une généralité.
Elle semble dater du début du XVIIe siècle dans sa version française, mais vient du modèle latin « una hirondo non facit ver »[2], lui-même venu du grec.
[1] Comme « pingouins dans les champs, hiver méchant » ou bien « neige en novembre, Noël en décembre », par exemple.
[2] On notera qu’il existe une version similaire de ce dicton dans beaucoup de langues mais que, bizarrement, dans certaines, c’est l’été qui est désigné et non le printemps. Déjà, en français, la première version signalée était « une arondelle n’ameine point l’esté », mais une des versions anglaises est aussi « one swallow does not make summer ».

Compléments

À propos de l’hirondelle, on peut aussi noter ce dicton :
« Hirondelle volant haut,
le temps sera beau,
hirondelle volant bas,
bientôt il pleuvra. »
Et il se vérifie généralement, simplement parce que, lorsqu’il fait mauvais, les insectes volent à basse altitude, mais remontent lorsqu’il fait beau. Oui, certes, mais et les hirondelles, dans tout ça, me direz-vous à bon escient ? Eh bien il se trouve que les hirondelles se nourrissent d’insectes. Elles volent donc là où ils sont.

Exemples

« (…) Christine Lagarde se rassure néanmoins de « ce ralentissement de la hausse ». La moyenne du nombre des nouveaux inscrits oscille entre 50 000 et 80 000 tous les mois depuis la crise. Un signe « relativement encourageant » aux yeux de la ministre de l’Économie qui invoque l’effet positif des mesures du gouvernement. Une hirondelle ne fait pas le printemps !, rétorquent les économistes, pronostiquant une année noire pour l’emploi. »
Le Parisien – Article du 26 juin 2009

Comment dit-on ailleurs ?

Langue Expression équivalente Traduction littérale
Allemand

eine Schwalbe macht noch keinen Sommer

une hirondelle ne fait pas l’été
Anglais One swallow does not a summer make Une hirondelle ne fait point un été
Anglais

one swallow doesn’t make a summer

une hirondelle ne fait pas un été
Arabe الشاذ لا يقاس عليه

l’exception ne peut être une règle générale

Espagnol (Argentine) una golondrina no hace verano une hirondelle ne fait pas l’été
Espagnol (Espagne)

un garbanzo no hace un puchero

un pois chiche ne fait pas une marmite

Espagnol (Espagne) una flor no fa estiu une fleur ne fait pas l’été
Gallois un wennol ni wna wanwyn

une hirondelle ne fait pas un printemps

Hongrois egy fecske nem csinál nyarat une hirondelle ne fait pas l’été
Hébreu

אין מביאים ראיה מן השוטים (énn meviim réyia minn hachotim)

les robots ne prennent pas de preuves

Italien una rondine non fa primavera

une hirondelle ne fait pas le printemps

Néerlandais

één zwaluw maakt nog geen zomer

une hirondelle ne fait pas encore un été

Néerlandais (Belgique)

één zwaluw maakt de lente niet

une hirondelle ne fait pas le printemps

Néerlandais

een zwaluw maakt nog geen zomer

une hirondelle ne fait pas encore l’été
Polonais jedna jaskółka nie czyni wiosny

une hirondelle ne fait pas le printemps

Portugais (Brésil) uma andorinha só não faz verão

une seule hirondelle ne fait pas l’été

Roumain

Cu o rândunică nu se face primăvară

Avec une hirondelle il ne se fait pas printemps

Roumain cu o floare nu se face primăvară une fleur ne fait pas le printemps
Russe одна ласточка весны не делает

une hirondelle ne fait pas le printemps

Serbe jedna lasta ne cini prolece

une hirondelle ne fait pas le printemps

Slovaque jedna lastovička leto nerobí

une seule hirondelle ne fait pas l’été

Suédois en svala gör ingen sommar une hirondelle ne fait pas l’été
Turc bir çiçekle bahar olmaz une fleur ne fait pas le printemps
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[Source : www.expressio.fr]

 

trouver ce dont on a besoin ; rencontrer la personne qui convient ; trouver ce l’objet recherché ; trouver un partenaire amoureux compatible ; trouver l’amour

Origine et définition

Cette locution apparaît au début du XVIIe siècle, mais avec un sens bien différent puisqu’elle voulait dire « trouver quelqu’un qui résiste », le ‘à’ signifiant ‘contre’, à l’époque, et l’image étant celle d’un pied chaussé appuyant contre le sien.
Son sens actuel est une métaphore basée sur quelque chose de parfaitement compréhensible : une chaussure de taille inadaptée peut très vite devenir extrêmement désagréable et douloureuse ; pour se chausser, mieux vaut donc trouver des souliers à la fois à la bonne taille et ayant une forme adaptée aux pieds qu’ils vont chausser.
De là la généralisation au fait de trouver quelque chose dont on a besoin (et donc qui convient).
Mais on ne peut pas faire l’impasse sur le singulier (on ne dit pas « trouver chaussures [adaptées] à ses pieds ») qui n’est pas si singulier que ça quand on comprend les sous-entendus sexuels que véhicule cette expression, ‘le’ pied et ‘la’ chaussure étant bien deux choses situées sous la ceinture et destinées à rentrer l’un dans l’autre[1].
Il en reste d’ailleurs le sens de la rencontre de la personne qui convient.
[1] On pourrait presque en faire une charade, puisque lorsque le premier est dans la deuxième, les deux prennent leur premier…

Exemples

« Et si Rogron trouvait chaussure à son pied parmi les héritières de Provins, ne valait-il pas mieux réserver toute leur fortune pour ses enfants ? Selon Sylvie, une chaussure au pied de son frère était une fille bête , riche et laide, qui se laisserait gouverner par elle. »
Honoré de Balzac – Pierrette

Comment dit-on ailleurs ?

Langue Expression équivalente

Traduction littérale

Allemand

jedes Töpfchen findet sein Deckelchen

à chaque pot son couvercle
Anglais if the shoe fits, wear it si la chaussure s’adapte, portez-la
Arabe (Maroc) tah el hak ou sab ghtah

la boîte est tombée et elle a trouve son couvercle

Espagnol (Colombie) encontrar su media naranja trouver sa demi-orange
Espagnol (Espagne) encontrar la horma de su zapato trouver la forme de sa chaussure
Espagnol (Espagne)

siempre hay un roto por un descosido

il y a toujours un accroc pour un décousu

Français (Canada)

chaque torchon trouve sa guenille

chacun trouve sa dulcinée
Hébreu

מצא עזר כנגדו (matsa èzèr kenègdo)

trouvez son aide
Hébreu מצא מין את מינו trouver une sorte de nos jours
Hébreu מצא זיווג נאה (matsa zivoug naa)

trouver une bonne correspondance

Hébreu מצא את מבוקשו trouver ce qu’il voulait
Hébreu

התחלק על השכל (hitkhalèk al hasèkhèl)

partager la partie fractionnaire commune

Italien trovare la propria metà trouver sa propre moitié
Italien

trovare quello di cui si ha bisogno

trouver ce dont on a besoin
Néerlandais (Belgique) op elk potje past een dekseltje

chaque casserole a son couvercle assorti

Néerlandais de ware Jacob vinden trouver le Jacques vrai
Néerlandais op ieder potje past een dekseltje

pour chaque pot il y a un couvercle de la bonne taille

Portugais (Brésil) dar no número que calça être sa pointure
Portugais (Brésil) ser a tampa da panela être le couvercle de la casserole

 

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[Source : www.expressio.fr]

 

Traduksyon del livro “Le Petit Prince” de Saint-Exupery

Prezentado por Klara PERAHYA

Es kon el korason ke se ve byen.

Lo ke es esensyal es invizivle a los ojos:

Antoine de Saint Exupery

La semana pasada muestro grande amigo Jean Carasso, fundador de la tan interesante revista “Lettre sépharade”, ke malorozamente interrumpyo su aktividad jurnalistika ma ke syempre kontinuo su partisipasyon dinamika a la promulgasyon de muestra lingua etnika, me mando (regalo ke me izo kaji yorar de alegria) la traduksyon en ebreo i djudeo-espanyol del maraviyozo livo de St. Exupery “Le Petit Prince”, traduksyon echa por Avner Perez i Gladys Pimienta, kon la mizma sensibilidad ke karakteriza esta ovra unika en su djenero.

Esto me permetyo de realizar de muevo el kamino ke fue echo en el esforso para la ekspansyon de muestra lingua ansestral, lingua ke fue un tyempo menospresyada i ke un prejuisyo estupido, vazio de kualkyer lojika, konsidero komo moribunda, kapavle unikamente de kontar chikas anekdotas o de azer “shakaikas” popularyas.

“Le Petit Prince de Saint Exupery” es una ovra muy difisil a traduzir, una ovra de una maraviyoza simplisidad, echa de poezia i de simbolos filozofikos, ande kada alegoria mos mete delantre una verdad i una refleksyon.

El sujeto es muy simple: el enkontro del narrador, un aviador pedrido en el dezyerto, kon un ninyo ke kere no solo deskuvrir el mundo, ma vizyonarlo a su manera kon sus propyas intuisyones i valores, su propya persepsyon de las kozas i su propyo sonyo.

