Archives des articles tagués Ivrit

A conexão judaica para o conceito de “alegoria” de Walter Benjamin.

Les amants des prostituées
Sont heureux, dispos et repus;
Quant à moi, mes bras sont rompus
Pour avoir étreint des nuées.

C’est grâce aux astres nonpareils,
Qui tout au fond du ciel flamboient,
Que mes yeux consumés ne voient
Que des souvenirs de soleils.

En vain j’ai voulu de l’espace
Trouver la fin et le milieu;
Sous je ne sais quel œil de feu
Je sens mon aile qui se casse;

Et brûlé par l’amour du beau,
Je n’aurai pas l’honneur sublime
De donner mon nom à l’abîme
Qui me servira de tombeau.

(Charles Baudelaire, Les fleurs du mal)

Descobri finalmente a conexão judaica para a alegoria de Benjamin. Em razão do aniversário de 100 anos de Baudelaire, descobri que alegoria é o lamento judeu.

“As putas, as drogas” são a alegoria do declínio do capitalismo avançado. Com uma fraca possibilidade de redenção. Não é esta a tipologia de Auerbach? Não é esta a alegoria da Divina Comédia de Dante? Não é esta a justiça de Jó da análise de Scholem? Sim, mas é mais judaica desde que Benjamin adotou a dialética hegeliana-marxista na crítica e subversão do capitalismo.

Até mesmo Scholem não foi tão longe em sua Kabbalah e seus símbolos, porque sua dialética hegeliana permanece escondida e não tão explícita quanto em Benjamin. Auerbach, amigo de Benjamin, está na mesma página: faz uma concessão entre a justiça do Velho Testamento e alegoria subversiva.

Os maus dramas barrocos alemães – e não o bom, o espanhol – qualificam alegoria como lamentação, mortificação, morte. Mas com uma “legenda” moderna. Não a tragédia grega, mas o mau drama barroco católico se aproxima do lamento judeu de Jó, Isaías e Jeremias. O bom dramaturgo católico Lope de Vega é muito dogmático e medieval, e não antecipa a subversão da modernidade.

Em hebraico, chamamos os livros de lamento “Kinot”. Scholem escreveu bastante sobre a justiça da Bíblia, mas foi Benjamin em seu conceito da alegoria marxista contra o capitalismo quem consumou a ideia. Este é o caminho da alegoria: começa no livro de lamentações, vai para Dante, Auerbach, Scholem e Benjamin em seu alegorismo Baudeleriano. Os românticos erraram ao enfatizar a verdade dos símbolos e a fantasmagoria da alegoria, mas Benjamin, em virtude do legado dos profetas, subverteu essa dicotomia. Ele viu nas “afinidades eletivas” de Goethe que a verdade estava escondida e não dogmaticamente exposta como na verdade da Igreja. Cem anos após Baudelaire, “os drogados, as prostitutas, os trabalhadores” ainda são vítimas da injustiça do capitalismo porque ninguém escuta o lamento judeu.

*Ari Marcelo Solon é professor da Faculdade de Direito da USPAutor, entre outros, livros, de Caminhos da filosofia e da ciência do direito: conexão alemã no devir da justiça (Prismas).

 

[Ilustração: Willem de Kooning, Woman, (1949/50) – fonte: http://www.aterraeredonda.com.br]

À l’occasion du centenaire de la naissance d’Hélène Berr et de l’anniversaire de l’insurrection du ghetto de Varsovie, un hommage collectif nous invite à relire son extraordinaire journal.

Écrit par Myriam ANISSIMOV

Fin avril 1944, peu de jours avant la libération du camp de Bergen Belsen par l’armée britannique, Hélène Berr, étudiante et musicienne brillante, issue d’une famille de la grande bourgeoisie juive, depuis longtemps assimilée, incapable de se lever pour répondre à l’appel, y a été battue à mort, à l’âge de vingt-quatre ans.

Hélène Berr aurait eu 100 ans, le 27 mars 2021. Elle est l’auteur d’un extraordinaire Journal, commencé en 1942. Elle étudiait alors la littérature anglaise à la Sorbonne, et préparait l’agrégation.

Elle avait confié son Journal, ainsi que son violon, à Andrée Bardiau, cuisinière et femme de confiance de la famille, peu avant son arrestation, le 8 mars 1944. Au lendemain de la guerre, Andrée Bardiau remit le Journal à Jacques Berr, frère d’Hélène, qui avait pu trouver asile dans le Sud-Ouest de la France.

Transférée avec ses parents, Antoinette et Raymond Berr, au camp de Drancy, elle fut déportée à Birkenau par le convoi n°70, le 27 mars 1944.

Sélectionnée pour le convoi affrété depuis Auschwitz le 31 octobre 1944, avec 401 femmes, elle arrive au camp de Bergen-Belsen le 3 novembre 1944. Dans le même convoi se trouvent Ginettte Kolinka, Anne Frank et sa sœur Margot.

Un témoignage exceptionnel

Se souvenir d’Hélène Berr. Une célébration collective
Mariette Job (dir.), Karine Baranès-Bénichou (dir.)
2021
Fayard
308 pages

Hélène Berr avait dédié le Journal à son fiancé, Jean Morawiecki qui partageait avec elle l’amour de la musique classique. Leur première rencontre avait eu lieu autour des derniers Quatuors de Beethoven, à la Maison des Lettres. Le Journal lui avait été remis, ainsi que l’avait souhaité Hélène au moment de son arrestation.

Jean Morawiecki rejoignit les Forces Françaises Libres du général de Gaulle, et devint diplomate après la Seconde Guerre mondiale. Il conserva le Journal pendant 50 ans, jusqu’à ce que Mariette Job retrouve sa trace grâce au ministère des Affaires étrangères. Ils se rencontrèrent le 25 décembre 1992. Le 18 avril 1994, Morawiecki lui confirma son intention de lui léguer le Journal.

« Au début de ce mois, nous avons de nouveau parlé du Journal d’Hélène. Je vous avais alors fait part du désir de vous laisser le manuscrit. Il échappera ainsi au risque de disparaître avec moi, et la main qui l’a écrit continueront de vivre dans l’émotion de ceux qui liront l’original. »

Le Journal est un témoignage d’une grande importance, le seul en France de cette nature. Un texte d’une tenue littéraire et intellectuelle exceptionnelles.

Mais il est intéressant également sur le plan historique, comme nous le verrons.

Le manuscrit, partiellement retranscrit, puis remis à Jean Morawiecki, a finalement été déposé et exposé au Mémorial de la Shoah en 2002. Le texte définitif en vue de sa publication, a été établi par Mariette Job. Il a paru en 2008 aux Éditions Tallandier, avec une préface de Patrick Modiano. Traduit en 27 langues, il occupe une place particulière dans la galaxie des manuscrits rédigés par les Juifs pendant les années durant lesquelles s’est perpétré le génocide, dans l’indifférence du monde entier.

Paraît aujourd’hui pour célébrer le centenaire de la naissance d’Hélène Berr, un ouvrage collectif, sous la direction de Mariette Job et Karine Baranès-Bénichou, aux Éditions Fayard. Il contient une vingtaine de contributions. Mentionnons celles de Boris Cyrulnik, survivant de la Shoah et neuropsychiatre, et de Haïm Korsia, grand rabbin de France.

Avant d’évoquer le Journal d’Hélène Berr, sa brève jeunesse et sa famille, il convient de le situer dans la galaxie des témoignages, écrits, manuscrits découverts après la chute du IIIe Reich.

L’histoire de la Shoah écrite par ses victimes

On a souvent entendu dire que « les Juifs se sont laissés conduire dans les chambres à gaz, comme des moutons à l’abattoir ». Cette affirmation fausse et insultante est démentie par la somme de récits que les Juifs ont écrits et tenté de préserver, pendant que s’achevait leur anéantissement en Europe : cette extermination que « le grand Reich de mille ans » espérait totale. Himmler et Eichmann firent de leur mieux pour y parvenir, même pendant la débâcle des armées allemandes sur tout le théâtre des opérations. Au cours de l’été 1944, ils envoyèrent dans les crématoires d’Auschwitz-Birkenau, en convois prioritaires, 450 000 Juifs hongrois, qui avaient été jusqu’alors épargnés.

Tout devrait donc continuer jusqu’à l’assassinat du dernier Juif. Tout devrait cependant et, si illusoirement, demeurer secret. C’est ce qu’avaient prévu Heydrich, Himmler, Eichmann, les donneurs d’ordres et metteurs en œuvre de la Solution finale, planifiée à la Conférence de Wannsee le 20 janvier 1942.

Le 4 octobre 1943, Himmler prononça à Poznan, un discours, devenu célèbre, dans lequel il se félicitait de l’anéantissement des Juifs, dans ces termes : « Je voudrais parler des Juifs, de l’extermination du peuple juif. C’est facile à dire. “Le peuple juif sera exterminé”, dit chaque membre du parti, c’est clair dans notre programme : “élimination des Juifs”. Extermination : nous le ferons. […] C’est une page de notre histoire qui n’a jamais été écrite et ne le sera jamais […] Nous avions le droit moral, nous avions le devoir envers notre peuple, de détruire ce peuple… »

Himmler se trompait. L’histoire de la Shoah a bien été écrite, en grande partie par les Juifs eux-mêmes, partout où ils se trouvaient dans les territoires de l’Europe occupés par le IIIe Reich.

De nombreux témoignages ont été recueillis auprès des survivants, tandis que l’Armée rouge progressait vers Berlin. Puis, au lendemain de la guerre, de nombreux manuscrits ont été mis au jour, jusque dans les cendres des crématoires de Birkenau.

Ces chroniques sont de nature très différente, selon que les scribes aient vécu en Europe occidentale ou bien en Europe orientale, où les nazis passèrent immédiatement à l’extermination. Que ce soit au cours des fusillades de masse perpétrées par les Einsatzgruppen dans les États Baltes, en Ukraine et en Biélorussie (un million et demi de Juifs assassinés. Les zones où ils vivaient sont déclarées Judenrein – « propres de Juifs »), dans les chambres à gaz, au moyen du Zyklon B, comme à Auschwitz et Majdanek, avec le monoxyde carbone pur, ou les gaz d’échappement de camions spécialement transformés : (Gaswagen Magirus-Deutz), à Chelmno, ou encore en injectant les gaz d’échappement du moteur Diesel d’un tank, à Treblinka, Belzec et Sobibor.

En Europe occidentale, avec la collaboration du pouvoir politique en place, comme ce fut le cas en France, sous le gouvernement de Vichy, les nazis, dépouillèrent les Juifs de leurs biens, en firent des parias, les concentrèrent dans des camps de concentration et de transit dans toute la France, pour finalement les livrer, femmes et enfants compris, aux nazis qui les acheminèrent vers les centres de mise à mort. Un point important. Les premières rafles de Juifs en France concernèrent d’abord les étrangers. Les Juifs qui avaient été émancipés en 1792 par la Constituante, se figuraient être à l’abri des arrestations, bien qu’ils fussent eux aussi soumis au Statut portant sur les Juifs.

Les premiers témoignages ont été rédigés en yiddish, en polonais, en hébreu, en russe en Europe orientale (Lituanie, Lettonie, Estonie, Gouvernement général, Protectorat de Bohême-Moravie). Certains ont été publiés dans les mois de l’immédiat après-guerre, mais n’ont connu aucune publicité. D’autres ensembles de témoignages collectés dans le cadre du Livre noir par Vassili Grossman et Ilia Ehrenbourg, ont failli ne jamais paraître, car Staline avait ordonné la destruction des épreuves et des plombs, à la veille de sa mise sous presse. Ehrenburg avait réussi à mettre les matériaux à l’abri au Musée juif de Wilno, tandis que Grossman avait dissimulé le seul jeu d’épreuves existant dans son bureau.

Il est impossible dans ce cadre, de donner un nom à tous les témoins qui ont espéré avertir le monde, dit civilisé, qui les avait soit abandonnés, soit livrés aux assassins. Rappelons qu’aucun pays n’accepta de laisser aborder des paquebots délabrés, chargés de Juifs errant sur les mers, en quête d’un refuge. Les Anglais détenant le Mandat sur la Palestine, pour ne point indisposer les Arabes, incarcéraient les Juifs dans des camps à Chypre. Mais il arrivât que le navire fût coulé, avec tous ses passagers.

Les plus importants ensembles de textes ont été écrits en Pologne, où vivait la communauté juive la plus nombreuse (trois millions et demi de Juifs), et où les Allemands, pragmatiques, avaient construit les quatre centres de mise à mort.

Au mois d’avril 1943, pendant l’insurrection du ghetto de Varsovie, le jeune Mordechai Anielewicz, membre de l’Hashomer Hatsaïr – la Jeune Garde – prit le commandement en chef de l’Organisation Juive de combat (yiddishe kampf organizatsie), réunissant toutes les tendances : L’Union militaire juive du Bétar et le Bund). Il se suicidera le 8 mai avec sa compagne Mira Furchrer, dans son Bunker assiégé par les SS de Jürgen Stoop, au numéro18 rue Mila. Il écrit :

« Il est impossible de décrire avec des mots ce que nous avons traversé. Ce qui est arrivé a dépassé nos rêves les plus fous. Par deux fois, les Allemands ont été contraints de se retirer du ghetto… Le rêve de ma vie est devenu réalité. La défense dans le ghetto est maintenant un fait. La résistance et la revanche juives armées sont à l’œuvre à présent. J’ai été témoin du combat héroïque et glorieux des combattants juifs. »

L’insurrection du ghetto de Varsovie ne fut pas le seul exploit témoignant de la survie spirituelle des Juifs, avec des moyens dérisoires, pendant la Shoah, dans les territoires de l’Europe de l’Est, occupée par les nazis. Outre la révolte dans les camps d’extermination de Treblinka (août 1943) et de Sobibor (octobre 1944), la résistance exista dans les forêts, les ghettos, notamment à Wilno (la ville faisait alors partie de la Pologne), d’où un groupe de jeunes Juifs, dirigés par le poète Aba Kovner, fondateur de la Fareynnikte Partizaner Organiziatsye (Organisation des Partisans unis), quitta la ville par les égouts, afin de former des unités de combat dans les forêts de Biélorussie. Le grand poète Avrom Sutzkever et Aba Kovner, qui allait fonder le Kibbutz Lohamei haghettaot (Kibboutz des combattants des ghettos), ont également combattu et survécu.

La constitution de groupes armés par les Juifs ne fut pas leur seule réponse à la mise en œuvre de la « Solution finale ». Une importante presse clandestine circula. Les Juifs établirent, spécialement à Varsovie, sous la direction de l’historien Emmanuel Ringelblum, et de son équipe de l’Institut scientifique juif (le YIVO, fondé en 1925, à Wilno), une chronique historique et sociologique de la vie des 500 000 Juifs, face à la Catastrophe, en train d’advenir. Des manuscrits, scellés dans six boîtes en métal, furent déterrés dans les ruines du ghetto, au mois de septembre 1946. Puis, au mois de décembre 1950, deux bidons de lait furent exhumés au 68 de la rue Nowolipki. Ils sont exposés au Musée Historique juif de Varsovie.

Jusqu’au seuil de leur assassinat, nombre de Juifs, témoignèrent également à titre individuel, en rédigeant un Journal. Ce fut le cas d’Adam Czernaikow, président du Judenrat (Conseil Juif, institué par les nazis) du ghetto de Varsovie. Il commença à écrire son Journal le 6 juillet 1939, après avoir reçu l’ordre de dresser les listes de Juifs contraints de se rendre sur l’Umschlagplatz, en vue de leur déportation massive vers les centres de mise à mort. Il avala une capsule de cyanure, le 23 juillet 1942, après avoir écrit une lettre à son épouse pour justifier son geste.

Les Juifs écrivirent jusqu’au sein des Sonderkommanods des crématoires d’Auschwitz-Birkenau, où furent mis à jour les « Rouleaux d’Auschwitz », rédigés en yiddish, et enfouis dans le sol du crématoire III. Les premiers documents furent exhumés par Szlama Dragon, survivant de l’insurrection du Crématoire III, qui assista la Commission d’enquête de l’Armée soviétique le 5 février 1945. Il raconta que 451 Juifs des Sonderkommandos avaient été abattus par les SS, le même jour.

Le premier manuscrit dont l’auteur est Leib Langufus, fut découvert. Puis, au mois Le 17 octobre 1962, le carnet de Zelman Lewental fut exhumé. Le troisième rédacteur s’appelait Zalman Gradowski.

Szlama Dragon avait été témoin, dans la salle de déshabillage de la chambre à gaz, d’un acte d’héroïsme inouï de la part de Francziska Mann, une jeune danseuse très connue en Pologne. Refusant de se dévêtir, elle se jeta sur le SS Josef Schilliger, lui arracha son arme et le tua sur le coup, elle tira ensuite sur le SS Wilhelm Emmerich, le blessant à la cuisse, avant d’être abattue. Szlama et son frère Abraham Dragon survécurent miraculeusement à la liquidation des Sonderkommandos, à l’évacuation d’Auschwitz, à la marche de la mort. Il s’installa en Israël après la guerre. Le témoignage des frères Dragon a été retranscrit par Gidon Greif sous le titre : We wept Without Tears : Testimonies of the Jewish Sonderkommando from Auschwitz, et publié en 2005 par les Presses de l’Université de Yale.

Les trois rédacteurs des « Rouleaux d’Auschwitz » n’ont pas survécu. Les documents retrouvés en fort mauvais état, ont pu partiellement être déchiffrés. La première édition a été réalisée par Ber Mark (sous une forme contestable), sous le titre Des Voix dans la nuit. Une nouvelle traduction, fidèle, a été publiée, par le Mémorial de la Shoah en 2005, sous le titre Des Voix sous la cendre.

« Que celui qui trouvera ce document sache qu’il est en possession d’un important matériel historique » répétée en quatre langues – polonaise, russe, française et allemande – avec l’intention évidente d’être immédiatement compréhensible pour la personne qui en ferait la découverte. »

Les auteurs de ces manuscrits n’espéraient pas la compassion d’éventuels lecteurs ou du monde dit civilisé qui les avaient abandonnés, mais la vengeance, comme les Juifs du Neuvième Fort de Kovno, qui ont gravé avec leurs ongles, sur les murs de leurs geôles, avant d’être fusillés : « Yid’n Nikome ! » : Juifs, Vengez-vous ! La réponse des Juifs devait être d’ordre politique.

Le Journal d’Hélène Berr

Journal. 1942-1944
Hélène Berr
Tallandier
304 pages

Voilà une des questions que soulève des Écrits comme celui d’Hetty Hillesum, Vie ? ou Théâtre ?, le récit de sa vie en images, de Charlotte Salomon, et le Journal d’Hélène Berr. Ce qui rassemble ces œuvres est que leurs auteurs étaient des femmes, vivant dans des pays démocratiques, modernes, prospère et culturellement raffinés. Les formes de violence pratiquées contre les Juifs en Pologne, en Roumanie, en Hongrie, leur étaient inconnues.

Toute trace apparente de leur éventuelle judéité était invisible. Même Etty Hillesum et Charlotte Salomon, qui étaient plus âgées qu’Hélène Berr, ne prirent pas la décision de fuir, ou de tenter de fuir. Elles disposaient de moyens matériels que n’avaient pas nombre de Juifs étrangers très pauvres, qui gagnèrent la résistance armée, la clandestinité, ou réussirent à fuir.

Que dire alors de la famille Berr ? Que dire des Juifs français, tels qu’ils se pensaient, qu’ils se voyaient ; ils respectèrent la légalité fasciste des lois de Vichy, cousirent l’étoile juive sur leur vêtement, et sortirent ainsi dans la rue ?

Antoinette et Raymond Berr, les parents d’Hélène, étaient issus de famille implantées depuis des siècles en France. Moïse Berr, né en 1740 à Krautergersheim dans le Bas-Rhin, avait adopté le nom de famille « Berr » à Raon l’Étape le 13 septembre 1808. Ce devait être parce que quelqu’un de proche devait s’appeler en hébreu Dov. Antoinette, née Rodrigues-Ely, était originaire de la communauté juive de Bayonne et, avant l’Expulsion des Juifs du Portugal, de Lisbonne. La fratrie comptait cinq enfants. Seule Denise, la mère de Mariette Job, habitait encore 5, avenue Elisée Reclus, avec ses parents. Elle épousa François Job le 12 août 1943.

Hélène Berr avait réussi ses deux baccalauréats en 1937, avec la mention « très bien ». Elle obtint ensuite son diplôme d’études supérieures de langue et de littérature anglaise et un mémoire sur l’interprétation de l’histoire romaine dans les pièces de Shakespeare. Toujours avec la mention « très bien ». Au mois d’octobre 1942, elle avait déposé un projet de doctorat consacré à l’influence de l’inspiration hellénique sur le poète John Keats. Elle ne put préparer le concours de l’agrégation en vertu de la législation antisémite du gouvernement de Vichy.

Elle commence donc à rédiger son journal intime le 7 avril 1942. Elle a 21 ans. Depuis son enfance, elle a du style : concis, spirituel, imagé, élégant.

Cette jeune fille vit dans un milieu privilégié. Son père, polytechnicien, dirige les Usines Kuhlman, la plus grande firme de produits chimiques française. Elle est une bonne violoniste, fait de la musique de chambre, passe les vacances en famille dans leur villa d’Aubergenville.

Rien ne semblait devoir obscurcir le destin des Juifs qui avaient reçu de l’Assemblée nationale la pleine égalité de leurs droits le 27 septembre 1791, sous certaines conditions, ainsi que l’avait dit dans son discours, prononcé au parlement, Stanislas de Clermont Tonnerre (assassiné à Paris en 1792) : « Il faut tout refuser aux Juifs comme nation et tout accorder aux Juifs comme individus. »

Les choses avaient semblé se gâter lorsque l’Empereur Napoléon avait réuni une assemblée de notables juifs pour leur poser des questions retorses qui les sommaient de choisir entre la loyauté envers l’État et l’observance du judaïsme. N’étant pas satisfait des réponses obtenues, Napoléon convoqua à Paris, en 1806, un grand Sanhédrin de rabbins, venus de tout l’Empire. Ces derniers devaient confirmer que les Juifs ne se considéraient pas comme une nation.

Quoi qu’il en soit, les idées de la Wissenschaft des Judentums, la Science du judaïsme, avaient gagné le monde intellectuel juif en France, avec Arsène Darmesteter (1846-1888). Les Juifs sont devenus des citoyens de confession juive. Cela n’apaisa pas les antisémites. L’Affaire Dreyfus va diviser les Français pendant des années. Puis, tout semble se calmer. Les Juifs de France connaissent une ascension sociale spectaculaire.

Entre les deux guerres mondiales, les Juifs émigrent massivement hors de ce qui fut la zone de Résidence de l’Empire russe, à la suite d’une vague de pogroms d’une ampleur inouïe qui feront 150 000 morts. Les Juifs de Pologne arrivent en France. Ils sont pauvres et s’installent dans des taudis entre Belleville et la République. Leurs activités politiques et culturelles sont importantes. Ils ne sont pas du tout appréciés par leurs coreligionnaires, que les Français désignent comme des israélites, des Français de confession juive.

Lorsque les premières mesures du statut portant sur les Juifs sont mises en œuvre, au mois d’octobre 1940, le père d’Hélène en est exempté, eu égard aux fonctions de direction qu’il occupe dans la firme Kuhlman.

Les Juifs sont éliminés de l’espace public. Le premier choc pour la famille et pour Hélène est donc l’obligation de porter l’étoile jaune, cousue bien visible, en haut et à gauche, sur la poitrine, de monter dans le dernier wagon du métro, de faire ses courses à des heures spéciales, à ne plus être autorisés à travailler, à subir la spoliation des biens. Hélène ne peut passer l’agrégation d’anglais, Vichy révoque la citoyenneté de 500 000 juifs naturalisés depuis 1927.

Le 8 juin 1942, Hélène Berr sort pour la première fois dans la rue, avec son étoile jaune, elle écrit dans son Journal :

« Mon Dieu, je ne croyais pas que ce serait si dur. J’ai eu beaucoup de courage toute la journée. J’ai porté la tête haute, et j’ai si bien regardé les gens en face qu’ils détournaient les yeux. Mais c’est dur. D’ailleurs, la majorité des gens ne regarde pas. Le plus pénible, c’est de rencontrer d’autres gens qui l’ont. Ce matin, je suis partie avec Maman. Deux gosses dans la rue nous ont montrées du doigt en disant : « Hein ? T’as vu ? Juif. » »

Beaucoup de Juifs étrangers n’ont pas porté l’étoile jaune, certains ont fui vers la zone libre et tenté de se cacher à la campagne, d’autres sont entrés dans les groupes armés de la MOI (groupes armés des Juifs étrangers, proches du Parti communiste), ont abattu des soldats allemands dans les rues de Lyon et de Paris, on fait sauter des trains, ou comme Romain Gary, Raymond Aron ont rejoint les Forces françaises libres du général de Gaulle.

L’Aufklärung de Moses Mendelssohn (1729-1786), en Allemagne, nommée en France Wissenschaft des Judentums − la science du judaïsme − dans le but de transformer le judaïsme en une religion moderne et rationnelle, fit oublier aux Juifs de vieille souche de France, que s’ils considéraient être si peu juifs, les antisémites ne les avaient pas oubliés.

Hélène, elle-même, ne l’a pas compris. L’idée du sionisme lui était fortement étrangère. Mais on peut se demander comment la famille qui disposait des moyens matériels suffisants, n’a pas songé à franchir la ligne de démarcation, puis de tenter de passer en Suisse. Du côté d’Annemasse, il y avait des passeurs.

Et même avant que les choses fussent devenues très difficiles à réaliser, pourquoi, après les premières rafles, ne pas avoir pris la décision de quitter Paris ? Pourquoi était-ce inconcevable ?

Pourquoi ne pas se diriger vers l’Espagne, vers le Portugal, ou simplement gagner Marseille où nombre d’artistes et d’intellectuels juifs ayant fui l’Autriche et l’Allemagne, ont finalement trouvé l’aide qui leur permit de gagner les États-Unis. Il est vrai que tout le monde n’a pas eu la chance de rencontrer le journaliste américain Varian Fry (1907-1967), fondateur de l’Emergency Rescue Committee qui sauva plusieurs milliers de Juifs et de résistants antifascistes en les aidant à quitter l’Europe, souvent via le Portugal, à l’époque neutre.

