« En ordre dispersé » : les Juifs à Paris au XVIIIe siècle

Dans une histoire sociale des migrants juifs à Paris au XVIIIe siècle, André Burguière brosse la vie précaire et le combat radical pour l’émancipation à l’heure de la Révolution.

Écrit par Davide MANO

André Burguière, historien spécialiste de la famille et de la population en France sous l’Ancien-Régime et éminent protagoniste de l’anthropologie historique, aborde dans Permis de séjour l’histoire des mobilités juives à Paris au cours du XVIII^e siècle. Il y brosse la vie de quelques centaines de Juifs, encadrés par des passeports de courte durée et ultra-surveillés par la police, dont les passages dans la capitale deviennent pourtant de moins en moins transitoires. Ces présences se consolident à l’heure de la Révolution française, dans un tournant crucial pour les Juifs de France, c’est-à-dire au tout début du processus de politisation de leur combat pour la liberté et l’égalité.

Les Juifs à Paris : une histoire de précarités et de contrastes

Permis de séjour. Le combat des juifs à Paris pour la liberté et l’égalité                                André Burguière                   2022                            Arkhé                                       153 pages

Pourquoi se rendre à Paris, ville qui n’offrait aux Juifs que de très faibles possibilités de s’installer de façon permanente, du fait du régime du passeport auquel ils devaient se soumettre pour ne remporter qu’un permis de séjour de courte durée ? C’est la première question que ce livre pose et à laquelle il répond avec une analyse fine des sources policières parisiennes et une reconstitution complexe – et passionnante – des relations socio-économiques entre mondes juif et non-juif.

L’attention est portée, d’abord, sur le petit univers des colporteurs et des petits-marchands juifs provenant des provinces de l’Est, intéressés au commerce de la bijouterie bon marché fabriquée dans le quartier Saint-Avoye (dans l’actuel quartier de Beaubourg). Le livre reconstitue également, bien que dans une moindre mesure, la vie des Juifs provenant du Midi, des marchands bordelais et avignonnais plus aisés et mieux intégrés dans la société majoritaire, dont la résidence sur la rive gauche est quasiment permanente.

André Burguière fait état d’une division nette entre les Juifs habitant la rive droite et ceux habitant la rive gauche : cette opposition entre les deux rives de la Seine se creuse, au cours du XVIII^e siècle, au niveau des droits, des richesses, des insertions sociales et politiques. À l’heure de la Révolution, les différences d’ordre socio-économique, religieux-culturel et juridico-politique entre ces deux populations juives deviennent de plus en plus marquantes, au point d’entraver le combat pour l’égalité, poursuivi par les deux groupes séparément, lors des débats de l’Assemblée constituante.

La première partie du livre interroge notamment les contrastes dans le domaine socio-économique. Si la venue à Paris de ces quelques centaines de Juifs est motivée, pour la plupart, par la misère, comme nous l’indique l’auteur, il est aussi avéré que certains marchands juifs, hommes d’affaires illégitimes ou fortement risquées, tentent d’obtenir un permis de séjour à Paris pour échapper à une banqueroute faite ailleurs   . Si la plupart sont des gens honnêtes, nous rencontrons également quelques figures qui reproduisent le stéréotype antijuif du « fripon »   . Dans l’échelle sociale, l’on compte enfin quelques munitionnaires des armées et quelques grands entrepreneurs liés à la cour royale, qui gèrent des grandes affaires dans la capitale.

André Burguière appelle ainsi à se méfier « d’une vision trop misérabiliste. Ces marchands ne sont pas forcément des traine-savates »   . Le chapitre 4, intitulé Gagne-petit et grands marchands, offre, en ce sens, un aperçu très intéressant de la stratification socioéconomique, fortement inégale, de la population juive à Paris. Les aspects sociaux liés au destin des individus et des familles sont mis en exergue : c’est avec empathie que leur expérience dans la capitale, dans un habitat souvent malsain, est reconstituée. Nous pouvons notamment y repérer des chiffres importants sur la mortalité enfantine.

Les archives de police analysées dans la première partie du livre constituent une source essentielle, riche et vivante, bien qu’insuffisante pour donner une vision complète de la situation des Juifs à Paris. André Burguière passe au crible les modes de surveillance policière réservée aux Juifs, qui « semble osciller entre sévérité et laxisme »   . La surveillance rapprochée sur les plus riches était motivée par des intérêts personnels, car la police pratiquait volontiers l’extorsion de fonds   . Cette action impulsive et inconstante vis-à-vis des migrants juifs à Paris était aggravée par un élément antijuif flagrant.

Une émancipation à la française, entre idéalisme et audace

L’histoire du combat des Juifs parisiens pour la liberté et l’égalité est reconstituée dans la deuxième partie de l’ouvrage. André Burguière commence par une discussion des attitudes fortement polarisées parmi les philosophes au regard de la question juive, en enchaînant une réflexion sur l’apport des Lumières juives allemandes (Moses Mendelssohn notamment) au débat français. Le chapitre 11 (Les Bordelais font chambre à part) rebondit sur la question des divisions entre Juifs originaires du Midi et Juifs originaires de l’Est : « Les juifs de France ont abordé la Révolution comme ils abordaient la monarchie sous l’Ancien Régime : en ordre dispersé »   . Si les Bordelais souhaitaient avant tout conserver leurs privilèges de régnicoles, en adoptant une attitude politique à courte vue, les Juifs de l’Est exprimaient en revanche, selon l’auteur, une véritable demande de droits dans l’esprit des temps   .

André Burguière semble prendre parti pour la cause des Juifs de la rive droite, plus pauvres et plus demandeurs de droits. Dans un passage délicat, car célébrant le modèle assimilationniste français, il désigne l’approche des Juifs de Paris de « radicale », car « ils demandent l’assimilation légale parfaite » et « sont prêts à renoncer à leurs coutumes particulières ». Parce qu’ils n’avaient « aucun privilège à préserver et tout à gagner » (mais ceci n’est valable que pour les Juifs de la rive droite), « les juifs parisiens ont pu jouer un rôle fédérateur pour tous les juifs de France »   . Or, ce « rôle fédérateur » fut pour la plupart recouvert par des révolutionnaires non-juifs comme Mirabeau, André Grégoire, Jacques Godard ou Adrien Duport, qui étaient enclins à présenter la question juive de façon unitaire. Quant aux résultats obtenus par ces sympathisants pour la cause juive, comme il est bien connu, ce ne fut que dans ses toutes dernières heures, par une démonstration d’idéalisme et d’audace, que l’Assemblée constituante vota la motion pour la pleine égalisation de tous les Juifs de France, sans plus de différences de traitement entre Juifs de l’Est et Juifs du Midi.

Toutefois, quant aux vues politiques et attitudes socio-culturelles, les Juifs de France demeurèrent, pendant longtemps encore, très divisés entre eux. Les débats déclenchés par l’Assemblée des Notables et du Grand Sanhédrin, les deux événements impériaux planifiés par Napoléon en 1806-1807, le montrent très clairement : ils eurent comme résultat non seulement de reléguer les Juifs dans une citoyenneté à part par la mise sous procès du Judaïsme, mais également d’exacerber les divisions déjà existantes au sein du monde juif français.

Le modèle d’émancipation « à la française » est présenté par André Burguière comme un modèle audacieux et radical, car fondé sur la laïcité, c’est-à-dire sur l’invisibilité du religieux dans la sphère publique – ce qui est pertinent dans le cadre d’une observation rapprochée, strictement limitée aux idéalismes du moment révolutionnaire. Sur ce point, l’analyse aurait pu être prolongée par une analyse critique du modèle d’émancipation, ainsi que par une discussion de ses dégénérations, sur la longue durée   .

Une tension signifiante se dégage de ce livre. Chapitre après chapitre, le rythme de l’écriture et les variations de vocabulaire conduisent le lecteur à enrichir de nouveaux fragments sa vision de la mosaïque sociale des Juifs parisiens, et en même temps, à remettre en question les acquis qu’il avait cru pouvoir fixer dans les chapitres précédents. Rien ne reste fixe, rien n’est linéaire, tout est en mouvement. Le monde social des migrants juifs de la capitale se compose d’un enchevêtrement de vies précaires et inclassables. Il s’agit, en somme toute, d’un petit univers qui n’était prêt au rendez-vous de l’émancipation à la française qu’« en ordre dispersé », et qui, par ses combats disjoints, a néanmoins contribué, de manière significative, au combat général pour l’égalité et pour la liberté.

 

[Source : http://www.nonfiction.f]

Pep Coll: el dilema entre ser un heroi o un traïdor

A ‘La llarga migdiada de Déu’, l’autor narra l’èxode de jueus de França a Espanya durant la II Guerra Mundial

Escrit per Adrià Puértolas

“Temps especialment interessants”. Així descriu Pep Coll l’època en què té lloc la història del Samuel, de l’Enric o del petit Philippe, alguns dels protagonistes de La llarga migdiada de Déu (Proa), la nova novel·la de l’autor pallarès. Teixida a través de les seves històries entrellaçades, és una narració de llarg abast, que explica l’èxode de milers de jueus des de la França ocupada pels nazis fins a l’Espanya franquista, durant la 2a Guerra Mundial. Es tracta d’un tema inexplorat per la historiografia fins a temps recents que l’autor no només rescata, sinó que també reescriu amb ambició i una mirada enfocada als conflictes del present.

Pep Coll acaba de publicar una nova novel·la, La llarga migdiada de Déu

Col·laborar amb el poder o arriscar-se

“Hi ha situacions que es donen, que obliguen la persona a decidir entre ser un heroi o ser un traïdor. Entre col·laborar amb el poder o bé arriscar-se. Avui seria el que passa en qualsevol règim autocràtic, com Rússia”, afirma Coll. I és en aquest conflicte, humà i clau de les guerres, en què es mou el Samuel, un petit empresari jueu de la ciutat de Lilla, que concentra gran part del pes de la història. Quan la seva família mor en un bombardeig alemany mentre fugen de la invasió nazi, la tragèdia el sacseja i el porta a qüestionar-se la seva fe: “I tu, Déu d’Israel, Déu dels nostres pares, per què no els has aturat, els avions assassins?”, crida a les estrelles. El conflicte de fe, explica Coll, va ser recurrent i ple de plecs fascinants en la comunitat jueva sacsejada per l’horror de l’Holocaust i l’avenç nazi per mitja Europa. “Es preguntaven què feia Déu en aquella situació extrema, el Déu amb el qual tenien pactada una aliança”, explica Coll. “Les pregàries als camps de concentració invocant a Jahvé, devien abundar”, afegeix.

Hi ha situacions que es donen, que obliguen la persona a decidir entre ser un heroi o ser un traïdor. Entre col·laborar amb el poder o bé arriscar-se. Avui seria el que passa en qualsevol règim autocràtic, com Rússia

El Samuel, doncs, aprendrà a viure prescindint de la seva fe, abraçant un laïcisme o un agnosticisme pragmàtic, que el portarà fins a la lluita política directa. Ho farà de la mà de l’Armée Juive, l’Armada Jueva, un moviment sionista de resistència contra els nazis que va actuar a la França de Vichy i que es dedicava a alliberar nens i nenes jueus, fills de famílies que es trobaven preses als camps de concentració del Sud de França. Davant de “la migdiada d’un Déu que feia capcinades a Occident”, com suggereix el títol de la novel·la, actuar en el món serà el seu consol. El procés que viu el Samuel també demostra, per a Coll, de quina manera un individu es fa altruista quan la seva vida pateix un canvi radical o quan és sacsejada per la tragèdia. “Davant del buit, com es troba el Samuel, l’altruisme l’ajuda a sobreviure i a donar sentit a la seva vida”, afirma.

El règim de Vichy

La història del Samuel conflueix a través de les pàgines amb l’altre gran escenari de la novel·la: un convent mig en ruïnes, a la població d’Artigues, als Pirineus francesos, que la Creu Roja suïssa rehabilita per acollir els infants jueus sense família. Allà el Samuel hi coincideix amb l’Enric i la seva família de republicans exiliats de l’Espanya franquista, que somien amb poder tornar a Catalunya quan el règim caigui. Les desenes de nens i nenes que hi viuen reben una formació adaptada als estranys temps de la guerra, mentre descobreixen la poca vida que les circumstàncies els han deixat. “A l’hora de fer una programa d’estudi i plantejar-te l’ensenyament, hauries de tenir en compte la situació de l’alumne. Per aquests alumnes envoltats de perills, hi ha matèries que són més útils que les habituals”, explica Coll.

Portada de La llarga migdiada Déu

I potser una de les matèries que s’hi hauria d’ensenyar és la de saber enfrontar-se a les visites constants dels gendarmes de Vichy, el govern francès del mariscal Pétain sota control nazi, que controla tot el que passa al convent. I que també persegueix alguns dels infants, a vegades amb la col·laboració de la Gestapo. “M’interessava parlar d’aquesta qüestió, que a França després de la guerra es va intentar fer passar desapercebuda”. L’autor es refereix a la persecució dels jueus al país a mans de les autoritats franceses i dels gendarmes, que en alguns casos sabien, quan els detenien, “que els estaven enviant a morir”. Un tabú històric que per a Coll s’uneix a un altre de també remarcable: “els alemanys també van ser acollits per una determinada capa social francesa, que temia el comunisme i la revolució. Malgrat que fossin els seus enemics ancestrals”, sentència.