El fakto de tresladar un semejante lavoro ande todo es “subtilidad” i “pensamyento profundo ekspresado kon kandor por la boka de un ninyo” es (a el solo) la afirmasyon ke muestra lingua es un dialekto kon el kual todo puede ser ekspresado. Gladys Pimienta i Avner Perez lo izyeron kon una grande delikadeza.

Komo fue dicho mas arriva, este livro pudo ser editado grasyas al ayudo finansyero de la “Lettre séfarade”, lo ke una vez mas mos prova ke (malgrado la interrumpsyon de su aktividad jurnalistika) Jean Carasso es syempre fidel al esforso de no deshar murir el patrimonyo kultural de muestros ansestros i de azer kontinualmente “un paso dirijido verso el futuro”.

Por seguro ke el lavoro echo aktualmente en varias universidades, kon el objektivo espesyal de rekojer i konservar la erensya intelektual de muestros antepasados, es de una valor primordyal, “No se puede nada krear sovre nada” i la grande baza del sefaradizmo es por seguro echa de los vyejos tekstos, romansas, proverbyos, dichas, kuentos ets… eyos aseguran la perenidad de muestra kultura….. ma, para ke eya kontinue a bivir, kale dirijirmos tambyen verso los tyempos prezentes, adjuntar, syempre adjuntar; sin nunka nada nyegar.

Komo se save byen, detras de kada lingua ay una sivilizasyon i sovre todo una sensivilidad ke deve ser ekspresa a ke nivel ke sea.

[Orijin: http://www.salom.com.tr]

se faire brutalement répudier ; se faire éconduire désagréablement ; aller se faire voir ; se faire renvoyer brutalement

Origine et définition

Les Grecs avaient autrefois une réputation affirmée de pédérastie (je ne suis pas allé vérifier ce qu’il en est aujourd’hui, mais on me susurre dans mon oreillette qu’elle est très surfaite).
Alors quand on propose à quelqu’un d’aller chez eux, c’est parce qu’on veut rapidement s’en débarrasser et qu’on lui souhaite « bien du plaisir » une fois arrivé là-bas.
C’est tout aussi aimable que de proposer à quelqu’un « d’aller au Diable » afin qu’il aille brûler dans les flammes de l’enfer.

Compléments

Aujourd’hui, pour éconduire quelqu’un, on a aussi « casse-toi ! ». C’est plus court, mais ça fait moins travailler l’imagination.
Des variantes de cette expression existent avec des verbes nettement plus vulgaires à la place de ‘voir’, ce qui en accentue encore le côté désagréable.
Parmi ceux-ci, il y a le très imagé ‘empapaouter‘, qu’on comprend actuellement comme ‘enculer’ (‘sodomiser’ pour les oreilles chastes). Ce mot est en fait issu de l’occitan ’empapautar’, légèrement plus raffiné car il veut normalement dire ‘rouler’, ‘arnaquer’.

Exemples

En France, on a une expression injurieuse pour éconduire un individu, on dit « aller se faire voir chez les Grecs« .
C’est pour beaucoup le summum de l’impolitesse! (lire plus) France – Belgique – Luxembourg – Suisse « Aller se faire voir chez les Grecs » Quelle vulgarité!

Comment dit-on ailleurs ?

Langue

Expression équivalente

Traduction littérale

Allemand

geh doch dahin, wo der Pfeffer wächst

va où pousse le poivre!
Anglais fuck off ! / Piss off ! va te faire foutre ! / Va chier !
Anglais get lost vas te perdre, perds-toi !
Anglais go to bath aller au bain
Anglais go to Halifax aller à Halifax
Anglais go to Jericho aller à Jericho
Anglais (USA) fuck you ! va te faire foutre !
Anglais (USA) go get fucked vas te faire baiser, sodomiser
Arabe (Tunisie) mché yaq’dhi il est allé faire des courses
Espagnol (Espagne) ir a freír espárragos aller faire frire des asperges
Espagnol (Espagne) que te den por el culo va te faire foutre
Espagnol (Espagne) mandar a hacer puñetas envoyer faire des poignets
Espagnol (Espagne) ir a tomar por culo aller se faire foutre
Espagnol (Espagne) ¡Que te zurzan! va te faire reprendre !
Espagnol (Colombie) vaya que lo bañen va te faire laver
Espagnol (Argentine) andar a freír churros aller se faire frire des churros
Finnois painu helvettiin! va dans l’enfer
Français (Canada) aller jouer sur la ligne jaune
Français (Canada) aller se faire voir ailleurs aller se faire voir ailleurs
Français (Canada) envoyer jouer dans le trafic

se débarrasser de quelqu’un ou envoyer promener quelqu’un

Grec καλά ξεκουμπίδια! bon debarras !
Grec άντε και πηδήξου! va te faire sauter !
Hébreu נתבקש בישיבה של מעלה

on nous demandera de nous asseoir

Italien va fan culo ! va te faire foutre !
Italien vaffanculo! – Va al diavolo!

va dans le derrière – Va chez le diable

Italien vatti a far friggere va te faire frire
Néerlandais (Belgique) je kan de boom in tu peux monter l’arbre
Néerlandais (Belgique) kus mijn kloten ! embrassez mes couilles
Néerlandais (Belgique) loop naar de haaien! vas-t`en
Néerlandais de deur wijzen montrer la porte
Polonais idz do diabla! va au diable!
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[Source : http://www.expressio.fr]

 

 

Prezentado por Dora NİYEGO

Lucien Ginzberg es ijo de padre i madre judyos rusos ke se fuyeron a la Fransia despues de la revolusion bolshevika en el anyo 1917.
La chikeza de Gainsbourg fue enfluensada por la okupasion de la Fransia por la Alemanya en la Segunda Gerra Mondial. Fue ovligado de vistir la estreya amariya, ma esta estreya fue su enspirasyon kreativa en los anyos sigientes. Durante la okupasion, Gainsburg se fue kon su famiya de París asta Limoges, viyajando kon dokumentos falsos. Limoges era la zona libera debasho la administrasion del governo de Vichy, i era un refujio danjerozo para los judyos. Despues de la gerra, Gainsbourg ensenyo muzika en una eskola afuera de París, en Mesnil-Le-Roi. La eskola estava debasho la administrasion de los rabinos lokales. Los elevos de la eskola eran los guerfanos de las viktimas del Olokosto. Aki, Gainsbourg oyo munchas kozas de lo ke afito a los judyos deportados. Anyos despues, Gainsbourg empleyo los kuentos tristes de las viktimas en su lavoro. Kuando teniya trenta anyos, Gainsbourg era un pintor talentuozo, ma kaliya ke lavore komo pianisto en los bares para ganar su vida.
Mas despues, Gainsbourg fue un kantador, kompozitor, pianisto, kompozitor de sinema, poeta, pintor, eskritor, aktor i direktor franses. Por anyos, el fue konsiderado komo una de las figuras de las mas emportantes de la muzika popular franseza. En su profesion de muzika, Gainsburg empleyo jeneros komo jazz, mambo, mundo, chanson, pop i ye-ye, rock and roll, rock progresivo, reggae, elektronika, disco, new wave i funk.  Gainsbourg fue uno de los muzikos populares ke enfluenso munchos muzikos en el mundo entero.
Serge Gainsbourg, todo tiempo, tuvo una grande amistad por Israel.
En el anyo 1967, Gainsbourg kompozo una kantika kuando el atashe kultural de la Embasada de Israel de la Fransia le rogo de kompozar una marsha.
El teksto iva ser eskrito en franses i iva ser tradusido al ebreo. Ma, kuando la Gerra de Sesh Diyas eklato, las otoridades israelienas tuvieron mas emportantes kozas de azer, i la bobina de la kantika estuvo guadrada en los archives de la radio Kol Israel  durante trenta i sinko anyos, asta ke Jean-Gabriel Nouvel, ke saviya la egzistiesia de la kantika, la kito en medio. Esta marsha fue una repuesta a todas las atakas antisemitas.
La Arena de Israel
Sí, yo va defender la arena de Israel,
Tambien, la tierra de Israel i los ijos de Israel.
Deshame murir por la arena de Israel,
Por la tierra de Israel i los ijos de Israel;
Yo va defenderla kontra kualsiker enemigo,
Arena i tierra, ke me prometieron.
Yo va defender la arena de Israel,
Las sivdades de Israel i la tierra de Israel;
Deshame murir por la arena de Israel,
Las sivdades de Israel i la tierra de Israel;
Todos los Goliates ke vinieron de los piramides,
Se van a retirarsen delantre la Estreya de David.
Yo va defender la arena de Israel,
La tierra de Israel i las kreaturas de Israel,
Deshame murir por la arena de Israel,
La tierra de Israel i las kreaturas de Israel…

1897, premier Congrès sioniste mondial. Theodor Herzl écrit dans son Journal : «A Bâle, j’ai créé l’État juif. Si je disais cela aujourd’hui publiquement, un rire universel serait la réponse. Dans cinq ans peut-être, dans cinquante sûrement, tout le monde comprendra.» Prédiction réalisée, à quelques mois près…

 

Écrit par Henry Laurens 

Le sionisme est un projet politique aux aspects multiples, qui a su s’imposer grâce aux circonstances historiques, mais aussi à ses propres capacités d’organisation et de mobilisation. Sa mise en œuvre ne s’est pas réalisée en un jour. La tâche était immense. Se présentant comme volonté de créer une nation juive sur un territoire donné, il lui fallait partir absolument de rien.