Le 8 mars 1944 à 7 heures 30, les policiers français arrêtèrent Hélène et ses parents. Conduits à Drancy, ils furent déportés au camp d’extermination de Birkenau le 27 mars 1944 par le convoi n°70. Le père d’Hélène fut assassiné au camp de Buna Monowitz, le complexe chimique qui faisait partie d’Auschwitz, parce qu’il était atteint d’un phlegmon au genou. Cela se pratiquait par une piqûre de phénol dans le cœur, injectée par un médecin. La mère d’Hélène fut gazée à Birkenau le 30 avril 1944.

Pourquoi les Berr sont-ils rentrés dormir chez eux ? Pourquoi se sont-ils conformés aux lois criminelles du maréchal Pétain ? C’est précisément en lisant le Journal d’Hélène Berr qu’on peut arriver à se figurer comment les Juifs français, devenus de fervents patriotes, ne pouvaient concevoir ce qui leur arrivait. Comment une jeune fille très pure, aussi intelligente, aussi cultivée, heureuse, aussi avertie qu’Hélène Berr, par crainte d’être lâche, par peur d’abandonner les enfants, déjà entre les mains de leurs bourreaux, est tombée dans le piège tendu par Vichy et les nazis.

Pour prolonger :

Le très beau documentaire de Jérôme Prieur : Hélène Berr, Une jeune fille dans Paris occupé, 2013.

Shlomo Venezia, un Juif italien, lui aussi survivant du Sonderkommando a publié son témoignage intitulé Sonderkommando, recueilli par Béatrice Prasquier et l’historien Marcello Pezzeti (Albin Michel, 2007). Fiilip Müller qui s’était caché dans une des cheminées du crématoire a publié un récit : Trois ans dans une chambre à gaz à Auschwitz. (Pygmalion, 1997).

On peut aujourd’hui lire une vaste littérature de récits, journaux qui ont été traduits en français.

Je suis le dernier Juif –Treblinka 1943-1944 de Chil Reichman, traduit du yiddish par Gilles Rozier et préfacé par Annette Wiewiorka, a paru en 2011 au Livre de Poche.

Journal du ghetto de Lodz 1939-1943, par David Sierakowiak, Editions du Rocher.

Du fond de l’abîme. Journal du ghetto de Varsovie. Hillel Seidman, Pocket 2002. Traduit de l’hébreu et du yiddish par Nathan Weinstock, accompagné par une documentation commentée par Georges Bensoussan et Micheline Weinstock.

Journal du ghetto, de Janusz Korczak, ce médecin et pédagogue qui avait fondé un orphelinat géré par les enfants dans le ghetto de Varsovie. Il aurait pu sauver sa vie. Quand il reçut l’ordre de livrer les enfants, il les accompagna sur l’Umschlagplatz, et mourut avec eux dans la chambre à gaz de Treblinka. (Pavillons Poche Robert Laffont, 2016).

Plus tardivement, après la guerre, un certain nombre de manuscrits furent retrouvés, notamment en Pologne, dans les ruines des ghettos. Tel Le Manuscrit retrouvé de Simha Guterman, découvert scellé dans une bouteille sous un escalier, à Radom.

 

[Source : http://www.nonfiction.fr]

El libro más reciente de la lingüísta Yásnaya Elena Aguilar Gil nos recuerda el destino de discriminación que han sufrido las lenguas indígenas en México. No se trata, como nos aclara esta reseña, de sopesar que algunas lenguas son mejores que otras, sino de exigir que la sociedad valore la diversidad lingüística y su presencia como eje fundamental en la educación.

 


Sacrificamos México en aras de crear la idea de México
—Yásnaya Elena Aguilar Gil

 

Escrito por Patricia Córdova

La experiencia está siempre al servicio de la conciencia y de la imaginación; para no sucumbir ante el caos de la existencia, el ser humano acota ambas con relatos y moralejas de todo tipo.  Nuestras vidas —hemos aprendido— transcurren según la estructura de una narración: planteamiento, causas, consecuencias, nudos y desenlaces. Por ello, el sentido de lo vivido es  tan limitado como las historias y argumentos que interiorizamos.

Escribimos la historia de nuestra vida —e interpretamos la de los otros— al seleccionar los nudos con los que explicamos lo que acontece a nuestro alrededor. El sentido es siempre una selección que pone en evidencia nuestros alcances y nuestras limitaciones. Este sutil, pero poderoso hecho, propicia la madre de todas las batallas: la de las narrativas.

§

No ha habido inocencia en la expansión del español en la propia península ibérica ni en América. Desde Antonio de Nebrija, el andaluz que escribió la primera gramática del español en 1492, quedó claro que si la publicaba y la dedicaba a la reina Isabel la Católica era porque “siempre la lengua fue compañera del imperio”. En las primeras páginas de Gramática de la lengua castellana, Nebrija explica la importancia histórica de lenguas como el hebreo, griego y latín y argumenta que la lengua es una pieza clave para extender la fe religiosa.

La primera gramática del español es un nudo lingüístico y político con el que España define una expansión económica, religiosa y sociocultural que marcó la historia de su colonia,  la posterior América Latina. Sin embargo, el proceso de evangelización y dominio que se extendió a lo largo de trescientos años de colonia llevó también a la escritura de las lenguas originarias, a la confección de sus gramáticas (artes de las lenguas primigenias) y al inventario de vocabularios concebidos de acuerdo a lo que los líderes religiosos y nuevos gobernantes necesitaban que nombraran los recién conquistados.

En 1820, justo antes de la consumación de la Independencia de México, el 65% de la población eran hablantes de alguna lengua indígena. Hoy solo el 6.5% de la población habla una de las 68 lenguas indígenas que existen en el país. La Independencia destituyó a los españoles, pero a la vez revictimizó a las comunidades indígenas. Fueron sometidas a un proyecto de nación en el cual se condicionó su existencia a la negación de sus lenguas, de sus territorios y de una autonomía política que ya había sido arrebatada. Este es el antecedente histórico y la situación glotopolítica que Yásnaya Elena Aguilar Gil aborda en Ää: manifiestos sobre la diversidad lingüística (Almadía, 2020).

§

Desde el primer texto, “Ser o no ser: bilingüismos”, Yásnaya imprime su particular estilo: una mirada aguda sobre la política lingüística que se ha aplicado a las lenguas originarias, a partir del análisis de experiencias cotidianas. El contraste entre el bilingüismo en su comunidad Ayutla, Oaxaca, y en Ciudad de México, marcó su manera de narrar el mundo. Dos cosas sorprenden a la autora: en Ayutla se desdeña la educación bilingüe y se prefiere la “formal” (monolingüe en español) y en Ciudad de México se pondera el bilingüismo (no español-náhuatl, sino español-inglés). Su cierre es auténtico y espontáneamente irónico: “Entendí, en pocas palabras, que no es lo mismo ser bilingüe que ser bilingüe”.

Yásnaya es ayuujk jä’äy, mixe, y muestra una singular y permanente disposición al cuestionamiento. Le seduce pensar en la existencia de la lengua, la diversidad y la injusticia. La génesis de su lucidez y lucha las presenta, claramente, en Un nosotrxs sin Estado (Ona Ediciones, 2020). A Yásnaya la educaron con una disciplina rigurosa en la lectura de los clásicos. De niña sus tíos la hacían leer en voz alta, cada día, para que adquiriera un español sin acento. El libro rojo de Mao Tse-Tung, Los vedas, el PanchatantraLas mil y una noches, la Ilíada y la Odisea de Homero, las obras de Amado Nervo, Manuel José Othon, Sor Juana Inés de la Cruz, Alexander Pushkin, Ánton Chéjov, Fiódor Dostoievski, Walt Whitman y Lev Tolstói —el nombre de Yásnaya es, de hecho, un homenaje a este autor—, fueron lecturas, “edificios sonoros”, cuyo significado ignoraba, y que más tarde se iluminaron a la luz de sus estudios de preparatoria, licenciatura y posgrado en Ciudad de México.

Los textos que componen Ää: manifiestos sobre la diversidad lingüística son una compilación de ensayos breves publicados en la revista Este país entre 2011 y 2015. Los compiladores —Ana Aguilar Guevara,  Julia Bravo Varela, Gustavo Ogarrio Badillo y Valentina Quaresma Rodríguez— también han incluido  tuits y entradas de Facebook de la lingüista que aluden a los temas de tales ensayos.

El libro es evidencia del sincretismo lingüístico y cultural que ha sucedido a lo largo de 500 años, pero tiene el gran mérito de ser el primero escrito en su género por una mujer, una ayuujk jä’äy, y por alguien cuya agudeza analítica le permite exponer, de forma clara, las diversas aristas del asunto. Su empatía por el mundo la lleva a aprender de todo y de todos. De una amiga japonesa, compañera universitaria, aprende que es mejor sentirse contenta y no orgullosa de hablar una lengua, y sentencia: “El orgullo puede estrechar lazos con la dignidad pero también con la soberbia o, en el peor de los casos, se utiliza como un parche emotivo que cubre una herida amplia y profunda. Un relleno que trata de compensar una carencia”.

La dificultad de la convivencia entre lenguas que gozan con un mayor o menor prestigio también la lleva a anotar que para una niña que habla italiano, inglés y español en casa lo extraño es un entorno monolingüe, prebabélico. La también maestra en lingüística hispánica, Yásnaya Elena —cuya madre, por cierto, se llama Eneida— evoca, en otro ejemplo, el rechazo que provoca hablar español en ciertos contextos en Estados Unidos, de la misma manera en que han sido denostadas las lenguas originarias en México. Su conclusión es que no existen lenguas minoritarias, sino minimizadas al extremo de crear familias que rechazan que sus hijos sean educados en armonía con su lengua materna, sea esta una lengua originaria o el español hablado en México.

La censura sistemática, algunas veces casi invisible, con que se ha tratado a las lenguas originarias se manifiesta en la ignorancia y desprecio que despiertan más allá de los círculos de lingüistas cuyo interés no rebasa, en ocasiones, la obsesión por partículas morfológicas o por la construcción y crítica de una gramática. “¿Por qué la diversidad cultural y lingüística no es un eje temático importante en los contenidos educativos?”, pregunta la autora. En su histórico discurso “México. El agua y la palabra”, pronunciado en la Cámara de Diputados el 26 de febrero de 2019 y que forma parte del libro, la lingüista recuerda que, en promedio, una lengua muere cada tres meses. En un centenar de años se habrán extinguido la mitad de las lenguas del planeta. Causa pudor que no se sepa nombrar las lenguas habladas en México, causa desconcierto que se haga tan poco para preservar las del mundo. Con ello se niega el derecho a una vida propia y digna de estas comunidades. El monolingüismo, además, adelgaza la inteligencia, pues nos alejamos de la complejidad creativa y cognitiva que cada lengua entraña al nombrar el mundo. Aprender que en ayuujk el azul y el verde se mezclan en una sola palabra  —tsujxk—advierte que los colores pueden ser percibidos en un continuo cromático, sin las divisiones con que otras lenguas los definen. Asimismo, saber que täay puede significar “ser chistoso” en el mixe de Ayutla, pero “mentir” en el mixe de Tlahuitoltepec, puede disparar la creatividad si se imaginan los enredos comunicativos que dicha variante puede causar. Yásnaya Aguilar convive, precisamente, en ambas comunidades.

Los conflictos lingüísticos se convierten en conflictos identitarios, pero la seriedad con que Yásnaya los aborda no necesariamente implican una renuncia a su particular humor: “En Europa fui mexicana, en México soy oaxaqueña, en Oaxaca estoy siendo mixe, en la sierra suelo ser de Ayutla. En algún punto soy indígena, pero eso me lo dijeron o lo intuí en el contraste antes de que llegara el nombre. Durante un ataque de fuerzas extraterrestres seguro que seré terrícola, y lo seré con pasión.” La conciencia de esta multirreferencialidad contrasta con la sencilla elegancia con que en ayuujk se nombra a todo aquel que no sea mixe: akäts. La visión del mundo mixe se simplifica en este aspecto, así como en Harry Potter a todos aquellos que no pueden hacer magia se les llama muggles.

La fascinación que suscita conocer nuevas lenguas, sin embargo, no puede ser un hecho si el fomento de la diversidad no cuenta con el apoyo de un gobierno y de sus instituciones. Cuando la lingüista afirma: “Hay tantas razones para querer aprender nuevas lenguas, pero solo  una para querer dejar de hablarlas”, se refiere al racismo, maltrato y negación a que los pueblos originarios han sido sometidos a lo largo del tiempo.

§

El proyecto de nación mexicana, que tuvo su origen a partir de la consumación de la Independencia en 1821, ha sido también el proyecto de la negación de los pueblos indígenas y su pluralidad. Una negación no sólo del reconocimiento de las lenguas, sino del derecho a las tierras, al agua, a los recursos naturales y a gobiernos autónomos: “La pérdida de una lengua no es un proceso pacífico en el que los hablantes abandonan una lengua por otra, es un proceso en el que median castigos, menosprecios y en la mayoría de los casos, colonialismo contra los pueblos que la hablan”. Llegada la discusión a este punto, la lingüista Yásnaya Elena Aguilar Gil se torna activista. No son solo lenguas las que se ignoran, sufren segregación y mueren, son naciones indígenas. En un tuit de 2017 apunta: “Nación mapuche dividida en dos Estados: Argentina y Chile; nación sami dividida en cuatro Estados: Suecia, Noruega, Finlandia y Rusia; nación cucapá dividida en dos Estados: México y Estados Unidos”.

En defensa de los pueblos originarios, Yásnaya parece recuperar la etimología de la palabra nación: del latín natio -ōnis, es decir,“lugar de nacimiento” -“pueblo”. Hablar desde la cultura mixe, desde su lengua materna de la familia otomangue, la coloca en un territorio discursivo que es también tierra, organización política y social, conocimiento y mitología ancestral, costumbres familiares y culinarias concretas. El ayuujk encarna el nacimiento, desarrollo y consolidación de un pueblo que sigue luchando por ser respetado y reconocido. Inspirada en el periodista mapuche Pedro Cayuqueo, Yásnaya Elena plantea, en su libro Un nosotrxs sin estado, que México es un Estado plurinacional y no una nación multicultural; critica la educación indígena impartida en español, los hospitales y juzgados sin intérpretes que conozcan la lengua de cada región. La idea de mexicanidad —reclama— los ha ignorado: “No hay penacho de Moctezuma ni mariachi ni huapango de Moncayo ni china poblana que pueda borrar ese hecho. La multiculturalidad niega la idea de nación tal y como fue pensada en sus inicios por los que la proclamaron”.

Si se ha construido una nación unívoca que niega la diversidad, solo hay una aparente salida para la autora: la conformación de un Estado plurinacional en el que se reconozca a las comunidades indígenas como naciones con derecho a la autodeterminación social, económica, lingüística y política. La idea es una seductora utopía. Sin embargo, el lector no puede dejar de preguntarse cómo, en un entorno global que encarna la competencia permanente, se podría legitimar geopolíticamente la existencia de 68 naciones bajo el lema de un país llamado México.

Ää: manifiestos sobre la diversidad lingüística pone sobre la mesa un conflicto social que cobró fuerza política, en 1994, con el levantamiento zapatista y, más tarde, en 1995, con los Acuerdos de San Andrés Larraínzar. A 25 años, el despojo de tierras y la extracción de recursos naturales a las comunidades indígenas sigue sucediendo. El Estado mexicano no ha incorporado un modelo que respete la riqueza cultural y geográfica del territorio. En la narrativa nacionalista promovida desde el Estado, la diversidad cultural de México no ha sido efectiva ni equitativamente incorporada. El sistema de castas se ha superado porque ya no se obliga a escribir la etnia o grado de pureza de la sangre en un acta de nacimiento. No obstante, como afirma la autora, aún existe el gesto disuasorio en los registros civiles para no darles a los recién nacidos nombres que no provengan del español o del inglés; aún se escriben notas periodísticas en que un problema judicial, de salud o de autoridad, se reporta como un problema originado por no saber hablar español. Si bien es cierto que el español mexicano hace tiempo que dejó de ser colonizante, en el sentido de que no representa valores y variantes de un lugar lejano llamado España, y en el sentido de que el español de México es ya patrimonio cultural del país, también es un hecho que las instituciones gubernamentales y la educación pública siguen aplicando prácticas colonizantes en los servicios institucionales que ofrecen a comunidades indomexicanas. De ahí el valor de Ää: Manifiestos sobre la diversidad lingüística de Aguilar Gil, un libro que pone en evidencia las prácticas insuficientes e injustas con que se incorpora a estas comunidades y el discurso nacionalista que afirma lo contrario.

§

En La vida contada por un sapiens a un neandertal (Alfaguara, 2020), el paleoantropólogo Juan Luis Arsuaga se esfuerza por explicarle al escritor Juan José Millás la razón por la cual los australopitecos se desplazan de la selva tropical a la pradera: buscan la luz. Al ver una frutería —porque la conversación ocurre en una caminata por el mercado—, Arsuaga rectifica y decide hablar mejor del Homo erectus. Seguramente, por su capacidad de coleccionar frutas. Millás expresa que así habrá más orden en la exposición. La indignación del paleontólogo es más que sugestiva: “–Oye, qué es eso del orden. Esto no es un cuento. Si quieres un cuento, te lees el Génesis. La evolución no tiene la estructura de un relato. No hay planteamiento, nudo ni desenlace. La evolución es el mundo del caos”.

El pasaje me hizo reflexionar en las anotaciones que hice al principio de este texto. La exuberancia de la existencia es, al margen de nuestro pensamiento, siempre caótica. Somos nosotros quienes, acorralados por la conciencia y la angustia connatural que esta desata, nos vemos en la necesidad de construir relatos sobre los hechos que experimentamos o de los cuales tenemos noticias. Los hechos están ahí, sueltos. Cada día salimos a la calle, o al espacio digital, a encontrarnos con los otros. Cada uno hilvana con palabras la historia que es capaz de construir. La madre de todas las batallas es la lucha entre estas narrativas porque ahí se define quién entra o quién sale de la escena; quién tiene derecho o quién no. Arsuaga sabe que los hechos pueden significar por un instante y en un contexto reducido, para luego seguir suspendidos en el espacio de lo no explicable o a merced de narrativas diversas.

En Ää: Manifiestos sobre la diversidad lingüística se construye una narrativa sobre la historia indígena de México y de sus lenguas. ¿Fueron los indígenas de la era de la domesticación del maíz, hace 9000 años, los mismos sometidos durante 300 años por los españoles? ¿Es el mexicano una invención ilegítima del proyecto nacional de 1821? ¿Cómo integrar la existencia del español de México (la lengua) con la existencia de las lenguas originarias? Construir un territorio narrativo para luchar por una nación, o por un ideal social, tiene mucho más peso que la narrativa con la que recordamos nuestras vivencias cada noche. Sin embargo, ambas narrativas son brújulas capaces de guiar individuos y legiones. La narrativa de una nación y los hechos en que se fundamenta tendrán que ser siempre inclusivos, sin prejuicio de ningún grupo humano, o entidad natural que habita el territorio. Cuando Yásnaya Aguilar Gil analiza la coexistencia de las lenguas y de las culturas parece saber esto último. La narrativa de los ensayos que componen este libro es una defensa de las lenguas originarias de México y de los pueblos indígenas que las hablan. También es una genuina invitación a que dichas lenguas se incorporen al horizonte sociopolítico de los hablantes nativos del español de México.

• Yásnaya Elena  A. Gil, Ää: manifiestos sobre la diversidad lingüística, Ana Aguilar Guevara, Julio Bravo Varela, Gustavo Ogarrio Badillo y Valentina Quaresma Rodríguez (comps.), México, Almadía, 2020.

Patricia Córdova es profesora investigadora de Lingüística Hispánica y directora de la División de Estudios Históricos y Humanos de la Universidad de Guadalajara.

 

[Fuente: http://www.nexos.com.mx]

Passaport de Chann Rachel Glucksman, descendent d’alguns dels protagonistes d’aquesta història © Yad Vashem.

Escrit per Enric H. March

Shtetl era el nom que rebien a l’Europa de l’Est, abans de l’Holocaust (Shoà), les localitats on la comunitat jueva representava un alt percentatge de la població total. Aquest territori europeu comprenia una zona repartida entre l’Imperi rus, Polònia, Lituània i Romania, i es concentrava sobretot a la regió històrica de Galítsia, avui repartida entre Polònia i Ucraïna. Sense ser exactament el mateix, un shtetl seria semblant al nostre concepte de call.

La invasió romana de Jerusalem, l’any 70 de l’era comuna, i la derrota dels israelites va propiciar la diàspora: bona part dels jueus d’Israel es van dispersar per la Mediterrània; d’altres es va assentar a la zona del Rin, entre Alsàcia i Renània, lloc al qual van anomenar Ashkenaz, topònim d’on deriva el terme asquenazita amb què s’anomena els jueus procedents del centre i est d’Europa, i avui repartits per diversos països del món. A partir del segle X, aquestes comunitats van emigrar Europa de l’Est (vegeu Els jueus de l’est d’Europa) i cal diferenciar-los dels jueus alemanys que, més o menys assimilats, es van quedar a Alemanya fins l’arribada de Hitler al poder.

Els jueus de l’Est van desenvolupar durant la seva estada en terres del Rin una llengua pròpia, el jiddisch (alemany medieval amb influències eslaves i hebrees, escrit amb caràcter hebraics), que encara parlen més de 3 milions de persones i que té un premi Nobel de literatura: l’escriptor nord-americà d’origen polonès, Isaac Bashevis Singer.

Com a terme cultural, “shtetl” s’utilitza com a metàfora de la forma tradicional de vida del segle XIX entre els jueus d’Europa de l’Est. Els shtetls eren comunitats observants del judaisme ortodox, socialment estables al llarg dels segles malgrat la influència externa o els atacs que, com no podia ser de cap altra manera, de tant en tant rebien dels seus propis veïns. Aquesta situació es la que es veu reflectida a la pel·lícula El violinista a la teulada (1971), de Norman Jewison. L’Holocaust (Shoà) va donar lloc a la desaparició dels shtetls i de tota la seva cultura, tant a través de l’extermini massiu com de l’èxode, sobretot cap als Estats Units i l’Estat d’Israel. Amb l’excepció de les comunitats sefardites de Grècia, la major part dels 6 milions de jueus exterminats pels nazis eren asquenazites (vegeu Chagall, Yósik i l’extinció del món i Quan l’Est End era la fi del món).

A vegades l’atzar, o aquesta meticulosa mania que tenen els jueus de preservar la memòria, fa que per art de màgia la vida torni allà on ni tan sols hi ha ningú que recordi els morts. Un petit documental familiar en color filmat a Polònia l’any 1938 produeix el miracle.

L’any 1921, 550 jueus vivien a la ciutat polonesa de Wielopole Skrzyńskie i constituïen aproximadament la meitat de la població local. Vint petites fàbriques i negocis de famílies jueves estaven en funcionament.

David Teitelbaum (1891-1972), un fotògraf aficionat que va néixer a Wielopole Skrzyńskie, va emigrar als Estats Units l’any 1900 i es va convertir en un pròsper home de negocis. Tornaria a la seva ciutat natal gairebé tots els anys per visitar la seva família. El 1938 va filmar el seu viatge. El juny o el juliol de 1939 va viatjar a Wielopole Skrzyńskie de nou, però només hi va romandre un curt període de temps perquè la guerra era imminent: el nazis són a punt d’envair Polònia. És possible que algunes seqüències de la pel·lícula fossin filmades en aquesta l’última visita. A la pel·lícula hi apareixen membres de les famílies Teitelbaum, Rappaport i Sartoria, els seus veïns i coneguts.

L’ocupació alemanya de Wielopole Skrzyńskie el setembre de 1939 va comportar un període de decrets antisemites, persecucions, treballs forçats, robatoris i assassinats. A la primavera de 1942, als jueus se’ls va prohibir viure en certes zones de la ciutat i es van veure obligats a desplaçar-se a una zona de carrers estrets on poder ser controlats. No era exactament un gueto tancat, però els residents van ser objecte de severes restriccions de moviment. El 26 de juny de 1942 els jueus de Wielopole Skrzyńskie van ser desallotjats i enviats al gueto de Ropczyce. Uns cinquanta jueus malalts i vells van ser assassinats abans de la sortida forçada. Algunes de les persones que apareixen a la pel·lícula estaven entre els assassinats aquell dia.

Aquestes persones han estat identificades pels seus familiars, en particular Channa Rachel (Helen) Glucksman, la neboda de David, que viu als Estats Units.

Les persones que apareixen a la pel·lícula reconegudes per Channa, són:

Oizer Teitelbaum, avi de Channa i un dels líders de la comunitat, assassinat el juny de 1942, i la seva dona Leah (nascuda Blattberg), àvia de Channa, que va morir malalta abans dels assassinats i les deportacions en massa, o va ser assassinada el mateix juny de 1942. Els seus noms estan inscrits en el memorial dels jueus assassinats a Wielopole Skrzyńskie.

Oizer i Leah van tenir nou fills: Raizel, Chiel (nascut el 1882, va emigrar als Estat Units), Sheindel (nascuda el 1889), David (nascut el 1891, va emigrar als Estat Units), Chaya Klara (nascuda el 1895, va emigrar als Estat Units), Shaya Sam (nascuda el 1896 o 1897, va emigrar als Estat Units), Gusi (nascut en 1904), Yankel (va emigrar als Estat Units), i Eliezer.

David, l’autor de la pel·lícula, també hi apareix. Igual que els seus germans: Chiel; Raizel, que va morir, i el seu marit, Moshe Sartoria (destí desconegut); Sheindel i el seu marit Moshe Aaron Rappaport (1887- ?), que presumiblement van morir, però no se sap on ni com.

Els fills de Sheindel i Moshe Aaron també estan identificats: Simcha (1914- ?), Chiel (1915 o 16- ?) i Shlomo (1917- ?), tots tres de destí desconegut; Channa Rachel (1919) va marxar als Estats Units mitjançant els tràmits de David durant la darrera visita, i va deixar Wielopole Skrzyńskie el setembre o l’octubre de 1938; Chaim (1921- ?), de destí desconegut; i Etla (1929- ?), que va desaparèixer sense deixar rastre. També s’identifiquen els fills de Raizel i Moshe, Shaya (destí desconegut), Chiel, i Sara i el seu marit (nom desconegut).