Pep Coll ha novel·lat l’odissea d’uns adolescents que fugen del nazisme a través dels Pirineus.

Les muntanyes de la por i l’esperança

Amb aquest títol, la historiadora Emilienne Eychenne va batejar els Pirineus, per referir-se a la travessa que milers de jueus van fer des de França fins a Espanya. La paradoxa és que després de la invasió nazi d’Europa, Espanya era un dels llocs del continent on els jueus hi podien estar més segurs. “Franco, els primers anys de la II Guerra Mundial, sovint retornava els jueus que hi passaven. Però a partir del 1943, per pressions dels aliats, els admet i no els retorna, amb la condició que no es quedin al país”, diu Coll. El règim també va legalitzar entitats angleses i americanes que els rebien i els acollien arreu de la Península, per després ajudar-los a marxar del país, fins a un lloc més definitiu. No treballaven només amb jueus, sinó també amb els pilots anglesos abatuts a França. “Per a molts, els Pirineus eren la seva única sortida”, sentencia l’autor.

La paradoxa és que després de la invasió nazi d’Europa, Espanya era un dels llocs del continent on els jueus hi podien estar més segurs

També ho seran per a molts dels personatges protagonistes i integrants del convent d’Artigues, que es veuen obligats a fugir de la persecució que pateixen en terres franceses. És una ruta àrdua i arriscada a través d’unes muntanyes inhòspites i sense gaires mitjans. “Era una frontera realment difícil, sobretot a l’hivern”, explica Coll, que va travessar-la com a forma de documentar-se per a la novel·la. “La cara nord dels Pirineus, des d’on venien, es manté gelada bona part de l’any. Els Pirineus, vistos des de França, són molt més inhòspits que vistos des de Catalunya”. I és que, de fet, les muntanyes tenen un paper clau en aquesta ambiciosa reconstrucció històrica. “M’interessava que aquests llocs del Pirineu per on jo havia caminat, com el Mont Valier, fossin també indrets on haguessin passat totes aquestes aventures i totes aquestes tragèdies”, explica Coll. Unes aventures que, en alguns casos, fins i tot estan basades en fets i personatges que van ser ben reals i que apareixen a la novel·la amb el seu nom veritable. Tot per il·lustrar els conflictes humans que s’amaguen sota la violència d’una guerra que, malgrat el brogit dels avions i les bombes, no va aconseguir despertar Déu.

 

[Font: http://www.elnacional.cat]

 

Olivier Dahan: «La colaboración francesa en el Holocausto sigue siendo un tema tabú»

El director del biopic sobre Edith Piaf (‘La vida en rosa’) y Gracia de Mónaco rinde tributo a Simone Veil, que después de sobrevivir a Auschwitz tuvo un papel central en la reconciliación de la memoria y los pueblos de Europa

Olivier Dahan. Foto: Georges Biard

Escrito por Juan Sardá

La mujer del siglo se titula este biopic de Simone Veil y, en este caso, puede decirse que no hay exceso de entusiasmo en tan desaforado adjetivo. Hija de una familia de judíos conservadores con un padre de derechas, Veil nació en 1927 y antes de cumplir la mayoría de edad dio con sus huesos en el infierno de Auschwitz. Milagrosamente, ella y su hermana sobrevivieron, no así su madre, su padre y su hermano.

Veil se quedó en Francia, ya que se consideraba francesa a todos los efectos. Lejos de derrumbarse o envilecerse después de una experiencia casi indescriptible en su horror, convirtió su dolor en fortaleza y desarrolló una casi inhumana compasión y empatía. El director del filme, Olivier Dahan (La Ciotat, 1967), no oculta la importancia del momento en el que rueda esta película: “De alguna manera”, dice muy crítico en general con su país, “da la impresión de que los franceses quieren un gobierno de extrema derecha. Creo que sucederá”.

Frente al auge del totalitarismo, Veil es una heroína de la democracia liberal. Lo hizo todo, o casi: reformó el sistema de prisiones para hacerlo más humano, defendió los derechos de los argelinos que luchaban por su libertad en tiempo del colonialismo, logró que se aprobara en los años 70 la ley que permitió a las mujeres abortar de manera legal, se desvivió por los enfermos de SIDA cuando la enfermedad aniquiló a cientos de personas en los años 80 y se consideraba vergonzosa. Además, fue la primera mujer que presidió el Parlamento Europeo en 1979. Como ministra, colaboró siempre con gobiernos conservadores, ya que nunca perdió las raíces políticas de su padre.

Por si todo esto fuera poco para una sola vida, como nos recuerda la película, Veil también rompió con el pacto de silencio sobre el Holocausto utilizando su prestigio y su celebridad para que muchos conocieran la verdadera dimensión de la brutalidad y la tragedia. Finalizada la II Guerra Mundial, el genocidio judío fue, durante décadas, un tema tabú que un continente cubierto por la vergüenza prefería enterrar. Según Dahan, no solo en este asunto, el país vecino tiene “problemas para asumir la verdad de su historia”.

Esta peripecia vital la cuenta el cineasta en una película melodramática e incluso sentimental, con un tono que ya vimos en la célebre La vida en rosa (2007), biopic de la cantante Edith Piaf que le dio un Oscar a Marion Cotillard. Dahan dice que quiere “conmover para desarmar”.

Aficionado a retratar a mujeres históricas, también consiguió el éxito con Grace de Mónaco (2014). El director, que pasaba de niño todos los veranos en la Costa Brava catalana y dice tener un enorme afecto por nuestro país, nos cuenta entre muchas otras cosas por qué considera sus biopics películas de ficción con personajes reales o las raíces de su peculiar feminismo, basado en la frustración por la tortuosa relación con su madre.

Pregunta. ¿Fue Simone Veil una verdadera heroína?

Respuesta. Fue una persona excepcional sin lugar a dudas, no hay muchas como ella. En la política francesa ha habido pocos casos o ninguno de tanta exigencia personal y de respeto por la gente. No creo que fuera una política, más bien era una persona que utilizaba la política para avanzar las cosas, pero no como una política convencional. Hago una diferencia entre hacer política y utilizarla como instrumento para alcanzar un fin colectivo. Da igual que sea de derechas o de izquierdas, es una política en el orden de lo humano, lo más humano posible, con unas convicciones muy fuertes. Eso hizo que fuera muy tenaz, nunca intentó escalar en los peldaños del poder; cuando se comprometía con una causa, no tenía miedo de perder su puesto. Iba hasta el final de lo que había decidido hacer. Eso no lo hacen los políticos.

P. ¿El horror de Auschwitz le hizo desarrollar una gran capacidad de empatía?

R. Lo que trato de mostrar en esta película sobre todo es esa capacidad de empatía. Es cierto que tiene un lado frío y distante pero comprende muy bien lo humano, hay una gran identificación con el sufrimiento de los demás. Aplicó esa humanidad, esa verdadera humanidad, a las leyes, a los textos, es extraordinario. Hizo todo tipo de cosas para mejorar la vida de las mujeres, no solo la ley del aborto. Avances que cambiaron de una manera real y significativa la vida corriente de la gente. Tenía una fuerza impresionante. Era una persona que no tenía miedo a batirse en una época muy distinta a la nuestra, donde la política era totalmente masculina. Eso fue una lucha enorme porque esos hombres imponían esas ideas por la fuerza.

« La extrema derecha siempre ha tenido un papel importante en Francia desde el final de la II Guerra Mundial« 

P. Veil explica sin tapujos el horror de los campos de exterminio, también la colaboración de franceses en el mismo. ¿Rompió un tabú?

R. Francia ha tenido con frecuencia un problema para reconocer su historia, no solo en este caso. Efectivamente, después de la Shoa en Francia estaba mal visto hablar sobre eso y duró mucho tiempo. El silencio estaba impuesto por la política, por el Estado y la propia sociedad. Esta situación, no poder hablar de lo que pasó en la guerra, incluso hoy sigue vigente de alguna manera, no es algo que está resuelto. En Francia hay un gran problema para enfrentarse a la verdad de la historia, ya sea el Holocausto y la colaboración francesa como la guerra en Argelia como muestro en la película. Son asuntos que no han sido digeridos.

P. Veil recibe constantes ataques de la extrema derecha. ¿Ya tenía un papel importante el partido de Le Pen padre en esa época?

R. La extrema derecha siempre ha tenido un papel importante. Nunca ha dejado de tenerlo después del fin de la guerra. En España habéis conocido la dictadura, eso en Francia no ha sucedido, pero en todo momento ha habido y sigue existiendo una tentación totalitaria.

P. ¿Quería hablar ahora para contrarrestar de alguna manera ese ascenso del Frente Nacional?

R. Sí, por supuesto, Francia juega con fuego y no creo que sea lejano el día en que la extrema derecha gobierne en Francia. De alguna manera, sinceramente pienso que es lo que los franceses quieren. Vamos adelante y atrás, así todo el rato, pero siempre en torno a esta tentación francesa de reensayar la extrema derecha. Por eso el Frente Nacional no ha hecho más que mejorar sus resultados de elección en elección.

« No utilizo las emociones para hacer llorar, sino para desarmar al espectador« 

P. En una vida tan rica y compleja, ¿cómo escoge qué partes quiere mostrar?

R. Quería mostrar lo que me interesaba. Yo comunico a través de Veil cosas que me emocionan. Es una selección muy subjetiva. Quería hablar de la guerra de Argelia. Y quería que se vieran los campos de concentración en todo su horror pensando sobre todo en los jóvenes, quienes ahora tienen entre quince y veinte años y quizá tienen un conocimiento más lejano.

P. En su visita a Israel, Veil lo deja claro, ella es francesa. ¿Supuso un ejemplo que decidiera no abandonar el país a pesar de los muchos motivos para el rencor que podría haber tenido?

R. Ella tiene una cultura judía pero no es una persona religiosa, es laica. El laicismo en Francia significa que cada uno tiene sus propias convicciones, pero a nivel de grupo hay unos valores comunes que son laicos. La laicidad es algo que tiene que ver con lo colectivo y la religión con lo personal.

P. Sorprende un poco que la mujer que legalizó el aborto en Francia o defendió a los combatientes argelinos, llamados terroristas por gran parte de la sociedad, trabajara siempre con gobiernos de derechas. Su propio marido era un miembro del partido conservador. ¿El problema son nuestros prejuicios?

R. Veil creció en una familia en la que su padre era de derechas y su madre de izquierdas. Creo que cogió lo mejor de ambos mundos. Comenzó como magistrada y cuando empezó en política fue en un gobierno de derechas. Es una opción muy pragmática también porque; como he dicho antes, ella utiliza la política para hacer avanzar las cosas. Simone Veil buscaba resultados en la vida cotidiana.

Simone Veil hacia finales de los años 70 del siglo XX. Foto: Pietro Naj-Oleari / Parlamento Europeo

P. ¿Por qué opta por un tono de melodrama?

R. He querido ser lo más orgánico posible. Hay una especie de melodrama, efectivamente, pero no utilizo las emociones para hacer llorar sino para desarmar al espectador y hacer que el mensaje pase mejor. Todo aquello que sea conmovedor no es gratuito, yo quiero conmover para desarmar.

P. Casi todas sus películas tienen como protagonistas a mujeres. ¿Se considera un director feminista?

R. Eso viene de mi relación con mi madre. Era una mujer complicada, no tuve una infancia fácil, y creo que tiene que ver más con mi curiosidad por saber cómo son las mujeres que puro feminismo. En mi experiencia personal hubo una incomprensión respecto a ella que me ha llevado a reflexionar a fondo sobre esa naturaleza femenina. Desde luego hay un lado feminista, hoy en día no se puede ser otra cosa que feminista. Hay una desigualdad evidente y una explotación de las mujeres que es real. Pero en mi caso ese feminismo también viene de esa frustración respecto a mi madre en mi infancia, con lo cual surge de algo doloroso.

>>No creo que sea, por tanto, un feminismo que en su punto de partida sea político. Hablando de las mujeres indago en mí mismo. Con mis películas, sobre todo me pregunto si no fue ese sistema machista que no dejaba respirar a las mujeres ni desarrollarse como personas lo que hizo que mi madre fuera como fue. Es una reflexión feminista, pero el arranque es una frustración.

« Hay muchas chicas jóvenes en Francia que utilizan TikTok para hablar de Simone Veil« 

P. A la hora de abordar personajes históricos, ¿busca ser lo más fiel posible a la realidad o crear su propia versión?

R. Es un pretexto. Cuando hago una película con un personaje que ha existido es ficción. Cojo a un personaje que todo el mundo conoce y hago una ficción, aunque los hechos que narro sean reales. Yo no conocí a Edith Piaf, ni a Gracia de Mónaco, ni a Simone Veil. Son arquetipos de los que me sirvo de una manera ficcional. A través de ellas trato de decir algo que para mí es importante.

P. ¿Permanece en Francia el recuerdo de Simone Veil?

R. Ahora mismo sucede una cosa muy curiosa y es que hay muchas chicas jóvenes que utilizan TikTok para hablar de Simone Veil y la película. Se ha convertido en viral y es fantástico ver cómo descubren el feminismo y la historia del siglo XX gracias a ella. Para mí es una satisfacción, porque cuando hice esta película sobre todo estaba pensando en la gente joven. La película está funcionando muy bien en Francia y me hace muy feliz.