Sa vision correspond à la norme des nationalismes territoriaux de la fin du XIXe siècle en Europe centrale et orientale, qui se revendiquent d’un État ayant existé précédemment avec une langue et un territoire définis (la Serbie renvoie à un royaume serbe médiéval et à une langue en train de redevenir une langue de culture, même chose pour la Bulgarie, la Pologne, l’Ukraine…). À cela s’ajoute une identification correspondant à une religion (un «vrai Polonais » ne peut être que catholique, un «vrai Russe» qu’orthodoxe). Ces caractéristiques, le sionisme les porte aux extrêmes.

Le territoire revendiqué ne peut se situer en Europe, et seule la mobilisation des affects renvoyant à la terre ancestrale permet d’espérer la matérialisation de son ambition en Palestine : comment s’enthousiasmer pour un État juif en Amérique ou en Afrique, localisations un temps envisagées ? Quant à la langue hébraïque, jusque-là exclusivement religieuse, elle est à réinventer. Et la grande majorité des religieux se montre hostile au projet, en raison du risque d’empiétement qu’il présente sur la volonté divine (les rabbins redoutent une dérive messianique).

Bref, tout fait défaut au départ : le territoire, la langue et même, partiellement, le référent religieux.

Les Juifs de Palestine sont essentiellement des fidèles vivant des subsides de la diaspora, que la philanthropie juive occidentale travaille depuis des décennies, avec un succès inégal, à rendre «productifs». Ils ne peuvent donc pas servir de base humaine au projet sioniste.

Au-delà de quelques précurseurs, le sionisme ne devient réalisable qu’avec les débuts de la première mondialisation, dans les années 1870 : les réseaux des chemins de fer d’Europe orientale se connectent alors aux réseaux d’Europe occidentale et, par là, aux ports d’où partent des navires à vapeur à horaires réguliers. Au Proche-Orient, c’est l’âge d’or de la domination collective des puissances européennes qui, en s’appuyant sur la «diplomatie de la canonnière», imposent leurs décisions à une administration ottomane réformée qui a rétabli l’ordre public.

Le réservoir humain réside dans la masse des Juifs de l’Empire russe et de la Roumanie, soumise à des législations antisémites discriminatoires alors qu’elle est en pleine explosion démographique. La mondialisation favorise une émigration massive, mais à destination des «pays neufs» qui ont besoin de main-d’œuvre (les deux Amériques, l’Afrique du Sud, l’Australie) : la traversée océanique tient lieu d’investissement de départ. Il n’en va pas de même avec la Palestine : au coût du transport s’ajoutent les investissements économiques indispensables pour créer les activités correspondantes. Les premiers émigrants des années 1880 (ou première alya, en hébreu «montée») s’en rendent rapidement compte : ils végètent dans une terrible misère.

Si les comités des Amants de Sion ont pu diffuser l’idée sioniste parmi les Juifs d’Europe orientale, ils ne disposent pas des moyens de lui donner vie. Ils doivent donc se tourner vers les philanthropes juifs d’Europe occidentale qui, par le biais de la Jewish Colonization Association (ICA), assurent déjà une partie des frais de transport et d’installation en Amérique (en particulier en Argentine).

Pour le baron français Edmond de Rothschild, la colonisation juive en Palestine est une affaire personnelle. Il est intervenu pour empêcher que, par désespoir, les immigrants se convertissent au protestantisme des missionnaires britanniques, puis s’est passionné pour cette entreprise. Il crée alors un certain nombre de colonies agricoles, encadrées par des «israélites» français. Son idée consiste à créer une population de paysans indépendants sur le modèle français; mais il lui faut se méfier de la mauvaise qualité du «matériel humain» : celui-ci doit être régénéré par le travail et la formation. D’où le caractère paternaliste de son mode d’organisation.

La question essentielle est d’arriver à un minimum de rentabilité permettant de mettre fin aux subventions permanentes. Cet objectif n’est atteint qu’au début du XXe siècle, grâce à la mise en place d’une agriculture de plantation utilisant une abondante main-d’œuvre arabe. En 1899, le baron transfère officiellement ses colonies à l’ICA, mais en fait il continue de les gérer par le biais de la «commission palestinienne » de ladite organisation. Après la première guerre mondiale, l’organisation prendra le nom de Palestine Jewish Colonization Association (PICA). Jusqu’à sa mort, en 1935, le baron étendra constamment son domaine agricole en accordant toujours plus d’autonomie aux paysans qui en dépendent, favorisant leur accès à la propriété individuelle.

La perspective d’Edmond de Rothschild dépasse la seule philanthropie : ses achats de terres tendent à créer un véritable maillage de la Palestine. Il a compris très tôt la nécessité d’une totale discrétion, afin de ne pas inquiéter les autorités ottomanes et la population arabe. Et c’est pourquoi l’orientation de Theodor Herzl, qui joue, au contraire, la carte de l’action publique, le contrarie.

Ce publiciste autrichien s’est converti en 1895 au sionisme. Théoricien de sa version politique, il fonde l’organisation sioniste lors du premier congrès de Bâle en 1897, un an après la parution de son livre L’État des Juifs. Sa priorité : obtenir une charte internationale garantissant la création d’un foyer national en Palestine pour le peuple juif. Il encourage secondairement la colonisation. Dirigé par des Juifs autrichiens et allemands, le mouvement recrute surtout dans l’Empire russe, mais réussit à s’établir un peu partout (sauf en France, à cause de l’hostilité du baron). Jusqu’à sa mort, en 1904, Herzl travaille essentiellement auprès des dirigeants européens. Ses successeurs continuent dans la même ligne, mais s’intéressent aussi à la colonisation avec la création, en 1908, de la Palestine Land Development Company (PLDC), qui dépend du Fonds national juif (FNJ).

L’organisation sioniste s’implante en Palestine à partir de 1908 avec la deuxième alya, composée de militants déterminés issus de sa fédération russe et des Amants de Sion, souvent des socialistes marxisants ayant connu l’expérience de la révolution de 1905. L’attitude de l’ICA, qui préfère le travail arabe, déçoit ces immigrants dont la doctrine exige une séparation totale d’avec la population indigène afin de constituer une société nationale intégralement juive. Mais ils reçoivent un accueil favorable de la part des technocrates de l’ICA et de la PLDC, qui acceptent de financer des colonies agricoles collectivistes (kibboutz) ou coopératives (moshav) sans recourir à la main-d’œuvre arabe. En ville, ils fondent l’agglomération juive de Tel-Aviv, indépendante de la Jaffa arabe. Cette logique de séparation a sa justification socialiste : elle évite qu’une population exploite l’autre.

Durant la Première Guerre mondiale, le mouvement sioniste cesse d’agir en tant qu’entité unique puisqu’il est présent dans les deux camps en conflit. C’est le chef de la fédération britannique, Haïm Weizmann, un Juif d’origine lituanienne, qui va jouer un rôle essentiel en obtenant, le 2 novembre 1917, avec la déclaration Balfour, cette fameuse charte recherchée par Herzl : lord Arthur James Balfour, ministre britannique des affaires étrangères, y annonce à lord Walter Rothschild, représentant des Juifs britanniques, que « le gouvernement de Sa Majesté envisage favorablement l’établissement en Palestine d’un foyer national pour le peuple juif». Cet engagement contredit la promesse faite par Londres aux Arabes de la création d’un État indépendant comme le partage négocié avec les Français, dans le cadre des accords Sykes-Picot…

Après-guerre, Weizmann devient naturellement le président de l’organisation sioniste. Son ambition : transformer cette déclaration unilatérale britannique en document de droit international. Ce sera chose faite en juillet 1922, grâce à la ratification par la Société des nations (SDN) du mandat britannique sur la Palestine, qui inclut le Foyer national juif.

Le mouvement sioniste se structure maintenant en fédérations nationales dotées d’organisations satellites chargées de la levée de contributions et de préparation à l’émigration. La charte du mandat prévoit la création d’une Agence juive, mais elle ne verra le jour qu’en 1929; entretemps, l’Organisation sioniste en fait fonction. Outre les relations avec les autorités, sa fonction est de gérer le domaine du FNJ et de l’augmenter par de nouvelles acquisitions. Malgré des progrès spectaculaires, ce domaine reste moins important que celui de la PICA et des propriétaires individuels qui lui sont liés : en 1941, le FNJ disposera de 532 900 dounoum (dixièmes d’hectare), contre 1 071 000 à la PICA et aux propriétaires individuels. À la fin du mandat, en 1948, la propriété juive ne couvrira que 6,6% de la superficie de la Palestine.