També apareixen, entre d’altres personatges anònims que passegen per la plaça del shtetl ignorant que l’horror era a punt d’arribar a Polònia, Juda Redel, veí d’Oizer i Leah, assassinat el juny de 1942, i la seva dona Eidel, que era la germanastra de Moshe Aaron Rappaport. I també Nathan Lipschitz (1918-2011), un supervivent, que era el fill del rabí de la ciutat, Yehuda Zindel Lipschitz, i nét del rabí hassídic Yitzhak Lipschitz.

El miracle del document que ens retorna els morts ens deixa un doble sentiment. D’una banda, recuperar per un instant la vida impossible als nostres ulls; però de l’altra, sabem que fora de la pantalla els mercats i les escoles són buits, que els músics ja no toquen pels carrers, que el sastre ja no fa vestits… Veiem com somriuen a la càmera, però tot s’ho va endur el fum de les xemeneies… Només ens queden les paraules d’Isaac Bashevis Singer, Der Nister, Sholem Aleijem, Joseph Buloff, la música klezmer, l’humor del Tren de la vida, els colors de Chagall… I això, malgrat tot, ens fa immortals.

Croquis del shtetl de Wielopole Skrzyńskie, fet per Herman Lenger © Yad Vashem

Croquis del shtetl de Wielopole Skrzyńskie, fet per Herman Lenger © Yad Vashem

 

[Font: enarchenhologos.blogspot.com]

 

 

Detrás de todo gran escritor se esconde una lectura apasionada de una gran obra de la literatura. En el caso de Carlos Monsiváis, quien falleció el día de hoy hace diez años, este libro fundacional fue la llamada Biblia del Oso, una traducción castellana de las Sagradas Escrituras que se ha mantenido vigente durante casi quinientos años. Bajo la cercanía de la amistad surge este recuento entrañable de la importancia de la Biblia en la obra de Monsiváis.

Escrito por Carlos Martínez García

Hoy cumplimos un decenio sin Carlos Monsiváis y cinco siglos del nacimiento del traductor de la obra que más leyó. La llamada Biblia del Oso fue publicada en 1569 y Casiodoro de Reina (o Reyna) tardó poco más de diez años en realizar la traducción al español. Monsiváis leyó desde su infancia la obra y, como él dijo, se plasmó en su ADN. El aserto puede corroborarse plenamente al revisar la producción bibliográfica de Monsiváis, desde su primer libro publicado en 1969, Principados y potestades (título que hace eco de un pasaje bíblico, Efesios 6:12), hasta el último, Apocalipstick, de 2009, donde adopta la mirada de Juan de Patmos, autor de la última sección del Nuevo Testamento.

En 2019 se cumplieron 450 años de la publicación de Biblia del Oso, llamada así por el grabado en la portada que incluye a dicho animal intentando alcanzar un panal. Aunque no se puede afirmar con certeza, los especialistas en el tema consideran que el año más probable en que nació el traductor de la obra habría sido 1520. Casiodoro de Reina ingresó al Monasterio de San Isidoro del Campo, en las afueras de Sevilla, donde los monjes paulatinamente fueron adoptando postulados de la Reforma protestante. Hacía finales del verano o principios de otoño de 1557, Reina y otros de sus condiscípulos, de forma escalonada, huyeron de España para evadir a la Inquisición, dado que sospechaban que el organismo represor los tenía en la mira. Residió cerca de un año en Ginebra, donde Juan Calvino encabezaba el movimiento reformador. En desacuerdo por la forma en que Calvino dominaba religiosamente la ciudad, Casiodoro de Reina consideró que tendría mejores condiciones en otra urbe y eligió asentarse en Londres.

A causa de distintas señales que  ponían en peligro su vida, Reina debió salir de la capital inglesa en septiembre de 1563. A partir de entonces peregrinó por varios países de Europa e intentó darle continuidad a la traducción de la Biblia al español, la cual hizo no del latín sino de sus idiomas originales: hebreo, porciones en arameo y griego. El emperador Felipe II, informado por sus agentes inquisitoriales del proyecto de Reina, puso precio a la cabeza de Casiodoro. Finalmente, Reina pudo ver cumplido el sueño, gracias a su persistencia y a la red de amigos que lo apoyaron para reunir los fondos necesarios para la impresión. En septiembre de 1569 Reina tuvo en sus manos la Biblia del Oso. Hoy nada más sobreviven 32 ejemplares de los 2600 originalmente impresos.

La Biblia leída asiduamente por Carlos Monsiváis era la revisión Reina-Valera de 1909. Cipriano de Valera, compañero de Reina en el Monasterio de San Isidoro del Campo, en 1557 también huyó de España y en 1602 hizo una adecuación de vocablos de la Biblia del Oso. La obra tuvo más revisiones para suplir términos en desuso por otros más comprensibles y la de 1909 llegaría a ser por varias décadas, hasta que comenzó a usarse más la de 1960, la edición identitaria de los protestantes iberoamericanos. Monsiváis evocaba la función desarrollada por ese volumen  en su entorno familiar: “Entre nosotros la Biblia no solo era el fundamento religioso, sino el lazo de unidad de la razón de ser de la familia. Su papel era muy preciso, la fuente del conocimiento y del comportamiento. Para mi madre, la Biblia era el objeto del cual nunca se desprendía. Era feliz cuando daba clases de Escuela Dominical. Era bibliocéntrica, y con frecuencia en una discusión respondía con versículos [bíblicos]”.1

Monsiváis dejó plena constancia a lo largo de su amplísima obra de la influencia recibida por su constante lectura de las Escrituras. Desde que comenzó a destacar en el mundo intelectual mexicano, afirmó una y otra vez la centralidad formativa que tuvo para él la Biblia. Así lo dejó asentado en varios lugares y momentos, por ejemplo cuando participó en 1965, en el ciclo Narradores ante el público:

De los participantes en este ciclo, soy el único que admira la labor del Ejército de Salvación. Esta declaración no pedida es la sutil manera de indicar que nací, me eduque y me desenvuelvo en el seno de una familia tercamente protestante. Firmes y adelante huestes de la fe. Aprendí a leer sobre las rodillas de una Biblia, a cuya admirable versión castellana de Casiodoro de Reyna y Cipriano de Valera debo la revelación de la literatura que después me confirmarían la Institución de la vida cristiana de Juan Calvino (traducido por De Valera), El paraíso perdido de John Milton y las letras, no siempre felices, de la himnología presbiteriana.2

Un año después, en términos parecidos y aumentados, Monsiváis traza su itinerario infantil, entre la búsqueda familiar de un espacio menos hostil a sus creencias y primeras lecturas que lo marcaron. Así lo narraba en su Autobiografía, publicada en 1966 e incluida en la serie Nuevos escritores mexicanos del siglo XX presentados por sí mismos:

En el Principio era el Verbo, y a continuación Casiodoro de Reyna y Cipriano de Valera tradujeron la Biblia, y acto seguido aprendí a leer. El mucho estudio aflicción es de la carne, y sin embargo la única característica de mi infancia fue la literatura: himnos conmovedores (“Cristo bendito, yo pobre niño, por tu cariño me allego a Ti, para rogarte humildemente tengas clemente piedad de mí”). Cultura puritana (“Instruye al niño en su carrera y aun cuando fuere viejo no se apartará de ella”), y libros ejemplares: (El progreso del peregrino de John Bunyan; En sus pasos o ¿Qué haría Jesús?; El Paraíso Perdido, La institución de la vida cristiana de Calvino, Bosquejo de dogmática de Karl Barth). Mi verdadero lugar de formación fue la Escuela Dominical. Allí en el contacto semanal con quienes aceptaban y compartían mis creencias me dispuse a resistir el escarnio de una primaria oficial donde los niños católicos denostaban a la evidente minoría protestante, siempre representada por mí. Allí, en la Escuela Dominical, también aprendí versículos, muchos versículos de memoria y pude en dos segundos encontrar cualquier cita bíblica. El momento culminante de mi niñez ocurrió un Domingo de Ramos cuando recité, ida y vuelta a contrarreloj, todos los libros de la Biblia en un tiempo récord: Génesiséxodolevíticonúmerosdeuteronomio.

En el 2006, cuatro décadas después de lo escrito en su Autobiografía, al recibir el Premio de la Feria Internacional del Libro de Guadalajara, cuando José Emilio Pacheco tuvo a su cargo la presentación del galardonado, Carlos hizo la infaltable referencia al papel de la Biblia en su formación personal e intelectual:

¿Estas notas son biográficas o autobibliográficas? Si son lo segundo, como creo, menciono de inmediato el libro primordial en mi formación de lector: la Biblia, en la versión del reformado Casiodoro de Reina, revisada por Cipriano de Valera. En mi niñez Reina y Valera me entregaron mi primera perdurable noticia de la grandeza del idioma, de la belleza literaria que uno (si quiere) le adjudica a la inspiración divina. Dice el salmista [Salmo 19:1-2]: “Los cielos cuentan la gloria de Dios y la expansión denuncia la obra de sus manos. El un día emite palabra al otro día, y la una noche a la otra noche declara sabiduría”. Desde que oí esto maravillado a los ocho o nueve años de edad, con otras palabras, es decir, con otra perspectiva, es decir, ajeno a lo que voy a decir, advertí que ese idioma de los Siglos de Oro aislaba la grandeza de las palabras, y potenciaba el gozo de algo desconocido, ajeno a lo que oía y leía a diario, distinto por entero de las lecciones de Escuela Dominical, y de las reivindicaciones y temores de la minoría protestante. La Biblia de Reina-Valera es una obra maestra del idioma.3

La impronta bíblica en Monsiváis ha sido percibida en distintos grados por algunos escritores y escritoras. En ocasiones nada más enunciando la presencia de las Escrituras en la obra de Carlos, otras veces percibiendo más allá de citas de versículos e intentando comprender cómo el imaginario bíblico, en la traducción de Reina y Valera, se ha filtrado en la producción intelectual del cronista.

Para Sergio Pitol el entramado bíblico es parte constituyente de la obra monsivaisiana, lo que explica de alguna manera la excepcional textura de la escritura del autor, sus múltiples veladuras, sus reticencias y revelaciones, los sabiamente empleados claroscuros, la variedad de ritmos, su secreto esplendor”.4 Más adelante, en el mismo ensayo, Pitol profundiza en el trasfondo que singulariza la escritura de Monsiváis:

El lenguaje bíblico tuvo que aceptar, me imagino que no sin reticencias, ritmos y palabras que en su mayor parte le eran antagónicos; su superficie se revistió con una tonalidad ajena que progresivamente lo fue permeando. La pasión ya manifestada desde entonces [en la juventud de Carlos Monsiváis] logró penetrar e incorporarse al edificio majestuoso construido por Casiodoro de Reina […] El fuego de revelación que yace en el interior de la palabra sagrada logra poner en movimiento todas las energías del lenguaje […] Escribir es, pues, un resultado del azar, del instinto, un acto involuntario, en fin, una fatalidad. Monsiváis, por todo ello, estaba destinado a ser escritor. Pero lo hubiera sido de modo muy diferente si su oído no se hubiera adiestrado desde la niñez en la poderosa lengua de Casiodoro de Reina, el español del siglo XVI.

José Emilio Pacheco, a quien como a Sergio Pitol, Monsiváis le descubrió la Biblia Reina-Valera, capturó bien el profundo significado no de la lectura, sino del estudio sistemático de los escritos bíblicos realizado por Carlos: “Ese niño se forma en la Biblia de Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera, una obra maestra del Siglo de Oro a la que nunca se toma en cuenta como parte esencial de la gran literatura española, mientras para la mayoría de sus contemporáneos la prosa castellana era lo que leían en las más veloces y descuidadas traducciones, pagadas a un céntimo por línea”.5

Javier Aranda Luna (“El Génesis de Carlos Monsiváis”) aportó en octubre de 2011 parecer y testimonio con los que se ratifica lo que llama “código genético” literario del escritor:

No es una locura imaginar que la verdadera patria de los pueblos protestantes sea un libro, la Biblia. En esa patria nació Carlos Monsiváis, uno de los críticos más agudos del México contemporáneo […] Como le gustaba jugar con su memoria y su inteligencia, un día le propuse a Carlos Monsiváis un ejercicio singular: yo tomaría una antología de poemas, la abriría al azar y él tenía que decirme quién era el autor de los versos mientras yo los leía. De los catorce poemas que empecé a leer no tardó en identificar a cada uno de sus autores. No solo eso, cuando yo leía por ejemplo el segundo o el tercer verso él continuaba recitando entre dientes los versos que seguían. No pasé de catorce porque después quise hacer algo similar con una Biblia. Después de que identificó un salmo y un versículo de los evangelios, abandoné la empresa. Ese día me enteré de que sabía de memoria todos los Salmos, casi todo el libro de Proverbios y no pocos pasajes bíblicos. También ese día me dijo que la mejor traducción al español de la Biblia era la traducción de Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera porque su sonoridad rescataba la música del Siglo de Oro español.6

Hace unas semanas, en vísperas del que habría sido su cumpleaños ochenta y dos, evoqué la impronta del imaginario bíblico en quien llamé “Profeta apocalíptico” . Ávido lector, quien en la mejor tradición protestante ejerció el sacerdocio de la lectura, puso sus hallazgos y análisis al servicio de la colectividad. La voraz lectura de libros y revistas le aportó a la matriz cultural en la que se formó instrumentos para leer la realidad y vislumbrar en ella transformaciones socioculturales embrionarias que después se asentaron en el país. Él percibió con agudeza cómo reivindicaciones que inicialmente movilizaban a pequeños grupos iban ganando conciencias en la sociedad mexicana. Su incisiva vena crítica él mismo la identificó en 1965, cuando participó en el ciclo “Narradores ante el público”:

¿Cuánto sobrevive en mi conducta actual, en mi moralismo ingenuo y formalista, en mi ferocidad autocrítica, de las lecciones de la Escuela Dominical? Si la sala [Manuel M. Ponce, de Bellas Artes], este diván y confesionario, tiene la respuesta, no vacile en dármela. Este hugonote nativo se la implora. Y la herejía, mi falta de solidaridad ante el edipismo nacional que rodea a la Virgen de Guadalupe, me inició en saber qué se siente vivir en la acera de enfrente, el unas veces codiciado y otras aborrecido don de pertenecer a las minorías.

El entrañable Carlos tuvo la generosidad de escribirme dedicatorias en varios de sus libros. Casi en todas ellas hizo menciones bíblicas. En mi ejemplar de su Autobiografía, además de citar Josué 1:9, Juan 1:1 y Salmo 1:1, incluyó una línea de su himno preferido, Firmes y adelante huestes de la fe, al que consideraba “pieza de resistencia de los sentimientos épicos del protestantismo”.

 

Carlos Martínez García
Ensayista.


1 Adela Salinas, Dios y los escritores mexicanos, Editorial Nueva Imagen, 1997, p. 95.

2 Antonio Acevedo Escobedo (compilador), Los narradores ante el público, primera serie, segunda edición, Editorial Ficticia, 2012, p. 242.

3 Las alusiones perdidas, Editorial Anagrama, 2007, p. 31.

4 “Un lenguaje afianzado en la tradición” en Raquel Serur (coordinadora), La excentricidad del texto. El carácter poético del Nuevo catecismo para indios remisos, UNAM, 2010, p. 53.

5 “La iniciación de Monsiváis”, Nexos, mayo de 2008, p. 34.

6 Véase:  https://bit.ly/3eaRzwJ.

 

[Fuente: http://www.nexos.com.mx]

Seul Isaac Bashevis Singer est connu du grand public, Nobel oblige. Éclairage sur six autres maîtres méconnus.

Écrit par Béatrice Kahn

Bien sûr, il y a Isaac Bashevis Singer. Sa langue et son humour irrésistibles. Ses héros du shtetl (la bourgade juive) ou tout juste débarqués à New York. Sa consécration avec le prix Nobel. Pourtant, lorsque Singer reçoit le prix de littérature, en 1978, la littérature yiddish moderne a déjà près d’un siècle d’existence. Et quelques auteurs qui comptent.

Sholem-Yankev Abramovitsh né en 1836 près de Minsk, considéré comme le grand-père de la littérature yiddish moderne. Maskilim, c’est-à-dire prometteur de la Haskala, le mouvement des Lumières juives, il écrit d’abord, comme tout intellectuel progressiste, en hébreu et en langue du pays d’insertion – russe pour lui – avant d’endosser l’habit de l’écrivain yiddish. Sous le pseudonyme de Mendele Moykher Sforim – Mendele, le colporteur de livres, par ailleurs nom d’un de ses personnages –, il signe une œuvre lucide et savoureuse où il critique autant les traditions juives rétrogrades que les difficultés de la vie dans la zone de résidence assignée aux Juifs par le pouvoir tsariste.

Extrait de La Haridelle, récit fantastique où le démon et une vieille haridelle (cheval maigre) doués de parole entraînent le jeune Isrolik dans une profonde introspection. La Haridelle met aussi en lumière les conditions de vie ostracisée des Juifs en Russie et pointe les limites de l’idéalisme.

« Balayla haze – cette nuit-là je suis devenu un sage, et dès lors que j’étais devenu un sage, cela va sans dire, je me suis mis à douter de tout. Et non seulement à douter des autres, à ne plus savoir qui ils sont ni ce qu’ils sont, mais aussi de moi, de ma propre honorable personne. Suis-je moi ou un autre ? Si ça se trouve, je suis aux mains d’une force étrangère qui vit en moi, ce n’est pas moi qui suis maître à bord de mon petit bout de corps et mène ma barque selon ma raison et ma volonté, mais l’autre qui règne sur moi et me force à faire ce qu’il veut, à mener ses affaires et son mode de vie comme auparavant. Je ne suis peut-être que matière brute, “telle la glaise dans la main du potier” – moi je suis la glaise et lui le potier, le grand faiseur – ou encore, moi je suis l’âne et lui le meneur d’âne ! Oui, mais alors qui réside en moi ? »

Audio : extrait de L’Echange, nouvelle de Mendele Moykher Sforim, lu en yiddish par Sara Blacher-Retter
Ce même extrait écrit en yiddish

Né à Pereyeslav, en Ukraine, en 1859, Sholem Aleikhem – pseudonyme de Sholem Rabinovitch signifiant la paix soit sur vous – est, comme Mendele Moykher Sforim, l’un des fondateurs de la littérature yiddish moderne. Son œuvre portée par une langue hilarante est sillonnée de personnages truculents luttant avec une formidable autodérision contre les vicissitudes de l’existence dans le monde en crise d’avant la première guerre mondiale.

Installé à New York à partir de 1905 pour fuir les pogroms perpétués en Russie, il y fut considéré comme le Mark Twain juif.

Extrait de Peste soit de l’Amérique, roman épistolaire mettant en scène les échanges irrésistibles de Menahem-Mendl, le luftmentsh – le songe creux – parti faire fortune à Varsovie, Kiev, Vienne et New York, avec sa femme restée à Kasrilevke, ville imaginaire d’Europe orientale. Ce roman est paru en feuilleton dans le quotidien yiddish de Varsovie Der Haïnt (Aujourd’hui) en 1913.

« Secondo, sache, ma chère épouse, que foin de cette terre bénie d’Amérique, de son Christophe Colomb, de sa liberté, de son olleraillete, de ses bâtisses hautes jusqu’aux nuages et de ses bisenesses – cela va beaucoup mieux pour moi, ici, Dieu aidant, qu’en Amérique, pourvu que cela dure. À savoir : ici, tu te lèves le matin, tu t’offres une bonne petite prière, et, ayant avalé quelque chose, tu prends ta canne et tu t’en vas tout droit à ton poste, à la rédaction. Au journal, tu es accueilli par les salutations de toutes parts : “Bonjour, Reb Menahem-Mendl ! ” “Bonjour, salut à vous”. Et tu t’en vas droit à ta table, et tu te mets à ton travail, t’occuper de “politique” »

Audio : extrait de Chez le docteur, nouvelle de Sholem Aleikheim, lu en yiddish par Sara Blacher-Retter
Ce même extrait écrit en yiddish

Troisième grand maître classique, Isaac-Leib Peretz, né en Pologne en 1852, dont l’œuvre protéiforme – essais, contes, théâtre – et à tendance socialisante est à la fois perméable aux influences européennes et vivement enracinée dans les valeurs spirituelles de la vie juive. « Sans le yiddish, nous n’avons pas de peuple… », a-t-il déclaré à l’issue de la conférence de Czernowitz (Bucovine), conférence organisée en 1908 qui fut le théâtre d’un combat entre yiddishistes et hébraïsants et qui fit du yiddish l’une des langues nationales du peuple juif.

Extrait de La Nuit sur le vieux marché, pièce en quatre actes poétique et fantastique peuplée de morts ressuscités, de statues qui parlent, d’un ouvrier et d’une fille de nuit affamés, d’un typographe aveugle ou d’un bouffon meneur d’ombres…

« L’Annonceur : la légende raconte… Hommes faibles et timorés, vous aimez bien les légendes et vous aimez y croire ! Tourmentés par la vie, vous vous réfugiez dans leur giron cherchant asile et consolation. Ce n’est pas sans danger ! Privé de soleil et sevré d’étoiles, l’œil a soif de chimères et l’oreille n’aspire qu’à entendre les vieilles choses, les vieilleries grisonnantes que racontent les légendes ! La légende raconte. La vie devient songe. Pas de labour dans son champ et pas non plus de moisson. Dans ses jardins pas un fruit ne mûrit. Seules des pousses pâlottes, fleurs d’ombre chétives au poison doux pour l’esprit et pour le cœur ! »

Audio : extrait de La Paix conjugale, nouvelle de Yitskhok Leybush Peretz, lu en yiddish par Sara Blacher-Retter
Ce même extrait écrit en yiddish

Né en 1900, très jeune orphelin, Isroel Rabon a vécu son enfance à Balut, faubourg misérable de Lotz. Assassiné à 42 ans à Ponary par les Nazis, il fut toute sa brève existence un marginal, tour à tour peintre, polémiste, vagabond, soldat de l’armée polonaise et grand écrivain.

Extrait de Balut, roman inachevé, tout à la fois onirique et réaliste, dont la langue – moderne, folle, inouïe – donne un visage halluciné à la misère de la vie polonaise d’avant-guerre.

« Au milieu de la rue poussent deux grands arbres, dont personne ne sait qui les y a amenés et plantés ni pourquoi. Les arbres sont, depuis toujours, noirs. Tels de noirs épouvantails calcinés, ils dressent vers le ciel leurs carcasses au regard vide. On n’y voit jamais de trace de verdure, ni printemps ni été. Ce sont non pas des arbres, mais des cadavres d’arbres. Pas une feuille. […] Un jour, les habitants de la rue Faïferuvké, affamés et gelés, sans se donner le mot, se mirent à casser les branches des deux « cadavres » pour chauffer les poêles de terre. Les esprits, eux, s’échauffèrent aussitôt, la colère monta : ces arbres étaient là depuis soixante ans – et maintenant en un rien de temps on allait leur régler leur compte ? Non, pas question ! Hershl Boutchik confectionna un écriteau avec des lettres imprimées comme dans un livre : Celui qui touchera ne serait-ce qu’une branche, est un homme mort. Hershl Boutchik. »

Né en Ukraine en 1884 dans une famille riche et très pieuse, il étudia au Heider, école traditionnelle privée pour garçons. Très tôt orphelin, il fut élevé par ses frères et vécut à Kiev et Odessa. Grand écrivain de la quotidienneté, et dont l’écriture sophistiquée, presque précieuse, est toujours restée loin du folklore oral, David Bergelson a épousé les idéaux communistes mais a scruté l’intime. Victime de la répression stalinienne, il fut exécuté  avec une dizaine d’autres écrivains yiddish le 12 août 1952.

Extrait d’Autour de la gare, nouvelle expressionniste qui relate la vie des marchands autour d’une gare pendant une année.

« Elle est haute la gare, rouge, à deux étages. Elle se dresse, elle se dresse là depuis longtemps, pétrifiée et morte. […] Un vieux messager borgne, aux cheveux gris, était assis seul sur un banc. Il tapait contre le quai de pierre avec sa vieille canne et s’ennuyait. Peut-être était-il là-bas le seul à ne plus supporter la nudité des environs, le seul qui eut voulu parler à quelqu’un de sa pauvreté, de son œil toujours ouvert mais toujours aveugle, de ses enfants en Amérique, de sa femme morte depuis des dizaines d’années, mais personne ne venait près de lui, personne ne le regardait. »

Audio : extrait de De Nuit, nouvelle de David Bergelson, lu en yiddish par Sara Blacher-Retter
Ce même extrait écrit en yiddish

Né en Russie en 1913, il s’installera avec sa mère dès 22 à Vilnius – appelée Wilno à l’époque. Il a 28 ans lorsque la « Jérusalem de Lituanie » tombe « dans les griffes de l’Allemand ». Il a déjà publié dans des revues en Pologne et New York et un premier recueil remarqué par la critique. Il continuera à écrire dans le ghetto et participa activement à la résistance. Il témoigna de la folie meurtrière nazie au procès de Nuremberg et en écrivant le récit du ghetto de Wilno. Après la guerre le poète s’installe en Israël où il fut à la tête de la revue littéraire yiddish, Di goldene keyt (Le Chaînon d’or), disparue aujourd’hui. Il s’est éteint à Tel Aviv en janvier 2010.

Extrait du Ghetto de Wilno, écrit dans l’urgence du témoignage, son récit retrace l’histoire du ghetto et sa liquidation. Il y rapporte tout ce qu’il peut. Ce qu’il a vécu et ce qu’on lui a raconté. Il cite des noms, retranscrit les histoires qu’on lui a rapportées, consigne ses souvenirs, emporté par le souci de tout dire au plus près les événements : l’horreur nazie, la vie malgré tout, la résistance.