[Fuente: http://www.elespanol.com]

Durruti se cita con King Crimson

Los jóvenes contraculturales de la Cataluña de los 70 revitalizaron el movimiento libertario en los estertores del franquismo y trataron de ensamblar el ‘underground’ y la tradición anarquista. Una exposición recuerda su legado

Cartel promocional de la exposición Underground y contracultura en la Cataluña de los 70.

Escrito por César G. Calero

Una multitud desfiló por las calles de Barcelona a finales de noviembre de 1936 para despedir a Buenaventura Durruti, el carismático dirigente anarquista caído en Madrid. El corto verano del anarquismo daba paso a la triste realidad de una contienda que se antojaba larga. La posguerra enterraría el sueño de una nueva sociedad. Pero el surco libertario, aquel que habían comenzado a labrar un puñado de obreros y artesanos a finales del siglo XIX bajo el influjo de Bakunin y Fanelli, no desapareció. La utopía ácrata recobró vida en el tardofranquismo y prendió su mecha de nuevo en Cataluña al calor de los nuevos tiempos. Vientos de cambio que llegaban de California, de Londres, de Ámsterdam, del Mayo francés. Los jóvenes contestatarios devoraban el California Trip de María José Ragué y el Durruti de Julio C. Acerete mientras fumaban marihuana o emprendían un viaje lisérgico. La banda sonora también había cambiado. En los bares del Barrio Chino, Las Ramblas o el Born no sonaban los acordes de Hijos del Pueblo sino la distorsión del Purple Haze de Jimmy Hendrix o la psicodelia envolvente del Epitaph de King Crimson. La CNT y el underground, aunque con cierto recelo, se daban la mano. Federica Montseny regresaba a una Barcelona abarrotada de banderas rojinegras en Montjuic, la misma ciudad por donde Ocaña paseaba su inconformismo radical. Nacía el teatro independiente de Comediants, la música layetana de Pau Riba, Jaume Sisa y Gato Pérez, el cómic sacrílego de Nazario y Pepichek, el periodismo contracultural de Ajoblanco que se atrevía con todo: feminismo, ecologismo, antimilitarismo, homosexualidad, antipsiquiatría… Eran los años 70 y Barcelona se iluminaba de nuevo.

La exposición “Underground y contracultura en la Cataluña de los 70”, comisariada por Pepe Ribas, fundador de la revista Ajoblanco y autor de Los 70 a destajo, refleja de manera muy ilustrativa esa efervescencia cultural, social y política que experimentó Cataluña en la década del 70. La muestra, en la que Ribas ha contado con la colaboración de Canti Casanovas (creador de la web sense nom) y el arquitecto y diseñador Dani Freixes, puede verse en CentroCentro (Ayuntamiento de Madrid) hasta el 12 de febrero tras su presentación hace un año en el Palau Robert de Barcelona.

Fue un tiempo acelerado en el que miles de jóvenes desafiaron los últimos vestigios de la dictadura

Aquella revolución cultural que había comenzado tímidamente a finales de los años sesenta eclosionó a mediados de los setenta y se difuminó antes de que concluyera esa década. Fue un tiempo acelerado en el que miles de jóvenes desafiaron los últimos vestigios de la dictadura y se propusieron cambiar los modos de vida franquistas. El rock se coló por la rendija del aperturismo económico y el incipiente turismo. Y junto a la música anglosajona llegaron también las influencias del esoterismo oriental, el LSD y los libros de autores foráneos que publicaba la editorial Kairós (Aldous Huxley, Jack Kerouac, Erich Fromm, Paul Goodman, Murray Bookchin, Alan Watts…). Esa editorial, fundada por el filósofo Salvador Pániker, sacó a la luz California Trip, de María José Ragué, una obra capital en los inicios de la contracultura catalana. Durante su estancia en la cuna del movimiento hippy norteamericano, Ragué recogió testimonios como el del poeta Allen Ginsberg, figura señera de la generación beat: “Nuestra percepción, nuestros sentidos, están bloqueados. Estamos condicionados por un círculo de ‘dinero-máquina-coche-banco-tv-familia-oficina-avión’ que no nos deja ver el circuito de la existencia”.

Los jóvenes contraculturales transforman en esos años todas las disciplinas artísticas. El rock psicodélico y progresivo se mezcla con el folclore nacional. Pau Riba, el primer hippy catalán, publica Dioptría en 1970. Jaume Sisa, la Companyia Elèctrica Dharma y Gato Pérez experimentan con diferentes ritmos en el templo musical de la contracultura: la sala Zeleste. En bares como el London, el Ascensor y el Cafè de l’Òpera se citan estudiantes, macarras y libertarios. Toda transgresión es bienvenida. Aparece un poeta en cada esquina de Las Ramblas y del Barrio Chino (el Raval actual). Pau Maragall, más conocido como Pau Malvido, hace un recuento de su generación en Nosotros, los malditos. Nace la Asamblea de Actores y Directores que organiza el Festival Grec en el verano del 76 y, en noviembre de ese año, la Asociación de Trabajadores del Espectáculo (ADTE), de tendencia anarquista, lleva a escena el Don Juan Tenorio de El Born en el mercado abandonado del barrio. “Aparecían en escena quince Doña Inés y nueve Don Juan, actuando desde diferentes puntos y bajo la dirección de varias personas”, destacaba la crónica del diario El País. Las influencias del Living Theatre de Julian Beck se pasan por la batidora mediterránea de los pasacalles y la fiesta pagana. El cómic rompe todos los esquemas de lo políticamente correcto con publicaciones como El Rrollo Enmascarado. Las autoridades franquistas se llevan las manos a la cabeza con La Divina Piraña, de Nazario Luque, o Pauperrimus comix, de Pepichek (pseudónimo de Josep Farriol).

Toda esa explosión creativa tiene que lidiar con la España de los tricornios y las sotanas. La represión estatal no frena a una generación que apuesta decididamente por la libertad

La censura cae sobre estos autores que hacen bandera de la irreverencia. Toda esa explosión creativa tiene que lidiar con la España de los tricornios y las sotanas. Pero la represión estatal no frena a una generación que apuesta decididamente por la libertad. Músicos y dibujantes, letraheridos y pasotas, se juntan en comunas y pisos donde todo se comparte. Pau Riba (fallecido en marzo de 2022) ya había fundado en 1968 una comuna en el Tibidabo junto a su pareja, Mercè Pastor. Cuando fueron desalojados de allí se instalan en Formentera. Riba dirá entonces: “Huí del cementerio de un lugar burgués y cristiano para inventarme una nueva forma de vida”.

Las revistas alternativas son en esos años fuente de comunicación y debate de esa nueva forma de vida. Star, dirigido por Juanjo Fernández, o el Ajoblanco de Ribas, Toni Puig y Fernando Mir, se constituyen en una suerte de redes sociales de papel y tinta. Ambas publicaciones sufrirán la censura de una dictadura agonizante. El primer número de Ajoblanco sale a la calle en octubre de 1974. En el momento de su máximo esplendor la revista vende cien mil ejemplares. Con sus monográficos sobre feminismo, ecología o antipsiquiatría genera una gigantesca comunidad de lectores y se erige como puente de confluencia entre el viejo anarquismo y los nuevos movimientos sociales hasta su cierre en 1980. La revista se reeditaría entre 1987 y 1999 y tendría una fugaz resurrección en 2017.

Fuera del sistema

“La contracultura –explica Ribas– implica vivir fuera del sistema. En aquella época esto solo se podía hacer en Barcelona porque había barrios en los que la policía no entraba. Hubo una ruptura con la moral franquista pero también con la moral victoriana europea. Y con el marxismo. Los grupos marxistas-leninistas, trotskistas o maoístas trataban mal a los homosexuales porque decían que eran gente débil que podía cantar la Traviata ante la policía. Y a las mujeres las usaban de secretarias. Nosotros, los contraculturales, no éramos machistas. El trato era de tú a tú en las comunas. La identidad sexual no estaba clara, había mucha gente bisexual. Se trataba de vivir al margen del sistema”.

La militancia se llevaba mejor si, como recuerda Ribas, uno salía de casa después de haber escuchado algo de rock. O se dejaba caer por un concierto, como los que ofreció King Crimson en el Palacio de Deportes de Granollers en noviembre de 1973 (durante dos jornadas). Hubo sus más y sus menos con la policía. Pero lo importante era flipar un rato mientras sonaban In the Court of the Crimson King y otros himnos de la banda de Robert Fripp. La ceremonia de los conciertos de rock no había hecho más que empezar. Cataluña tendrá pronto su particular Woodstock con el primer Canet Rock celebrado en julio de 1975 (con Pau Riba, Sisa, María del Mar Bonet y la Orquesta Platería, entre otros artistas).

En los años 70 proliferan también en Cataluña las comunas, rurales o urbanas, en las que los sentimientos colectivos priman sobre los impulsos individuales. Canti Casanovas tenía poco más de 20 años cuando alquiló una casa cerca de Igualada a la que se fueron a vivir varios amigos durante cinco años: “Teníamos reuniones para saber cómo debíamos plantar las lechugas y qué tipo de huerto nos interesaba más”. Casanovas había visitado una de las comunas del sur de Francia que había creado el filósofo y poeta Lanza del Vasto, un discípulo de Gandhi de origen italiano: “Tanto en las comunas como en los pisos de talleres de dibujantes se compartía todo, había dinero en común, nos conformábamos con comer arroz integral y salsa de soja”. El fenómeno de los neorrurales que prende a partir de los años 80 y llega hasta nuestros días debe mucho a esas primeras experiencias de vida compartida en el campo.

La contracultura catalana de los 70 ha sido silenciada a lo largo de los años, pero aquellos jóvenes rompieron tabúes y dogmas y se atrevieron a reivindicar derechos civiles de los que hoy disfrutamos

La contracultura catalana de los 70 ha sido silenciada a lo largo de los años como si nunca hubiera existido, pero aquellos jóvenes rompieron tabúes y dogmas y se atrevieron a reivindicar derechos civiles de los que hoy disfrutamos: la libertad sexual, los derechos de los homosexuales, el feminismo, el ecologismo, el antimilitarismo… Algunos se dejaron la vida en ello. Otros acabaron marginados por el sistema o absorbidos por las instituciones. Esa juventud rupturista exploraba nuevas formas de acción y protesta, alejadas del dogmatismo de las organizaciones marxistas. La vieja acracia exiliada o reprimida en las cárceles se encontraba con los jóvenes melenudos atraídos tanto por la pulsión libertaria como por el rock psicodélico. Pese a las diferencias generacionales y a algunas reticencias, la CNT y los movimientos sociales emergentes estaban condenados a entenderse: eran parte de la misma lucha antipactista. El sindicato anarcosindicalista mostró su pujanza en el mitin del 2 de julio de 1977. Unas 250.000 personas se congregan ese día en Montjuic, mucha más gente que en cualquier otro acto de masas de la izquierda. El surco sigue abriéndose. A finales de ese mes de julio llega el momento dorado de aquel renacimiento libertario. Los anarquistas toman Barcelona durante las Jornadas Libertarias organizadas por el Sindicato del Espectáculo de la CNT con la colaboración de Ajoblanco y otros colectivos.

Barcelona rojinegra

Entre el 22 y el 25 de julio Barcelona es una fiesta revolucionaria en la que no faltan los debates y las reivindicaciones políticas y sociales. Hubo música y baile en el Parque Güell, marchas a la cárcel Modelo para reclamar la libertad de los presos políticos y sesudos debates en el Saló Diana. Allí, ante la mirada de los cenetistas más veteranos, un joven Jordi Alemany, de la revista ecologista Alfalfa (financiada por Ajoblanco), criticó los sectarismos que impedían la unidad de acción: “Nadie tiene la exclusividad de un tipo de lucha”, proclamó. La cultura de masas obligaba a una reinvención del movimiento libertario que fuera capaz de superar los esquemas y estrategias tradicionales del anarcosindicalismo basados en las relaciones laborales y la producción. Las actividades de las jornadas quedaban consignadas diariamente en Barcelona Libertaria, cuaderno de bitácora que distribuía 40.000 ejemplares. En el número dos podía leerse: “De lo que se trata es de abrir las puertas al Comunismo Libertario, proyecto de futuro que se forja en nuestras manos (…) El anarquismo es la afirmación de un individuo y de una sociedad solidaria, sin clases ni patronos ni poderes”. Y se informaba del motín de 400 presos en la cárcel Modelo. Unos 40 reclusos lograron ocupar la cúpula del edificio. Era el primer motín –señalaba el diario– en que por primera vez los llamados presos comunes y presos políticos luchaban unidos ante la injusticia y la represión. Las reivindicaciones políticas se mezclaban esos días con las ganas de diversión y de liberación sin límites. El artista-activista Pepe Ocaña y Nazario lo entendieron muy bien cuando se subieron un día al escenario en el que tocaba un grupo de rock. Acompañados de un amigo y con su atrevidísimo look travesti, improvisaron una performance que entusiasmó a la entregada parroquia. Ocaña entonó un pasodoble y luego exclamó: “No soy gitana pura, soy gitana libertaria, por eso pido la amnistía para todas las mariquitas”.