Comme avant 1914, les coûts d’établissement restent le problème essentiel. L’immigration juive est fixée en fonction de la capacité économique d’absorption, et la différence est faite entre «capitalistes», dont l’entrée est libre puisqu’ils viennent avec des capitaux suffisants, et «ouvriers», sélectionnés par l’Organisation sioniste en fonction de leur qualité en «matériel humain» (capacité productive). Des catégories intermédiaires existent. La troisième alya est analogue à la précédente, composée pour une bonne part d’ouvriers socialistes. Venue de Pologne au milieu des années 1920, la quatrième alya, elle, est bourgeoise et capitaliste. La cinquième alya, à partir de 1933, rassemble capitalistes allemands et ouvriers polonais. La montée du nazisme accélère évidemment l’immigration : de 110 000 arrivées (officielles) dans les années 1920, on passe à plus de 220 000 dans les années 1930…

Faute de pouvoir constituer une unité politique homogène en Palestine, les Britanniques adoptent la voie d’un développement communautaire séparé tout en maintenant un important secteur public. En ce qui concerne la population juive, l’Organisation sioniste fournit à la population juive un ensemble de services que l’État mandataire ne peut lui procurer. Il s’agit de lui assurer un niveau de vie se rapprochant de celui de l’Europe, en particulier dans les domaines de l’éducation et de la santé. Les colonies agricoles du FNJ sont subventionnées à la fois lors de leur création et pour leur fonctionnement. Elles sont en effet par nature déficitaires, mais leur fonction n’est pas d’ordre économique : elles servent à prendre le contrôle du territoire et à former le «Juif nouveau», débarrassé de l’oppression de l’exil.

Le mouvement ouvrier juif très politisé et divisé en organisations concurrentes fédère ces colonies agricoles. La centrale syndicale Histadrout fournit un certain nombre d’assurances sociales et crée ses propres entreprises par manque de capitalistes.

L’ensemble de la population juive (sioniste et non sioniste) élit une assemblée élue d’où émane un conseil permanent, mais le vrai pouvoir réside dans l’Exécutif sioniste désigné par l’Organisation sioniste. En 1929, la création de l’Agence juive permet en théorie une plus grande implication des Juifs non sionistes de la diaspora, qui disposent de la moitié des sièges dans les instances dirigeantes. En 1931, l’exécutif de l’Agence en Palestine revient pour la première fois à un socialiste établi dans le pays, Haïm Arlosoroff.

La droite du mouvement sioniste n’accepte pas l’alliance stratégique opérée entre les «centristes» de Weizmann et les socialistes du mouvement ouvrier. Pourtant, la grande intelligence des premiers a été de comprendre que l’établissement du Foyer national juif, ou Yichouv, ne peut passer que par les modes d’organisation collective des seconds. Les «capitalistes» s’avèrent trop individualistes pour pouvoir prendre en charge la colonisation : la prise de contrôle du pays devient plus facile dès lors qu’elle passe par la socialisation des activités. En absence d’État, seul le mouvement ouvrier a la capacité de gérer les intérêts nationaux.

Le mouvement sioniste révisionniste de Zeev Jabotinsky rejette à la fois le socialisme des ouvriers et la prudence diplomatique des centristes. Il recrute chez les éléments bourgeois issus pour la plupart de la première et de la quatrième alya, tandis que les leaders ouvriers viennent de la deuxième et de la troisième alya. Le romantisme des révisionnistes masque leur ignorance du travail au jour le jour indispensable pour créer le Yichouv.

Le clivage entre sionistes socialistes et révisionnistes concerne surtout les rapports avec les Arabes. Là où David Ben Gourion et ses amis donnent la priorité à la conquête progressive du pays en alliance avec la puissance mandataire, ceux de Jabotinsky entendent s’emparer de toute la Palestine par la force : c’est le fameux «mur d’acier» qui, à partir de 1948, fondera en réalité la stratégie de l’État d’Israël, toutes composantes confondues.

Après l’assassinat, en 1933, d’Arlosoroff, que les socialistes attribuent aux révisionnistes, le mouvement ouvrier devient l’élément dominant au sein des instances de l’Organisation sioniste et de l’Agence juive. Les révisionnistes font scission et créent leur propre organisation sioniste. À partir de cette date, l’exécutif de l’Agence juive est contrôlé par les socialistes, dont la personnalité la plus importante est celle de Ben Gourion. À la fin des années 1930, le glissement du pouvoir est terminé : les hommes du Yichouv ont pris le contrôle du mouvement et de ses institutions, la diaspora doit être mise à son service, et Weizmann n’est utile que grâce à ses contacts avec les hommes politiques occidentaux.

Après les premières émeutes de 1921 et de 1929, la grève générale arabe de 1936 et la révolte palestinienne de l’automne 1937 poussent le Yichouv à devenir plus autonome, y compris sur le plan militaire, avec la construction de sa propre force armée, la Hagana, tolérée par les Britanniques. Mais, à partir du Livre blanc de 1939, Londres donne la priorité à son influence dans le monde arabe : en 1944, le mouvement sioniste affrontera militairement les Britanniques pour mieux préparer sa prise de contrôle du gros de la Palestine.

Le sionisme est probablement la forme la plus pure du volontarisme politique. Il est parti littéralement de rien, ou presque, pour créer une nation, une langue, un territoire à travers les catastrophes historiques de la première moitié du XXe siècle. Il a su capitaliser les efforts et les expériences de la grande philanthropie juive, puis appliquer les principes organisationnels d’un mouvement ouvrier, dont la mission comprenait tout aussi bien la fondation d’une classe ouvrière que l’établissement d’un réseau d’entreprises publiques. Avant 1914, il a bénéficié de la protection des consuls européens. Sous le mandat, la technocratie britannique a encouragé et favorisé son action, qui allait dans une logique de développement qui lui était chère.

En 1948, le Yichouv dispose de tout un système d’organisations qui préfigure l’État. Mais ces institutions dépendaient des partis politiques. Le génie politique de Ben Gourion a été de comprendre la nécessité de transférer ces institutions à l’État nouveau en les «dépolitisant». D’où le maintien d’une coalition politique regroupant socialistes, centristes et religieux et isolant – jusqu’en 1967 – les forces de droite proprement dites. Le socialisme des «pionniers» s’est accompagné d’une bureaucratie proliférante et d’un relatif égalitarisme des conditions sociales.

Après la création de l’État, les institutions sionistes ont été maintenues afin de canaliser les moyens venus de la diaspora et assurer des services sociaux destinés exclusivement à la population juive.

 

Henry Laurens est professeur au Collège de France, auteur, notamment, de La Question de Palestine, Fayard, Paris (trois tomes).

 

 

[Source : http://www.monde-diplomatique.fr]

Le savant Rachi de Troyes (1040-1105), rabbin et vigneron, offre une lecture étonnamment concrète et vivante des livres dits historiques de la Bible.

Écrit par Stéphane BRIAND

La Bible de Rachi. II. Les Prophètes 1/2 Rachi                        2021                        Cerf                            598 pages

Lorsque Moïse, au moment de mourir, fait la recommandation suivante à Josué : « Que le livre de cette Loi soit toujours sur tes lèvres : médite-le jour et nuit afin de veiller à agir selon tout ce qui y est écrit. » (Jos 1, 8), le prophète ne fait que souligner la nécessité pour la Bible d’être constamment interprétée. Le statut d’exception de la Torah est ainsi assuré par les lectures et interprétations successives qui se tissent les unes aux autres au fil des siècles. Si Esdras incarne la posture interprétative de la Bible (Es 7, 10), rabbi Salomon ben Isaac de Troyes, dit Rachi (1040-1105), demeure sans doute l’un des plus grands commentateurs de la Bible. Son œuvre est non seulement appréciée pour ses commentaires du Talmud de Babylone ainsi que pour ses responsa, mais aussi pour son commentaire linéaire de la Torah, des Prophètes et des Hagiographes.

C’est précisément une partie des commentaires des Prophètes qui fait l’objet du présent volume. Succédant à un premier opus qui présentait le Pentateuque commenté par Rachi, l’ouvrage, comprenant les livres de Josué, des Juges, de Samuel I, II et des Rois I, II, expose intégralement le texte biblique traduit de l’hébreu agrémenté des commentaires de Rachi. Gilbert Werndorfer, spécialiste du judaïsme, a travaillé sur la version hébraïque du texte du savant troyen et sur deux versions en anglais.

Un commentaire continu du texte biblique

Une telle présentation a le mérite pour le lecteur de confronter directement le texte aux commentaires du maître champenois, ce qui permet d’appréhender au mieux le style d’exégèse inauguré par le rabbin. Il s’agit en effet d’une exégèse biblique qui recourt à la fois à l’explication littérale et à l’explication midrashique. Le savant propose ainsi un commentaire continu, accessible à tous, répondant aussi bien aux problèmes de fond et de forme posés par le texte biblique.