« Le ghetto d’Oszmiana était bouclé par la police. Liza put quand même y entrer et elle commença son travail d’agitation : “Juifs ! On va vous mener à la mort ! Ces permis de travail ne sont faits que pour vous berner, fuyez !” Et elle arma des gens qui gagnèrent les forêts. À son retour d’Osiana, Liza ne cessa d’accomplir des missions à Wilno. Un jour, elle dut faire enregistrer ses faux papiers. Elle se rendit pour cela au commissariat allemand, mais on la reconnut et elle fut arrêtée. Elle fut torturée à la Gestapo pendant un mois. Ils la brûlèrent au fer rouge mais ne parvinrent pas à lui tirer le moindre mot. Elle réussit à envoyer une lettre de sa prison :

Je sais bien ce qui m’attend. Je ne pouvais pas vivre avec l’idée que l’on allait m’envoyer à Ponar. Je suis en paix. Je salue tous les camarades. Que se passe-t-il à Bialystok ?
Soyez forts !
Liza

En mémoire de Liza, ses camarades achetèrent un revolver. Borukh Goldstein subtilisa aux Allemands, à l’occasion du trentième jour après l’assassinat de Liza, un pistolet automatique qu’il rapporta au ghetto. C’est ensuite que l’état-major de la FPO [ndl: mouvement de la résistance juive] choisit, en cas de mobilisation, le mot d’ordre : Lize ruft, “Liza t’appelle !” »

 

À lire :

La Haridelle, de Mendele Moykher Sforim, traduit du yiddish par Batia Baum, éd. Bibliothèque Medem, 19 €.
Peste soit de l’Amérique, de Sholem Aleikheim, traduit du yiddish par Nadia Déhan, coll. Picollo, éd. Liana Levi, 11 €.
La Nuit sur le vieux marché, de Yitskhok Leybush Peretz, traduit du yiddish par Aristide Demonico et Alexandre Derczanski dans Théâtre yiddish, tome II, éd. de l’Arche, 21 €
Balut, d’Isroel Rabon, traduit du yiddish par Rachel Ertel, éd. Folies d’encre, 15 €
Autour de la gare, de David Bergelson, traduit du yiddish par Régine Robin, éd. L’Age d’homme, 14 €
Le Ghetto de Wilno, d’Avrom Sutzkever, traduit du yiddish par Gilles Rozier, coll. & d’ailleurs, éd. Denoël, 20,50 €.

[Source : http://www.telerama.fr]

 

 

 

 

La Bund, attaché à la promotion et à la défense du yiddish et résolument antisioniste, a dû répondre après-guerre à la création de l’État d’Israël
Écrit par David FUKS
L’ouvrage de David Slucki The International Jewish Labor Bund after 1945 : Towards a global history (Rudgers University press, 2012) traite du Bund après la Seconde Guerre mondiale qui a décimé la civilisation ashkénaze, le judaïsme européen et fait disparaître le prolétariat juif auquel ce syndicat-parti s’adressait. Il est issu de sa thèse de doctorat en histoire soutenue à l’Université de Monach en Australie. Les travaux de cet universitaire australien d’abord assistant professor à l’Université de Monach puis au département d’études juives du College of Charleston en Caroline du sud, portent sur la culture yiddish envisagée sous l’angle politique et culturel. Il anime par ailleurs un site consacré à l’historiographie du Bund (« bundism.net ») qui dresse l’inventaire des parutions scientifiques ayant trait à ce parti et à son idéologie.

Bundisme, sionisme et antisionisme

Le Bund polonais se dissout le 16 janvier 1949 lors du Congrès de Wroclaw. Ses représentants appellent leurs membres à rejoindre le parti communiste polonais. Pour autant, l’activité du Bund a perduré dans une vingtaine de pays d’Europe, aux États-Unis, au Canada, dans certains États d’Amérique latine, en Australie mais également en Israël.
Slucki qualifie d’« étrange mission » la transformation du Bund polonais en un mouvement transnational présent dans une douzaine de pays. De fait, sa perspective est double : le Comité de coordination mondial du Bund, d’une part, et les ramifications locales de l’organisation (en Europe de l’Est, en France, aux États-Unis, en Australie et en Israël), d’autre part. Cette mutation est également idéologique. Car de minoritaire, le sionisme devient après-guerre l’option politique dominante ce qui conduit le Bund à réviser profondément sa conception de la « nation juive » (Klal Israël). Ce processus difficile produit non seulement de violentes controverses mais remet profondément en question le socle idéologique du parti.
Dans son introduction, Slucki revient sur l’historiographie du Bund après-guerre. Il reproche notamment aux historiens Daniel Blatman et Yosef Gorny d’ignorer les ramifications locales du Bund et d’expliquer sa disparition par celle du yiddish et son incapacité à remettre en question ses présupposés doctrinaux. L’étude de Slucki vient nuancer ce constat. Au-delà, il n’existait aucune étude d’ensemble de l’évolution du Bund après-guerre. La plupart des ouvrages sur le Bund et le mouvement ouvrier juif concluent son histoire avec l’invasion de la Pologne comme ceux de Nathan Weinstock et Henri Minczeles, à s’en tenir aux auteurs francophones. Daniel Blatman dans son ouvrage Notre liberté et la vôtre retrace l’histoire du Bund jusqu’en 1949, année de la dissolution du Bund polonais qui serait aussi une « tombée de rideau ». Pourtant, avec la disparition du centre polonais, le mouvement s’est mué en une organisation mondiale dont les branches réunies en un Comité de coordination mondial tiennent congrès dans tel ou tel pays — Comité de coordination et non organisation mondiale sur le modèle sioniste. Les rapports de l’organisation avec le sionisme et Israël — non synonymes pour le Bund — sont une autre zone aveugle de l’historiographie que Slucki contribue à éclairer en se basant sur les résolutions prises par les branches locales du Bund, les tribunes et articles parus dans ses organes de presse de 1944 à la fin des années 1950.
Slucki décrit minutieusement les étapes qui ont conduit le Bund à « reconsidérer sa position ». Plutôt qu’un revirement radical, ce sont en fait des inflexions successives, des infléchissements qui se sont heurtés à des résistances internes d’une part, et ont divisé profondément le mouvement d’autre part. Au-delà, il interroge la postérité de l’antisionisme d’un point de vue juif dans ce nouveau contexte. Daniel Blatman écrit que les dirigeants du Bund « espéraient qu’en unifiant toutes les forces socialistes juives et refusant de considérer le sionisme comme la seule réponse possible au problème juif, ils pourraient éviter, au moins en partie, la disparition du Bund »  .
David Slucki entreprend une archéologie de ce nouveau combat devenu, pour la majeure partie du monde juif, résolument à contretemps.
C’est l’adjectif « complexe » qui, sous sa plume, qualifie le plus souvent les relations entre le Bund et Israël. Ces relations sont marquées par une « tension » permanente entre la doykayt (« hereness », i.e. lutte sur place ou vie en diaspora parmi les nations) et la reconnaissance de la place d’Israël au sein du monde juif. C’est in situ, en Israël, que cette tension a été la plus vive. Le Bund en Israël présente la situation la plus « complexe » sinon paradoxale puisque antisioniste et hostile à l’État au sein duquel il est implanté. L’impact de cette expérience singulière aurait été « considérable » dans le débat qui agite en permanence le Bund sur la question du sionisme.
Si la querelle entre les deux idéologies est ancienne, le contexte de l’après-guerre renverse le rapport de force jusque là favorable au bundisme et provoque sa division sur l’attitude à adopter face au sionisme. Une activité militante sur le sol israélien contribue à infléchir son antisionisme traditionnel. 
Bundisme et sionisme sont deux idéologies nées en Europe la même année, en 1897, qui incarnent de manière concurrente et différente l’idée d’un renouveau national juif dans la société moderne avec pour point de convergence l’idée de « nation juive » entendue comme la communauté de destin de tous les Juifs religieux ou non en Israël ou en diaspora.
L’ « algemeyner yidisher arbeter bund in Lite, Poyln un Rusland » (Union Générale des Travailleurs Juifs de Lituanie, de Pologne et de Russie) communément appelée « Bund », était le principal parti des travailleurs juifs dans l’Empire Russe puis en Pologne jusqu’à la Seconde Guerre mondiale. Son idéologie a progressivement intégré la notion d’autonomie nationale-culturelle  empruntée aux austro-marxistes Otto Bauer et Karl Renner. Il s’agit d’une conception « nationalitaire » dissociant nation et territoire. En conséquence, le Bund aspirait à participer à la Deuxième Internationale en tant que membre de la délégation russe et rejetait toutes les solutions extraterritoriales proposées par les autres partis ouvriers notamment sionistes et sejmistes.
Lors de la révolution de 1905, trois fractions se forment à partir de l’Organisation sioniste (Z.O.) : les Sionistes Socialistes, le Parti Socialiste-Sioniste (SERP) dont les membres sont appelés « sejmistes » et le parti ouvrier social-démocrate juif « Poale Sion » (Les travailleurs de Sion). Ceux-ci se concentrent sur les revendications territoriales. Ber Borochov souhaitait un changement de condition radicale des conditions de production dans la vie juive qu’il conditionnait à l’obtention d’un territoire propre où les Juifs pouraient prendre en charge l’appareil productif de manière normale et autonome. L’émigration devait se concentrer en Palestine. Cette région se prêtait mieux à une autonomie territoriale et politique car différente en tout point des pays traditionnels d’émigration.
En 1901, le 4e Congrès du Bund débouche sur une condamnation de principe très ferme de l’idéologie sioniste. Le sionisme est présenté comme un adversaire nationaliste dont le but est de détourner les travailleurs juifs de la lutte des classes, d’une part, et de les isoler des travailleurs non-juifs, d’autre part. Cette idéologie conduirait en réalité une politique « bourgeoise » sous le masque du socialisme. Il est, par conséquent, le pire ennemi du prolétariat juif organisé. Au sionisme, le Bund oppose un « patriotisme de la Galout ». Par ailleurs, le Bund redoutait les difficultés qui devaient surgir en Palestine : « ceux qui devraient être expropriés ne se laisseraient sans doute pas faire les bras croisés » prédisait le bundiste Balakan en 1905. De leur côté, les sionistes reprochaient aux bundistes de réduire la question nationale à une question culturelle et, surtout, linguistique. Pour Ber Borochov, le Bund ne s’en tenait qu’aux conséquences et non aux causes de l’oppression.
Le Bund et les différents courants sionistes de gauche s’opposent constamment jusqu’à la Seconde Guerre mondiale. Le conflit qui n’est pas seulement doctrinal, prend part dans la rue où il s’agit d’emporter l’adhésion de millions de Juifs. Il en est de même entre les deux guerres. Si le succès politique des sionistes est incontestable (ils disposent de 32 députés au parlement de Varsovie sur 47 députés juifs), leur division croissante (entre laïques et religieux, gauche et droite) permet au Bund de conserver une hégémonie politique. Les premières années de la Seconde Guerre mondiale n’ont d’ailleurs pas contribué à assouplir les positions respectives ni remédier à l’antagonisme, bien au contraire. 
Nouveau contexte d’après-guerre et renversement des rapports de force 
Sans disparaître, le modèle diasporique compose désormais avec un foyer juif en Palestine puis Israël dont la population croit rapidement avec l’afflux de réfugiés, personnes déplacées (Displaced Persons) en provenance d’Europe centrale et orientale. En outre, la popularité du sionisme grandit jusqu’à s’imposer désormais à beaucoup comme une solution sinon une évidence. Lyvik Hodes, militant et journaliste devenu le principal théoricien de la jeunesse bundiste, distingue quatre mouvements : le bundisme et le sionisme, tous deux séculiers et issus de la modernité, puis l’orthodoxie et l’assimilation. Il admet que le bundisme est le seul des quatre à ne pas rencontrer le succès tandis que le sionisme connaît désormais le plus fort engouement.
Au sortir de la guerre, le Bund hérite de décennies d’opposition radicale au sionisme, et cette position reste partagée par la plupart de ses membres. L’attachement des bundistes au socialisme et à la doykayt n’a pas faibli tout comme l’antisionisme. Mais ce conflit devient purement intellectuel et trouve essentiellement à s’exprimer dans la presse, à l’exception notable d’Israël où se développe dans les années 1950 une communauté yiddishophone qui milite également sur le terrain.
Peu avant la victoire des alliés, une polémique virulente entre bundistes et sionistes éclate dans les colonnes de Yiddish kempfer, l’organe des sionistes socialistes new-yorkais. Le Bund est attaqué sur trois fronts : il est invité à reconnaître la réalisation de l’idéal socialiste en Palestine ainsi que son échec à apporter une solution rationnelle au particularisme juif et à contrer la position sioniste selon laquelle une nation ne peut exister sans un territoire propre sur lequel se concentrer.
La réponse d’Emanuel Nowogrodski, secrétaire de la représentation américaine du Bund polonais en exil, repose sur une distinction entre la communauté juive, celle installée en Palestine par exemple, et le sionisme comme idéologie. Cette distinction, ou plutôt disjonction, ne cessera d’être affirmée par les instances du Bund dans les années suivantes et à compter de la proclamation de l’État hébreu.
Les critiques du sionisme trouvent pleinement à s’exprimer après-guerre notamment dans Unzer Tsayt sous la plume de Hodes. David Slucki le qualifie d’ailleurs de porte-parole officieux du mouvement sur la question du sionisme. Il rédige une série d’articles sur l’importance de la doykayt et de la diaspora dans la « résurrection » du monde juif.
La tâche que le Bund s’assigne est de changer les conditions de vie de l’humanité au sein de laquelle vivent les Juifs en considérant que l’existence diasporique et les échanges avec leur entourage ont représenté une richesse. Hodes estime que la création d’un État en Palestine n’a pas besoin de se fonder sur la doctrine sioniste. Et si tel était le cas, cela aurait pour effet mécanique d’affaiblir la culture juive et la diaspora d’une part, et de conduire à une guerre perpétuelle avec les voisins arabes, d’autre part. Hodes affiche tout autant son scepticisme sur l’engouement des Juifs de diaspora plutôt enclins, selon lui, à émigrer aux États-Unis. En 1947, il stigmatise au 22e Congrès du Bund le « désespoir » exploité par le sionisme et ses promesses de « rédemption ».
Le Bund à New York adopte une résolution, confirmée à la fin de 1948, condamnant le plan de partition. Préférence est donnée à un État binational ou une solution fédérative garantissant une égalité de droits entre Juifs et arabes. La même année, Emanuel Sherer propose tantôt d’approfondir la solution fédérative qui favoriserait une autonomie territoriale et culturelle tantôt de considérer qu’il n’entre pas dans les attributions du Bund de reconnaître Israël.
D’autres arguments d’ordre géostratégique sont avancés par la suite : la crainte d’une « guerre perpétuelle » certes, mais aussi celle de voir le sort des Juifs suspendu au droit de veto de l’URSS qui gagnerait dans la région une influence qu’elle n’avait pas. La prétention des sionistes de bâtir un État juif « quelqu’en soit le prix » est l’argument mobilisé en dernière analyse. 
Des militants divisés, des positions désormais nuancées 
Le débat s’intensifie et, si la position officielle ne varie pas lorsque la création de l’Etat d’Israël est proclamée en mai 1948, la deuxième conférence du Bund à New York cette même année fait apparaître une minorité à la fois anti-sioniste et pro-israélienne. Un compromis précaire est trouvé qui repose sur une volonté de rapprochement entre le Bund et les Juifs israéliens tout en rejetant l’agenda sioniste.
La question divise les rangs du Bund. Ainsi, Pinchas Schwarz, militant de longue date et secrétaire exécutif du YIVO (Institute for Jewish Research), invite le Bund à réviser sa position à l’égard du sionisme. La « question clé » est moins la reconnaissance d’un État, fait désormais accompli, que la nature des liens avec Israël. En fait, le Bund craint que le rejet de l’État juif ne l’isole auprès de la diaspora. Cet État apparaît même au fil des débats comme un moyen de remédier à la question des personnes déplacées.
La priorité est d’apporter une solution pratique au Yichuv non de réactiver le conflit d’avant-guerre compte tenu de l’absence de forces progressistes dans le monde arabe. La question immédiate est celle des relations à entretenir avec le Yichuv. La question se pose avec une particulière acuité car la promotion de l’hébreu se réalise au dépend du yiddish considéré comme la langue du juif diasporique (goles yid) dégénéré aux points de vue spirituel, national et moral.
Libmann Hersch, démographe spécialisé dans les migrations juives, qui dirige la tendance minoritaire, accepte l’État juif même s’il est « construit sur un volcan » et « entouré d’une mer d’hostilité » à condition qu’il repose sur des principes démocratiques et le règne de la Justice. Ses positions s’expriment à travers deux articles importants. « Notre dispute historique avec le sionisme » examine l’inflexion de cette querelle au regard de la Shoah. Il condamne l’exclusivisme du sionisme qui n’accepte de destin que « là-bas » dans la négation de la diaspora et soutient que la condition juive peut exister à la fois « ici » et « là-bas ». Ce clivage révèle, selon lui, deux conceptions du judaïsme. L’une fondée sur le « peuple », celle du Bund, l’autre sur « la terre », celle du sionisme. En somme, le conflit opposerait la théorie du « peuple-monde », car les Juifs sont un peuple « exilitique » selon Sherer, à celle du peuple-État, « Eretz Ysroel » versus « Folk Israël ». En conséquence, Hersch propose de reconnaître la légitimité du sionisme s’il renonce à nier la diaspora. Car toute amputation de la diaspora heurte le corps du peuple juif dans son entier selon Hersch. En tout état de cause, le Bund ne devrait pas, selon lui, se proclamer ennemi d’Israël.
La conférence de 1955 se heurte encore à la difficulté de dissocier l’État juif du sionisme. Elle débouche sur la consécration de la notion de « peuple-monde » et la condamnation de la création d’Israël. Surtout, alors que 6% des Juifs vivent en Israël, celui-ci menace de s’ériger en porte-parole du judaïsme mondial. Le « totalitarisme hébraïque » qui régnerait sur le Yichuv est dénoncé de plus fort. Pour Y.Y. Trunk, qui réaffirme le principe de la doykayt, le centre de gravité du monde juif se déplacera vers les États-Unis.
Le problème des réfugiés palestiniens se superpose avec celui des personnes déplacées pressés par l’agence juive de rejoindre Israël, les réfractaires étant qualifiés de « traîtres ». Pinchas Schwartz avance même que les Israéliens seraient devenus « oppresseurs » car guidés par une conception étroite de leur sécurité. Mais l’impasse des relations entre Israël et ses voisins arabes fragilise la doctrine de l’État binationale proposée au mieux par le Bund y compris après la création d’Israël. 
Un nœud gordien : être juif antisioniste en Israël 
Un autre élément de complication tient au développement du Bund en Israël. Des dizaines de bundistes ont gagné le Yichuv dans les premières années de la guerre longeant la mer Caspienne comme soldats de l’armée polonaises parmi lesquels Hershl Himmerlfarb représentant du Bund au Conseil de Varsovie avant-guerre. Leur situation est toutefois précaire, temporaire et ils se perçoivent comme des réfugiés en attente de regagner leur pays dès que possible. Clandestin jusqu’en 1951, le Bund israélien occupe une position minoritaire et contestataire, celui d’un « ennemi intérieur », qui s’exprime via son journal Lebns-Fragn (« Questions de vie »). Ce bimensuel en yiddish est publié à compter de mai 1951. Isachar Artuski en est le fondateur et Ben-Zion Tsalevitsh le directeur de la publication. Il fait le lien entre activisme politique et culturel, ce qui est une constante du Bund. Le nombre de ses lecteurs est évalué à 2000 en 1959. C’est le domicile du militant Itke Tsalevich sur Basel Street à Tel Aviv qui de facto sert de local. Il devient une véritable bibliothèque yiddish et un centre d’où sont expédiés des colis pour les militants prisonniers des camps soviétiques.
Comment dépasser le paradoxe de la présence bundiste en Israël ? Le Bund doit-il rejoindre la Histadrut, principal syndicat de travailleurs israéliens ? Comment doit-il affronter la relégation et l’interdiction du yiddish ? Telles sont les questions qui se posent à la Conférence de mai 1952 lors de laquelle le parti réaffirme son opposition au sionisme décrit comme une promesse rédemption trompeuse d’une part, et sa volonté d’un État démocratique bâtit sur les principes d’égalité et de justice sociale, d’autre part.
Considérés et se considérants comme hérétiques en Israël, les bundistes essaient toutefois de prendre part à l’édification du projet national. Cet état de fait contribue à modifier la perception du Comité mondial du Bund sur la situation en Israël. La disjonction État juif/sionisme est une ligne constante qui peut conduire un bundiste argentin, Pinie Wald, à soutenir que l’existence de l’État juif n’est pas la réalisation du sionisme. L’implantation du Bund favorise les visites de dirigeants, militants, et développent leurs affinités. Ceux-ci constatent de visu les réalisations du jeune État et, tout en continuant à rejeter le « sionisme », révisent quelque peu leur jugement. Ainsi, en 1947, Libmann Hersch rapporte de fortes impressions de sa visite notamment des réalisations des kibbutzniks ou du développement de l’Université hébraïque de Jérusalem. Il en est de même du leader bundiste Emmanuel Patt qui, en 1954, se dit impressionné par la vitalité de l’identité juive et du socialisme dans la jeunesse. La distribution de Lebsn-Fragn dans le monde entier (New York, Melbourne, Mexico etc.) favorise l’infléchissement de sa position.
À la deuxième Conférence de 1954, les circonstances conduisent à l’apparition d’une tendance minoritaire qui estime que l’opposition au sionisme a vécu, et que les énergies doivent se concentrer sur des tâches prioritaires. La fin de la querelle contre le sionisme apparaît comme la condition de la préservation de l’État. Cette situation objective interroge sa base idéologique. La position « dedans dehors » des bundistes israéliens n’apparaît plus tenable pour certains, conscients d’être partie intégrante de cet État et soucieux de son bien être. Leur position singulière est « non-sioniste » plutôt qu’antisioniste d’autant que la situation du yiddish s’améliore avec l’arrivée de réfugiés yiddishophones. Artuski la qualifie de « favorable » même si la création d’une chaire à l’Université hébraïque de Jérusalem en 1959 suscite une certaine méfiance de l’organisation.
Le combat devient essentiellement culturel à mesure que l’organisation s’enracine : une classe de yiddish est ouverte à Tel-Aviv puis à Haïfa et Beer-Shev’a. Le gouvernement s’était opposé à la parution de Lebns-Fragn qui grâce à l’obstination d’Artuski paraît légalement. Lors des élections de 1959, le Bund se présente sous sa propre bannière et souhaite attirer l’attention sur son programme qui repose sur trois piliers : l’égalité entre tous les citoyens, le renforcement des liens culturels avec la diaspora, une feuille de route pour des négociation en vue de la paix. Le succès est faible mais des soupçons de fraude entachent le scrutin.  Dans le même temps, des membres rejoignent les autres partis par pragmatisme.
Si les années 1950 marquent l’apogée du Bund en Israël, celui-ci se résume à une poignée d’activistes énergiques au premier rang desquels Artuski. Son journal qui paraît sans interruption jusqu’en 2014, est sa plus grande réalisation et réussite. Cela a été rendu possible grâce à la théorie selon laquelle la doykayt est possible et souhaitable même dans un État juif.
Lors de la Conférence mondiale de 1955 à Montréal, le Bund admet pour la première fois qu’Israël peut jouer un « rôle positif » dans la vie juive. Ce rapprochement est lent et graduel. Toute une palette de positions s’expriment. L’historien Jacob Sholem Hertz incarne une voie médiane et pragmatique selon laquelle Israël doit être jugée en fonction de ses actes et non d’un point de vue théorique. Les résolutions de la Conférence condamnent toutefois la prétention du sionisme à faire d’Israël le foyer de tout le peuple juif, appelle à l’égalité des droits, une « paix juste » avec les Arabes, car c’est une « question de vie ou de mort » pour les Israéliens, et encourage le respect et le développement du yiddish.
L’étude de Slucki qui s’achève au mitan des années 1950 permet de constater que la position du Bund n’a pas été figée, monolithique mais a évolué en tenant compte des circonstances. Elle témoigne d’une méfiance à l’égard de la solution étatique renforcée par la découverte de l’ampleur du génocide. C’est une raison importante, encore largement ignorée, de la prévention du Bund à l’égard du sionisme. 
Curieusement, l’ouvrage n’aborde pas les dernières années du Bund en Israël qui tient son 7e Congrès en 1985 lors duquel l’attachement au « bien être d’Israël » est réaffirmé. Ce faisant, il laisse un sentiment d’inachevé. Quelques représentants de la jeune génération israélienne se sont récemment intéressés à ces outsiders devenus objet d’une curiosité et d’un intérêt qui n’est pas sans lien avec la nostalgie du yiddishland et la quête des racines. Ainsi, dans Bunda’im (« Les Bundistes »)un documentaire réalisé en 2013, le réalisateur israélien Eran Torbiner est allé à la rencontre de vieux militants du Bund qui ont poursuivi leur combat politique en Israël.
Il aurait été certainement pertinent d’interroger la postérité de l’antisionisme juif en Israël et le legs de la doctrine bundiste. Pour Yosef Gorny, il consiste essentiellement dans la lutte contre l’assimilation et l’opposition au « colonialisme sioniste » (sic). D’autant plus que le bundisme est souvent mobilisé dans la critique contemporaine du sionisme, parfois aussi de manière décontextualisée et instrumentale. Dans quelle mesure l’ « Israeli Socialist Organisation » connue sous le nom de son organe de presse « Matzpen » (« La boussole ») fondée en 1962 peut-elle se rattacher à cette tradition ? Dans les années 1960, et singulièrement après la Guerre des Six Jours alors que le Bund proclame son attachement à l’existence et à la sécurité d’Israël, le Matzpen allie un radicalisme de gauche (communistes expulsé du Maki, trotskistes et anarchistes) à un antisionisme théorique et pratique. À compter de cette période, ses revendications portent essentiellement sur la reconnaissance du « droit au retour » des Arabes et à l’autodétermination fondée sur le postulat de l’essence colonialiste et impérialiste du sionisme. Cette critique du sionisme peut-elle revendiquer l’héritage bundiste ? S’en réclamait-elle explicitement d’ailleurs ? Il y aurait certainement matière à dresser une généalogie précise pour mesurer la portée exacte de l’héritage bundiste.
 
Titre du livre : The International Jewish Labor Bund after 1945. Toward a global history
Auteur : David Slucki
Éditeur : Rutgers University Press
Date de publication : 25/10/16
N° ISBN : 9780813551685
 

[Source : www.nonfiction.fr]

Le BUND ou l’Union générale des travailleurs juifs de Lituanie, de Pologne et de Russie est un mouvement socialiste juif créé à la fin du XIXe siècle dans l’Empire russe.

Militant pour l’émancipation des travailleurs juifs dans le cadre d’un combat plus général pour le socialisme, le Bund prône le droit des Juifs à constituer une nationalité laïque de langue yiddish. Il s’oppose donc tant au sionisme qu’au bolchevisme dont il critique les tendances centralisatrices.