“Creo que las Jornadas Libertarias, en las que participó medio millón de personas, fueron prematuras –asegura Ribas–. Se tenía que haber esperado más tiempo porque asustamos a los poderes; vieron que la acracia había resucitado y que no iba a pactar. Esto era muy peligroso en aquella situación, sobre todo para la socialdemocracia. Se creó un relato que no tiene nada que ver con lo que sucedió. Esta exposición, de alguna forma, pone de manifiesto lo que pasó, porque la gente se emocionaba y se reencontraba a sí misma (…) El encuentro de la cultura underground con el mundo de la CNT fue muy rápido, explosivo. El tiempo transcurrió demasiado deprisa. Los cuadros del sindicato estaban saliendo de la cárcel (aquellos que tenían 35 o 40 años) o habían estado en el exilio durante 40 años. Los exiliados eran mayores y se habían ido de España de una determinada manera y volvían a un país completamente distinto y que no comprendían. En muy poco tiempo –1977– la CNT alcanzó los ciento y pico mil militantes. Una locura. Por otro lado, la gente joven estaba inmersa en un proceso muy acelerado de cambio de costumbres, de huida de la casa y de la influencia del paterfamilias. Mi conclusión es que no hubo tiempo suficiente para que el movimiento libertario se articulara con la CNT tradicional”.

La decadencia

El fervor libertario del verano del 77 duraría poco. Seis meses después, en enero de 1978, el “caso Scala” reventaría las costuras de la renacida CNT. Se responsabilizó al sindicato por el incendio de la sala de fiestas y la muerte de cuatro trabajadores al término de una manifestación contra los Pactos de la Moncloa. Años después se sabría que todo fue orquestado por los aparatos policiales de un Estado que veía con extrema preocupación el auge del movimiento libertario. El acoso y derribo a la CNT coincidió con la aprobación de esos pactos entre los partidos políticos tradicionales. El régimen del 78 iba tomando forma y acabaría imponiendo su relato de la Transición.

En las barriadas más desfavorecidas de Barcelona irrumpía el punk, un movimiento nihilista pero no contestatario que atrapó a una juventud sin trabajo y sin futuro en un contexto de crisis económica. Ribas subraya que ese periodo coincide con la debacle del movimiento libertario: “Los partidos de extrema izquierda que no entraron en el Parlamento en el 77 se introdujeron en los movimientos sociales libertarios y comenzaron los enfrentamientos y las pugnas. Algunos de los que habían coordinado esos movimientos acabaron integrándose en las áreas de Juventud y Cultura de los nuevos ayuntamientos. Empezaba la cultura de la subvención”. En aquella época vertiginosa asoma también como actor destacado el nacionalismo. Casanovas siempre ha abogado por una mayor defensa del catalán, su lengua materna, pero rechaza la manera en que el pujolismo impuso el catalanismo como una cultura basada en símbolos nacionales: la sardana y los castells, Tàpies y Miró: “Yo quería dar una visión más amplia al crear la web sense nom (dedicada al periodo contracultural de los 70). El nacionalismo lo entiendo como opuesto a la contracultura, es la unidad en torno a elementos como la lengua o la bandera”.

Los jóvenes contraculturales no solo pretendían erradicar los modos de vida franquistas. Buscaban una transformación social de arriba abajo

El nuevo escenario sociopolítico y la crisis económica de finales de los 70 aceleran la decadencia de la contracultura catalana. El capitalismo inaugura una nueva fase especulativa, la carestía de la vida golpea a las familias más vulnerables y los barrios marginales se descomponen con el desembarco de la heroína, una droga de efectos devastadores que sustituye a ese “sacramento” de la espiritualidad que había sido el LSD. La era del nosotros y la solidaridad se apaga y surge la cultura del yo y la sublimación del dinero.

Los jóvenes contraculturales no solo pretendían erradicar los modos de vida franquistas. Su aliento iba más lejos. Buscaban una transformación social de arriba abajo. O, para ser exactos, de abajo arriba. “Queríamos una revolución cultural y nos quedamos a la mitad –reconoce Ribas–. Se impuso la cultura del mercado, el mundo de la estética, y se anuló el mundo de la ética y el pensamiento. Hoy hay poca libertad mental, estamos adocenados, muy instrumentalizados. Pero nos queda lo que hicimos. De todo aquello quedan las libertades civiles, el antimilitarismo, la laicidad, el feminismo… La huella está ahí y creo que en los márgenes de la sociedad todavía hay contracultura”.

 

[Fuente: http://www.ctxt.es]

Israel y el asno del Mesías

Escrito por Moshé Machover 

Se ha escrito mucho acerca de la secuencia de eventos que condujeron a la Guerra de los Seis Días de junio de 1967: la serie de errores que hicieron que el presidente de Egipto, Gamal Abdel Nasser, cayese en la trampa mortal de una guerra que no quería luchar. ¹ El curso de la guerra también está bien documentado: la aplastante derrota de Egipto – sellada en las primeras horas de la guerra, cuando prácticamente toda la fuerza aérea egipcia fue destruida en el suelo, como una bandada de patos sentados – seguida de la derrota de Jordania y Siria, que posteriormente fueron arrastradas a la guerra. ²

En cuanto a las consecuencias de la guerra, decir que “fue un momento decisivo en la historia del Oriente Próximo moderno” ³ es, como la mayoría de los clichés, evidentemente verdad. (Esto también se aplica al cliché ‘la mayoría de los clichés son ciertos’ …) El nacionalismo árabe laico sufrió un golpe del que no se ha recuperado, mientras que Israel se impuso como una potencia regional, el ejecutor local de los Estados Unidos. De hecho, debido a la centralidad geopolítica y estratégica de Oriente Próximo, el resultado de la guerra tuvo un considerable efecto mundial: la derrota de los principales aliados regionales de la URSS fue un duro golpe a su posición como potencia mundial, contribuyo a su declive y presagio su desaparición.

El 50 aniversario de la guerra lo es también de muchas otras cosas, de las que sin duda se escribirá asimismo: el período previo a la guerra, sus batallas y secuelas. Pero aquí me gustaría abordar otro aspecto de esta historia: las raíces anteriores a la guerra de las tendencias y desarrollos que se pusieron de manifiesto después de junio de 1967. Como cada gran crisis política, la guerra fue un momento de discontinuidad histórica: la situación local, regional y en cierto global dieron un giro brusco. Sin embargo, como en cada una de estas crisis, también se amplificaron algunas tendencias preexistentes. Que estas fueran discernibles en el período anterior – al menos desde 1956 – no implica necesariamente que la forma que adoptaron las cosas después de la guerra se hubiera podido predecir con certeza. Más bien, de las diversas alternativas que parecían posibles antes de junio de 1967, la guerra seleccionó algunas y suprimió otras.

Raíces globales y regionales

No puedo tratar aquí en las señales anteriores a 1967 de que la Unión Soviética había entrado en una tendencia a la baja – que iba a ser su declive terminal – tanto interna como internacionalmente. Permítaseme mencionar la crisis de los misiles de Cuba de octubre de 1962, cuando Nikita Khrushchev se vio obligado a una humillante desescalada. La era de Brezhnev, que comenzó dos años más tarde, es generalmente reconocida como de estancamiento, que presagiaba el colapso final. Teniendo en cuenta estos antecedentes, no debería ser ninguna sorpresa que la Unión Soviética tuviera que contemplar impotente como sus dos aliados árabes fueron barridos y su equipamiento militar soviética destruido. Esto provocó directamente que en unos años Egipto, el principal país árabe, abandonara la órbita soviética y se convirtiese en un Estado cliente de Estados Unidos.

Mientras que para la Unión Soviética la guerra no fue más que parte de una serie de pasos en su largo proceso de decadencia, para el mundo árabe fue una calamidad, que marco el inició de la caída del nacionalismo árabe laico, autodenominado ‘socialista’.

La década posterior a la guerra de Suez de 1956 fue de euforia en el mundo árabe, una fase de expansión del nacionalismo árabe y del gran prestigio personal de Abdel Nasser. Aquella guerra había terminado muy bien para Egipto; los imperialistas franceses y británicos y sus cómplices israelíes tuvieron que retirarse con las manos vacías. Pero la euforia fue infundada. Egipto solamente evitó la derrota total y la pérdida del recientemente nacionalizado Canal de Suez gracias a la intervención política del presidente de EEUU, Dwight Eisenhower, y su secretario de Estado, John Foster Dulles, indignados por la presunción de sus aliados franceses y británicos, que en secreto conspiraban para restablecer su presencia imperialista en la región.

El éxito político de Egipto enmascaró su atraso económico, social y militar. En términos puramente militares, la confrontación con Israel no le fue del todo bien: las fuerzas armadas de Egipto no fueron rival para el ataque israelí y y sufrieron graves pérdidas. Además, mientras que para Francia y Gran Bretaña la Guerra de Suez marcó el final de su arrogancia imperialista, Israel salió de ella con una ventaja estratégica importante: se convirtió en una potencia nuclear – una recompensa de Francia a Shimon Peres por sus servicios proxenetas al garantizar la participación de Israel en la sucia trama tripartita. ⁴

De hecho, el carácter progresista del nacionalismo árabe, incluso en su mejor momento, como el personificado por Abdel Nasser, era bastante limitado, su socialismo ficticio, e incluso su laicidad no tan radical. Apoyado en la pequeña burguesía y dirigido por los militares, no logró modernizar e industrializar los países en los que se hizo con el poder. Su declarada aspiración de unir al mundo árabe políticamente- un imperativo histórico – se quedó en nada, ya que la República Árabe Unida, la unión de Egipto y Siria (1958-1961), fue un fracaso de corta duración.

El atraso fatal y el estancamiento incluso de los países árabes más ‘progresistas’, que determinó inevitablemente su derrota en 1967, fue expuesto sin piedad por mi difunto amigo, Sadik al-Azm, en una crítica devastadora, publicada en 1968. ⁵

No diré nada más sobre las raíces globales y árabes regionales anteriores al resultado de la guerra de 1967. El resto de este artículo tratará en algún detalle el aspecto israelí de la transformación de 1967.

La relación entre Israel y EEUU  

Existe la creencia generalizada de que Israel se convirtió en un socio menor regional de los EEUU después de la guerra de 1967. Esto es inexacto: la capacidad militar de Israel, demostrada en esa guerra, de hecho confirmó su valor como activo estratégico de Estados Unidos, y cementó la relación Estados Unidos-Israel, pero esta relación se había desarrollado desde 1961, cuando Francia se vio obligada a abandonar su guerra colonial en Algeria. Hasta entonces Francia había sido el principal proveedor militar y protector imperialista de Israel. ⁶ En 1955-56 Francia vendió a Israel una gran cantidad de equipo militar pesado, incluyendo 18 piezas de artillería de 105 mm y cientos de tanques AMX-13. La fuerza aérea israelí adquirió aviones de combate franceses: en primer lugar el Mystère II y, desde el verano de 1956, el más avanzada Mystère IV. Un envío adicional de estos cazabombarderos ultrasónicos fue entregado pocos días antes de la guerra de Suez, en el que jugaron un papel crucial. ⁷

El principal motivo francés para esta relación fue la creencia de que la resistencia argelina dependía de la ayuda de Egipto y colapsaría si el régimen nasserista, que Israel consideraba su principal enemigo, fuese derribado. Esto motivó la conspiración franco-israelí en la guerra de Suez, a la que el gobierno de Eden de Gran Bretaña se unió de forma idiota. Pero después de que Francia perdiese su importante posición imperialista en la región – primero con el desastre de Suez en 1956 y luego en 1961 con la independencia de Argelia – la relación franco-israelí dejó de tener razón de ser, e Israel buscó y encontró un nuevo patrón.

En 1962 EEUU permitió por primera vez la compra de armas avanzadas a Israel: los misiles antiaéreos Hawk. En 1966, un año antes de la Guerra de los Seis Días, la ayuda militar de Estados Unidos a Israel aumentó bruscamente a $ 90 millones (originalmente en la forma de un préstamo, que fue perdonado más adelante). El equivalente de $ 680 millones a precios de 2017, y fue más del doble del total que en todos los años anteriores. Claramente, marcó un importante reforzamiento de la relación. Por supuesto, era mucho menos que la actual ayuda militar de Estados Unidos a Israel (en su mayoría como una subvención a fondo perdido), que se cuenta en miles de millones de dólares – pero este aumento tendría lugar años más tarde, empezando con la guerra de octubre de 1973 ( ‘Yom Kippur’). ⁸

Así que en 1967 Israel ya era un Estado cliente de Estados Unidos muy consolidado; y – después de haber aprendido la lección de Suez – se aseguró obtener luz verde de Washington antes de atacar Egipto el 5 de junio. De hecho, las actas del gabinete israelí recientemente hechas públicas revelan que esa negociación diplomática secreta, en la que estaba involucrado, fue lo que detuvo unos días la decisión final del primer ministro Levi Eshkol, empañando su imagen pública porque parecía vacilar y posponer las cosas. En una reunión conjunta del 2 de junio del comité de seguridad del gabinete y el ejército, el jefe del estado mayor general (CGS), Yitzhak Rabin y el general Ariel Sharon instaron a una acción inmediata; este último menosprecio el “ir y venir, por no decir la petición de permiso” diplomáticos. Eshkol rechazó esta agresiva impaciencia y señaló que la luz verde de Estados Unidos era vital porque Israel era y seguiría dependiendo de la ayuda militar extranjera. Señaló a Sharon que la fuerza de Israel tenía sus limitaciones:

“Todo el poder material de nuestro ejército es el resultado de ese “ir y venir” diplomático. No lo olvidemos y no nos creamos Goliat. Con los nudillos desnudos, desarmados y sin equipar, somos impotentes”. ⁹

Cinco ‘Sinaís’

Moshe Dayan jugó un papel central durante la Guerra de los Seis Días, así como en el período posterior. Una personalidad carismática, representaba al ala dura dominante en la élite militar y política de Israel. Un par de años después de dirigir las fuerzas de Israel en la guerra de Suez como CGS, se retiró del ejército y comenzó su carrera política (algo común entre los generales israelíes), sirviendo como ministro de Agricultura en el último gobierno encabezado por Ben-Gurion (1959-1964). Desde 1965 estaba fuera del gobierno, pero en los días de tensión que precedieron a la guerra, Eshkol nombró al antiguo líder militar más prestigioso y popular ministro de Defensa.