On peut repérer différents types de notes, au moyen desquelles Rachi commente les écritures : dans les exemples suivants, les commentaires sont signalés en gras. Certaines visent à préciser le moment de l’action : « Et Josué dit aux prêtres (Jos 3, 5) : Le lendemain ». D’autres explicitent une précision donnée par le texte : « de toutes sortes d’instruments de bois de cyprès  (2 S  6, 5) : À partir de laquelle les instruments de musique sont construits ». D’autres apportent un éclairage historique : « Les rois entrent en campagne (2 S 11, 1) : Il y a une période de l’année où il est de coutume que les armées sortent ; quand la terre est prospère et que les chevaux trouvent de la nourriture dans le champ. »

D’autres notes encore concernent la langue elle-même : « Tinter  (1 S 3, 11) : C’est un mot similaire à tsiltsélim « cymbales », « tintiner » en  vieux français ». D’autres réfèrent à la portée symbolique du texte : « Vers le Ghihôn (1 R 1, 33) : Guih’on est le puits de Chiloah. De là vient (la coutume) de ne pas oindre les rois sauf au puits, pour symboliser ainsi que son royaume sera sans fin comme les eaux d’un puits ». Enfin, une dernière catégorie de notes trouve sa source dans des lectures targoumiques, notamment  à travers le Targoum de Yonathan  qui concerne principalement les livres des Prophètes.

Du sens littéral au sens mystique

Ce qui est frappant ici, c’est la capacité que possède Rachi d’envisager le texte biblique dans toutes ses dimensions, depuis le sens littéral jusqu’au sens symbolique en passant par des considérations d’ordre linguistique, mais aussi la façon dont il inscrit ses travaux dans la tradition exégétique juive et rabbinique. En recourant systématiquement par exemple dans ce volume au Targoum de Yonathan, le rabbin français permet d’accéder non plus au seul sens littéral ou reconnu dans la tradition juive (le pshat) mais également au sens mystique (le sod). C’est précisément la combinaison de ces différents niveaux de sens – nourrie à la fois du travail de commentateurs anonymes et du corpus midrashique – qui constitue l’originalité même de l’exégèse de Rachi, toujours soucieuse de suivre la cohérence du texte biblique à travers l’unité syntaxique et thématique de l’Écriture.

Émerge ainsi, à la suite de l’école espagnole – qui privilégiait dans l’exégèse juive de la Bible les domaines grammaticaux et lexicographiques-, l’école dite française, prenant sa source en France du nord et insistant sur la compréhension du texte biblique dans son sens premier et la nécessité d’en proposer une traduction exacte. De ce point de vue, l’exégèse du maître champenois constitue une source précieuse aux yeux des linguistes du Moyen Âge en ce qui concerne le vieux français.

Le verger champenois de la connaissance

Dans le prolongement de cette attention accordée au fonctionnement de la langue se manifeste aussi un vif intérêt pour la vie quotidienne des villages et des campagnes (n’oublions pas que Rachi était vigneron avant d’être un exégète reconnu). Ce qui ne laisse pas en effet d’interpeller le lecteur, c’est la façon dont les commentaires du savant troyen se confrontent en permanence à la chair du texte, en en assumant notamment la dimension concrète et matérielle. Certaines notes ont ainsi trait à la nature du pain, à celle de l’huile, de la farine, du vin… D’autres se rapportent à des considérations techniques (notamment concernant la construction du Temple de Salomon en 1 R 6-8) ; d’autres encore à des considérations médicales (les hémorroïdes par exemple en 1 S 5, 6). Comprenons que le talmudiste privilégie en réalité le sens premier du texte et non les savantes analyses théologiques que l’on peut parfois rencontrer dans ce type de travail.

Par-delà l’aspect pratique des commentaires de Rachi se dessine l’enjeu même de l’exégèse du maître champenois : approfondir la relation entre Dieu et l’homme, dessiner les contours d’une anthropologie religieuse qui relit le don du Sinaï et l’Alliance à la lumière d’une vie humaine dont les bénédictions sont à trouver, pour l’exégète, au cœur même du quotidien, dans ce qu’il est coutume d’appeler, dans la tradition juive, le verger de la connaissance. Que la sempiternelle question : « Que dit Rachi ? » parcoure et féconde encore de nos jours la tradition juive signe sans conteste la grande vitalité de l’exégèse de Rachi.

 

[Source : http://www.nonfiction.fr]

נקמה - ידיעות אחרונות

Escrit per Marta CastillónItai Ron

El poeta Xlomi Hatuka ha estat conegut pel públic gràcies al grup “Ars Poetica” 1 del qual en forma part, un grup que ha transformat radicalment la poesia israeliana. Els seus punxants poemes de protesta contra la històrica desigualtat social s’han publicat en premsa i revistes literàries i han generat debat, polèmica i força comentaris. Els poemes de Xlomi Hatuka s’han recollit i publicat en tres poemaris. Xlomi Hatuka també és activista social i presenta programes de ràdio en els quals entrevista poetes.

Hatuka va néixer a Israel, en el si d’una família originària del Iemen. El 1954 la seva àvia va tenir bessones i una de les infermeres de l’hospital li va proposar donar-les en adopció, però ella s’hi va negar. Uns dies després la direcció de l’hospital li va comunicar que una de les nenes havia mort. Hatuka va escoltar per primera vegada aquesta història quan la seva mare la hi va explicar als 16 anys i des de llavors ha invertit molt de temps, energia i recursos per tal de trobar la màxima informació possible sobre els nens “robats” d’Israel.

Conegut com “el Cas dels Nens Jueus Iemenites”, és un dels episodis més foscos i tristos de la història d’Israel: hi ha més de mil casos oficials reportats de nadons i infants desapareguts, però alguns assenyalen que poden arribar fins als 4500. Els seus familiars creuen que els nadons van ser segrestats per les autoritats israelianes (majoritàriament compostes de jueus asquenazites originaris d’Europa) a la dècada dels cinquanta i van ser posats en adopció també per a famílies asquenazites d’ascendència europea. Els nens desapareguts provenien de famílies jueves originàries del Iemen i també del nord d’Àfrica i l’Orient Mitjà. Actualment el govern israelià està tractant de ser més transparent respecte a les desaparicions, però fins fa poc negava que s’haguessin produït aquests segrestos sistemàtics. Tot i això, a dia d’avui, pràcticament ja no queden testimonis d’aquells fets.

Just després de la fundació de l’estat d’Israel, els nous immigrants van ser col·locats en campaments de trànsit, on vivien en condicions terribles. Centenars de testimonis de famílies que vivien en aquests campaments expliquen que quan les dones parien en hospitals saturats, o bé a les mateixes tendes de campanya, o que quan portaven els seus fills al metge, els deien que els seus fills havien mort sobtadament. Altres testimonis recorden que els insistien a deixar els seus fills en guarderies i, quan els seus pares tornaven a recollir-los, els deien que els havien portat a l’hospital. I mai més no els van tornar a veure… Mai no els en mostraven els cossos ni les tombes i la majoria no van rebre mai cap certificat de defunció.

Xlomi Hatuka, juntament amb Na’ama Katií, va fundar l’ONG “Amram” el 2013 amb l’objectiu de conscienciar l’opinió pública de la desaparició de nens jueus d’ascendència iemenita, balcànica i de països àrabs. Aquesta ONG ha recollit centenars de testimonis i ha creat un arxiu accessible al públic per internet que permet que qualsevol persona interessada a conèixer el cas i els testimonis silenciats fins ara, de manera directa i sense mediació institucional, pugui ajudar les famílies i els seus éssers estimats segrestats a retrobar-se. En col·laboració amb altres entitats, l’ONG organitza conferències i xerrades per obligar les autoritats estatals a reconèixer oficialment els fets. Així mateix, l’ONG ha fundat “Tangir Edicions”, amb l’objectiu de donar veu i representar els exclosos dels fòrums culturals fins al moment, a més de promoure una llar cultural activa.

El primer llibre de Xlomi Hatuka, Lluna emergent, es va publicar el 2015 i està ple de símils lunars. Hatuka posa de manifest l’abús i la ràbia i lluita per venjar la humiliació dels seus éssers estimats: pares, avis i germans. A tots ells se’ls va robar el sol i no han tingut més opció que aferrar-se a la nit i a l’enganyosa llum de la lluna.