Historique du BUND

JPEG - 25.2 ko

Arkady Kremer, fondateur du BUND

Le Bund est fondé à Vilne (Vilnius, en yiddish) le 7 octobre 1897, par des militants du cercle marxiste de la ville. Il cherche à unifier tous les travailleurs juifs de l’Empire russe dans le cadre d’un parti socialiste unifié. Bien que le terme « juif » soit dans le nom du parti, ses fondateurs ne veulent pas créer un parti spécifiquement juif : ce sont des sociaux-démocrates qui travaillent en milieu juif et en yiddish. Pour eux, le parti est un détachement du mouvement socialiste russe œuvrant en milieu juif. Le Bund diffuse une presse clandestine de qualité, en yiddish, qui résiste à la répression tsariste.

Le Bund était un parti socialiste laïc, s’opposant à ce qui lui paraissait réactionnaire dans la vie traditionnelle juive en Russie. Le parti se heurte à l’hostilité des rabbins qui condamnent les actions contre le tsarisme. La naissance du Bund marque la rupture d’une tradition juive ancrée dans les communautés de Russie. Selon Rachel Ertel, « pour certains, l’athéisme devint un article de foi pour laquelle ils étaient prêts à mourir comme leurs pères pour la « Sanctification du nom » (Kiddoush Hashem) ».

Le Bund s’opposa fermement au sionisme, affirmant que l’émigration en Palestine n’était qu’une forme de fuite en avant. Lors de son 4e congrès, le Bund « considère le sionisme comme une réaction de la classe bourgeoise contre l’antisémitisme et la situation anormale du peuple juif. Le sionisme politique érigeant pour but la création d’un territoire pour le peuple juif ne peut prétendre résoudre la question juive, […] ni satisfaire le peuple dans son ensemble » (Cité par Henri Minczeles, Histoire générale du Bund, un mouvement révolutionnaire juif, Denoël, 1999, p. 68.).

JPEG - 143.7 ko

Rassemblement de l’Organisation des Jeunes Bundistes (Varsovie, 1932)

Après l’invasion nazie, les bundistes jouèrent un rôle important dans la résistance armée des populations juives contre l’occupation nazie. L’activité du Bund fut cependant freinée par la répression stalinienne. En pleine guerre, Staline ordonna l’exécution de deux des principaux dirigeants du Bund. Victor Alter et Henryk Erlich furent fusillés à Moscou en décembre 1941 sous l’accusation cynique et mensongère d’être des agents de l’Allemagne nazie. Un représentant du Bund, Samuel Zygelboym, siégea au sein du gouvernement polonais à Londres pendant la Seconde Guerre mondiale et se suicida en 1943 pour protester contre l’inaction des Alliés face à la Shoah en cours. Le Bund joua également un rôle important lors de l’insurrection du ghetto de Varsovie et fut une des principales composantes de l’Organisation juive de combat dans laquelle il était représenté par Marek Edelman.

JPEG - 6.9 ko

Vladimir Medem

Le Bund existe encore formellement au XXIe siècle en tant que Bund travailliste juif, organisation associée à l’Internationale socialiste, mais la Shoah a anéanti les populations au sein desquelles il était enraciné. New York est sa base internationale, seules des sections subsistent en diaspora, en Australie, au Royaume-Uni, en Israël ou encore en France avec le Centre Medem Arbeter Ring.

Vladimir Medem (ci-contre) est considéré comme le plus grand théoricien du Bund


Les chants révolutionnaires yiddish

Que ce soit en français, en yiddish, en espagnol, en italien, en allemand ou en russe, toutes les chansons révolutionnaires expriment le même sentiment et les mêmes aspirations. Le sentiment de ceux qui se dressent contre un ordre établi pour le profit d’une minorité. Le mot d’ordre de révolte qui surgit lorsque celui qui en a assez de subir, crie : « Ça suffit ! ».

Ces chants témoignent de la férocité des années de misère, d’exploitation et de dictature, mais aussi de l’espoir d’un monde meilleur, débarrassé des injustices et de la guerre.

Le Bund a joué un rôle vital en soutenant les cercles culturels yiddish, ainsi que les ensembles musicaux et théâtraux.

De très nombreux chants révolutionnaires ont été écrits en yiddish, que ce soient par des auteurs comme David EdlestadtMordkhay GebirtigMorris Winchevsky, ou plus simplement crées dans les rues et scandées par les masses lors de manifestations. Voici quelques auteurs de ces chants de lutte.

Shalom Anski
Shloyme Zanvl Rappoport (1863 – 1920), connu sous le pseudonyme de Sh. Anski est un écrivain, journaliste et ethnographe, spécialiste du folklore juif et de la culture yiddish. Connu notamment pour être l’auteur du grand classique de la littérature yiddish Le Dibbouk, il écrivit également pour le Bund deux chansons : Tsum Bund (Au Bund) et Di Shvue (Le Serment). Ce dernier, écrit en 1902, est devenu l’hymne du Bund et est chanté lors de commémoration, ainsi que le 19 avril en souvenir du soulèvement du ghetto de Varsovie.

Hirsh Glick
Hirsh Glick (1922 – 1944) était un poète et partisan juif de Lituanie. À l’âge de 13 ans, il compose ses premiers poèmes en hébreu, qui paraissent dans la presse juive locale, puis, sous l’influence du Yung Vilna (« Jeune Vilna »), un groupe de jeunes poètes et dessinateurs juifs, il écrit en yiddish, sa langue natale. Yung Vilna deviendra, sous l’influence de Leizer Wolf, le groupe le plus important de Yung Vald (« Jeune Forêt »), dont Hirsh Glick est le poète le plus éminent. Après l’opération Barbarossa (attaque de l’armée du Troisième Reich sur l’Union soviétique en 1941), Hirsh Glick est expédié avec son père dans le camp de travail de Baltoji Vokė, puis à Rzeza. Bien qu’affaibli physiquement, il continue à produire des poèmes emplis d’espoir, qui réconfortent ses codétenus. Il envoie ses poèmes à ses amis du ghetto de Vilnius, où ils sont publiés dans les périodiques locaux, et remportent même des concours.

En 1943, lorsque le camp de Rzeza est liquidé, du fait de ses liens avec les partisans, Glick est transféré au ghetto, prenant part à sa vie culturelle, mais aussi à la lutte clandestine, aux côtés de la Fareynikte Partizaner Organizatsye (« Organisation unifiée des partisans »). Hirsch Glick participe à des sabotages et prépare un soulèvement du ghetto. En 1943, quand la nouvelle de l’insurrection du ghetto de Varsovie parvient aux oreilles des Juifs de Vilnius, Hirsh Glick écrit le chant des partisans juifs (Zog nit keyn mol – Ne dis jamais) dans le ghetto de Vilnius. Ce chant héroïque sonne comme un acte de foi en la survie des Juifs et leur victoire finale. Il exalte la lutte des Juifs contre les nazis. Le chant est immédiatement adopté comme hymne des résistants du ghetto de Vilnius. Il est repris dans d’autres ghettos.

David Edelstadt
David Edelstadt (1866 – 1892) est un poète et ouvrier anarchiste russe. Né dans une famille russe d’origine juive, son père, Moïse Edelstadt, est enrôlé de force pendant près de 25 ans dans l’armée du tsar, pratique assez fréquemment utilisée à l’encontre des juifs. Le 8 mai 1881, il est touché de plein fouet par un pogrom durant lequel des juifs de la région de Kiev et de ses environs sont violemment attaqués. Suite à son hospitalisation, il fait la rencontre d’un médecin qui aide de nombreux juifs à s’enfuir vers les États-Unis. Avec l’aide de ce médecin, il émigre pour les États-Unis en 1882. C’est dans ces années qu’il adopte le yiddish comme langue d’expression courante, en lieu et place du russe. Il devient alors le rédacteur en chef de l’hebdomadaire anarchiste Fraye Arbeter Shtime (La Voix du travailleur libre). Parmi ses poèmes mis en musique, citons Mayn tsavoe (Mon Testament) ou In Kamf (Au Combat).

Mordkhay Gebirtig
Mordchay Gebirtig (1877 – 1942) est un poète et compositeur juif polonais de langue yiddish. Il s’investit dans le Bund : pour lui, la vie juive doit continuer en Pologne (et non en Palestine) ; le socialisme doit remplacer la religion, et le yiddish doit devenir la langue des masses juives. Il a écrit une centaine de chansons, rarement exemptes de signification sociale, qui vont de la berceuse à la chanson nostalgique, en passant par la chanson révolutionnaire (Arbetlozer marsh). La plus connue est sans doute Undzer shtetl brent (Notre village brûle), un chant de révolte écrit après le pogrom de Przytyk en 1938, et qui fut repris par les combattants des ghettos.

Il est assassiné le 4 juin 1942 dans le ghetto de Cracovie.

De nombreux autres auteurs juifs ont écrit des chansons ou poèmes révolutionnaires mis en musique, tels Avrom Reysen, Y.L. Peretz, Nokhem Yud, S. Lehman…

 

 

 

 

 

 

Sources :
- Wikipedia : https://fr.wikipedia.org/wiki/Bund
- Centre Medem Arbeter Ring
- Histoire Générale du BUND de H. Minczeles

 

[Source : http://www.iemj.org]

dans toutes les directions ; de tous les côtés ; par tous les moyens

Origine et définition

Évacuons de suite une éventuelle interrogation : la deuxième expression proposée n’est qu’une version abrégée de la première, apparue au début du XXe siècle.
Maintenant, penchons-nous sur l’élément principal : l’azimut, qui s’écrivait aussi avec un ‘h’ à la fin, mais il a tellement été aspiré qu’il a maintenant quasiment disparu.Le mot azimut, attesté au XVe siècle, vient de l’arabe ‘az-samt’, qui signifie aussi bien ‘chemin’ que « point de l’horizon », après être passé par l’espagnol ‘acimut’.
À l’origine terme d’astronomie, il désigne, selon le Robert, « l’angle formé par le plan vertical d’un astre et le plan méridien du point d’observation ».
Sorti du contexte astronomique, et plus généralement, l’azimut est l’angle horizontal entre la direction d’un objet et une direction de référence.

Partant de cette définition, une « arme tous azimuts » (terme employé dans le milieu militaire) est une arme qui tire dans toutes les directions, et une « défense tous azimuts » peut intervenir contre les attaques venues de tous les côtés.

Par extension et au figuré, les azimuts désignent aussi les moyens dans des expressions comme « répression tous azimuts » ou bien « vendre tous azimuts ».

Exemples

« Non satisfaits de faire du bon pain, les deux frères qui mènent la maison s’attaquent maintenant au rayon pâtisserie qu’ils développent tous azimuts. Avis aux gourmands… »
Guide Michelin – Idées de promenades à Paris – 2008

Comment dit-on ailleurs ?

Langue Expression équivalente Traduction littérale
Anglais 360-degree 360 degrés
Anglais across the board à travers le tableau
Anglais all fronts tous les fronts
Anglais all out / out and out total
Anglais all-out tout-terrain
Anglais all-round tout-terrain
Anglais everywhere partout
Anglais unfettered débridé
Anglais (USA)

no holds barred (nulle prise (de catch) défendue)

Chinois 全面 complet
Chinois 全方位 tout-terrain
Espagnol (Espagne) 360 grados 360 degrés
Espagnol (Espagne) a los cuatro vientos aux quatre vents
Espagnol (Espagne) todas las direcciones toutes les adresses
Espagnol (Espagne) todos los niveles tous les niveaux
Gallois bob sut dans chaque façon
Gaélique écossais ge be dé an dòigh quelle que soit la méthode
Hongrois

a szélrózsa minden irányába

dans toutes les directions de la rose des vents

Hébreu בכל הכיוונים (bekhol hakivounim) dans toutes les directions
Italien in ogni direzione dans chaque direction
Italien in tutti i sensi dans tous les sens
Italien tutto tondo rond
Néerlandais all-round tout-terrain
Néerlandais uit alle windstreken de toutes les directions
Néerlandais van alle kanten de toutes les côtés
Polonais na cztery strony świata aux quatre points cardinaux
Portugais (Portugal) todas as direcções toutes les directions
Portugais (Portugal) todos os níveis tous les niveaux
Roumain în/din toate zările dans / de toutes les vues
Roumain pretutindeni de tous les côtés

Si vous souhaitez savoir comment on dit « tous azimuts » en anglais, en espagnol, en portugais, en italien ou en allemandcliquez ici.

Ci-dessus vous trouverez des propositions de traduction soumises par notre communauté d’utilisateurs et non vérifiées par notre équipe. En étant enregistré, vous pourrez également en ajouter vous-même. En cas d’erreur, signalez-les nous dans le formulaire de contact.

[Source : www.expressio.fr]

 

Dans un essai placé sous le signe de la Trinité, l’universitaire Steven Sampson explore l’œuvre de l’écrivain américain Philip Roth. Stimulant mais brouillon.

Écrit par Anne-Laurence GOLLION

Corpus Rothi
Steven Sampson
2011
Léo Scheer
152 pages

Une fois refermé, le petit ouvrage de Steven Sampson, Corpus Rothi, laisse perplexe. En prenant le parti de placer l’œuvre foisonnante de Philip Roth sous le signe de la religion chrétienne, avec Philip Roth lui-même dans le rôle du Christ, l’entreprise était risquée. Le résultat est acrobatique.

Roth est aujourd’hui quasi unanimement désigné comme le plus grand écrivain américain vivant. Il est également l’éternel candidat malheureux au Nobel, comme si l’ultime reconnaissance butait constamment sur les récifs de certains romans au goût de soufre et de scandale. Et ce sont avant tout ces derniers qui intéressent Sampson : il ignore en effet la fameuse trilogie américaine composée de La TacheJ’ai épousé un communiste et Pastorale américaine, soit les récits les plus transparents de leur auteur, qui l’ont fait accéder au rang de grand décrypteur de son époque. Corpus Rothi dissèque donc Portnoy et son complexeGoodbye, Columbus, la fameuse trilogie Zuckerman, Le Sein ou encore Opération Shylock, romans autofictionnels obsédés par le corps, la religion mais aussi le nombril de Roth.

Sampson élude ainsi la dimension politique et historique de l’œuvre pour se concentrer sur les phallus des alter egos rothiens, qui ne retrouvent leurs sens que lorsqu’ils sont éclairés par le prisme de la judéité. Car tout est limpide selon Sampson : “Les Juifs appartiennent tous à la même espèce, ce qui fait qu’ils peuvent se marier entre eux. C’est une appartenance transmise par le sang. Brenda est un pur-sang, tout comme Neil [personnages de Goodbye, Columbus, paru en 1959] tous comme Philip Roth, troubadour des pur-sang, poète chevaleresque dont le prénom signifie ‘celui qui aime les chevaux’”.

Noms et obsessions

La filiation, l’impossibilité à s’extraire de son milieu et de son ascendance : ce sont, il est vrai, les thèmes de prédilection de Philip Roth. Mais, nous dit Sampson qui se livre à des exercices d’anthroponymie complexes, nous n’avons pas assez pris conscience du degré d’imprégnation de ces obsessions dans la mise en place des personnages : “Dans The Professor of Desire, Roth dote David Kepesh d’une fiancée qui s’appelle Claire Ovington. Nous voilà dans le domaine des archétypes : le nom Kepesh est une déformation de Kepel, ou ‘tête’ en yiddish, ce qui suggère chez Roth la tête du phallus. Et le nom Ovington évoque l’œuf (ovum) et l’ovulation. Les deux personnages sont des figures du Phallus et de l’Œuf”   .

Le reste est à l’avenant : ainsi, lorsque Portnoy rencontre sa compagne “Le Singe”, il a trente-trois ans, l’“âge du Crucifié”   et se trouve à l’angle de la 52e Rue et de Lexington Avenue, l’avenue de la Loi, “ce qui, pour Portnoy, deviendra Leche-ington, l’avenue du lèchement. C’est la Nouvelle Alliance, celle entre le Juif non réformé et la fille du Nouveau Testament”   . C’était donc ça…

L’essai pâtit légèrement de son écriture potache et profane, mêlant sérieux et outrancier, ne reculant jamais devant la vulgarité et l’accumulation. L’intitulé des chapitres laisse rêveur : “Trou Love”, “Le doigt de retour”, “Phallus Ex Machina”… De même que les provocations liminaires : “Un chrétien est un Juif qui a été circoncis deux fois”, ou encore “Le meilleur refuge se trouve auprès d’une shikse [‘femme non-juive’ en yiddish]. À l’intérieur d’elle, dans un des trous dont elle est si miraculeusement dotée, le condamné peut faire l’autruche. Les rabbins n’iront pas la chercher là. C’est encore mieux si l’on change souvent de trou. Le phallus de Portnoy est le nouveau Juif errant, voyageant de shikse en shikse”   .

Le refus de l’auto-engendrement

Pourtant, la pertinence rôde souvent derrière la provocation. L’analyse du personnage rothien comme aspirant à la vie éternelle, refusant la fertilité et l’enfantement, par exemple, est très défendable. Le héros rothien ploie toujours sous le poids de son ascendance mais se refuse à devenir père, pétrifié, nous dit Sampson, par la Jewish American Princess (JAP) et tiraillé par son “besoin d’occuper la nichée d’autres mâles”   . Il ne peut donc qu’endosser le rôle du Christ, “debout et figé”   , sacrificiel et respecté, afin de pouvoir se trouver dans l’histoire, celle que nous raconte Roth. Il se retrouve donc en état d’errance, séduit des Italiennes (la fascination pour Rome est récurrente) mais se montre incapable de faire de même en Israël : “Le phallus descend des hauteurs, aussi flaccide et exsangue que fut le cadavre du Christ”   .

Mais l’analogie entre Roth et le Christ est la plus frappante dans Opération Shylock, peut-être le roman le plus abouti de Roth, grande fresque où il se met en scène sous les traits d’un écrivain en tournée en Israël et persécuté par un imposteur qui prône le retour des Juifs en Pologne. L’imposteur devient l’Antéchrist dans l’eschatologie chrétienne : il est le faux messie qui veut renverser le pouvoir des prêtres de Jérusalem, il moque l’ambition du vrai Roth qui entend peser sur la politique grâce à sa plume. Et “le procès de Shylock est mis en parallèle avec le mystère de la Passion, comme si c’était Shylock qui était persécuté à Pâques”   .

L’Europe comme salut ?

Corpus Rothi vaut également pour l’attention qu’il porte à quelques œuvres oubliées de Roth, comme sa nouvelle Looking at Kafka, parue en 1976, qui revisite d’une manière particulièrement iconoclaste le parcours de l’écrivain pragois : Kafka ne serait donc pas mort en 1924, mais aurait simplement fui l’Europe pour devenir professeur d’hébreu dans le New Jersey. Sampson revient sur un aspect récurrent de la figure du Juif chez Roth et analyse avec justesse comment ce dernier crée la figure du Judas avec son personnage réinventé d’un Kafka célébré.

Car Roth, pour construire son œuvre, a besoin de la mythologie et de l’histoire européenne. Lui l’Américain non patriote qui se situe dans une judéité douloureuse et dans un sionisme compliqué, se reconnecte avec son identité morcelée sur le Vieux Continent. Ou, pour reprendre les termes de Steven Sampson : “Pour réussir à féconder la femme blanche, il faut un véritable écrivain juif, trempé dans la souffrance européenne, et non pas la version américaine et édulcorée, devenue impuissante”. Une affirmation si juste aurait gagné à être énoncée plus clairement, en élaguant un peu dans les circonvolutions et les jeux de jambes.

 

[Source : http://www.nonfiction.fr]

Dos amigos abrieron el primer restaurante israelí de Dubái, con vistas al icónico hotel Burj Al Arab.

restaurante kosher dubai

Elroi Worcman y Avichai Kadosh, de 25 años, son dos amigos que inauguraron “Mul Hayam”, el primer restaurante israelí y kosher de Dubái, con vistas al icónico hotel de lujo Burj Al Arab.

El restaurante está frente al mar, como sugiere su nombre hebreo, y ubicado en un pequeño puerto pesquero a lo largo de la pintoresca costa de Dubái.

Worcman, de Beersheba, llegó por primera vez a Dubái en noviembre en uno de los primeros vuelos directos, en Flydubai. Mientras estaba en cuarentena de 24 horas esperando los resultados de su prueba de PCR, sintonizó las noticias y escuchó las amenazas a los israelíes que estaban de vacaciones en la ciudad del Golfo a raíz de los Acuerdos de Abraham.

“Si me hubieras dicho en ese entonces que abriría un restaurante kosher y cambiaría mi vida para estar aquí en Dubái, no te habría creído”, dijo Worcman, en su primera visita a un país árabe. “Entonces me preguntaba qué estaba haciendo, así que es una gran transformación. Incluso ahora, se siente como un sueño”.

Para Kadosh, el cambio fue igualmente surrealista. Desde su casa en Kiryat Arba, cerca de Hebrón, la mudanza hubiera parecido absurda hace tan solo unos meses, e incluso ahora sus amigos y familiares encuentran difícil comprender su vida actual.

Como judío ortodoxo, visitó Dubái en diciembre con su familia y, al igual que Worcman, sintió que faltaba comida kosher asequible y de buena calidad. Algunas pequeñas operaciones de catering ahora se llevan a cabo en la ciudad, y hay un restaurante kosher en el hotel Armani, pero sigue siendo caro y de bajo nivel.

Entonces, con una combinación de suerte y descaro israelí, los dos lograron lo que docenas habían estado tratando de hacer incluso antes de llegar.

“Cuando fuimos a la casa de Jabad y les dijimos que los necesitábamos para supervisar porque estábamos abriendo un restaurante israelí, dijeron que quizás éramos la persona número 100 o más en venir y decirles eso”, sonrió Kadosh.

La diferencia fue que fueron los primeros en encontrar socios locales para ayudarlos a comenzar y estaban listos para lanzarse.

Los dos israelíes ven el restaurante como un faro de esperanza para unir a la gente. El chef, que es paquistaní, reza el viernes antes de regresar para cocinar cenas de Shabat. Uno de sus amigos más solidarios es un palestino, y ahora que tienen socios comerciales emiratíes, la esperanza es tener más árabes trabajando con ellos también.

Worcman y Kadosh usan su kipá abiertamente en las calles, y hasta ahora no han tenido más que una cálida bienvenida de todos aquellos que descubrieron que son israelíes, según publicó Jerusalem Post.

 

[Fuente: http://www.agenciaajn.com]

La literatura té sexe? Podem parlar d’una literatura femenina, o exclusivament femenina?  Hi ha diferències entre la literatura escrita per homes o per dones? Interrogants que molt sovint ens plantegem i que són de difícil resposta.

Escrit per Marta Castillón

Un fet indiscutible i evident és que la poesia, al llarg de la  història, pràcticament sempre ha girat a l’entorn del masculí hegemònic. Malgrat això, les dones han lluitat per no tenir un paper secundari i han parlat amb una veu pròpia reflectint la realitat des de la seva pròpia perspectiva. I en la història de la poesia hebrea moderna aquest fet no és una excepció i des de Rakhel Bluvstein a les poetesses més contemporànies, com Agui Mixol o Tal Nitzan, totes han cercat tenir un lloc i una veu poètica pròpia, definida i personal.

Rakhel Bluvstein (Viatka, 1890 – Tel Aviv, 1931) – amb el Renaixement de la literatura moderna hebrea («Etkhia»), que s’inicia cap a finals del segle XIX i culmina amb la figura de Eliezer Ben Iehuda, qui desacralitza i transforma l’hebreu en una eina de plena comunicació, destaca la figura de la poeta Rakhel Bluvstein.

Coneguda simplement com Rakhel, la poeta, simbolitza el prototipus de khaluts (pionera) influïda per les idees sionistes d’AD Gordon («la religió del treball»), la salvació del poble jueu només vindria gràcies al seu esforç.

La seva lírica intimista és un mirall de les seves experiències vitals que van des del cant al renaixement d’Erets Israel, passant per la seva connexió amb el llac del Quineret (mar de Galilea) als sentiments de solitud i malenconia en sentir la mort molt propera a causa de la tuberculosi que va contraure. Una poesia molt personal que recull les seves vivències i que s’aproxima bastant el que després esdevindrà la poesia de l’experiència. Una poesia, d’altra banda, que sembla acostar-se a l’avantguardisme artístic i literari que tot just començava a néixer a l’Europa de la primera meitat del segle XX, tot experimentant amb el vers trencat i deixant que un sol mot formi un vers, jugant amb els signes de puntuació o fent el·lipsis gramaticals.

Tot i tenir una part de la seva obra escrita en rus, el gruix més important de la seva lírica és en hebreu. Es conserven un total de cent quaranta-quatre poemes escrits entre el 1920 i el 1931, després de fer alià. Aquests poemes estan distribuïts ens els següents poemaris: Safiah (Espigues deixades, 1927), Minegued (Des de lluny, 1930), Nebó (1932, publicat pòstumament).

Estèril

Si tingués un fill meu! Nen petitó.

Rínxols negres i espavilat.

Li agafaria la maneta i passejaríem lentament

pels caminois del parc.

Nen.

Petitó.

 

Uri, li diria, Uri meu!

Suau i clar, és aquest nom tan breu.

Fragment lluminós.

El meu nen bru.

“Uri”, li diria!

Lea i Rakhel

Lea Goldberg (Prússia 1911- Jerusalem 1970) – en el període d’entreguerres la poesia comença a deixar de banda les actituds romàntiques dels pioners per reflectir una realitat més dura i crua. En aquests anys hi ha un grup de poetes molt diversos però que tenen uns denominadors comuns com la recerca de noves formes estilístiques i el treball virtuós amb l’hebreu.

Lea Goldberg, poeta i traductora, és la poeta més reconeguda d’aquesta etapa poètica coneguda com a «poesia modernista» («modernista», en el sentit de modern). La seva lírica ja deixa de banda els temes i motius jueus clàssics per esdevenir més intimista i plasmar les qüestions existencials que l’angoixaven. Va escriure sobre el pas del temps, l’amor, la mort, la naturalesa, la creació artística, etc.

Un volum destacable de la seva obra literària l’ocupa la narrativa infantil i la novel·la. Quant a poesia, va escriure prop de 16 poemaris, entre els quals destaquen Tabaot Aixan (Anells de fum, 1935), Barak baboquer (La llum del matí, 1955), Im halaila haze (Amb aquesta nit, 1964) o At telkhi basadé (Caminaràs en els camps, 1989. Edició pòstuma).

No és el mar el que està entre nosaltres,

no és l’abisme el que està entre nosaltres,

no és el temps el que està entre nosaltres

som nosaltres els qui estem entre nosaltres.