Teniendo en cuenta el importantísimo papel que desempeñó, vale la pena tomar debida nota de las declaraciones públicas de Dayan – más aún, ya que, a diferencia de la mayoría de los políticos, era a menudo brutalmente franco. Si Abdel Nasser hubiera prestado la debida atención a las declaraciones anteriores de Dayan, quizás hubiera podido evitar verse atrapado en una guerra que no tenía realmente la intención de luchar, pero que Dayan había estado esperando desde hacía tiempo.

El 31 de marzo de 1957 -tan solo unos días después de que Israel hubiese completado su retirada, impuesta por Estados Unidos, de todos los territorios que había ocupado (y deseaba anexar) en la guerra de Suez- el CGS Moshe Dayan se dirigió a una reunión de oficiales del estado mayor norte de las Fuerzas de Defensa de Israel (IDF). En su discurso, publicado en el diario de la Histadrut Davar en el tercer aniversario de la guerra de Suez, enumeró las lecciones de la campaña del Sinaí ‘(eufemismo oficial israelí para referirse a su participación en esa guerra):

“Debemos preguntarnos lo que, en todo caso, hemos logrado con nuestras relaciones generales con los árabes. En mi opinión, la respuesta a esta pregunta no reside tanto en lo que hemos logrado en la campaña de Sinaí en si misma sino en cómo el Estado de Israel se comportaría en el futuro, en el período posterior a la Guerra del Sinaí … La pregunta es ¿quién sacará las lecciones de ella? …

¿La lección la aprenderán los egipcios, la lección de su derrota en el Sinaí; o la lección la aprenderá el Estado de Israel, la lección de la retirada, diciendo que era imposible mantenerse en el Sinaí porque el mundo entero se oponía, y tuvimos que retirarnos, y por lo tanto, es no es camino no es el correcto? La pregunta es si los egipcios lo sabrán, incluso si Israel asume que probablemente se vería obligado a evacuar lo que ha conquistado, pero que, sin embargo, atacará de nuevo en el futuro si es provocado de forma intolerable. Y lo más importante: si el Estado de Israel dice: ‘Estamos preparados, si tenemos que repetir un segundo, un tercero, un quinto Sinaí, incluso si termina en retirada’ …

Si abandonamos, entonces la campaña del Sinaí se convertirá en un activo negativo, en un fracaso. Pero si no desesperamos, entonces la campaña del Sinaí es un logro de primera clase, un pilar de nuestra seguridad … La campaña del Sinaí significa que el Estado de Israel está preparado para emprender cualquier acción que exijan sus necesidades vitales – su supervivencia, su seguridad y la salvaguarda de sus derechos. Y si esto significa que [otra] campaña del Sinaí es necesaria – habrá otro Sinaí, incluso a pesar de dificultades políticas serias. Y si se requieren mañana cinco ‘Sinaís’, habrá cinco ‘Sinais’. Si esta es la forma en que vemos las cosas, entonces la campaña del Sinaí será una advertencia a los países árabes, la evidencia de la capacidad y la voluntad de Israel de intensificar la lucha y no poner en peligro nuestros intereses”. ¹⁰

Esto se convirtió en parte de la doctrina militar de Israel. Lo que equivale a estar preparado para utilizar cualquier desafío como una oportunidad para afirmar la dominación militar de Israel contra cualquiera de sus vecinos, especialmente Egipto, el país árabe más importantes. En la segunda mitad de mayo de 1967, Abdel Nasser proporcionó a Israel esa oportunidad.

Al final de la guerra de Suez, eufórico por el fulgurante éxito militar de Israel, el primer ministro David Ben-Gurion anunció la anexión de la península del Sinaí y la creación de Tercer Reino de Israel muy ampliado, ¹¹ para a continuación tener que comerse a toda prisa sus palabras bajo presión de Estados Unidos. Pero en cualquier caso, como se deduce del discurso de Dayan antes citado, el Sinaí no era un objetivo de alta prioridad en las ambiciones expansionistas de Israel, más bien una zona tapón entre él y el grueso de Egipto.

Un mercado ‘vacio’

Las cosas eran muy diferentes cuando se trataba de aquellas partes de Palestina que Israel no había ‘liberado’ en la guerra de 1948, especialmente Cisjordania. Desde el final de la guerra, el ala dura de la élite militar y política de Israel había deseado completar la ‘liberación’ del conjunto del territorio que la ideología sionista cree que pertenece al pueblo judío. Como ha argumentado Ilan Pappe:

“La élite política y militar israelí consideraba [la guerra de 1948] una oportunidad perdida: un momento histórico en el que Israel hubiera podido, y hubiera debido, ocupar toda la Palestina histórica desde el río Jordán hasta el mar Mediterráneo. La única razón por la que no lo hicieron fue debido a un acuerdo con la vecina Jordania. Este acuerdo fue negociado durante los últimos días del mandato británico y, una vez concluido, limitaba la participación militar del ejército jordano en el esfuerzo general de guerra árabe en 1948. A cambio, a Jordania se le permitió anexionarse las zonas de Palestina que se convirtieron en Cisjordania. David Ben-Gurión, que mantuvo el acuerdo pre-1948 intacto, calificó la decisión de permitir que Jordania ocupara Cisjordania … “un error histórico fatal”.

Desde 1948, importantes sectores de las élites culturales, militares y políticas judías habían buscado una oportunidad para rectificar este error. Desde mediados de la década de 1960, planificaron cuidadosamente cómo crear un Israel más grande que incluiría Cisjordania. Hubo varios momentos históricos en los que casi ejecutaron su plan, solo para retroceder en el último momento. Los más famosos fueron en 1958 y 1960, cuando David Ben-Gurion abortó la ejecución del plan por el miedo a la reacción internacional en el primer caso y por razones demográficas en el segundo (estimando que Israel no podría incorporar un gran número de palestinos). La mejor oportunidad llegó con la guerra de 1967”.

Para más detalles, remito al lector al capítulo 6 del reciente libro de Pappé, al que pertenece la cita. ¹²

Permítanme hacer aquí algunas observaciones adicionales, en apoyo a la evaluación de Pappe. Después de junio de 1963, cuando Ben-Gurión, finalmente dejó el cargo y su capacidad de freno ya no era efectiva, la facción dura se hizo más decidida y no era infrecuente la discusión abierta sobre el carácter inacabado de la guerra de 1948. Así, el 31 de enero de 1964, el periódico de la tarde Maariv publicó una serie de entrevistas sobre este tema con personalidades públicas importantes, llevadas a cabo por Ge’ulah Cohen, un político nacionalista de extrema derecha y exterrorista. ¹³ Todos los entrevistados coincidieron en que las fronteras de Israel de aquel entonces (que nunca habían sido reconocidas y no eran más que líneas de armisticio establecidas en 1949) estaba lejos de incluir a la “patria entera”. Mientras que algunos aceptaban esas fronteras como un compromiso inevitable, otros no se resignaban. Shimon Peres opinó que “Israel puede existir incluso dentro de las fronteras actuales”, pero Moshé Dayán afirmó que “las fronteras actuales son el resultado de la guerra [1948], no el logro de [nuestros] objetivos”. Y Aryeh Ben-Eliezer, líder del partido Herut (precursor del Likud), fue aún más explícito: “La existencia de Israel depende de no renunciar a todo el país.”

Unos meses más tarde, Yigal Allon – como Dayan un prestigioso general convertido en político y un halcón prominente – declaró:

“El país sigue dividido y sus fronteras distorsionadas no por una falta de planificación estratégica correcta o una falta de capacidad militar, sino solo debido a la moderación política, de la que el primer ministro y ministro de Defensa D Ben-Gurión fue responsable. De hecho, cuando ordenó a nuestro ejército detenerse, estábamos en el momento álgido de nuestras victorias en todos los frentes decisivos, desde el río Litani en el norte hasta el corazón del desierto del Sinaí, en el sur-oeste. Con solo unos pocos días de lucha más habría sido posible lograr la derrota final de los ejércitos árabes invasores y la liberación del país en su totalidad”. ¹⁴

Allon, como Dayan, estaba en el gobierno en junio de 1967; y ambos presionaron a favor de que se aplicase su línea dura en el momento de la guerra y en el período posterior.

Tuvieron que superar cierta resistencia por parte de la vieja guardia laborista sionista, que tenía reservas sobre la integración en Israel de áreas pobladas por demasiados árabes. Una objeción típica de este tipo fue expresado por Yosef Weitz, que había sido durante mucho tiempo un defensor de la limpieza étnica, y participó activamente en su aplicación en 1947-1949. Pero ahora, en 1967, advirtió en contra de aferrarse a los territorios recién conquistados, porque “la mayoría de los habitantes de los territorios liberados [sic] se han mantenido ‘pegados’ a su lugar – un hecho que puede socavar la base misma de nuestra Estado“. ¹⁵ La expansión territorial sin limpieza étnica era peligrosa. Esta posición también fue compartida por el propio Ben-Gurión, ahora retirado. En una entrevista filmada en 1968 (redescubierta en 2016), dijo que Israel debería renunciar inmediatamente a la mayor parte de los territorios que había tomado un año antes en la Guerra de los Seis Días, manteniendo solo los Altos del Golán (la mayoría de cuya población había sufrido la limpieza étnica) y el este de Jerusalén. ¹⁶

Una observación incidental: tengo que aprovechar esta oportunidad para corregir un error mío. En varios artículos he citado un importante discurso pronunciado por Dayan en febrero de 1973, en el que citó con aprobación una declaración de Ben-Gurión que data de 1937, en la que este había dicho:

“Entre nosotros [los sionistas] no puede haber debate sobre la integridad de la tierra de Israel [es decir, Palestina], y sobre nuestros lazos y derecho a la totalidad de la tierra … Cuando un sionista habla de la integridad de la tierra , esto solo puede significar la colonización [hityashvut] por los judíos de la tierra en su totalidad”. ¹⁷

Tenía la impresión de que Dayan estaba pasando un mensaje en nombre de Ben-Gurión (que murió más tarde, en 1973). Pero ahora está claro que, de hecho, Dayan tácitamente reprocha a su antiguo mentor por abandonar su doctrina anterior.

Volvamos ahora a mayo-junio de 1967. Una razón importante por la que los halcones, encabezados por Dayan, fueron capaces de imponerse y superar cualquier resistencia que encontraron es que se apoyaron en el estado de ánimo predominante de la población hebrea, producto del sistemático adoctrinamiento por la clase política y cultural sionista. Este estado de ánimo encontró una expresión emblemática de una canción compuesta (tanto música como letra) por Naomi Shemer para un festival de música celebrado con ocasión del XIX Día de la Independencia de Israel, el 15 de mayo de 1967. Debió haberla escrito al menos unos días antes, antes de que la Guerra de los Seis Días se perfilara en el horizonte. Titulada ‘Jerusalén de oro’, la canción está impregnada de anhelo por la ciudad vieja, más allá de la línea de armisticio con Jordania. Sorprendentemente, describe la ciudad vieja como desolada, deshabitada:

“… ¡Cómo se han secado las cisternas!

La plaza del mercado está vacía

Y nadie frecuenta el Monte del Templo

En la ciudad vieja.

Y en las cuevas en la montaña

Vientos aúllan

Y nadie desciende hasta el mar Muerto

A través de Jericó.

Jerusalén de Oro

Y de bronce, y de la luz

Soy un violín para todas tus canciones.

Pero como he venido a cantarte hoy,

Y adornarte con guirnaldas

Soy el más pequeño de tus hijos más jóvenes

Y del último poeta.

Porque nombre abrasa los labios

Al igual que el beso de un serafín

Si me olvido de ti, Jerusalén,

Que eres todo oro”. ¹⁸

Por supuesto, todo esto era una sarta de mentiras o, como se dice hoy, hechos alternativos. El camino a Jericó estaba lleno de  tráfico, el Monte del Templo repleto de fieles y la plaza a rebosar de compradores. Pero eran árabes – y, al ser nativos, no existían en la excluyente visión colonizadora.

Sionismo religioso

La canción de Shemer pronto se convirtió en un éxito, y fue difundida sin cesar en la radio durante las siguientes semanas, desde el momento en que las expectativa de una guerra comenzaron a crecer.

El 24 de mayo me llamaron a filas en la sección de reserva de la brigada de Jerusalén. Mientras esperábamos ser equipados, nos entregaron una hoja multicopiada. En su lado reverso se había impreso… sí, lo han adivinado: la canción de Naomi Shemer. Por el otro lado, bajo el titulo “Hoja de batalla”, un mensaje del comandante de distrito de Jerusalén, coronel Eliezer Amitai:

“¡Soldados y comandantes!