המזרח (“L’est”)

ו“ויעש אלוהים את שני המאורות הגדולים…” (על-פי המדרש נברא הירח בגודל זהה לגודלה של השמש ואחר-כך הוקטן לגודלו הנוכחי)

:הַמִּזְרָח הוּא יָרֵחַ:
עָטוּף בַּצֶּבַע הַשָּׁחֹר הַבָּזוּי
,נִגְרָר,
.תָּלוּי בָּאֲחֵרִים וְאֵינוֹ מוֹרִישׁ דָּבָר.
.הוּא אֲפִלּוּ אֵינוֹ שַׁיָּךְ לְעַצְמוֹ:
.תָּקוּעַ בּוֹ דֶּגֶל זָר.
,הַמִּזְרָח הוּא יָרֵחַ,
שׁוֹאֵג בִּתְנוּפָה בְּכָל גְּרוֹנוֹ
,תַּשׁ כּוֹחוֹ וְהוּא מִזְדַּקֵּן,
נִקְבָּר בַּשָּׂמִים שֶׁלֹּא יִרְשְׁמוּ אֶת זִכְרוֹנוֹ
:אֲבָל מְלֵאִים צֶאֱצָאָיו:
.דּוֹר חָדָשׁ יָבוֹא בְּעִקְבוֹתָיו.
:הַמִּזְרָח הוּא יָרֵחַ:
אֲדָמָה עֲזוּבָה וּמְצֻלֶּקֶת
(עַמְקָה, כִּנֶּרֶת)
קַרְקֶפֶת יֶלֶד שֶׁהֻקְרַן בְּאֵשׁ עֲצוּמָה
,וְלֹא נוֹתְרָה בּוֹ שַׂעֲרָה,
תִּינוֹק שֶׁנּוֹלַד

וְנֶעֱלַם

“I Déu va crear les dues grans lluminàries …” (Segons el Midraix, la lluna va ser creada per tenir la mateixa mida que el sol i més tard es va reduir a la seva mida actual)

L’est és una lluna:
embolcallat amb el menyspreable color negre
arrossegat,
depèn dels altres i no transmet res.
Ni tan sols pertany a ell mateix:
Hi té clavada una bandera estrangera.
L’est és una lluna,
bramulant impetuosament amb tota la seva gola
s’esgota i envelleix,
soterrat pel cel perquè no registri la seva memòria
però ple dels seus hereus:
una nova generació el succeirà.
L’est és una lluna:
terra desolada i cicatritzada
(Amka, Quineret) 2
com el cuir cabellut d’un nen sotmès a un foc intens 3
i a qui no li queda ni un cabell,
nadó nascut

i desaparegut.

Podríem preguntar-nos què o qui és el sol per a Hatuka. Què o qui va devastar o robar, deixant enrere petjades lunars. La complexa resposta que emana de la lectura del seu poemari és que el sol és la família, equilibrada i feliç, segura de poder transmetre, engendrar i parir, infondre respecte, amor i vida. Una família on el pare i la mare són el rei i la reina i el fill, l’hereu de la corona. ¿I si passés alguna cosa terrible, alguna cosa irreparable que desposseís del seu regne el pare, convertint-lo en una figura lunar, erràtica i espantosa, i sotmetés la mare a l’esclavitud d’altres dones, asquenazites, per als treballs més ingrats? ¿Quina seria la reacció del fill príncep o del fill cavaller per tal de defensar el llegat dels seus pares, transformat de solar a lunar?

Hatuka podria rebutjar-lo, per descomptat. Potser, fins i tot, “reparar” abocant-hi altres sols, potser no absolutament seus, i buscant consol en ells. Però què passa si no pot rebutjar el seu llegat? Què passa si és poeta i el seu art és la poesia, és a dir, l’art de la memòria? Què passa si el record amarg, lunar, s’impregna en el seu cos, en el seu esperit, en la seva llengua? Llavors no pot sinó fer servir aquest llegat a favor seu i esdevenir un rebel, un revolucionari que exhala el crit de la lluna i es conforma amb la venjança d’ella.

צבע גוף (“Color de pell”)

בְּתוֹכִי זוֹרַחַת שֶׁמֶשׁ
מִשּׁוּם מָקוֹם
וְהַחֲלוֹם הוּא יָרֵחַ
גּוֹוֵעַ בְּטֶרֶם
.אַבִּיט בּוֹ עֵר.

בְּתוֹךְ עַצְמִי אֲנִי צוֹמֵחַ
:כְּמוֹ הָעֵץ:
הַמַּחְשָׁבוֹת עָלִים
,נוֹשְׁרִים,
הַחֲלוֹמוֹת שָׁרָשִׁים
.מִתְפָּרְסִים בָּאַיִן.

,הָרִיסִים שֶׁלִּי שְׁחֹרִים,
,הָאִישׁוֹנִים כֵּהִים,
לִבִּי אָדֹם וְעוֹרִי חוּם,
לֹא מָצָאתִי שׁוּם דָּבָר לָבָן
אוּלַי בְּעֶצֶם
רַק הַשֶּׁלֶד
.הֶחָבוּי.

En el meu interior brilla un sol
que apareix del no-res
i el somni és una lluna
que mor abans que
el miri despert.

Dins meu creixo
com l’arbre:
els pensaments són fulles
que cauen,
els somnis arrels
que s’estenen en el no-res.

Les meves pestanyes són negres,
les pupil·les fosques,
el meu cor és vermell i la meva pell és bruna,
no hi he trobat res blanc,
potser, de fet,
només l’esquelet
amagat.

Poesia és memòria. Escrivim i llegim poemes per recordar i recordar i un bon poema és aquell que aconsegueix retre aquest culte sagrat – precisament recordar alguna cosa fugaç que ens defuig o que hem expulsat de la memòria. Això és exactament el que Hatuka fa en les seves poesies: bolca i processa memòria i, més específicament, empra alquímia lunar per fondre els seus records autobiogràfics en una memòria més àmplia, comunitària, cultural i política. I així insufla vida en el que pot anomenar-se “l’altra memòria”: el llegat d’aquells que el grup de poder sionista asquenazita d’Israel pretenia eliminar d’arrel, tot despullant-lo.

Hatuka insisteix en aquesta memòria fins i tot quan els seus fonaments són l’abús i la ràbia, la lluita i la venjança. També insisteix que mai no és tard per oblidar i perdonar. És evident que el camí cap a l’oblit i el perdó no pot ignorar el lloc que ocupa la memòria. De vegades, per protegir la memòria, cal jurar lleialtat a la lluna, a la ràbia, a la lluita.

גלגול (“L’altra vida”)

מִי שֶׁלִּגְלְגוּ עַל מִשְׁפְּחוֹתֵינוּ
,נִהְיוּ שְׁמוֹתֵיהֶם לִקְלָלָה,
מִי שֶׁצָּחֲקוּ עַל עוֹרֵנוּ
,הָפַךְ צֶבַע גּוּפָם לִבְדִיחָה,
מִי שֶׁהִצְבִּיעוּ עָלֵינוּ כְּדֶרֶךְ חַיִּים
,מְלַוֶּה אוֹתָם הַבּוּז בְּמוֹתָם,
מִי שֶׁלֹּא סִפְּקוּ הֶסְבֵּרִים
.עַכְשָׁו אֵינָם מְבִינִים.

הִתְבּוֹנְנוּ בַּיִּלּוֹד הַזֶּה שֶׁל הַזְּמַן
וּמִי שֶׁיְּבַקֵּשׁ
לָדַעַת מָתַי הִתְעַבֵּר
:אִמְרוּ לוֹ:
,עָוֶל הוּא כְּמוֹ מַעֲשֵׂה אַהֲבָה,
רַק שֶׁהוּא מוֹלִיד
.נְקָמָה

Els qui es burlaven de les nostres famílies,
que els seus noms esdevinguin maleïts,
els qui es reien de la nostra pell,
van fer que el color dels seus cossos fos una broma,
els qui, per la seva manera de viure, ens assenyalen amb el dit,
que el menyspreu els acompanyi fins a la seva mort,
els qui no van donar explicacions,
ara no ho entenen.

Mireu aquest nounat del temps
i qui demani
saber quan fou engendrat
digueu-li:
la injustícia és com un acte d’amor,
només que porta
venjança.

El març de 2020 Hatuka va publicar dos nous poemaris en paral·lel, Illa i Continentuna aposta gens menyspreable en plena pandèmia. Dos poemaris publicats simultàniament, però amb poètiques substancialment diferents. Es pot dir que Illa sembla tenir més intersticis, estar més fragmentat i descompost i, de vegades, fins i tot, ser més reflexiu i vacil·lant. Continent, en canvi, flueix amb força i es caracteritza pels poemes llargs.

Illa és com un quadern de viatge del poeta per Creta, quan els llocs que visita esdevenen metàfora de múltiples cares i usos. Incorpora els paisatges de l’illa tot utilitzant-los com a símbol d’Israel i del seu pare, jugant alhora amb la paraula “illa” (“i” en hebreu és el prefix de negació o privació d’alguna cosa: manca de coneixement, falta d’èxit, falta d’amor). A Continent Hatuka torna a la matèria de la qual ell mateix està fet: la solteria, l’amor, la relació amb la seva mare, l’existència, la soledat, el pes de la vida, etc.

La ràbia que va marcar la irrupció de Xlomi Hatuka en la poesia israeliana amb el seu primer llibre s’agreuja en les seves noves obres, Continent i Illa, per convertir-se en pena. Potser la paraula “agreujar” no és exacta. Potser és més adequat dir “evidenciar” o “posar de manifest” un enuig que evoluciona a patiment, aflicció, lament. I la pena és, òbviament, pel record perdut o destruït que ha deixat l’empremta infinita d’un anhel. Un ànsia intensa d’amor que resulta de l’abandonament i la soledat, amb tot un ventall de violència i susceptibilitat.

I en aquesta evident transformació de la ràbia en patiment també hi ha tendresa, origen de la bellesa singular dels seus nous poemes. Una bellesa que té el seu origen en una història de solitud, susceptibilitat i violència. Hatuka torna a la tradició del poema llarg. Poemes gairebé èpics o confessionals, fins i tot misteriosos, en els quals l’amor ferit corre pels seus intersticis, normalment amb una complexa connexió entre generacions, autoritats, contextos – entre el pare com a font de foscor i la mare com a font de llum; entre la mare com a pàtria abandonada (a la qual s’enyora) i una amant com l’encarnació d’una diàspora desitjada (d’on s’escapa); entre la família i la solteria; entre la família i la política; entre la família i les extenses planes que evoca el títol del poemari, Continent; entre la família i la incommensurable vastitud fosca de l’anomenat espai sideral, com en el poema que obre el llibre i compara l’amor amb el Big Bang.