Dàlia Ravikovitx (Ramat Gan 1936 -Tel Aviv 2005) – amb  la poetessa i escriptora Dàlia Ravikovitx ens situen en l’escenari de la nova lírica israeliana que va començar a ocupar el seu espai en la segona meitat de la dècada del cinquanta.

Molt probablement Dàlia Ravikovitx va ser l’única dona que va destacar entre els poetes homes de la seva generació i va imprimir en la seva obra un segell molt personal: uns versos plens de confessions autobiogràfiques (es va casar a només 18 anys i al cap de tres mesos es divorciava; la seva vida sentimental fou molt agitada) i fortament connectats amb la infantesa (el seu pare va morir quan era ben petita a causa d’un accident de cotxe).

Ravikovitx ja no escrivia sobre la història nacional d’Israel sinó sobre l’individu, sobretot sobre l’amor i les passions que desperta.

El primer llibre de poemes de Ravikovitx va ser Ahavat hatapuakh (Amor a la poma), li van seguir Khoref caixé (Un hivern dur) i  Hasefer haxlixí (El tercer llibre). En tots ells va utilitzar un hebreu refinat i amb constants referències a la Bíblia, que no li va treure claredat a la seva producció. Va escriure un total de 10 reculls de poesia i també va escriure prosa i literatura infantil, així mateix també va destacar com a traductora a l’hebreu (fou ella qui va traduir a l’hebreu els llibres de Mary Poppins).

Els seus poemes transmeten un ventall de sentiments que van des de l’amor, a la soledat, la por, la fragilitat, l’enyor… Per això ha estat definida com “la poetessa de l’amor i del dolor”.

Molts dels seus poemes han estat musicats i han esdevingut cançons veritablement populars a Israel.

El 2005 Dàlia Ravikovitx fou trobada morta a casa seva.

La seva poesia ha estat traduïda a més de 23 llengües.

Leah Goldberg – 1946

 

Volar significa que els plecs de l’aire

et porten, com l’amor.

Algú vola, algú aterra

 i és aleshores quan esdevé la sorpresa:

hi ha qui vola amb el vent a favor

i tanmateix es perd, bruscament, prematurament.

 

 

 

 

Zelda (Iekaterinoslav 1914 – 1984 Jerusalem) – Zelda Mixkovski va néixer a Iekaterinoslav, Imperi Rus, actualment Ucraïna, el 1914, coneguda simplement com a Zelda, va abandonar la Unió Soviètica amb només onze anys per fer alià a Israel. Va ser mestra d’escola i tingué com a alumne Amos Oz, qui la recorda en una de les seves novel·les més conegudes, Una història d’amor i de foscor.

En vida va publicar sis volums de poesia. La majoria de les seves poesies foren publicades primer en revistes i suplements culturals i més tardanament editades en llibres: Pnai (Temps lliure, 1967), Ha Carmel hainiré (El carmel invisible, 1971), Al tirkhak (No t’allunyis, 1974), Ha lo har ha lo eix (Però si una muntanya, però si un foc, 1977), Ha xoni ha marhiv (La meravellosa diferència, 1981) i Xe nivdelú mikol merkhak (Més enllà de qualsevol distància, 1984). El 1985 s’edità la seva obra completa: Xirei Zelda (Poesies de Zelda).

En l’obra poètica de Zelda s’hi veu clarament reflectida l’educació religiosa que va rebre –néta i besnéta de rabins, va ser educada en un entorn familiar hassídic-, però al mateix temps es respira l’obertura que la va caracteritzar.

La poesia de Zelda, difícilment classificable, fluctua entre dos ponts literaris i culturals: els textos sagrats i la literatura russa. Tota la seva vida va respectar els preceptes religiosos.

Enceneu espelmes

beveu vi,

El xabat recull lentament

el sol ponent.

El xabat arriba lent

duent a la seva mà la rosa del firmament.

Iona Wallach (Quiriat Ono 1944- Tel Aviv 1985) – Iona Wallach ha estat una de les poetesses més controvertides i revolucionàries amb què compta la història de la literatura israeliana contemporània. Amb el seu esperit blasfem, lluità amb les paraules contra les convencions i les repressions de l’època que li va tocar viure. Els seus versos van ser un cop de puny a la cara més conservadora de la societat israeliana i a tot allò que havia estat institucionalitzat per ella.

Per a Iona Wallach, Tel Aviv era el món, el seu món (no va viatjar mai fora d’Israel i era monolingüe). Freqüentava cafès i tertúlies literàries amb altres poetes avantguardistes com Iacov Xabtai, Roni Someck, Meir Wieseltier, entre d’altres, coneguts com els poetes del cercle de Tel Aviv i que conformen una nova generació de poetes sorgida després de la creació de l’Estat d’Israel, anomenada “la Generació de l’Estat” o “la Nova Onada”. Aquesta nova generació de poetes deixa de banda poetitzar l’èpica del somni sionista, del retorn dels jueus a Erets Israel, per poetitzar el seu jo més íntim i la quotidianitat.  Beuen de la cultura pop, del cinema, del rock, de l’art modern, especialment del nord-americà… per tal de crear una poesia en hebreu radicalment nova, intel·lectualtrencadora i amb una gran èxit de públic lector.

Iona Wallach es declarava obertament bisexual. Per a ella la bisexualitat tenia per objectiu l’assoliment d’una sexualitat plena i total i una forma de desdibuixar les diferències entre els sexes (“la dona home i l’home dona”). En aquest sentit és capaç d’alternar en els seus poemes les formes masculines i femenines, indistintament, per tal de referir-se a ella mateixa.

De Wallach s’han publicat els següents poemaris. Devarim (Coses,1966), Xnei ganim (Dos jardins, 1969), Xira (Poesia, 1976) , Or pere (Llum salvatge, 1983), Tsurot (Formes, 1985), Mofa (Espectacle, 1985), Ratsiti ioter (Jo en volia més), Xirim akharonim (Últims poemes, 2007) i L’inconscient s’obre com un ventall, antologia poètica publicada pòstumament el 1992.

va cap a la botiga de queviures

va cap a la farmàcia

pensa què pot robar

què val la pena agafar

Dr en moral

Dr en filosofia

sap el que és dolent

què és prohibit

què és permès

Tal Nitzan – nascuda a Haifa, de pares d’origen argentí, és, a més de poeta, editora i una de les traductores més prestigioses de literatura hispana a l’hebreu, amb més de 80 obres traduïdes. Va estudiar literatura hispanoamericana a la Universitat Hebrea de Jerusalem.

La poesia de Tal Nitzan bascula entre l’expressió d’un món quotidià i íntim a la crítica més àcida d’un sistema de vida aparentment còmode, però insatisfactori.

En aquest sentit, un gruix important de la seva obra poètica és el reflex nítid del seu compromís a favor de la pau, del rol de la dona o de la denúncia de les desigualtats socials, sempre amb un objectiu: que els seus versos siguin capaços d’obrir espais mentals i emocionals que generin dubtes, crítica i, fins i tot, rebel·lia.

A banda d’una novel·la i narrativa infantil, ha publicat sis poemaris: Domèstica (2002), Una tarda ordinària (2006), Café Soleil Bleu (2007), La primera en oblidar (2009), El mateix núvol dues vegades (2012) i Al pati intern (bilingüe, hebreu-anglès), publicat el 2015.

Quan la nit es clou sobre un coll que mai no fou besat

no hi ha remei: en cada ofec

de cada gola només hi ha una cura,

mira, simplement, aquest és el punt.

De Rakhel, la poeta, considerada la primera poeta jueva de l’època moderna, passant per Tal Nitzan, una de les més contemporànies, i sense oblidar altres noms rellevants en la poesia hebrea escrita per dones com Xulamit Hareven, Tirtza Atar, Nurit Zarji, Agui Mixol, Lea Aini, Gabriela Avigur, Diti Ronen, entre d’altres, totes elles han construït una part significativa de la història de la literatura israeliana moderna en hebreu.

* Nota de l’autora: els versos que es reprodueixen han estat traduïts de l’hebreu al català per la pròpia autora: Marta Castillon i Andreu.

[Font: http://www.mozaika.es]

Le café, lieu de socialisation entre la synagogue, les institutions communautaires et l’espace privé domestique, a été, selon Shachar Pinsker, le vecteur de la modernité dans la culture juive. L’auteur montre que, du milieu du XIXe siècle à celui du XXe, le café a correspondu à la « route de la soie » de la modernité juive. Chemin faisant, d’Odessa à Tel Aviv-Jaffa, Pinsker livre une histoire culturelle du café en puisant ses sources dans un impressionnant répertoire de guides des villes de l’époque, de même que dans la littérature dans toutes les langues vernaculaires. Entre mythe et réalité, le café a contribué à la construction de l’imaginaire juif qui entoure les villes parcourues.

La rue Nalewski vers 1906

Shachar M. Pinsker, A Rich Brew. How Cafés Created Modern Jewish Culture [1]. New York University Press,  370 p., 22 $

Écrit par Sonia Combe

Si le rôle du café dans l’introduction de la modernité ne s’applique pas qu’à la culture juive, il est certain qu’il fut déterminant pour répandre la Haskala (les Lumières) dans les milieux juifs d’Europe centrale et orientale. L’absence des cafés parisiens dans le corpus des villes étudiées par Pinsker s’explique en raison du fait que Paris ne fut jamais une « ville juive », comparée à Odessa, Varsovie, Vienne, Berlin, New York et, enfin, Tel Aviv-Jaffa.

Pinsker s’inspire du concept de « route de la soie » (dû au géographe Ferdinand von Richthofen qui l’énonça en 1877 à propos du commerce avec la Chine) comme « métaphore spatiale » pour décrire l’interconnexion de la modernité avec les cafés qui se développent au cours de l’urbanisation de l’Europe de l’Est. Les Juifs auraient été immédiatement attirés par ce qu’ils appelaient « la taverne sans vin ». C’est dans cette institution, en laquelle Jürgen Habermas vit l’exemple-type de la sphère publique de la culture bourgeoise, qu’ils trouvèrent une alternative à la maison et aux centres communautaires. C’est dans ce lieu, où ils purent se mêler à des non-Juifs, que commença pour eux le processus d’intégration et d’acculturation. La presse juive, en yiddish, en hébreu ou dans l’idiome local, y naquit et y trouva ses lecteurs.

Odessa, « la ville du péché »

Pinsker démarre son tour d’horizon à Odessa, la ville des Luftmenschen décrits par Isaac Babel, qui ne travaillent pas et passent leur temps à prier et à mendier d’un café à l’autre pour nourrir leur famille. Confinés dans ce lieu reculé de l’empire russe, les Juifs du port franc d’Odessa y subissaient moins de restrictions que dans la « zone de résidence » où ils étaient assignés. Parmi eux, venus de Lemberg, des shtetl de Pologne ou de Vilna/Vilnius, nombre de Maskilim (adeptes de la Haskala). À la fin du XIXe siècle, la population juive y est estimée à 138 935 personnes. Odessa est déjà comparée à Paris « en raison de ses cafés colorés et joyeux, de leurs terrasses accueillantes ou de simples tables placées à l’ombre, sous les acacias ». C’est à Odessa  que vit le jour en 1860 le premier périodique juif en russe, Rassvet (« L’aube »). En 1894, Odessa compte 55 cafés. Les plus célèbres répertoriés dans les guides pour voyageurs sont le Zambrini que fréquente Tchekhov, le Fanconi, le Robina et le café Libmann dont le propriétaire est juif. Centre de la Haskala, Odessa abrite un temps un cercle d’intellectuels connus sous le nom de « Sages d’Odessa » qui ne savent comment réagir à l’attrait de leurs coreligionnaires pour les cafés dans « la ville du péché ». C’est surtout dans le Fanconi que se retrouvent les Maskilim. Arrivé de Kiev en 1891, l’écrivain en yiddish le plus célèbre, Scholem Aleichem, en fait le décor de nombre de ses nouvelles, tout comme plus tard Isaac Babel dans ses Contes d’Odessa.

Le café fut aussi un lieu de tensions lorsque l’antisémitisme se fit plus virulent après l’assassinat, en 1881, du tsar Alexandre II, puis à la suite du pogrome de la Moldavanka, quartier périphérique juif de la ville, en 1905. Plutôt épargnée en revanche par la violence révolutionnaire, Odessa passa neuf fois entre les mains des « Blancs » puis des « Rouges » et put apparaître entre 1917 et 1919 comme le lieu d’une renaissance de la vie culturelle juive. La mise au pas de cette dernière par la Yevsektsya (section juive du Parti bolchevique) après la Révolution, lorsque toutes les marques du particularisme juif doivent être éradiquées, contraint l’élite du judaïsme à quitter la ville pour Berlin, Paris ou l’Amérique. Babel fut le dernier à évoquer l’arôme des cafés d’Odessa, contribuant au mythe qui se perpétue aujourd’hui, quelque part au sud de Brooklyn [2].

Varsovie, « métropole juive »

Lorsque les nazis envahissent la Pologne en 1939, avec 375 000 Juifs, soit le tiers de sa population, Varsovie était bien davantage encore qu’Odessa une « métropole juive ». À la fin du XIXe siècle, le processus de sécularisation des Juifs, de même que le déclin économique des shtetl, ont pour conséquence la migration vers Varsovie à l’industrialisation de laquelle les Juifs prennent une part importante. Dans le quartier de Nalewski, les premiers cafés ne sont pas des espaces aussi larges qu’à Odessa, plutôt des salles, comme le café Scholem, situées dans les arrière-cours. On y trouve aussi le « café sioniste », rue Dzielna, dont le propriétaire est connu sous le nom du « Juif tranquille » et qui, comme le Scholem, est niché au fond d’une arrière-cour. Il faut dire qu’il fait plus froid à Varsovie qu’à Odessa. Le café le plus célèbre de la rue Nalewski sera le Kotik’s, ouvert peu avant la fin du XIXe siècle, qui devint rapidement le lieu de rencontre des intellectuels et activistes juifs. Il présente l’avantage de disposer d’un large éventail de journaux en différentes langues et aussi d’un téléphone. On y parle autant du sionisme que du socialisme et des affaires locales. Les bundistes (socialistes juifs non sionistes) et les sionistes s’y affrontent. On y publie des brochures politiques distribuées gratuitement aux consommateurs. L’âge d’or de la culture du café à Varsovie est l’entre-deux-guerres et les Juifs en sont une figure centrale. Les cafés Ziemianska et Tlomackie 13 sont tous deux fréquentés par les poètes et écrivains, ainsi Isaac Bashevis Singer qui fit son entrée en littérature yiddish au Tlomackie appelé « Der shrayber Klub » (le club des écrivains), tandis que Julian Tuwin, qui n’écrivit qu’en polonais, préfère le Ziemianska. Il y profère ses violentes attaques contre le judaïsme traditionnel dont il est issu, tout en revendiquant ses origines [3].

La relation entre les Juifs et le café s’acheva dans le ghetto. Dans cette antichambre des camps d’extermination au cœur de Varsovie, il ne fut plus question de refaire le monde mais de s’étourdir. Du moins pour ceux qui en avaient les moyens, les autres, soit la majorité, mourant à la porte de ces lieux de « plaisir ». Le pianiste Wladyslaw Szpilman écrivit dans ses mémoires, adaptés par Roman Polanski au cinéma (Le pianiste), que c’est dans le café Sztuka du ghetto qu’il perdit deux de ses illusions : la première concernait la solidarité juive ; la seconde, la prétendue oreille musicale des Juifs.

Vienne, « la ville des mythes qui fonctionnent »

Quoique figurant depuis 2011 dans la liste du patrimoine culturel immatériel de l’UNESCO, les cafés viennois sont loin d’être uniques. Les inscrire dans la culture autrichienne masque, dit Pinsker, le caractère transnational du café, de même que ses origines puisées dans les cafés orientaux (turcs et arméniens). Cela masquerait aussi le rôle des Juifs dans la culture du café à Vienne dans la période la plus emblématique (de 1880 à 1930). À son retour de New York en 1959, Friedrich Torberg (Kantor-Berg à l’origine) écrit dans son Traité sur le café viennois que Vienne est « la ville des mythes qui fonctionnent ». Au fait de l’interaction entre mythe et réalité qui soutient l’image de toute ville, Torberg pense que c’est à Vienne que les légendes perdurent le plus, le café viennois en étant l’illustration par excellence.

Au tournant du XIXe siècle, la capitale de l’empire des Habsbourg prend son essor et, avec elle, la communauté juive. Si sa présence remonte au XIIe siècle, la voie de son émancipation résultera de l’acte de tolérance de l’empereur Joseph II prononcé en 1782. À la fin du XVIIIe siècle, de même que Lemberg et Berlin, Vienne devient un centre de la Haskala. Comme à Berlin, le café a, en ce début du XIXe siècle, le salon pour rival. Tenu par des femmes de lettres, souvent d’origine juive, le salon n’offrait pas les mêmes opportunités de rencontres que le café, lequel joua un rôle décisif en 1948, lors du « Printemps des peuples ». Tandis qu’Adolf Fischhof plaide pour la liberté de la presse, Moritz Hartmann et Ignaz Kuranda publient des articles réclamant l’émancipation des Juifs. Lorsque, en 1867, la monarchie des Habsbourg devient l’Empire austro-hongrois, les Juifs (de sexe masculin) se voient accorder les mêmes droits civiques, politiques et religieux. En 1900, ils constituent 10 % de la population (147 000 personnes). À ce moment-là, Vienne n’a pas moins d’un millier de cafés fortement investis par les Juifs. Les deux les plus connus sont le Griensteidl et, surtout, le Central. Immortalisé par le satiriste Karl Kraus, le Griensteidl fut remplacé par le Central, fondé en 1876 et encore en activité aujourd’hui. Avant la révolution de 1917, les émigrés russes s’y retrouvent et Lev Davidovitch Bronstein, alias Trotsky, est un des ses habitués. On connaît l’anecdote à son sujet. Lorsqu’on avertit le ministre austro-hongrois des Affaires étrangères que la Première Guerre mondiale pourrait avoir pour conséquence une révolution en Russie, il aurait ironisé : « Avec à sa tête ce monsieur Bronstein assis dans le café Central ? »

Le Café Griensteidl, 1897, par Carl von Zamboni

 

Dans la Vienne fin-de-siècle, le lien entre les cafés et la culture juive est omniprésent. Né à Vienne en 1862 de parents juifs émigrés de Hongrie, Arthur Schnitzler préfère rencontrer ses amis à l’extérieur de l’université, « en terrain neutre », disait-il, c’est-à-dire au Central : il y lit la presse des heures durant, joue aux dominos ou au billard, ou encore aux échecs. Le Central est un home spirituel. Schnitzler prétendait se sentir comme à la maison dans l’« atmosphère de café ». Les cafés finirent par être identifiés comme des « lieux juifs », au point qu’ils furent sporadiquement attaqués par les antisémites (rappelons que Vienne élut en 1897 un maire antisémite, Karl Lueger). Quoique appréciant sa Gemütlichkeit [4], Theodor Herzl, le père du sionisme, estimait que le café illustrait la stagnation de la vieille Europe. Il représentait une impasse pour les Juifs émancipés et acculturés, raison pour laquelle il fallait quitter Vienne et aller se ressourcer en Palestine, terre des ancêtres. Cela n’empêcha pas Joseph Roth, émigré de Lemberg, de fréquenter les cafés de la rue Tabor, dans le quartier juif de Leopoldstadt. Le « cercle philosophique » de Kurt Gödel et Wittgenstein campa dans le café Arkaden, moins connu que le Central, mais dont les habitués étaient majoritairement juifs. Les Juifs auraient ainsi participé au magnétisme que Vienne et ses cafés exerça avant la fin de l’empire. Que serait devenue la ville sans les Juifs ? C’est ce qu’imagina Hugo Bettauer, dans son roman La ville sans Juifs (1922) : une ville morte ! Plus de vie culturelle, les cafés seraient redevenus des tavernes où l’on ne discuterait plus, où l’on n’échangerait plus d’idées, on s’y saoulerait et c’est tout. Au point que (dans le roman), Vienne rappellera ses Juifs…

Berlin, « plaque tournante des intellectuels juifs »

C’est de Berlin, où résidait la figure centrale de la Haskala, Moses Mendelssohn, que partit le mouvement, et plus précisément du café « érudit » Gelehrtes Kaffeehouse, une exception dans une ville qui ne connut l’établissement de cafés qu’un demi-siècle plus tard, la législation prussienne ayant limité la consommation du breuvage. Les Juifs berlinois semblent avoir été à l’avant-garde de leur établissement dans la ville. Le café réputé juif « Philipp Falk’s Kaffeehaus » se trouvait dans la rue où résida Moses Mendelssohn jusqu’à sa mort, Spandauerstrasse. Au début du XIXe siècle, le salon était encore le lieu de socialisation principal où Juifs et non-Juifs pouvaient se rencontrer. Henriette Herz, Rahel Levin-Varhangen et Dorothea Mendelssohn-Schlegl en étaient les hôtesses, mais si les salons continuèrent à exister tout au long du XIXe siècle, ils furent vite supplantés par les cafés dont la fréquentation était essentiellement masculine. Investis par les Juifs, ils durent subir la propagande antisémite qui conseillait à toute personne qui avait « l’odorat fin et l’oreille sensible » de les éviter.

Tandis que la population berlinoise connait un accroissement fulgurant entre 1880 et 1910 – elle passe d’un à deux millions d’habitants –, parallèlement la population juive va presque quadrupler (de 36 000 à 144 000). Le café Bauer, qui offre le plus large éventail de la presse, sert à Hirsch Hildesheimer pour faire sa sélection d’articles qu’il édite ensuite dans Die jüdische Presse. Au tournant du siècle, le café associé au modernisme et au mouvement naissant de l’expressionnisme est le Café des Westens, qui ouvre sur l’artère prestigieuse du Kurfürstendamm. Moins élégant que le Bauer, il est plus actif comme lieu de diffusion des idées d’émancipation. L’artiste juif et critique littéraire Herwarth Walden y établit son association « pour les arts » qui rassemble tous ceux qui sont intéressés par l’expressionnisme. Walden fut un temps le mari de la poétesse Else Lasker-Schüler, rare figure féminine à fréquenter les cafés. C’est dans le café Monopol qu’Itamar Ben Avi, fils d’Eliezer Ben Yehuda [5], venu faire ses études à Berlin, dit s’être trouvé le plus à l’aise : non seulement il pouvait rencontrer des intellectuels juifs et non juifs de tous les pays d’Europe, mais y lire la presse tout en ne consommant qu’un seul café. De fait, le Monopol passait pour un café sioniste. Lorsqu’il se rendit à Berlin en 1912, Shmuel Yosef Agnon y rencontra la plupart des intellectuels juifs allemands. Il en fera le centre de son roman Ad Henna qui se situe pendant la Première Guerre mondiale.

Vint ensuite le temps du Romanisches Café, lieu emblématique du monde intellectuel de la république de Weimar. Le fréquentèrent Franz Werfel, Kurt Tucholsky, Stefan Zweig, Alfred Döblin, Bertolt Brecht, Walter Benjamin, Joseph Roth, Otto Dix et même Billy Wilder. Autant de personnes qui allaient bientôt fuir l’Allemagne nazie. Nahum Goldmann écrira plus tard que chaque groupe y avait sa table : les yiddishisants, les bundistes et les sionistes s’interpellaient et polémiquaient d’une table à l’autre. Avant même que Hitler arrive au pouvoir, le Romanisches Café, « plaque tournante  des intellectuels juifs », est la cible des nazis. Le jour de Rosh Hashanah, en septembre 1931, le café est attaqué aux cris de « mort aux Juifs ». Après 1933, le café perd ses clients et son atmosphère. Il disparaitra sous les bombardements en 1943. Le café sera l’institution la plus regrettée par les futurs émigrés. C’est ce que Pinsker s’efforce de démontrer dans les deux dernières villes où il en recherchera les traces. Que ce soit à New York ou à Tel Aviv-Jaffa, les Juifs européens tenteront d’en exporter le modèle.

New York, « le club du pauvre »

Bien que l’établissement des cafés new-yorkais soit largement redevable aux émigrés arrivés dans le « Nouveau Monde » au cours du XIXe siècle, l’institution existait auparavant : quand la ville fut cédée à l’Angleterre par la Hollande, les Anglais y avaient installé leurs cafés, ou plutôt leurs pubs et clubs. Mais c’est avec l’arrivée des immigrants européens, entre 1830 et 1840, notamment celle de Juifs fuyant les pogromes d’Europe centrale, qu’apparut le café, « le club du pauvre », selon le critique James Hunecker. Le East Side Café, situé dans le Lower East Side, accueille les Juifs séculiers et bientôt révolutionnaires. C’est le lieu d’intervention de l’anarchiste Emma Goldmann. Il n’a guère la Gemütlichkeit du café viennois. Ici, le café reçut le nom de Kibitzarnya, terme yiddish russifié, soit l’endroit où l’on regarde par-dessus l’épaule d’un autre, où l’on se mêle d’une partie de cartes ou d’échecs sans y être convié. Dans l’une de ses nouvelles, Scholem Aleichem, qui émigra aux États-Unis, décrit la Kibitzarnya comme « une sorte de club où un cercle de l’intelligentsia se rassemble, parle littérature, théâtre et politique […]. On peut y avoir une vraie discussion, rapporter des ragots, dire du mal des uns et des autres ».

Brooklyn (2008). Photo : Jean-Luc Bertini

À New York, pour les écrivains juifs du début du XXe siècle, les cafés de l’East Side sont le lieu d’échanges productifs comme celui d’une indolence léthargique. Ouvert 24 h sur 24, le café Scholem est le lieu d’affrontements entre anciens et jeunes poètes yiddishisants. C’est dans la littérature de ces derniers qu’on trouve aujourd’hui les dernières traces importées du café européen avec sa fonction intégrative pour les Juifs à la recherche d’un pays où faire souche. À l’angle de la 12e rue et de la Second Ave, appelée le Broadway juif, vint s’installer le café Royal qui attira les célébrités également non juives, ainsi le poète russe Sergei Iessenine et sa femme, la danseuse Isadora Duncan. Même Charlie Chaplin lui fit l’honneur de sa visite. Le Royal ne fut guère du goût cependant d’Isaac Bashevis Singer, qui était parvenu à quitter la Pologne en 1935 : comparés aux habitués des cafés de Varsovie, ses clients lui semblèrent dépourvus de qualités intellectuelles et artistiques. Pourtant, c’est vers le Royal que convergeront les réfugiés de l’Allemagne nazie. En 1952, il fermera ses portes et sera remplacé par un pressing. À cette époque, Bashevis Singer pouvait continuer à écrire en yiddish comme il ne cessera de le faire, mais l’anglais l’avait remplacé comme langue vernaculaire du Royal.