Esta vez no estamos aquí para ejercicios o entrenamiento. Hemos venido a demostrar que todos los ejercicios y entrenamiento han valido la pena.

Esta vez hemos venido para advertir al enemigo cercano que no se atrevan a moverse. Hemos venido a recordarle que si empieza las hostilidades su propio territorio será el campo de batalla. ¹⁹

Esta vez hemos venido a recordar al enemigo que si queremos – el Muro [de las Lamentaciones], el Monte Scopus e incluso Jericó serán nuestras.

¡Defensores de Jerusalén!

Estoy orgulloso de aquellos a los que hace poco dirijo. Vuestra dedicación, capacidad y equipamiento me hacen confiar, como al mando supremo de las FDI y a los habitantes de Jerusalén, que podemos contar con vosotros.

El puñado de combatientes que defendieron la ciudad con pocas armas y que rompieron el asedio en 1948 han sido relevados por una generación entrenada y equipada para completar la tarea, llegado el momento.”

Me di cuenta de inmediato de que se trataba de un documento importante, y me aseguré de mantener mi copia a buen recaudo. Todavía la conservo, después de todos estos años.

Pero, en ese momento, sucedió algo que me asombró y me alarmó. Mi unidad de reserva se componía de una muestra transversal de la población masculina hebrea de Jerusalén entre los 20 y los 30 años de edad – con exclusión de los ultraortodoxos, que están exentos del servicio militar. Como tal, incluía una buena parte de hombres religiosos, en su mayoría sionistas nacional-religiosos. Estos – a diferencia de los ultraortodoxos que se visten de negro, con barba larga – no se diferenciaban en apariencia del resto de nosotros, a excepción de un elemento revelador en su ropa: su kipá tejida en punto. En el momento en que el grupo terminó de leer el mensaje del coronel, empezaron a dar botes, cantando y bailando en éxtasis. Estaban convencidos de que estaba a punto de comenzar su gran era.

Esto me sorprendió, porque en aquel entonces los sionistas religiosos, representados en la Knesset por el partido nacional-religioso, ²⁰ eran en general bastante partidarios de la linea más blanda. O eso es lo que parecía, debido a que su moderada vieja dirección política, eran aliados tradicionales del laborismo sionista. Después de 1967, el sionismo nacional-religioso de kipá mutó y se convirtió en ultraagresivo, y el PNR fue sustituido por el extremista y mesiánico partido Hogar Judío. Pero esta mutación, al igual que otras transformaciones posteriores a 1967, había germinado y arraigado mucho antes de la Guerra de los Seis Días.

Su principal caldo de cultivo era una yeshiva (escuela religiosa) de Jerusalén, Merkaz HaRav Kook, fundada en 1924. ²¹Su fundador, el rabbi Abraham Isaac Kook (1865-1935), era un sionista de una especie muy rara en su época. Aunque la mayoría de los sionistas no eran creyentes, y la mayoría de los rabinos ortodoxos eran firmes en su oposición al sionismo, A.I. Kook fue un teólogo sionista mesiánico. De acuerdo con su teología, la colonización sionista de Palestina y la eventual creación de un Estado judío eran parte de un plan divino, que culminaría con la venida del Mesías. Su sofisticada doctrina política abogaba por una alianza con los sionistas seculares, tolerando su impiedad. ²² Había que reírles la incredulidad: los comparaba con el asno del Mesías – un instrumento tonto pero divino, que cargaba al Salvador en su espalda. ²³ Esta doctrina, en una forma más cruda y extrema, fue predicada por su hijo y discípulo, Zvi Yehuda Kook, que dirigió la Yeshiva en los años cruciales de 1951-82. En ese nido de víboras fueron incubados los Moshe Levinger, Hanan Porat y otros dirigentes importantes de los fanáticos colonos religiosos después de 1967. Muchos otros fueron influenciados por su teología – como sin duda lo habían sido los miembros en éxtasis de mi unidad de reserva.

En estos 50 años desde 1967, el sionismo religioso extremista se ha convertido en el centro neurálgico de la política israelí, en particular de la colonización en los territorios ocupados. Si bien todavía son una minoría política, son decisivos, porque su celo mesiánico no puede ser igualado por la exangue, pusilánime y quebrada oposición sionista laica.

A los marxistas no les sorprenderá descubrir que una ideología que se convierte en dominante en una sociedad es la que mejor se adapta a su realidad material. En el presente caso, la realidad material es la posesión militar por parte de Israel de los territorios adyacentes colonizables – una atracción casi irresistible para un Estado colonial que goza de ventaja abrumadora en el equilibrio de poder local y regional, así como de apoyo ilimitado del imperio hegemónico mundial.

El sionismo religioso mesiánico proporciona el celo necesario para la implantación de los puestos colonizadores de avanzada en tierra hostil robada a su población indígena. Los sionistas moderados no disponen de ningún arma intelectual o moral real contra esta ideología. Porque, como AI Kook seguramente se dio cuenta, la doctrina no era una versión teológica del sionismo laico; por el contrario, la corriente principal del sionismo siempre ha sido una versión secularizada superficial de una teología mesiánica. Esta fue desde el inicio de la colonización sionista la base para afirmar la legitimidad de su proyecto de tomar posesión de una tierra poblada. Esta también es hoy en día la lógica subyacente a la afirmación de que “Israel es el Estado-nación del pueblo judío”. Un ‘pueblo judío’ mundial es fundamentalmente un concepto basado en la religión; como Sa’adia Ga’on (882 / 892-942CE), una de las más altas autoridades del judaísmo, dijo, “Nuestro pueblo es un pueblo solo por la Torá (ley religiosa)”. ²⁴ Y su reclamo sobre la ‘Tierra de Israel’ se basa nada más que en una historia teologizada.

En las primeras fases del proyecto sionista, cuando su colonialismo fue apoyado incluso por amplios sectores de la socialdemocracia internacional, el sionismo laborista ‘de izquierda’ podía proporcionar una cobertura ideológica adecuada para los “pioneros” colonizadores de Palestina. El asno tonto del Mesías podía creer que no tenía dueño. Pero en la era post-colonial, esto era imposible. Así, en la controversia pública que estalló en Israel después de la Guerra de los Seis Días, la ‘izquierda’ sionista moderada se encontró en desventaja frente a los anexionistas de línea dura.

Por ejemplo, Amos Oz, preocupado por el peligro demográfico que representa una gran población árabe, se pronunció en contra del griterío que acompañaba a la terrible orgía anexionista. Describió los argumentos que se basaban en los derechos “históricos” de los judíos sobre “toda la Tierra de Israel” como “alucinaciones mitológicas”. Llegó a afirmar que los derechos territoriales y las fronteras políticas solo pueden basarse en el principio demográfico: cada pueblo tiene derecho sobre el territorio que habita y en el que constituye una mayoría. Cualquier otro principio es infundado. ²⁵

Un polemista anexionista no tuvo problemas para señalar la debilidad de la posición de Oz:

“Este criterio – ‘quién habita este pedazo de tierra hoy ‘ – no puede de ninguna manera ser el único criterio. Porque si Amos Oz lo aplica, y solo ese criterio, el sionismo no tiene ninguna justificación en absoluto.

Si Amos Oz aprueba las fronteras dentro de las cuales hemos existido hasta ahora porque tienen una razón demográfica, debería preguntarse si esa situación demográfica que determina las fronteras siempre ha existido o se creó en un proceso colonizador. De hecho, de acuerdo con un criterio demográfico no teníamos, al inicio de la realización del sionismo, ¡ningún derecho sobre este país! Todo el derecho se desprende de alucinaciones mitológicas. Esto es lo que los antisionistas siempre han afirmado. No obstante, no estábamos dispuestos a aceptar una situación demográfica dada como el único criterio. Hicimos todo lo posible para alterar la situación demográfica. ¿Está permitido hacer esto? Si no lo está, no hay ninguna justificación para nuestra propia existencia aquí. Si lo está, no hay nada sagrado en unas fronteras determinadas por una confrontación militar específica [es decir, la guerra de 1948 – MM], y es permisible alterar la realidad demográfica en otras zonas también”. ²⁶

Podría citar muchos más ejemplos que muestran que fácil era para los anexionistas ganar el debate intrasionista. Por lo tanto, 50 años después, un líder del partido mesiánico Hogar Judío, el vicepresidente de la Knesset y miembro de la coalición gobernante, Bezalel Smotrich, ha hecho un discurso público en el que ha ofrecido a los árabes palestinos de Israel tres opciones: abandonar los territorios ocupados, seguir viviendo allí con un estatus de segunda clase, o seguir resistiendo, en cuyo caso “las Fuerzas de Defensa de Israel sabrán qué hacer”. Cuando se le preguntó si tenía la intención de acabar con familias enteras, incluyendo mujeres y niños, Smotrich respondió: “La guerra es la guerra.” ²⁷

El profesor Daniel Blatman ha descrito acertadamente la amable oferta de Smotrich como unas “escalofriantes palabras que son susceptibles de conducir a Israel a cometer el horrible crimen de genocidio.”:

“La admiración de Smotrich por el genocida bíblico, Joshua ben Nun, le lleva a adoptar valores que se asemejan a los de las SS alemana. Naturalmente, no se tomó la molestia de hacer este tipo de comparaciones, ya que alguien que apoya el genocidio no trata de comprender la visión del mundo de los genocidas que le precedieron”. ²⁸

La comparación de los políticos israelíes con las SS es fuerte, pero el profesor Blatman debe saber de lo que está hablando: es descrito por Ha’aretz como un “historiador del Holocausto y  del genocidio en la Universidad Hebrea de Jerusalén [sic]”. Y, en cualquier caso, es odioso asumir que solo los gentiles pueden cometer genocidios.

Notas:

1. Para una buena visión general Avi Shlaim ‘Israel: poor little Samson’ en A Shlaim y WR Louis (eds) The 1967 Arab-Israeli war: origins and consequences, Cambridge 2012. Otros ensayos en esta colección ofrecen importante material de fondo desde muchos ángulos. La entrada de Wikipedia ( https://en.wikipedia.org/wiki/Six-Day_War ) está fuertemente sesgada a favor del punto de vista de Israel. En particular, se omite mencionar la escalada deliberada de Israel en las escaramuzas en la frontera con Siria durante mayo de 1967, que inició la cadena de acontecimientos que condujeron a la guerra. No dice nada de la amenaza hecha por el jefe del ejército de Israel, el general Yitzhak Rabin, en una entrevista el 12 de mayo, de ocupar Damasco y derrocar al régimen sirio (véase A Shlaim op cit ).

2. La entrada de Wikipedia, a pesar de su sesgo ideológico, es una referencia útil para el curso de la guerra misma.

3. Comentario de A Shlaim y WR Louis op cit .

4. Véase A Shlaim, ‘The protocol of Sèvres, 1956: anatomy of a war plot’, International Affairs, 73:3 (1997), pp509-530. Recogido en D Tal (ed) The 1956 war: collusion and rivalry in the Middle East London 2001, pp119-43.

5. Traducción al inglés: Self-criticism after the defeat, London 2011. Ver también R Khalidi, ‘The 1967 war and the demise of Arab nationalism: chronicle of a death foretold’ en A Shlaim y WR Louis op cit .

6. Esta relación comenzó antes de la creación de Israel, cuando Francia en secreto ayudó a la actividad terrorista sionista clandestina contra el mandato británico. Ver J Barr A line in the sand: Britain, France and the struggle that shaped the Middle East Nueva York 2011.

7. Véase B Morris Israel’s border wars 1949-1956, Oxford 1993; y https://en.wikipedia.org/wiki/Dassault_Mystère_IV .

8. Para los datos sobre la ayuda estadounidense a Israel, véase JM Sharp US foreign aid to Israel Congressional Research Service 22 de diciembre 2016: https://fas.org/sgp/crs/mideast/RL33222.pdf .

9. Ha’aretz (en hebreo) 18 de mayo 2017, www.haaretz.com/israel-news/.premium-1.789980 .

10. Davar (periódico de la Histadrut) de 30 de de octubre de de 1959.

11. Mensaje a las fuerzas israelíes en Sharm al-Sheikh, transmitido en la radio de Israel el 6 de noviembre de 1956; repetido al día siguiente en un discurso ante la Knesset.

12. Ilan Pappe Ten myths about Israel Londres 2017. También ver su más reciente The biggest prison on Earth: the history of the Israeli occupation Londres 2017.