המפץ הגדול (“El Big Bang”)

חַיֵּינוּ
.מַפָּץ גָּדוֹל.

,אֲנַחְנוּ מִתְרַחֲקִים זֶה מִזֶּה,
.הַמִּרְוָחִים בֵּינֵינוּ הוֹלְכִים וּגְדֵלִים.

,אִי-אֶפְשָׁר לַעֲצֹר אֶת הַתְּנוּפָה,
אֶת הַהִתְפַּשְּׁטוּת: מִי שֶׁנּוֹלָדִים
נִדְחָקִים בֵּינֵינוּ, מִי שֶׁמֵּתִים
.מוֹתְחִים אֶת לִבֵּנוּ אֶל הָאֵינְסוֹף.

אֶת הָאוֹר הַקָּלוּשׁ שֶׁנּוֹתָר בָּנוּ
כְּבָר אִי-אֶפְשָׁר לִרְאוֹת בְּלִי טֶלֶסְקוֹפִּים
;רַבֵּי-עָצְמָה,
.כְּלוֹמַר אַהֲבָה.

La nostra vida
és un Big Bang.

Ens allunyem els uns dels altres,
les distàncies entre nosaltres s’amplien.

És impossible aturar l’embranzida,
l’expansió: els qui neixen
s’amunteguen entre nosaltres, els qui moren
ens estiren el cor fins a l’infinit.

La llum tènue que roman dins de nosaltres
és ja impossible de distingir-la sense un telescopi
potent,
és a dir, amor.

Per tant, Continent s’enlaira com un vol sobre un profund abisme, fent una metàfora científica i tecnològica (en aquest cas, de l’àmbit de l’astrofísica amb el Big Bang, però també de la informàtica quan esmenta la placa mare de les entranyes d’un ordinador) per descriure la naturalesa mental o emocional i les relacions interpersonals. Tant a “Big Bang” com a “Placa mare” s’aprecia aquest ús del recurs metafòric.

És una poesia àmplia, emocionant i vertiginosa i, alhora, molt íntima. La musicalitat de Xlomi Hatuka és lliure: de vegades recorda un pianista improvisant. La majoria dels poemes d’aquesta obra són llargs, molt llargs, en comparació amb les poesies que s’escriuen avui dia, fet que li dona més llibertat a l’autor per temptejar i experimentar. A més, la dedicació i el lliurament a aquesta musicalitat única basteix els poemes d’una bellesa extraordinària.

La llibertat, la imaginació i la musicalitat del poeta provenen, entre altres coses, del seu interès per l’al·lucinació i el món oníric. El somni, no menys important que la figura dels pares o de l’estimada, és el protagonista de la seva poesia. En els poemes hi ha el regne de la nit. Hatuka respon en els seus poemes als seus somnis, juga amb ells, lluita contra ells – però s’hi rendeix immediatament. La seva poesia es barreja tant a la pàgina com en la llengua com els somnis amb la nit. Pot ser que aquest sigui el secret del fluir únic de la seva poesia.

Hatuka escriu molt sobre els seus pares. Descriu amb prodigiosa honestedat, poc nostàlgica – i tot i així molt lírica – l’amor d’un home ja adult per la seva mare: un amor generós, però alhora amb reserves. Els poemes que tracten sobre la relació amb la seva mare no burxen en les velles ferides, encara que segurament beuen d’elles. Obre una estranya finestra a aquesta relació, per descriure-la de forma profunda i molt més complexa que el conegut binomi nostàlgia-enuig. A l’inici del poema “Placa mare”, Hatuka escriu:

לוח אם (קטעים) (“Placa mare” (fragments))

כָּל הַדְּרָכִים מִתְפּוֹגְגוֹת
.מִלְּבַד הַדֶּרֶךְ לְאִמִּי.
מִבֵּית אִמִּי בָּרַחְת
.כְּמוֹ מִבֵּית הַסֹּהַר.
,תָּמִיד אֲנִי נִתְפָּס,
.מוּבָל בַּחֲזָרָה.
לִפְעָמִים אֲנִי
.מַסְגִּיר אֶת עַצְמִי.
לְהַגִּיד אִמָּא זֶה לְהוֹדוֹת
:בַּכְּנִיעָה:
גּוּפִי, שֶׁהָיָה שָׁלֵם, עַכְשָׁו
.בָּשָׂר שֶׁנִּתְלַשׁ.
.אֲנִי פּוֹתֵחַ אֶת הַוֵּיְז.
“?הַאִם אַתָּה בְּדַרְכְּךָ הַבַּיְתָה”
.לֹא.
אֲנִי בְּדַרְכִּי לָאָדָם הַיָּחִיד
.שֶׁעוֹד מִתְפַּלֵּל עֲבוּרִי.

Tots els camins s’esvaeixen
llevat del camí cap a la meva mare.
Vaig fugir de casa de la meva mare
com d’una presó.
Sempre hi estic atrapat,
i retornat a dintre.
De vegades em lliuro a mi mateix.
Dir “mare” és reconèixer
la rendició:
El meu cos, que estava sencer, ara
és carn arrencada.
Obro el Waze.
“Sou de camí cap a casa?”
No.
M’encamino cap a l’única
persona que encara resa per mi.
(…)

El poemari Illa arrenca amb la descripció d’un viatge a Creta, acte de separació del “continent”, on tothom està relacionat amb tot el món en un garbuix de vincles familiars i amorosos, política i lluites socials, i de fugida cap a l’existència individual, cap a l’”illa” (només per acabar descobrint que no se’n pot ni escapar ni oblidar).

“Israel és una illa”, escriu Hatuka.

És molta la bellesa de Continent, obra plena de poesia política original i sensible. La poesia política de Xlomi Hatuka poques vegades sucumbeix a les temptacions del simple manifest, a la reivindicació unidimensional de la justícia. Hatuka aconsegueix escriure de política sense semblar superficial, simplista o predictible, sense recórrer a la proclama. Això s’aprecia, per exemple, en el llarg i meravellós poema “Alhambra” que dona un aire a Allen Ginsberg i on la protesta prové d’una al·lucinació, d’algun somni ben soterrat a la ment.

אלהמברה (קטע) (“Alhambra” (fragment))


אֱלֹהֵי הַקָּפִּיטָלִיזְם
נִצֵּחַ אוֹתְךָ, הַקַּנְיוֹנִים
הֵם גַּנֵּי הָעֵדֶן: עֲצֵי פְּרִי מְשֻׁכְפָּלִים וּנְחָשִׁים
מִתְפַּתְּלִים בְּכָל חֲנוּת. מוֹדְדִים
מָה שֶׁנָּעוּל בְּמַחְסְנֵי שָׁמַיִם, שֶׁהִבְטַחְתָּ כְּמוֹ
חֲלוֹם. אֱלֹהִים הֵם הֶעֱתִיקוּ
אֶת הַגַּן, נָטְעוּ שָׁם עֵץ
חַמְרָה וְעֵץ
תָּכְנָה, מָסַכִּים זוֹחֲלִים עוֹלִים בַּיָּד עַד פָּנֵינוּ וּמְפַתִּים
בַּמַּתְכּוֹנִים אֶת הַנְּשָׁמָה, הִכְפִּילוּ
אֶת הַהַבְטָחָה, בַּת קוֹל שֶׁל פִּרְסוֹמוֹת מוֹכְרוֹת
סַמִּים, אֱלֹהִים יֵשׁ לְךָ
תַּחֲרוּת וְאַתָּה מַפְסִיד

(…)
El déu del capitalisme
t’ha derrotat, els centres comercials
són els paradisos: arbres fruiters duplicats i serps
embolcallades a cada botiga. S’emprova
el que roman tancat als magatzems del cel, que has promès com un somni. Déu, han copiat
un paradís, hi han plantat un arbre
en argila
software, pantalles lliscants pugen pel braç
fins a les nostres cares tot seduint l’ànima amb receptes,
han doblat la promesa, ressò d’anuncis de venda de
droga, Déu meu, tens competència
i estàs perdent!
(…)


Marta Castillon Andreu és llicenciada en Filologia Catalana per la Universitat Autònoma de Barcelona i correctora lingüística. Va començar a estudiar hebreu amb el traductor i poeta Itai Ron, amb qui ha col·laborat amb la traducció d’alguns autors com Salvador Espriu o Aharon Appelfeld. Ha traduït de l’hebreu al català poesies d’autores com Rakhel, Zelda, Yona Wallach, Lea Goldberg, Dàlia Ravikovitx o Agi Mishol, i també ha participat a Sefer, festival del llibre jueu a Barcelona.