Tel Aviv-Jaffa, la bataille linguistique

Tous les sionistes arrivés en Palestine ne partageaient pas l’idéal de la vie agricole et communautaire dans un kibboutz. Des citadins dans l’âme fréquentèrent dans un premier temps les cafés arabes de Jaffa, port où vivaient à la fin du XIXe siècle environ 30 000 Juifs ashkénazes et sépharades. Il ne fallut guère de temps aux nouveaux immigrants pour créer leurs propres établissements. Le premier café « hébreu » ouvre ses portes en 1905 : le Levanon. C’est dans ce lieu que serait née l’idée de bâtir Tel Aviv, en bordure de Jaffa. Peu après, des immigrés allemands ouvrirent le café Lorenz où l’on parlait toutes les langues de la Palestine : arabe, allemand, yiddish et hébreu, avant que commence la bataille linguistique. Les étudiants du lycée hébreu allèrent jusqu’à interrompre les conversations et représentations autres qu’en hébreu, jetant des pierres sur les consommateurs. La violence en défense de l’hébreu redoublera avec l’afflux des Juifs allemands. Elle se déroule boulevard Rothschild ou rue Herzl, à Tel Aviv. Le poète Bialik s’entretient au café Casino (qui n’a de casino que le nom) avec les commerçants juifs et arabes auxquels il raconte des anecdotes de son enfance à Odessa. Arthur Koestler, qui trouve Tel Aviv provinciale et sans humour, se réfugie au Café hongrois, repaire de la bohème locale. Les cafés leur font oublier qu’ils sont « en Asie », comme ils le disent alors.

À l’angle de la rue Ben Yehuda et de la rue Allenby, le Ginati, fondé en 1936, devint le refuge presque exclusif des immigrants allemands, un endroit sans lequel, dit le poète Segalovitsh, ils auraient pu se suicider, tant leur besoin de communiquer était grand. Le café changea de fonction à la vitesse des événements. À la mort de ses deux habitués, les poètes Leah Goldberg et Nathan Alterman en 1970, le célèbre café Kassit n’aurait plus continué à fonctionner que comme l’ombre de lui-même : les gens qui y venaient ignoraient qu’ils s’asseyaient là même où Goldberg et Alterman s’étaient assis avant eux et ignoraient jusqu’à leurs noms. Relique du temps passé, le Kassit n’avait plus lieu d’être le vecteur de la culture juive comme jadis, à Berlin, le Romanisches Café. Aharon Appelfeld, qui se souvient du sentiment de re-connaissance qu’il éprouva lorsque, à l’âge de 23 ans, il pénétra dans le Café Peter de la German Colony à Jérusalem (« à peine avais-je poussé la porte, je reconnus les habitués, c’étaient mes oncles, mes cousins »), notera plus tard que le café européen n’existe plus : ce ne sont plus que de grands espaces bruyants et bondés qui n’invitent pas à s’asseoir et à s’attarder et que l’on veut quitter au plus vite.

Ainsi s’est achevée la lente disparition du café, en lequel Appelfeld avait vu une institution culturelle. Toute tentative de le faire revivre, comme à New York, Orchard street par exemple, au début du XXIe siècle, s’est soldée par un échec. Le café a été remplacé par ces « cafés virtuels » que sont les réseaux sociaux. Et si l’on va au Starbucks, cela peut être pour ne pas être seul, mais pas pour y débattre comme au Kotik’s à Varsovie ou au Central à Vienne. Générateur de nostalgie chez des gens qui ne l’ont pas connu, le café ne survit plus aujourd’hui que dans l’imaginaire du monde juif d’hier.


  1. « Un riche breuvage. Comment les cafés ont contribué à la formation de la culture juive moderne ».
  2. Brighton Beach, quartier encore russe et juif de Brooklyn, est souvent appelé Little Odessa. Voir le film éponyme de James Gray (1994).
  3. Tuwim émigra aux États-Unis, mais rentra en Pologne après la guerre pour y construire le socialisme. Il y mourut en 1953.
  4. Ce mot, qui signifie à la fois « accueillant » et « confortable », fait partie des célèbres intraduisibles de la langue allemande. C’est sans doute un peu pédant de le souligner, mais ça n’est pas tout à fait faux. Qui connaît l’atmosphère du café traditionnel, qui existe encore à Berlin, à Vienne ou à Budapest, fera la différence avec le café parisien – pour ne rien dire du café new-yorkais où la Gemütlichkeit manque cruellement.
  5. L’hébreu, comme langue parlée, est l’œuvre d’Eliezer Ben Yehouda (1858-1922).

Por Mohorte / Magnet

Un mensaje de la embajada española en Turquía fue suficiente para desatar la tormenta: « Keridos amigos i amigas de la Komunidad Sefaradi. Para mi es una grande onor i un privilejio de pueder adresarme a vozotros en una data tan importante komo la de oy ». La confusa grafía generó toda suerte de chanzas y preguntas. ¿Habían abrazado las instituciones públicas la venerable lengua « hoygan », la variante castellana del badspellingen el que la ortografía de cada palabra se retuerce con propósitos cómicos?

No. Había abrazado el judeoespanyol.

La explicación. Ante el revuelo montado la propia embajada se vio en la obligación de aclararlo poco después: « Hoy hemos celebrado en Turquía el día del judeoespanyol, la lengua de la comunidad sefardí, y nuestro embajador se ha dirigido a ella en su lengua ». En efecto, no se trataba de una burda equivocación ortográfica, sino de un idioma que ha pervivido en los márgenes durante más de cinco siglos, y cuyo origen se remonta a la comunidad de judíos ibérica expulsada de los reinos cristianos en 1492.

La marcha. La expulsión de los judíos es uno de los episodios más controvertidos de la historia de España y ha rellenado toneladas de páginas en la historiografía. Reducido a su interpretación más simple, el interés de los reyes católicos por homogeneizar sus estados en la recta final del siglo XV condujo a una persecución sostenida de la comunidad judía en la península, largamente asentada, concluida en o bien conversiones forzosas o bien el exilio para quien se negara a abandonar su fe.

Se calcula que unos 100.000 judíos abandonaron España en 1492. Fue el último episodio de un largo historial de antisemitismo y fricciones con las poblaciones cristianas dominantes que encuentra en los pogromos y exterminios de 1391 su episodio más negro y funesto.

El contexto. La ascendencia de la población hebrea en los territorios ibéricos se remontaba siglos atrás. La monarquía española no fue una excepción en su persecución de los judíos. Si acaso llegó más tarde. Francia había concluido su proceso de expulsión en 1394; Inglaterra había emitido su edicto mucho antes, en 1290; Austria institucionaliza su persecución y exilio forzoso en 1421; y una miríada de estados centroeuropeos hacen lo propio durante el siglo XV, punto culminante de las desavenencias cultivadas durante años por los cristianos europeos.

En el exilio, judeoespanyol. Sobre los porqués también hay infinidad de análisis y estudios. La baja Edad Media supone un cambio en las actitudes (políticas, sociales, económicas) de Europa occidental, disparando los episodios de antisemitismo y las persecuciones hacia los judíos. Lo que nos interesa para el caso que nos ocupa es el arrastre que aquellos judíos hicieron con sus costumbres, hábitos, prácticas culturales e idiomas. La población hebrea española era… Tan española como la cristiana. Y cuando se marcharon (forzosamente) se llevaron su cultura con ellos.

Entre ella, la lengua. El judeoespanyol.

Un romance. Si las palabras escritas por la embajada nos resultan tan familiares, si bien impactantes, es porque el judeoespanyol es una lengua romance. Una derivación del latín vulgar que adaptó los dejes de la comunidad hebrea (con sus formas, acentos y variedad léxica). Hoy su esqueleto más básico se compone del castellano antiguo hablado en la España peninsular de la Edad Media, complementado por una miríada de particularidades deudoras del turco y de varias lenguas semíticas (entre ellas, obvio, el hebreo). Un proceso calcado al del yiddish, lengua germánica.

Las lenguas que pueblan hoy la península y que todos conocemos (español, catalán, gallego, portugués; a sumar al asturiano y al aragonés, hoy en peligro) no son las únicas que lo hicieron en el pasado. El judeoespanyol corrió mejor suerte que el mozárabe, el idioma de los cristianos residentes en territorios musulmanes extinto, en parte por el exilio y por la más compleja asimilación de la población hebrea. Durante siglos, los judíos sefardíes mantuvieron viva su lengua, siempre en los márgenes de los estados, a menudo perseguidos, lejos de los centros de poder.

A día de hoy. La perseverancia del judeoespanyol quinientos años después sólo puede ser motivo de admiración y respeto. Es parte de la cultura española. Hoy cuenta con 500.000 hablantes, la mayoría de ellos residentes en Israel. Es allí donde en diciembre se inauguró la Real Academia del judeoespanyol, auspiciada por la RAE, cuyo reconocimiento de la lengua se remonta a 2015. Otras comunidades numerosas se cuentan en Turquía, Marruecos o Bosnia-Herzegovina, donde tiene cuenta con cierto reconocimiento oficial. Testigos todos ellos de la larga diáspora sefardí.

España lleva cierto tiempo reparando el calamitoso (a nivel humano, pero también social y económico) edicto de expulsión de 1492. Desde principios del siglo XX los judíos sefardíes cuentan con la posibilidad de compaginar su nacionalidad con la española sin mayores trabas. Y de ahí los mensajes de la embajada española en Turquía. Mensajes que contribuyen a mantener viva una lengua siempre al borde de la extinción (cuenta con su propia placa en Auschwitz) y siempre superviviente.

[Fuente: magnet.xataka.com]

Una nueva investigación revela que Alfonso de Zamora se mantuvo fiel a su fe.

Durante siglos, los historiadores católicos se opusieron a admitir que un converso apreciado (un judío que se había convertido al cristianismo) pudo haber mantenido la identidad y la práctica judías en secreto, independientemente de si fue arrastrado por la fuerza a la pila bautismal o si le prometieron un alto puesto en la jerarquía de la Iglesia. como recompensa por su herejía.

“Alfonso tenía la certeza de que quien leyera sus composiciones jamás podría desvelar sus secretos …” (foto: BIBLIA POLYGLOT / BIBLIOTECA NACIONAL ISRAEL / ALFONSO DE)

Ciertamente hubo judíos que voluntariamente se convirtieron al cristianismo, incluso rabinos como Salomón HaLevi de Burgos, que no solo se convirtió en un obispo respetable, sino en un ardiente promotor de leyes discriminatorias contra los judíos.

Sin embargo, la mayoría de los judíos que permanecieron en España, conocidos como criptojudíos, continuaron practicando encubiertamente su religión de alguna forma y la transmitieron a sus hijos. Generaciones más tarde, los descendientes de estos conversos continuaron huyendo de España y Portugal a otras tierras donde buscaron vivir como judíos libres.

Durante ese período de casi 40 años, estuvo empleado por los más altos prelados católicos, los arzobispos de España, bajo la atenta mirada de la Inquisición.

Indudablemente era famoso.

Los principales clérigos lo patrocinaron, lo contrataron para copiar libros hebreos, los libros de gramática del rabino David Kimhi (también conocido como “Radaq”), libros sobre la Biblia, incluidos varios comentarios, etc. Pero como un cristiano “manchado”, Alfonso fue engañado en la corte cuando trató de reclamar el salario que le correspondía al editor “honrado”.

El erudito católico refugiado educado en Yeshiva

Uno de los “cristianos nuevos” españoles más apreciados por las autoridades católicas fue Alfonso de Zamora (1474-1545 / 6). Graduado de la famosa Yeshivá Campanton en Zamora, escapó por primera vez a Portugal en 1492, pero por razones desconocidas regresó a España alrededor de 1497 como converso.

En unos años lo encontramos en Salamanca como profesor y escriba hasta 1512 cuando fue trasladado a la Universidad de Alcalá de Henares. Su participación en la edición de la primera Biblia políglota, sus libros, escribas y puestos docentes elevaron su estima e importancia en los albores del Renacimiento.

Alfonso nunca podría convertirse en jefe de su departamento ni ser inmune a ser convocado a la Inquisición. Todo lo que pudo hacer fue liberar su furia en innumerables anotaciones en los márgenes de sus libros copiados y en su “diario”, conservado en la Biblioteca de la Universidad de Leiden.

Sugerencias textuales y estudiantes imaginarios

A lo largo de quince años, en el Instituto de Manuscritos Hebreos Microfilmados de Jerusalén (ahora parte de la Biblioteca Nacional de Israel), examiné unos 70 manuscritos escritos o editados por Alfonso de Zamora.

Durante estos años intensos no pude sino concluir que las notas, ensayos, poemas, críticas, comentarios bíblicos, registros históricos, libros y currículo de enseñanza del hombre reflejaban un criptojudío atormentado, resentido, amargado y arrepentido.

Escribió casi exclusivamente en hebreo

Sus poemas pedían la ayuda de Dios para curar su dolor físico y emocional, para liberarlo de la maldita España, para castigar a la codiciosa e inmoral sociedad española desde el rey hasta los clérigos de la Iglesia, los empresarios y los agricultores hasta el final bebé.

Atacó a los papas ya los jueces y se burló del rey Carlos V y de su administración. Apoyó, al menos de palabra, la revuelta de los comuneros contra los nobles y el rey, y atacó a los jueces que se habían convertido al cristianismo y abusaron de sus poderes para discriminar a los conversos.

En sus comentarios, Alfonso enfatizó la superioridad ética de los patriarcas, matriarcas y reyes de los judíos sobre los de los cristianos. Insistió en que los conversos se aferraran a la esperanza de que Dios los redimara y los trajera de regreso a Sión.

La redención del “Problema”, es decir, la Expulsión, vendría solo cuando los conversos guardaran las Leyes de Dios –la Torá– tanto como pudieran.

Su consejo a los conversos que se enfrentaban a los inquisidores era mantenerse erguidos y mostrar conocimiento de las Sagradas Escrituras, porque sus verdugos eran ignorantes e inferiores. Cuando se le acusó de mantener las costumbres judías, como evitar los alimentos no kosher, recomendó explicarlas como resultado de problemas de salud en lugar de prácticas religiosas. Los animó a seguir guardando el día de reposo, a encender las velas del día de reposo, a renunciar a las deudas en el séptimo año e incluso a llevar la cuenta del Omer.

Mentir y confundir a los inquisidores era fundamental para mantenerse con vida.

El Shema de Alfonso era diferente al texto tradicional de esta oración judía central. Se ordenó a sí mismo y / o a estudiantes judíos imaginarios:

“Escucha, pueblo de Israel … ¡Sepan que YHWH, quien es nuestro Dios, es YHWH el único!”

Cristiano de nombre

Su visión del cristianismo era clara y sin complejos. Declaró enfáticamente que no creía en el cristianismo ni en el anticristo. Los cristianos eran los que adoraban a los ídolos mudos, que perecían ante la magnificencia de YHWH en el Día del Juicio. Los dogmas cristianos eran matar gente. A diferencia del judaísmo, el cristianismo estaba centrado en la carne y carecía de valores espirituales. Los cristianos se entregaban a la glotonería; eran gordos y groseros; deseaba que sus viviendas en la tierra fueran destruidas.

Al mismo tiempo, la vida pública de Alfonso ejemplificó la devoción pura a su nueva fe.

Llevaba una cruz y los manuscritos que producía para los clientes estaban adornados con cruces en la parte superior de las páginas. Uno de sus principales trabajos fue encontrar “evidencia” dentro de la Biblia hebrea, que presagiara la vida y misión de Jesús, especialmente en los libros de Isaías y Daniel. Distorsionó los textos y los sacó de contexto.

Sus comentarios y composiciones cristianos carecían de claridad, coherencia y lógica. Sintiendo esta discrepancia y desapego, a menudo excusó sus interpretaciones fundamentadas cuestionablemente describiéndolas como “el significado espiritual” o como una “alternativa”.

Para sobrevivir a la complicada situación de su vida, desarrolló inconscientemente un mecanismo de defensa: aunque Alfonso de Zamora vivió una vida respetable y exitosa, vivía en un mundo imaginario y peligrosamente frágil.

En hebreo, escribió:

“Es mejor [ganar] la libertad [mediante] la resistencia que [vivir en] la esclavitud pacífica”.

Para Alfonso, la vida en España equivalía a la esclavitud y la cárcel.

En otro texto, declaró: “No toleraremos las abominaciones [perpetradas sobre] la santa simiente. ¡Moriremos antes de eso! ” Se imaginó a sí mismo tomando las armas para defenderse. A través de notas personales y comentarios anotados en los márgenes de sus manuscritos, se palpa su frustración, al igual que su determinación y esperanzas, a pesar de saber que pueden quedar incumplidas para siempre.

Perdón

Alfonso excusó su estadía en España comparándose con José y Daniel, quienes permanecieron en sus respectivas tierras para beneficiar al mundo al enseñar la belleza de la sabiduría judía a la estructura de poder gentil.

Se veía a sí mismo no solo como un judío bueno, honesto y fiel, sino como un hombre de ascendencia noble, como citó a B. Kiddushin 71b: שתיקותיה דבבל היינו יחוסא, “Cuando la gente guarda silencio en Babilonia significa un alto pedigrí. ” Describió este adagio como “Una parábola para los sabios”.

Alfonso tenía la certeza de que quien leyera sus composiciones jamás podría desvelar sus secretos que estaban alojados en el fondo de su corazón.

Alfonso de Zamora reconoció que a pesar de su vida furtiva, era un pecador. Pero él creía honestamente que Dios lo perdonaría, mientras se dirigía al atributo divino de la compasión, diciendo: “Shaddai perdonará todas mis iniquidades”.

Con tal creencia, podría sobrevivir hasta el día de su muerte.

***

Este artículo apareció por primera vez en “The Librarians“, la publicación oficial en línea de la Biblioteca Nacional de Israel. Échale un vistazo para ver más historias sobre la historia, el patrimonio y la cultura judía, israelí y del Medio Oriente.

El autor ha estudiado a Alfonso de Zamora durante dos décadas. Su descripción completa de la evidencia de Alfonso de Zamora como criptojudío acaba de ser publicada en Iberia Judaica XII (2021): 15-45. También ha publicado recientemente una novela histórica basada en los escritos de Zamora titulada Daga en el corazón, que imagina las aventuras de sus hijos para salir de España, el paradero de su diario y el asesinato del arzobispo Cisneros de España. Próximamente se publicará su estudio completo de los escritos de Alfonso de Zamora.

 

[Fuente: http://www.diariojudio.com]
El privilegio de algunos escritos recuperados de I. B. Singer. Una descomunal nueva edición en castellano y las traducciones del ídish al inglés, aparecidas en revistas estadounidenses, que nos revelan una vez más su maestría y nos acarrean su primera visión de Israel.

Escrito por María Gabriela Mizraje *

Los papeles y las zanjas
Con viejas palabras nuevas, como ocurre con todos los grandes, viene Isaac Bashevis Singer (1902-1991) a nuestro encuentro, porque de los archivos, las cajas con manuscritos dormidos, los antiguos periódicos de limitada tirada salen papeles y saltan como lava desde el fondo del tiempo, para encender conciencias o iluminar la noche.
De este escritor polaco, de lengua ídish, que emigra a New York en plena era de los fascismos (abandona a tiempo Europa, en 1935) y alcanza el Premio Nobel de Literatura en 1978, aparecieron durante 2018 cuentos en revistas estadounidenses de alto impacto: The New Yorker presentó “The Boarder” (traducido al inglés por su autor y publicado en el número del 7/5/2018) y el número impreso del Quaterly Journal de LARB (Los Ángeles Review of Books, “Genius Issue”, nº 18, mayo de 2018) presentó “In the Beginning”.
A estos verdaderos acontecimientos literarios se sumó la aparición del volumen de Cuentos reunidos en castellano, con cuidada traducción de Rhoda Henelde y Jacob Abecasis, que publicara la editorial Lumen. Alcanzan las 1024 páginas y no son completos, sino los 47 relatos que había seleccionado el mismo Singer, entre tantos otros, y que no incluyen los que acabamos de mencionar. La edición se basa en la previa de RBA de 2011 y parte de The Collected Stories (1981). Forzado a elegir, Singer había afirmado en aquel momento: “Los quiero a todos”.
Contar con esa panorámica detallada y colosal, que cifra la memoria de un pueblo, es una fiesta para el lector de lengua española, que así puede asomarse a su universo de forma abarcadora, apreciando, en la variedad, su carácter serio y su humor, su ironía, su tristeza y su belleza.
A ello se suma el hecho de los méritos de la traducción. Pues, así como Henri Meschonnic decidiera oportunamente rehebraizar la Biblia al verterla al francés, es decir, devolverle algo de su luz primigenia, con independencia de los senderos de latinización posterior que el devenir le había impreso, el matrimonio de esos traductores excepcionales —Abecasis y Henelde— podríamos decir que reidishiza la narrativa de Singer, al volcarla al castellano, más allá de las versiones inglesas que el propio Singer defendía.
Es tal el peso de esta obra que solo la aplastante realidad que padecemos puede explicar, en parte, que no haya alcanzado por estas costas la repercusión que merece. Cara para ser comprada y grata para ser leída, cabe desear que, cuando menos, ingrese a todas las bibliotecas, públicas y privadas, de las instituciones argentinas y los organismos comunitarios.
Por fuera de lo que podemos gozar ampliamente en castellano, nos detendremos entonces ahora en los últimos textos, solo disponibles en inglés1. “The Boarder” cuenta la historia de la relación entre dos personajes contrapuestos. El muy piadoso Reb Berish Zhichliner, ya sin familia a su lado, acoge en su departamento al refugiado Morris Melnik, quien había estado en los campos, había pasado un tiempo en la URSS y más tarde había dado vueltas por el mundo. “Melnik era un bromista y un incrédulo, un libertino, una criatura contraria” al temperamento y naturaleza de Zhichliner, de manera que el relato desentraña ese difícil vínculo. Sin tapujos, el refugiado despotricará contra Hitler, contra Stalin y contra Dios, calificando al “Señor del Universo” con insultos y como “terrible antisemita”, por los desastres que supo permitir.
Melnik le pregunta al rabino, de manera retórica y desafiante: «¿Cuánto tiempo vamos a seguir encogiéndonos ante Él y cantando Salmos?», para agregar: «He visto con mis propios ojos cómo arrojaron a un judío con un chal de oración y filacterias a una zanja llena de mierda. Literalmente».
En esa convivencia imposible, el rabino debe pedir: “Hazme un favor y calla. Si no vas a dejarme orar en paz, sé tan bueno como para mudarte de la casa. No formamos un buen partido”. Melnik denuncia la carrera armamentista de Estados Unidos y Alemania, anuncia con desesperación y temor la llegada de un segundo Hitler y sigue renegando de Dios todo lo que puede.
Es un indignado, con razón, por los rumbos de la historia del mundo, pero la fe del rabino, su entrega y su esperanza resultan inamovibles ante los argumentos devastadores del huésped.
De este modo, la alianza entre dos judíos, un religioso y uno considerado blasfemo, es un esquema que, con variantes, responde a distintas dicotomías planteadas por Singer a lo largo de gran parte de su obra, presentando no solo el cruce entre las comunidades judía y no judía sino fundamentalmente la escisión dentro del propio universo judío, la diversidad dentro de la unidad, la diferencia en el terreno de la convergencia identitaria.
En este sentido, tanto el texto aparecido en The New Yorker como el de Los Ángeles Review of Books, que enseguida abordaremos, hacen coexistir a personajes con visiones disímiles, atravesados por el dolor narrado pero al mismo tiempo inenarrable, que en el límite del mismo reniegan y contrastan su impotencia con la visión de otros que aún creen en el futuro y apuestan, con mayor mansedumbre, a sobrevivir en él.
En tanto representaciones máximas del judaísmo, sea por convención, por simbología o por pertenencia, en un cuento (“The Boarder”), un personaje reniega de Dios, en el otro (“In the Beginning”), el personaje reniega del Estado de Israel, y frente a sí se yerguen equilibradas y al fin triunfales las voces de los otros personajes que, al igual que ellos, no ignoran las pérdidas ni el sufrimiento pero mantienen una actitud positiva o encarnan formas distintas de lucha cotidiana y pacífica en el desarrollo de sus respectivas tareas.
Dicho triunfo es claro en “In the Beginning” y más esquivo en el otro pero, en el cierre, la cuchara, que vence el hambre, simbólicamente se inclina hacia adentro del plato (como un fiel de la balanza en la puja sostenida entre ambos hombres, donde lo bueno quiere tener mayor peso).
En ambos relatos se trata de contigüidad, de compartir el espacio, ya con dos pequeños apartamentos (uno frente al otro, en el cuento de LARB), ya dentro del mismo departamento (en el de The New Yorker), como en el mismo Estado de Israel, de ahora y de entonces, y como en la diáspora, de entonces y de ahora.
Melnik –quien, entre otras características, tiene rasgos misóginos, se refiere al mundo ruso y soviético de manera constante y admira la concepción de la mente propuesta por Pavlov– no puede vivir el presente, pues todo lo remite a las visiones y horrores del pasado. Cada cosa le hace evocar las desgracias previas. “Everything´s rotten” (“todo está podrido”), asegura.
Interrumpiendo sus controversiales reflexiones y como siguiendo una sentencia del Eclesiastés, que nos alerta sobre el hecho de que quien suma conocimiento suma dolor, el rabino sugiere a su compañero: «Bueno, mejor come algo. Demasiado hablar solo conduce a la iniquidad».
Ante la insistencia, el contrapunto se enfatiza: «¿Quieres callar o no? Te lo advierto por última vez”, dirá el anfitrión y el otro va a desafiar: “¿Tienes miedo de la verdad?» Plantando en ese punto una paradoja religiosa, el escritor despliega su ética pulseada.