13. Su autobiografía, Woman of violence: memoirs of a young terrorist,1943-1948, fue publicada en 1966.

14. Lamerhav (periódico laborista sionista) 8 de marzo de 1964.

15. Davar 19 de septiembre 1967.

16. The Forward de 26 de julio 2016: http://tinyurl.com/m5wmeyv .

17. Ha’aretz 18 de febrero de 1973.

18. Con verso adicional celebrando la ‘liberación’ de la ciudad vieja: http://israelforever.org/interact/multimedia/yerushalayim_shel_zahav ; http://hebrewsongs.com/?song=yerushalayimshelzahav . Por cierto, el título de la canción y el estribillo guardan semejanza con una composición de devoción mística del siglo XII de la gran pensadora San Hildegarda de Bingen: O Ierusalem, civitas aurea, ornata regis purpura; O edificatio summe bonitatis Que es lux numquam obscurata. Ver y escuchar: www.hyperion-records.co.uk/dw.asp?dc=W2932_GBAJY8403904 . (Más recientemente, el cantante de rap judío neoyorkino Matisyahu se ha inspirado también en el mismo tema, https://www.youtube.com/watch?v=H8ULIw0Zgaw NdT)

19. Por si acaso, fue Israel quien hizo el primer movimiento contra Jordania: en la madrugada del 5 de junio destruyó no solo la fuerza aérea egipcia, sino también todos menos uno de los aviones de combate de Jordania, así como tres reactores Hunter préstamo de Irak. Ver www.globalsecurity.org/military/world/jordan/rjaf.htm .

20. Ver https://en.wikipedia.org/wiki/National_Religious_Party .

21. Véase https://en.wikipedia.org/wiki/Mercaz_HaRav_Kook .

22. Véase https://en.wikipedia.org/wiki/Abraham_Isaac_Kook .

23. Ver https://en.wikipedia.org/wiki/The_Messiah’s_Donkey ; ‘Los burros del Mesías: colonos disparan contra aldeanos palestinos mientras el ejército israelí observa’: http://tinyurl.com/ybd2njgb .

24. Citado por I Shahak, ‘The Jewish religion and its attitude to non-Jews’ Khamsin número 8, 1981: http://tinyurl.com/yak2wpbr .

25. A Oz, ‘The minister of defence and the Lebensraum’ Davarde 22 agosto 1967 22.

26. A Renan Davar 14 de septiembre de 1967. Énfasis en el original.

27. T Persico, ‘Why religious Zionism is growing darker’ Haaretz 16 de mayo de 2017 www.haaretz.com/opinion/.premium-1.789226 .

28. D Blatman, ‘The Israeli lawmaker heralding genocide against Palestinians’ Haaretz 23 de de mayo de 2017 www.haaretz.com/opinion/.premium-1.791115 .

Moshé Machover  es veterano militante socialista antisionista israelí que fue cofundador de la extinta Organización Socialista de Israel (Matzpen). En la actualidad vive en Londres. Es profesor emérito de filosofía del King’s College, de la Universidad de Londres. Su libro más reciente es Israelis and Palestinians: conflict and resolution, London 2012. Varios de sus iluminadores artículos pueden consultarse en los archivos de Sin Permiso.

[Fuente: http://weeklyworker.co.uk/worker/1157/israel-and-the-messiahs-ass/ – traducción: G. Buster – reproducido en http://www.sinpermiso.info]

Estratégias para construir o pós-barbárie

Vencer Bolsonaro foi o primeiro passo. Agora, é preciso entender a militarização da política e o pânico moral das igrejas neopentecostais, bases do retrocesso. E apontar saídas à gourmetização da vida, enquanto milhões amargam a fome

Escrito por Daniel M. Huertas

Todas as forças progressistas e democráticas deste país ficaram atônitas com o resultado geral do primeiro turno das eleições deste ano, com votações inimagináveis a candidatos que beiram a insanidade – ou, na melhor das hipóteses, a uma caricatura grotesca de algo amorfo. Em suma: um retrocesso de proporções inestimáveis. A vitória de Luiz Inácio Lula da Silva no pleito de 30 de outubro amenizou o sentimento de frustração e temor em relação ao futuro do Brasil, mas é preciso reconhecer que este espectro sinistro conhecido como bolsonarismo plantou raízes e se tornou, por incrível que pareça, uma peça extremamente relevante no cenário político brasileiro.

Muito tem sido escrito sobre a ascensão desse fenômeno macabro, e minha contribuição parte do princípio de que a esquerda precisa reavaliar a sua compreensão sobre a realidade brasileira. Isso não significa necessariamente abortar velhos conceitos e metodologias. Afinal, as permanências perversas do constructo social brasileiro (como o racismo estrutural e o latifúndio, por exemplo) estão mais vivas do que nunca e os inimigos de sempre continuaram (e continuarão) à espreita, no aguardo de uma janela de oportunidade para a cooptação de partidários e implementação de uma agenda com ações extremamente reacionárias maximizadas pela velocidade e capilaridade das redes sociais. As tubulações de esgoto do tecido social deste país nunca estiveram tão entupidas.

Esse novo contexto invoca novas análises e reflexões, que devem estar correlacionadas com as profundas mudanças que têm impactado o território brasileiro desde o fim da ditadura militar e o início da chamada Nova República. E, para além da questão meramente nacional, edificá-las de forma mais realística e eficiente com o movimento do mundo que foi aberto com o declínio da bipolaridade da Guerra Fria, do qual emanou um poderoso turbocapitalismo globalizado. A questão é complexa, obviamente, e pede uma análise multidimensional que não se esgota em um livro, muito menos em um artigo. Procurei organizar o meu ponto de vista em temáticas que considero altamente relevantes para que uma espécie de “ajuste fino” no plano das ideias seja alçado à condição de reflexão mais geral dos rumos do Brasil, ajudando de alguma forma nas estratégias que serão utilizadas pelas forças progressistas de agora em diante.

A militarização da política

Desde o advento da República, a política brasileira sempre reservou algum grau de militarização, mas em raras ocasiões havia ultrapassado o sentido estrito do termo. Ou seja, a militarização da política, em maior ou menor escala, de acordo com o contexto, ficara geralmente restrita à participação direta e indireta das Forças Armadas – e o golpe de 1964, como sabemos, foi o ápice desse processo. Mas, infelizmente, o fenômeno ganhou amplitude inédita com a entrada significativa no jogo das forças policiais civis e militares e com uma parcela considerável da sociedade civil que explicitamente defende políticas armamentistas.

Segundo pesquisa Genial/Quaest divulgada em 31 de agosto último, 30% dos entrevistados disseram acreditar que as leis que facilitam compra, porte e uso de armas aumentaram a segurança das pessoas, e o mesmo percentual gostaria de ter uma arma para se defender¹. Cabe lembrar, ainda, que o número de unidades em nome de colecionador, atirador desportivo e caçador (CAC) aumentou de 350,7 mil, em 2018, para pouco mais de um milhão, em 2022, após a publicação dos decretos do governo Bolsonaro flexibilizando as normas para compra, porte e uso de armas pela população civil².

O sociólogo José Vicente Tavares dos Santos, estudioso das pautas ligadas à segurança pública, já havia observado, no âmbito das greves policiais de 2012, na Bahia, a constituição de um “fenômeno social”. Ele lembrou que uma lei de 1967, editada em plena ditadura, transformou as polícias militares em órgãos auxiliares das Forças Armadas e militarizou o ensino policial. Ou seja, não houve a devida adequação das PMs ao trabalho em uma sociedade democrática, já que “faltam noções de direitos humanos, de investigação criminal, algo básico mas incrivelmente precário no Brasil”³, além da ausência de conteúdo correlato a mediação de conflitos.

A própria integração das Forças Armadas ao país depois de 21 anos (1964-85) de mandos, desmandos e atrocidades também se mostrou bastante frágil. A criação do Ministério da Defesa em 2000, durante o governo FHC, parecia ser um antídoto, mas novas crises apareceram na relação entre civis e militares no terreno político. Em 2004, a demissão do então ministro José Viegas ocorreu em meio à insatisfação de militares diante da anunciada abertura dos arquivos da ditadura. Cabe lembrar que a Comissão Nacional da Verdade, proposta no Plano Nacional de Direitos Humanos (PNDH-3), no segundo mandato do governo Lula, também não foi bem recebida por vários setores da caserna. O caso do general Maynard Marques de Santa Rosa, que a chamou de “comissão da calúnia” e acabou sendo exonerado, ganhou as manchetes em 2010. “Os três comandantes militares reagiram contrariamente às cláusulas que propunham rever abusos contra os direitos humanos durante a ditadura e colocaram seus cargos à disposição”, lembrou a cientista política Maria Celina d’Araujo⁴.

A proposição da revisão da Lei de Anistia – que acabou sendo barrada pelo Superior Tribunal Federal (STF) por 7 votos a 2 — foi outro evento com ressonância extremamente negativa no seio das Forças, sobretudo com as declarações públicas de apoio do então ministro da Justiça, o petista Tarso Genro. E, na sociedade civil, os defensores do golpe de 1964 e de uma nova quartelada em pleno século XXI assombram o país, de forma recorrente desde as eleições de 2018, com demonstrações de efeito. Para completar, o antropólogo Celso Castro, especialista do universo militar, admite que existe um déficit de conhecimento sobre o cotidiano da caserna, “daí compreender-se pouco o funcionamento dessas instituições”⁵.

D’Araujo clama por uma reflexão sobre o papel das forças de defesa perante o povo e o Estado brasileiros, assunto que “nunca mobilizou os partidos, nunca deu votos”, além do desinteresse generalizado do Congresso sobre a questão. Mas, ao que parece, o bolsonarismo conseguiu encontrar aí uma brecha valiosa para a sua estratégia de poder, de certa forma interditando qualquer debate sobre a pauta sugerida por D’Araujo. É fato a adesão de setores e agentes das forças de segurança ao bolsonarismo – a participação de militares em cargos de confiança ao longo do governo Bolsonaro é espantosa –, mas muito ainda permanece sob uma cortina de fumaça quanto ao real potencial de ativismo político da categoria, sobretudo em relação aos policiais civis e militares.

A articulação política das igrejas evangélicas neopentecostais

A pesquisadora francesa Marion Aubrée talvez tenha sido uma das primeiras intelectuais a se debruçar sobre o fenômeno do expressivo crescimento dos movimentos evangélicos tidos como neopentecostais no Brasil. Um projeto que remonta ao final dos anos 1980, ainda em estágio inicial, encabeçado pela Igreja Universal do Reino de Deus com a sua missão global de evangelização a partir de um país do Terceiro Mundo. Segundo ela, esses movimentos “se adaptam bem à busca de uma devoção emocional pelo povo brasileiro às suas aspirações de uma relação direta com Deus”, na qual o transe corporal (ou a explosão do corpo, como define Aubrée), pouco compreendido ou rejeitado, foi substituído pela “transverbal”, ou “a linguagem dos anjos que, quando praticada, inibe as expressões corporais”⁶.

Mesmo assim, a articulação midiática dos cultos e atividades na tela da tevê – apenas para ficar no exemplo mais emblemático, a tradicional TV Record, fundada em 1953, foi comprada pelo bispo e empresário Edir Macedo em 1989 – levou a um ajuste, tolerando a maquiagem e roupas menos convencionais e deixando o corpo mais livre. Como afirma Aubrée, “voltou a ser brasileiro”. Desse modo, “sensibilizou setores ponderáveis das classes mais modestas da população”, além de acolher, continua ela, “parte dos vitimados pelo êxodo rural e pela marginalização urbana e ajudando-os a reconstruir suas identidades perdidas em tantas vicissitudes”.

O resultado é que, integrados ao movimento, os indivíduos “redescobrem a autoestima, o senso da dignidade”, atendendo, assim, ao “preceito-chave da ética individualista predominante no mundo atual – (…) que o homem tem que ser forte, equilibrado espiritual e moralmente para encontrar seu lugar ao sol”. Soma-se a isso a introdução pragmática da Teologia da Prosperidade nas comunidades evangélicas, alavancada por cursos de alfabetização, aprendizado de profissões, oferta de empregos e possibilidade de desenvolver carreira eclesiástica, “buscando meios para as pessoas progredirem na vida”.

Como bem disse o historiador Leandro Karnal, a “capilaridade notável” de “milhares de pequenas igrejas nas periferias das cidades” elevou o mundo evangélico a um “poderoso dínamo para as almas e para as urnas”⁷. Na sua análise, como tendência geral os evangélicos “valorizam pontos como críticas ao casamento homoafetivo”, embora o tom médio do eleitorado brasileiro “é muito conservador e isso antecede a presença evangélica no Parlamento”. Para Karnal, “evangélicos não criam, apenas reforçam um reacionarismo difuso”, e acreditar que votam em quem pastores e bispos mandam seria uma ideia que “subestima a capacidade crítica dos evangélicos e omite a mudança na composição social do grupo”. Naquele contexto, em 2014, Karnal analisou a questão como um controle até desejável pelas lideranças religiosas, mas que “não existe como dado absoluto”. Entretanto, deixou o debate em aberto, pois a temática estaria em “ebulição intensa”.

Mas os fatos recentes mostram que neste campo foi aberta outra brecha bastante utilizada pelo bolsonarismo: uma aliança tácita e explícita entre os exploradores da fé alheia e os falsos defensores dos valores de Deus e da família que envolve interesses de ambos os lados e muito dinheiro. E o dado absoluto agora está aí: o resultado foi o reforço da chamada bancada evangélica no Congresso – dos 177 candidatos a deputado federal, 109 foram eleitos, taxa superior a 60%. Ademais, alguns novatos ligados às igrejas evangélicas foram campeões de voto em seus respectivos estados. Nikolas Ferreira (PL-MG), o deputado mais votado do Brasil, com cerca de 1,492 milhão de votos, integra a Comunidade Evangélica Graça e Paz. O ex-procurador Deltan Dallagnol (Podemos-PR), conhecido por ter sido um dos cabeças da famigerada Operação Lava Jato, é da Igreja Batista do Bacacheri, em Curitiba, e com alguma frequência realiza palestras e pregações nos púlpitos evangélicos.