Itai Ron té un Grau en Arts Escèniques per la Universitat de Tel Aviv i un màster en Biblioteconomia per la Universitat de Bar-Ilan. A Israel es dedicava al periodisme, a la crítica literària i al món de la ràdio. És segurament el traductor més prolífic de la literatura catalana a l’hebreu: ha traduït autors com Montserrat Roig, Quim Monzó, Manuel Forcano, Gabriel Ferrater, Albert Sánchez Piñol i Mercè Rodoreda, entre molts d’altres. Com a poeta va guanyar el Premi de Literatura del President el 1998 amb Explorant el teixit dels pantalons (Editorial Shufra per a Literatura Selecta).

[Font: http://www.mozaika.es]

En 1925, dans une lettre détaillant l’état des recherches sur la Kabbale, Gershom Scholem écrivait au grand écrivain Haïm Bialik qu’une des premières nécessités serait de publier Le livre de la lumière de l’intellect (sefer or hasekhel) d’Abraham Aboulafia, qualifié par le grand maître des études sur la mystique juive de « personnalité la plus importante parmi les premiers kabbalistes qui nous sont connus à ce jour ». Il n’existait jusqu’à aujourd’hui aucune traduction intégrale de ce texte, seulement des extraits en anglais. Le souhait de Gershom Scholem est devenu réalité grâce aux soins de Michel Valensi, directeur-fondateur des éditions de L’Éclat (bénies soient-elles !), et aux efforts surhumains du traducteur, le kabbaliste Michaël Sebban.


Abraham Aboulafia, Lumière de l’intellect. Établi, traduit de l’hébreu et annoté par Michaël Sebban. Édition bilingue. L’Éclat, 298 p., 35 €

Enluminure d’une page de « Lumière de l’intellect » (1285)

Écrit par par Richard Figuier

Aboulafia est un personnage singulier. Né en Espagne en 1240, il bourlingue toute sa vie autour de la Méditerranée avant de disparaître autour de 1290 quelque part dans l’archipel maltais sans laisser de traces. Ce ne sont pas tant ses incessants déplacements qui le distinguent, la plupart des « intellectuels » médiévaux sont des gens perpétuellement en mouvement (à côté, les nôtres sont d’invétérés sédentaires). Non, c’est plutôt une sorte de perpétuel décalage par rapport à ses contemporains : kabbaliste, mais aussi maïmonidien (à la pensée duquel, selon l’expression de Moshe Idel, il fait subir un véritable « linguistic turn »), pire, aristotélicien ; parmi les pères fondateurs de la Kabbale et en même temps toujours à la limite de l’hérésie ; rabbi, mais voulant « confondre les opinions des sages d’Israël qui fanfaronnent », alors même qu’il se croit une vocation messianique au point de vouloir rencontrer le pape Nicolas III pour le convaincre dans une sorte de jugement dernier de la supériorité du judaïsme.

Une page remarquable de Lumière de l’intellect semble en témoigner : on lit, au chapitre 12, une sorte d’inversion de la parabole évangélique du fils prodigue. Ici, le père tient à transmettre à son fils la perle précieuse de son héritage. Mais il arriva que le fils irrita son père et celui-ci, plutôt que de confier son héritage à un autre, cacha la perle au fond d’une fosse dans l’espérance que son fils revienne à lui. Pendant ce temps, les serviteurs se rengorgeaient en clamant partout qu’ils étaient en possession de la perle, ce qui n’inquiétait pas outre mesure un fils sans « connaissance », mais finit tout de même par l’irriter à son tour, si bien qu’il se repentit. Aboulafia raconte ainsi ce qui se passe dans l’histoire entre Israël, détenteur des promesses, et ceux, chrétiens, qui pensent qu’ils sont les nouveaux héritiers. « La controverse a toujours sa place, écrit-il, jusqu’à ce que vienne le conciliateur qui remontera le joyau de la fosse et les donnera à ceux qui sont fils de YHWH ».

En s’attaquant au Livre de la lumière de l’intellect, Michaël Sebban a pris tous les risques. D’abord, celui de l’établissement du texte, incertain du fait de la grande quantité de manuscrits conservés (26 recensés à ce jour), malgré l’édition en Israël (2001) d’Amnon Gross, fautive elle aussi. Et tout éditeur critique sait que stabiliser un texte médiéval constitue une tâche difficile, tant les copistes étaient dépourvus de nos scrupules philologiques, mais plus encore quand il s’agit d’un auteur qui « crypte » sans cesse ses écrits, au point que « quiconque a essayé de lire Aboulafia sait qu’il est impossible de déchiffrer une seule page sans crayon ni papier à portée de la main afin de décrypter les multiples associations linguistiques et mathématiques qu’il établit dans une tentative pour relier entre eux des concepts et expressions disparates » (Elliot Wolfson, Abraham Aboulafia. Cabaliste et prophète, L’Éclat, 1999).

Michaël Sebban s’est appuyé essentiellement sur trois manuscrits et il esquisse une réflexion très intéressante sur le lien intime entre fixation du texte et traduction : fallait-il premièrement établir le texte et le traduire ensuite, ou bien la traduction elle-même dans sa quête de sens allait-elle contribuer à déterminer le texte ? C’est évidemment mettre en pleine lumière la situation très inconfortable du traducteur : l’interprétation s’identifie à l’œuvre, Sebban devient Aboulafia en français et aussi en hébreu ; quelles que soient leurs appréciations, les études aboulafiennes ne pourront pas ignorer cette édition.

Comme beaucoup de maîtres médiévaux, Aboulafia n’écrit pas de sa propre initiative, il répond à une demande de deux amis de Messine, lieu d’écriture du traité, qui veulent être guidés dans la connaissance de la tradition (le sens même du mot qabalah). Il s’agit tout simplement pour le kabbaliste de les aider à accomplir leur vocation à devenir des « fils d’Èlohîm » en s’élevant degré par degré à « la vraie connaissance du Nom », ou bien, selon une autre formulation que l’on trouve dans le premier chapitre, en passant « de la foi reçue à la foi intelligible ». Ce qui explique la forte dimension pédagogique du traité, qui se présente à la fois, outre son caractère de commentaire du Guide des égarés, comme un compendium de grammaire et de théologie.

Lumière de l’intellect, d'Abraham Aboulafia : un grand influenceur

L’anthropologie d’Aboulafia vient de Maïmonide et par lui des Grecs : l’homme n’est vraiment homme, n’actualise l’humanité en lui, ce qui en constitue la spécificité, que dans « l’intelligence de l’Intelligible premier » : « sache, lit-on au chapitre 5, que la finalité ultime de l’existence de l’homme dans ce monde est d’intelliger l’Intelligible premier – qui est l’Intellect premier supérieur qui intellige tout intelligible inférieur à lui – en intelligeant Sa substance qui totalise toutes les substances ». Au cœur de la Kabbale, nous sommes également en pleine ontologie grecque et au cœur d’une tradition qui va de Platon et Aristote à Spinoza en passant par les néoplatoniciens. « Jewgreek is greekjew. »

« L’intellect », c’est l’intellect divin de Maïmonide, reprise de la notion aristotélicienne d’intellect agent dans un contexte monothéiste. Terme central de l’œuvre, il meut tout par son « influx » (sheaf, qui en hébreu désigne l’abondance ; sur la même racine repose aussi le verbe lehashpia qui indique l’action d’influencer, de pencher, d’incliner), il est le grand influenceur, depuis la création, sa première « influence » pour ainsi dire (et nous sommes très près des ontologies émanationnistes néoplatoniciennes), l’intellect humain dit « passif », la langue et l’écriture, les lettres de l’alphabet hébreu en particulier, jusqu’à l’esprit du prophète (Moïse). Comme l’écrit Pierre Bouretz dans le Cahier de l’Herne consacré à Scholem (2009), Aboulafia « va considérer que la Création, la Révélation et la Prophétie sont des phénomènes qui ont lieu dans le langage lui-même. La Création devient un véritable acte d’écrire divin et chaque lettre est un symbole […], si les consonnes demeurent bien la source primordiale de tout langage, ce sont désormais les voyelles qui les combinent et les mettent en mouvement pour assurer un véritable parler divin susceptible de rencontrer la parole humaine ». Si l’hébreu, matrice de toutes les langues, est la première à avoir reçu la Torah, son privilège, s’il individualise, ne l’éloigne pas des autres langues. Toutes ont vocation à confluer dans une langue eschatologique, réparatrice de la dispersion de Babel, parce qu’elles participent toutes de l’influx divin.

Difficile d’entrer dans toutes les subtilités de la gematria (une herméneutique fondée sur la valeur numérique des lettres) qui occupe bien des pages. On voudrait simplement retenir ici l’espoir que cette traduction de la Lumière de l’intellect (ré)introduise pleinement Aboulafia dans l’histoire de la pensée occidentale, et pas seulement chez les spécialistes de la Kabbale et de la pensée juive, tant, à la suite des grands auteurs, il se situe dans un immense dialogue entre « païens » néoplatoniciens ou néoaristotéliciens, juifs, chrétiens et musulmans (il aurait fallu évoquer les influences islamiques sur sa pensée). Un influenceur lui aussi, à la suite du Grand.

 

[Source : http://www.en-attendant-nadeau.fr]