De premios y despojos
Como es posible sentir con Singer muchas veces, todo resulta demasiado subrayado o pedagógico, una especie de guion para volver comprensible al lector sus objetivos, para explicar a la sociedad en su conjunto, crear escrúpulo sobre la Shoá, familiarizar con el judaísmo, enseñar, más allá de cualquier fenómeno literario.
Si pensamos en los otros tipos de experimentaciones que a nivel artístico estaban produciéndose en Estados Unidos y en Europa, por acotar el mapa, en la época en que Singer escribe, si repasamos la estilización y el esteticismo del siglo XX que dio a Joyce, a Proust y a tantos otros narradores, la de Singer, sin duda, es una escritura marcada a fuego por el acontecimiento sin parangón del nazismo y sus nefastas consecuencias.
No se trata de un Premio Nobel que es judío: él es un Premio Nobel Judío, descubierto quizá por culpa, premiado acaso como reparación, en una especie de tikun olam literario, no dictado por un humanismo espiritualista aunque sí por una alerta política y cultural que las academias no ignoran y los comités no desdeñan, en aras del fomento o reconocimiento de los buenos principios.
Y con esto no estamos diciendo, desde ningún ángulo, que Singer no merecía el Premio Nobel de Literatura, sino del todo lo contrario. Simplemente estamos tratando de interpretar algunas de las razones que gravitaron sobre su entrega. La mala conciencia universal que quiere lavarse una y otra vez para poder seguir existiendo, halla siempre sus nichos de buena conducta para presentar a los ojos del mundo. El hábito del usufructo político de algunos premios, para mostrar cuán abiertos y comprensivos somos como sociedad, como humanidad, como jurados de un universo irremediablemente destruido de diversas formas y por doquier, está instalado. Ciertos grandes premios a menudo terminan funcionando como pequeños premios-consuelo para mentes inquietas o almas en desazón, recordándonos el origen que la etimología compensa (praemium primero es botín).

El albergue de una lengua. Ficciones y realidades
Es justo decir que Estados Unidos albergó el idish de Singer. Y entre esos corredores de sentido, desde hace décadas, el suplemento de “Ficción” de la revista The New Yorker dedicó espacio a difundir mediante traducciones al inglés la obra de otro modo casi inalcanzable de Singer. En el acto de poner en manos de un amplio público la obra del Nobel, un rápido recorrido nos permite ver, por ejemplo, “The recluse” (21/7/1986, traducido por Deborah Menashe).
Otros llegaron con la pluma de traducción del mismo autor y, en ciertos casos, en colaboración: “Disguised” (22/9/86, traducido por Singer y D. Menashe), “The house friend” (1/7/85, Singer y Lester Goran) o “Burial at sea” (14/10/85, Singer). En el 2000 contamos con “He wants forgiveness from her” (21/8/2000, traducido por Curt Leviant) o más cerca en el tiempo “Inventions”, traducido del idish por Aliza Shevrin (26/1/15), en el cual el narrador se movía entre comunistas y fantasmas.
La importancia que Singer otorgaba a las traducciones y los distintos tipos de relación que estableció con quienes participaron con él en ese proceso llegó a ser de una envergadura tal que hasta dio origen a una película y más de una problemática. (Puede verse el documental The Muses of Bashevis Singer)2. Él afirmaba que las versiones definitivas de sus textos eran las trasladadas al inglés.
Por otra parte, recientemente conocimos en Los Ángeles Review of Books algunas de las vívidas imágenes que el autor trazó cuando llegó al fin a pisar la tierra de Israel-Palestina en 1955. Son párrafos autobiográficos traducidos al inglés por David Stronger, quien estudia la producción de Singer en aquella coyuntura.
Con su esposa Alma, Singer recorre durante dos meses la vida cotidiana del aún muy joven Estado, sobre el cual no escatima oportunas advertencias en otros textos.
Ya desde el barco, llamado Chapelain –en francés quiere decir capellán–, que lo haría arribar en Tel Aviv–, analiza las relaciones con los árabes, las diferencias entre ashkenasíes y sefaradíes, la concentrada espiritualidad de estos últimos; la modernidad, el hambre junto a cierta dosis de esnobismo, la nomenclatura de las calles como íconos de un proceso de construcción.
Asimismo deja rastro de su sensación de lo aleatorio o casi inmerecido, ya que, a pesar de las dificultades que previamente sobrelleva hasta concretar el arribo, Singer siente que está pisando el terreno y la realidad que otros, incluso sagrados, no lograron palpar, empezando por Moisés y siguiendo por Theodor Herzl. Ahora él, que antes había tenido que luchar hasta para conseguir la visa, está allí, atravesando los sitios con nombres familiares y queridos de la historia de la cultura judía.

El rescoldo de la esperanza
En cuanto al rico texto titulado “In the Beginnig”3, que puede leerse en paralelo, es una ficción y todo lo real ahí habita. La alborotada ciudad de Tel Aviv, pegajosa por el calor, los retratos físicos y psicológicos, los objetos típicos, el piano roto, los libros que exceden los estantes de la biblioteca, cierta condición sombría del judío de Medio Oriente según la percepción de la protagonista, colmada de pensamientos estereotipados, prejuicios, frustraciones y odio.
Muchas de las inquietas preguntas de esta actriz áspera y desgarrada, que quiere negar su judaísmo, Liza Fuchs, aún resuenan: “Is this really a Jewish state? How did they do it? Who? When? How long can this last?” (“¿Es este realmente un Estado judío? ¿Cómo lo hicieron? ¿Quién? ¿Cuándo? ¿Cuánto tiempo puede durar esto?”)
El hebreo, el polaco, el idish, el ruso ponen en contacto a los personajes. Cae la noche del cuento y tiene lugar el siguiente breve diálogo entre la mujer y su vecino:
“–So you’ve become a Zionist?
–I myself don’t know what I’ve become. Since the gentiles didn’t want us, we had to build something of our own.
–The Arabs don’t want us either.
–No one asked them!”
(«–¿Entonces usted se ha convertido en un sionista? –Yo mismo no sé en qué me he convertido. Como los gentiles no nos querían, tuvimos que construir algo nuestro. –Los árabes tampoco nos quieren. –¡Nadie les preguntó!»).

“–I’m no Zionist.
–Well, you don’t have to be a Zionist. History brought us here by force. Or call it God. If we haven’t died, it means we have to live.”
(«–No soy sionista. –Bueno, no tienes que ser sionista. La historia nos trajo aquí por la fuerza. O llámalo Dios. Si no hemos muerto, significa que tenemos que vivir «).

“I’ve forgotten it all. Everything that has to do with Jewishness. We have to start in the beginning.”
And the neighbor repeated, “Yes, in the beginning…”
(“Lo he olvidado todo. Todo lo que tiene que ver con el judaísmo. Tenemos que empezar por el principio.” Y el hombre reitera: «Sí, en el principio”).

Liza al fin se decide y acepta estudiar hebreo con su vecino, para poder integrarse, para abrirse paso. Hay que empezar de nuevo (aunque no es desde la nada, por algo ella siente que eso ya lo vivió), está en la génesis y en el génesis (en Bereshit) y repite sus palabras. Y en el comienzo era el Verbo, ese milagro.

En uno de sus artículos de la época de “In the Beginning”, Singer asegura: “No, things are not all that bad. The fire is there, but is hidden” (“No, las cosas no están todas mal. El fuego está allí pero está oculto.”)
Sería luminoso pensar que aquel de Singer es el fuego sagrado de la esperanza, que no puede ser otra más urgente y duradera que la de la paz. Una Hatikvá con mayúsculas, para un día de alegría sin sombras, para una felicidad con menos pena.

* La autora es crítica literaria y filóloga. Investigadora de la UNTREF.

  1. Hemos realizado traducción al castellano de los mismos, de pronta aparición.
  2. The Muses of Bashevis Singer es un documental de los cineastas israelíes Shaul Betser y Asaf Galay, estrenado en 2014.
  3. “In the Beginnig” es un texto de ocho páginas traducido por el mencionado D. Stronger, quien, en The New Yorker (13/8/ 2012), ya había presentado de Singer, “Job”, el relato del sufrido protagonista Koppel Stein.

[Fuente: http://www.nuevasion.com.ar]

Yael Naïm, chanteuse-compositrice, pianiste, guitariste franco-israélienne, mêle jazz, pop, soul, folk. Sa rencontre avec David Donatien s’avère déterminante. Arte diffusera les 8 et 30 mars 2021 « Angélique Kidjo en Concerts volants. Avec Yael Naim, Fatoumata Diawara et Tony Allen » (Angélique Kidjo bei den Musikalischen Höhenflügen) de Gautier & Leduc. Arte diffuse sur son site Internet « Yael Naim en Release Party. A Bit Of » (Yael Naim bei Release Party. A Bit Of). Session enregistrée en novembre 2020.

Publié par Véronique Chemla

Artiste franco-israélienne née à Paris, Yael Naim est une auteur-compositrice, pianiste et guitariste.

Passionnée dès l’enfance en Israël par la musique, elle suit une formation classique, et élargit ses goûts à la pop, au jazz et au folk. Elle crée un groupe dénommé The Anti Collision pendant son service militaire dans Tsahal.

2000 marque un tournant dans sa jeune carrière. Remarquée lors d’un concert de collecte de fonds à Paris, elle sort un premier album pour EMI – In a Man’s Womb – et participe à deux comédies musicales mises en scène par Elie Chouraqui – Les Dix Commandements, Spartacus le gladiateur -, et signe la bande originale du film Harrison’s Flowers, réalisé par Elie Chouraqui.

En 2004, Yael Naim débute sa collaboration avec David Donatien sur un album. Trois ans plus tard, sort l’album Yael Naim et David Donatien. New Soul en est une des chansons majeures.

2008 marque une consécration avec la Victoire de la Musique en Album musiques du monde, et l’utilisation de New Soul pour lancer l’ordinateur ultraportable MacBook Air d’Apple.

Signe de sa popularité, Yael Naim est invitée dans l’épisode La Plus grande histoire jamais ratée de la série télévisée Les Simpson.

Fruit de sa deuxième collaboration avec le producteur David Donatien, l’album She Was a Boy rencontre lui aussi un succès critique et public dans le monde entier. La chanson Come Home illustre une publicité pour Nestlé.

En 2011 et 2016, Yael Naim est distinguée par les Victoires de la Musique en catégorie Artiste féminine de l’année.

Elle est marraine de l’association Solidarité Sida, a accepté qu’Amnesty International utilise sa chanson If You See, et a soutenu la candidature de François Hollande en 2012.

Le 27 novembre 2015, lors de la cérémonie en hommage aux victimes des attentats terroristes islamistes du 13 novembre 2015 à Paris et à Saint-Denis, elle interprète avec Nolwenn Leroy et Camélia Jordana Quand on n’a que l’amour, de Jacques Brel.

Pop et classique
« Yael Naïm & David Donatien avec le Quatuor Debussy » (Yael Naim & David Donatien. Konzert mit dem Quatuor Debussy) est un documentaire réalisé par Thierry Teston.

« Yael Naïm, son acolyte David Donatien et le Quatuor Debussy unissent leurs cordes, vocales et musicales, pour un moment de grâce à la croisée des genres, où l’originalité se dispute à la sensibilité ».

Fondé en 1990 à Lyon, le Quatuor Debussy est composé de Christophe Collette et Marc Vieillefon, violons, Vincent Deprecq, alto, et Cédric Conchon, violoncelle. « Premier Grand Prix du concours international de quatuor à cordes d’Évian 1993, Victoire de la musique 1996 (« meilleure formation de musique de chambre »), ce quatuor à cordes français bénéficie « d’une reconnaissance professionnelle incontestable ».

Yael Naim  et « son alter ego musical David Donatien – avec lequel elle collabore depuis plus de dix ans – croisent la route du Quatuor Debussy  en juin 2015, en marge des Nuits de Fourvière, à Lyon, au cours d’un concert improvisé le jour même ».

« L’alchimie est telle que les six artistes décident de la prolonger à travers une tournée de quelques dates et une version enregistrée, qui figure sur l’album Older revisited, relecture du dernier opus de Yael Naim ».

« En proposant de nouveaux arrangements, le quatuor sublime le répertoire de la chanteuse, brisant à coups d’archet les barrières entre pop et classique ».

« Complémentaires et complices, les membres du nouveau sextuor se sont donné rendez-vous à l’Opéra national de Nancy en octobre 2016, dans le cadre du festival Nancy Jazz Pulsations ».

Un « concert  exceptionnel, où l’originalité se dispute à la sensibilité ».

Pourquoi Arte diffusa-t-elle ce concert durant chabbat à deux reprises?

Unexpected
Les 9 et 10 février 2018, le Théâtre-Senart proposa deux concerts de Yael Naim & David Donatien. « En avant-première exclusive pour le Théâtre-Sénart, Yael Naim et David Donatien révèlent Unexpected, quelques jours avant la présentation de cette création à la Philharmonie de Paris. Tel un mantra qui sied si bien à ces artistes imprévisibles, le duo a choisi d’intituler ce concert-événement d’après leur philosophie de vie, faite de rencontres et de prises de risques. Après trois albums vendus à plus d’un million d’exemplaires à travers le monde, l’envie de musique est intacte. Par définition, on ne peut dévoiler que peu de choses d’un tel objet, si ce n’est quelques indices : une large place accordée aux sonorités électroniques, la puissance d’un chœur, l’irruption de la danse et même quelques touches acrobatiques. Le tout au service de chansons inédites bien sûr… Ces chansons, imaginées et mûries dans l’intimité d’un studio débordant d’instruments, ont été écrites dans la perspective du prochain album programmé pour l’automne 2018. Une soirée douce comme des retrouvailles peuvent l’être ».

La Philharmonie de Paris leur consacra le week-end du 23 au 25 février 2018. Le 23 février 2018, à 21 h 30, la Rue musicale – Cité de la musique a programmé Aftershow Party – Performances et animations musicales avec les artistes. Avec les artistes, performances et animations musicales. À l’issue de la représentation de « Minuit / Dream in my head », les artistes de la Compagnie Yoann Bourgeois, Yael Naim et David Donatien invitent le public à prolonger la soirée avec un moment festif et impromptu dans la Rue Musicale de la Cité de la Musique ».

Le 24 février 2018, à 22 h 30, Le Studio – Philharmonie accueillit le concert Night Songs de Yael Naim, création musicale, interprétation. « La nuit, quelque chose en moi s’éveille. J’écris, compose, enregistre et peins la nuit. Certaines lumières ne peuvent être vues que la nuit. Certaines musiques ne peuvent être entendues que dans le silence… » Night Songs est une expérience intime, un voyage dans les silences et les sensations de la nuit. »

Unexpected a été présenté à la Philharmonie de Paris le 25 février 2018 à 20 h 30. « Quinze mois après leur dernier concert parisien, Yael Naim et David Donatien reviennent pour une création. Ces deux multi-instrumentistes dévoilent de nouvelles compositions de leur futur album, en compagnie d’invités venus d’horizons pluriels (spectacle vivant et musiques électroniques), dans un parcours entre solo, duo et collaborations originales ».
Yael Naim, voix, piano, guitare
David Donatien, batterie, percussions
Jim Henderson, machines
Jeune Chœur de Paris
Laurent Seuws-Drummer, performance vidéo
Avec la participation des artistes du CCN2 – Centre Chorégraphique National de Grenoble / Yoann Bourgeois

« Un piano, une voix, un tambourin. Puis un refrain entêtant, « lalala… lala ». En 2007, toute la planète a fredonné « New soul » de Yael Naim, d’autant que la marque à la pomme l’a choisie pour enchanter une de ses pubs. Le répertoire folk de cette orfèvre mélodiste ne se réduit pourtant pas à un tube. En novembre 2015, l’artiste au timbre délicat se produit dans la cour des Invalides en hommage aux victimes des attentats du 13-Novembre. Née en France, grandie en Israël où elle effectue son service militaire, Yael Naim a d’abord chanté dans des comédies musicales avant d’entamer une carrière solo ponctuée par quatre albums et trois Victoires de la musique », a écrit Hervé Marchon pour Arte.

« Angélique Kidjo en Concerts volants. Avec Yael Naim, Fatoumata Diawara et Tony Allen »
« Un concert exceptionnel de la diva de l’afro-pop Angélique Kidjo à l’Institut du monde arabe, en avril 2019. Accompagnée par le batteur nigérian Tony Allen et par les chanteuses Fatoumata Diawara et Yael Naim, elle interprète des chansons de son dernier opus « Celia », hommage à Celia Cruz, reine cubaine de la salsa, ainsi que certains de ses plus grands tubes. »
« Franco-béninoise, Angélique Kidjo, l’une des plus belles voix du continent africain, jouit depuis le début des années 1990 d’une reconnaissance internationale ».
« Parallèlement à sa carrière, l’artiste citoyenne, qui s’est racontée dans La voix est le miroir de l’âme – Mémoires d’une diva engagée (Fayard, 2017), sillonne inlassablement le monde en tant qu’ambassadrice de l’Unicef ».
« Les « Concerts volants » lui ont donné carte blanche pour une prestation exceptionnelle en avril 2019 à l’Institut du monde arabe, à Paris ».
« Au cours de la soirée, l’icône de l’afro-pop a interprété des chansons de son dernier opus, Celia, hommage à Celia Cruz, reine cubaine de la salsa, ainsi que certains de ses plus grands tubes ».
« Les chanteuses Fatoumata Diawara et Yael Naim étaient également présentes, tandis que le batteur nigérian Tony Allen, disparu en avril 2020, faisait montre, une nouvelle fois, de la richesse de sa palette de percussionniste ».
« Yael Naim en Release Party – A Bit Of »

Arte diffuse sur son site Internet « Yael Naim en Release Party. A Bit Of » (Yael Naim bei Release Party. A Bit Of). Session enregistrée en novembre 2020.

« Mais à quoi peut bien rêver Yael Naim ? Voici la question à laquelle va répondre ce nouveau numéro de Release Party. Un voyage onirique guidé par les chansons de l’album Nightsongs, dernière création de la chanteuse franco-israélienne. »
« Il émane de Yael Naim, chanteuse mais aussi pianiste et guitariste, une élégance sensuelle, ainsi qu’une douceur évidente. Cette gentillesse désarmante se matérialise avant tout dans la finesse de son timbre, dont les intonations créent une tension dramatique entre gaieté et mélancolie. »
« Dans son premier opus éponyme, Yael Naim dévoilait un folk attachant, chanté en anglais ou en hébreu, sur des ballades aériennes empruntes d’innocence. Depuis ces premiers succès – notamment celui de la chanson New Soul – l’artiste continue de tisser une univers éminent personnel. »
« Cette Release Party nous transporte dans le rêve qui aurait pu donner naissance à Nightsongs, le dernier album de Yael Naim. Peuplée de fantômes, cette déambulation nocturne nous plonge dans la psyché de l’artiste et nous fait découvrir ses regrets, ses souvenirs, ses espoirs… Yael Naim nous emmène avec elle dans ce voyage onirique, nous faisant affronter la nuit à ses côtés avant d’atteindre les premières lumières du jour. »
https://www.arte.tv/fr/videos/101510-000-A/yael-naim-en-release-party/
France, 2020, 3 min
Production : Milgram
Disponible sur Arte du 22/12/2020 au 21/12/2021

France, 2019, 69 min

Sur Arte les 8 mars 2021 à 5 h et 30 mars 2021 à 5 h
Disponible du 26/02/2021 au 07/04/2021
France, Arte F, 2016, 78 min

Sur Arte les 24 mars à 23 h 40, 18 avril 2017 à 5 h, 16 mars 2019 à 0 h 10, 9 avril 2019 à 5 h, 16 mars 2019

Visuels : © Fanny Marotel

 

Les citations sont d’Arte. L’article a été publié le 22 mars 2017, puis les 10 février 2018 et 16 mars 2019.

[Source : http://www.veroniquechemla.info]

El 10 de desembre de 1978, Isaac Bashevis Singer va recollir el Premi Nobel de literatura i va fer un discurs molt breu però preciós.

El discurs en pdf

Majestats, alteses reials, senyors i senyores,
Sovint la gent em pregunta: «Per què escrius en un idioma moribund?». Vull explicar-ho amb unes quantes paraules.
Primerament, m’agrada escriure històries de fantasmes i no hi ha res que encaixi més bé amb un fantasma que un idioma moribund. Com més mort està un idioma, més viu tenim el fantasma. Als fantasmes els encanta l’ídix i, pel que sé, tots el parlen.
En segon lloc, no crec en els fantasmes i prou, sinó que també crec en la resurrecció. Estic convençut que un bon dia milions de cadàvers que parlen ídix s’aixecaran de llurs tombes i la primera pregunta que faran serà: «Hi ha cap llibre ídix nou per a llegir?». Per a ells l’ídix no estarà mort.
Tercer, durant dos mil anys hom va considerar l’hebreu una llengua morta. Tot d’una va reviure. El que li va passar a l’hebreu li pot passar a l’ídix un dia (tot i que no tinc ni la més lleugera idea de com tindrà lloc aquest miracle).
Encara hi ha un quart motiu (menor) per a no abandonar l’ídix i és aquest: l’ídix potser es mor, però és l’única llengua que conec bé. L’ídix és la meva llengua materna i una mare realment no mor mai.
Benvolguts, hi ha cinc-cents motius que em van dur a escriure per als nens però, per no allargar-me, n’esmentaré tan sols deu. Número 1: Els nens llegeixen llibres, no pas ressenyes. Número 2: Els nens no llegeixen per trobar la seva identitat. Número 3: No llegeixen per alliberar-se de cap culpa, per sadollar cap set de rebel·lió, ni per desempallegar-se de cap alienació. Número 4: No fan servir psicologia per a res. Número 5: Detesten la sociologia. Número 6: No intenten entendre Kafka ni Finnegan’s Wake. Número 7: Encara creuen en Déu, la família, els àngels, els dimonis, les bruixes, els follets, la lògica, la claredat, la puntuació, i més coses tan obsoletes com aquestes. Número 8: Els encanten les històries interessants, no pas els comentaris, les guies, ni els peus de pàgina. Número 9: Quan un llibre és avorrit, badallen a cor què vols, sense cap mena de vergonya ni de por de l’autoritat. Número 10: No esperen que el seu estimat escriptor redimeixi la humanitat. Tot i ser joves, saben que no té aquest poder. Només els adults tenen il·lusions tan infantils.

 

[Font: elfunambul.wordpress.com]

Las familias judías de la ciudad portuguesa expondrán los recuerdos de sus antepasados, víctimas directas del nazismo.

Oporto abrirá un Museo del Holocausto, el más grande de la península ibérica

El Museo del Holocausto de Oporto será el más grande e importante de la península ibérica, y también uno de los pocas galerías sobre el horror nazi dirigidas por una comunidad judía en todo el mundo. En este lugar se narrará la vida de los judíos que vivieron en la ciudad antes, durante y después de la tragedia.

El primer espacio permanente sobre el Holocausto de la península es un proyecto impulsado por la Comunidad Judía de Oporto (CJP/CIP), una organización integrada por alrededor de 500 judíos procedentes de 30 países. Las pertenencias de sus antepasados, víctimas de la Inquisición y del nazismo, serán las piezas más personales de un nuevo museo que exhibirá y contará sus historias.

UNA COLECCIÓN DE RECUERDOS FAMILIARES

Las familias judías de Oporto han cedido una herencia atesorada durante generaciones. Los objetos, fotografías, documentos y cartas de sus padres y abuelos se expondrán como testimonios históricos de gran valor sentimental.

Una habitación con las paredes grabadas, desde el suelo hasta el techo, con los nombres de cientos de víctimas del Holocausto

Una habitación con las paredes grabadas, desde el suelo hasta el techo, con los nombres de cientos de víctimas del Holocausto.

Jonathan Lackman, miembro de la CJP/CIP, compartirá a través del museo el sufrimiento de su abuela, rescatada del campo de concentración donde murió Ana Frank. Isabel Lopes, otra integrante de la comunidad, dejará en estas salas la anécdota de cómo su abuelo invitaba a comer y a cenar a su abuela, una refugiada que atravesó los Pirineos para afincarse en Oporto.

El museo albergará un jardín vertical que simboliza la vida judía antes del nazismo, seguida de una reproducción de los claustrofóbicos dormitorios de Auschwitz y una habitación con las paredes grabadas, desde el suelo hasta el techo, con los nombres de cientos de víctimas del Holocausto. Un memorial con una llama siempre encendida las honrará eternamente.

Entre todas estas piezas se encontrará también una valiosa compilación de 400 expedientes pertenecientes a judíos que pasaron por la ciudad portuguesa, además de dos rollos de la Torah que los refugiados lograron salvar de la persecución nazi.

El cine del museo proyectará imágenes y vídeos reales de la tragedia. En el centro de estudios y la sala de conferencias se fomentará la investigación sobre el Holocausto para preservar una memoria imborrable.

Entrada del futuro Museo del Holocausto de Oporto

Entrada del futuro Museo del Holocausto de Oporto

CULTURA PARA EVITAR QUE LA HISTORIA SE REPITA

El objetivo de la CJP/CIP, que también administra el Museo Judío de Oporto, es enseñar a estudiantes, educadores y al público general el Holocausto desde la perspectiva judía: un relato de la Segunda Guerra Mundial protagonizado por refugiados y víctimas que conocieron los guetos y los campos de concentración.

La motivación detrás del proyecto, llevado a cabo en cooperación con la ONG internacional B’nai B’rith y otros museos del Holocausto (Hong Kong, Moscú, Estados Unidos y Europa, entre otros) es impedir que el horror vuelva a suceder.

La comunidad judía de Oporto se propone, a través de este espacio, “luchar contra el revisionismo histórico que busca negar el Holocausto y trivializar el papel de los judíos”, así como “combatir el antisemitismo en todas sus formas”, según se explica en su página web.

Charles Kaufman, presidente de B’nai B’rith, define el nuevo museo del Holocausto como “un testimonio de la herencia judía y de su resiliencia”, y expresa su deseo de que sirva como “un faro para Portugal y el resto de Europa”.

Se pretende que el Museo del Holocausto de Oporto "sea un faro para Portugal y el resto de Europa"

Se pretende que el Museo del Holocausto de Oporto « sea un faro para Portugal y el resto de Europa ».

La pandemia frenó una apertura del museo que iba a coincidir con la celebración del Día Internacional de Conmemoración en Memoria de las Víctimas del Holocausto.

El museo abrirá en cuanto Portugal relaje las restricciones por el coronavirus. Estará ubicado en el número 790 de la Rua do Campo Alegre, muy cerca de la Sinagoga Kadoorie, lugar de culto de la CJP/CIP que también es, curiosamente, el mayor templo judío de la península ibérica y uno de los más grandes de Europa.

La entrada al museo será gratuita para todo el mundo. La comunidad espera recibir 10.000 visitas anuales, las mismas que tenía la sinagoga antes del coronavirus.

 

[Fotos: CJP/CIP – fuente: http://www.traveler.es]