Filipe Barros (PL-PR), da Igreja Presbiteriana Central de Londrina, Silas Câmara (Republicamos-AM), Sóstenes Cavalcante (PL-RJ), Paulo Freira Costa (PL-SP) e Cezinha Madureira (PSD-SP) são outros exemplos, todos da Assembleia de Deus, que mantém o seu domínio sobre a Frente Parlamentar Evangélica, que tem na “pauta dos costumes” a sua trincheira de valores conservadores contrários à esquerda. “Vai ter um grupo mais coeso agora, porque os novos deputados eleitos são evangélicos e é gente mais aguerrida. Isso vai ficar muito bom para a bancada”, declarou o deputado Gilberto Nascimento (PSC-SP), um dos principais articuladores do movimento e reeleito para o seu quarto mandato⁸. Por outro lado, os evangélicos de esquerda continuam sendo minoria.

O ex-ministro do STF, Cezar Peluso, já havia declarado que a Corte, provocada a deliberar sobre direitos considerados lesivos à sociedade pelas forças conservadoras (aborto, células-tronco, fetos anencéfalos, direitos dos homoafetivos), “reforça o caráter laico do ordenamento jurídico, (…) ao ponto de enfrentar as resistências religiosas em nome da laicidade do Estado”⁹. Na campanha para o segundo turno, Lula teve que lançar, estrategicamente, uma carta aos evangélicos que afirma a liberdade de culto e a posição contrária ao aborto. Ao mesmo tempo, a primeira-dama, Michelle Bolsonaro, lota igrejas neopentecostais Brasil afora ao lado da senadora eleita Damares Alves (Republicanos-DF), conhecida por inflar a pauta conservadora de costumes.

O diretor do Observatório Evangélico, Vinicius do Valle, enxerga um ambiente bastante violento no universo das igrejas, com “consequências sérias, dentro e fora dos templos”¹⁰. O desejo de aniquilamento da diferença, “mesmo entre aqueles que comungam da mesma fé”, foi incrustado nas igrejas pelo bolsonarismo, formando uma legião de (pseudo) religiosos que passou a disseminar a ideia de que o Partido dos Trabalhadores (PT), “amigo de ditaduras sanguinárias, fecharia igrejas, obrigaria as crianças a usar banheiros unissex, liberaria o aborto e ameaçaria a integridade das famílias”.

Valle explica que as pautas morais e religiosas, situadas “no terreno das crenças e das paixões, e menos conectadas à materialidade”, são “mais suscetíveis à dinâmica do marketing político agressivo e das fake news”. E o “bom marketing político”, como nos mostra a antropóloga e historiadora Lilia Moritz Schwarcz, “é aquele que vai de encontro à imaginação política que já existe” e, portanto, “o bom candidato é aquele que sabe dialogar com esse imaginário da sociedade”¹¹. Eis aqui, portanto, uma questão que precisa ser mais bem estudada, compreendida e enfrentada.

A força do dinheiro e do consumo

Uma enxurrada de números mostra o quadro sombrio para boa parte da população brasileira. Em 2021, 62,93 milhões de pessoas (ou 29,62% do total) viviam com renda domiciliar per capita de até US$ 5,50 por dia – ou seja, abaixo da linha da pobreza, segundo parâmetro internacional adotado pela Organização das Nações Unidas (ONU). No mesmo ano, o rendimento médio mensal per capita registrou o menor valor desde o início da Pesquisa Nacional por Amostras de Domicílios Contínua (Pnad Contínua), realizada pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE) desde 2012¹². Tecnicamente, de cada quatro brasileiros um está sob a linha de pobreza.

Não é exagero admitir, entretanto, que as condições materiais do povo brasileiro melhoraram, em níveis gerais, a partir dos anos 1990. Não pretendo aqui discutir as causas desse fenômeno – obviamente que as políticas sociais reorganizadas, azeitadas e vitaminadas com o PT no poder o explicam em parte –, e nem mesmo fechar os olhos para as mazelas crônicas e estruturais, mas o Brasil não é a Índia e nem a África, sem qualquer sentido pejorativo ou discriminatório sobre essas duas partes do mundo. Quero dizer com isso que a força do dinheiro e do consumo aterrissou com peso no Brasil a partir daquele contexto, mesmo que em escalas e condições diferenciadas. Com o neoliberalismo irresponsável e a abertura indiscriminada ao mundo globalizado, o país foi inserido numa posição amplamente disputada pelo capital internacional, já que passou a figurar entre os dez principais mercados consumidores mundiais de quase todos os bens de consumo, sejam eles duráveis, semiduráveis ou não duráveis.

Gradativamente houve uma multiplicação de shoppings centers nas grandes cidades, inclusive nas periferias, chegando anos depois a várias cidades de porte médio do interior do país. O efeito-demonstração causado pelo consumismo – e tudo o que ele carrega, como a criação inesgotável de desejos materiais, a ideia de felicidade, a busca por status e afirmação social e altas dosagens de entretenimento entorpecente – atingiu em cheio a todos os extratos da sociedade, sobretudo os mais baixos, que até então apenas de forma marginal faziam parte do mercado consumidor e, na sua estrutura psíquica e cultural, não tinham no consumo um valor em si de grande relevância para o seu cotidiano. Em suma, o dinheiro transformou-se no grande mediador das relações sociais em praticamente todas as porções do território e em todas as classes sociais.

O próprio governo Lula proporcionou um crescimento vertiginoso dessa dinâmica com as correlatas políticas de expansão do crédito público e aumento real do salário mínimo acima da inflação, incrementando o poder aquisitivo de grandes parcelas da população. Mas junto com o dinheiro e o consumo vêm o individualismo, a ganância e a ambição, um pacote completo embalado por milhares de peças publicitárias e pela ideia fortemente difundida da meritocracia e do empreendedorismo, diametralmente oposta aos valores humanistas de alteridade e solidariedade. O progresso material se sobrepõe a tudo e a todos e a busca pela “gourmetização da vida” é, agora, o modus operandi e o objetivo geral a ser alcançado por uma expressiva parcela da sociedade. Completa-se, assim, a atomização do indivíduo, presente nas periferias e nos bairros de classe média, nas capitais e no interior, no litoral e nos confins da Amazônia.

Como bem disse Karnal, “viver imune aos apelos do consumo é complexo para o adulto e quase intransponível para o jovem”¹³. O geógrafo Milton Santos vai além. Em sua análise sobre a globalização (que prefere denominar de “globaritarismo”, a aliança entre a tirania do dinheiro e da informação), o consumo é “o grande fundamentalismo do nosso tempo, porque alcança e envolve toda gente”. É um grande emoliente, “produtor ou encorajador de imobilismos”, ou “um veículo de narcisismos, por meio dos seus estímulos estéticos, morais, sociais”. E completa: “Consumismo e competitividade levam ao emagrecimento moral e intelectual da pessoa, à redução da personalidade e da visão do mundo, convidando, também, a esquecer a oposição fundamental entre a figura do consumidor e a figura do cidadão.”¹⁴

Mesmo que em camadas, nuances, formas e situações diferenciadas o brasileiro entrou (ou foi empurrado) com força na dinâmica do turbocapitalismo globalizado, na qual a espiral do consumismo é um de seus principais traços, e o medo da perda das condições materiais, mesmo que reduzidas se comparadas aos extratos mais elevados da sociedade, aparece como elemento paralisante e reacionário. A questão da segurança pública ajuda a reforçar esse último aspecto com narrativas e imagens veiculadas incessantemente por programas de televisão sensacionalistas e a escassez, em outros tempos um forte elemento a favor das revoluções sociais, hoje parece estar mais inclinada ao reacionarismo.

Talvez a essência do brasileiro tenha-se tornado mais individualista e menos espontânea, cada vez mais enquadrada no “reino do cálculo e da competitividade”, amparado por um discurso único do mundo no qual as formas de relações econômicas implacáveis não aceitam discussão e exigem obediência imediata, como nos ensina Milton Santos¹⁵. Assim, a competitividade como norma acaba justificando os “individualismos arrebatadores e possessivos” na vida econômica, na ordem política, na ordem do território e na ordem social e individual. É o “dinheiro em estado puro”, explica o autor, em que dinheiro e consumo são tidos como reguladores da vida individual, cujo “objetivo é a necessidade, real ou imaginada, de buscar mais dinheiro”¹⁶.

Desde o último quartel do século XX, já há toda uma geração criada na frente da televisão, submetida a milhares de peças publicitárias por ano e seduzida pela expansão em grande escala da variedade de bens de consumo. Uma geração inteira receptora de enlatados estadunidenses em volume absurdo, na tevê, no cinema, nas rádios e nas antigas videolocadoras, fortalecendo o chamado american way of life na mente de grande parte da juventude brasileira de então. Uma geração inteira induzida ao convencimento da grandiosidade do papel dos Estados Unidos no mundo. Uma geração inteira com alto grau de despolitização, cujos ideais revolucionários pretéritos deixaram de ser atraentes.

Esses valores forjaram (e continuam forjando) a estrutura emocional, psíquica e cultural de parcela considerável das classes altas e médias das grandes e médias cidades brasileiras, frequentadoras assíduas da Disneylândia (desde criancinha) e dos inúmeros voos semanais para Miami e outros lugares dos Estados Unidos e da Europa. O pior é que esse fenômeno está gerando capilaridade entre as camadas mais pobres e se propaga pelo celular, na velocidade e ferocidade da internet e das redes sociais.

Por uma reforma agrária nos marcos do século XXI

É escancarada a rejeição dos agentes do agronegócio a Lula e ao PT. No primeiro turno, o candidato à reeleição venceu em 77 dos 100 municípios mais ricos do agronegócio, que juntos equivalem a 5,3 milhões de votos e concentram 34,3% do Valor Bruto da Produção Agrícola (VBP) nacional em 2021, índice medido pelo IBGE. A votação de Bolsonaro chegou a 74,84% em Canarana (MT), contra 21,80% de Lula. Em 22 municípios, o candidato do Partido Liberal (PL) recebeu mais de dois terços dos votos. Dos dez primeiros, sete são do Mato Grosso (Sorriso, Sapezal, Campo Novo dos Parecis, Diamantino, Nova Ubiratã, Nova Mutum e Querência), dois, da Bahia (São Desidério e Formosa do Rio Preto) e um, de Goiás (Rio Verde)¹⁷.

Segundo José Carlos Hausknecht, sócio-diretor da consultoria MB Agro, o forte apoio do setor já era esperado, “principalmente dos produtores, o que envolve as famílias e influencia nas cidades também”. Ele explica que os produtores “se sentem perseguidos, ameaçados com invasões do MST e atacados como responsáveis pelo desmatamento, pelo latifúndio improdutivo e pelo uso de defensivos”, e ao mesmo tempo nutrem o reconhecimento de um setor “que dá sustentação à economia e contribui com a balança comercial”¹⁸.

Seria muito ingenuidade imaginar que juntamente com esse fluxo produtivo e comercial, sobretudo em tempos muito favoráveis do ponto de vista cambial, não emergiria uma classe política potente e influente, que foi sendo construída gradativamente desde que a expansão da fronteira agrícola chegou aos confins do Centro-Oeste e à franja meridional da Amazônia, a partir da década de 1970. Como bem explicou o antropólogo Caio Pompeu, o agro não é pop, é político, e a partir do processo desencadeado para estabelecer o golpe contra a presidente Dilma Rousseff, em 2016, “nucleações dominantes do campo do agronegócio alcançaram protagonismo na agenda do Estado brasileiro” e o PT era considerado pelos líderes do agronegócio “como seu principal inimigo político”¹⁹.

Para além da questão política, sabemos que o agro não tem nada de pop, pois se trata de uma atividade com várias contradições e conflitos agudos nos temas que envolvem as questões agrária (condições de vida do trabalhador do campo e concentração fundiária), agrícola (latifúndio improdutivo), ambiental (desmatamento e outras práticas predatórias), indígena (violência e desrespeito para com as populações ancestrais) e trabalhista (trabalho escravo). E, nessa pauta, um dos elementos mais sensíveis diz respeito à reforma agrária — conceito temido pelas classes dominantes desde meados dos anos 1950, quando do advento das Ligas Camponeses no Nordeste.

Muitos autores advogam a tese de que o anúncio das Reformas de Base durante o governo João Goulart (1961-64) – da qual a reforma agrária era um dos pilares — foi a gota d’água para a deflagração do golpe militar de 1964, em um contexto caracterizado pela Guerra Fria. Do ponto de vista estrutural, o poder no Brasil guarda íntima correlação com a propriedade da terra, e uma mudança radical implicaria na eliminação do latifúndio e da especulação fundiária (a terra como reserva de valor).

Mas a temática da reforma agrária, a meu ver, precisa estar mais relacionada à realidade brasileira do século XXI, e não da segunda metade do século anterior. O país foi submetido a um enorme processo de urbanização, acompanhado de alterações demográficas igualmente substanciais, e grande parte dos problemas sociais também se deslocou para as cidades – déficit habitacional, ausência de saneamento básico, serviços insuficientes de saúde e educação, precariedade do transporte público, desemprego, etc.

Entretanto, não se trata de uma bandeira ultrapassada, pois a própria Constituição Federal prevê a desapropriação de terras que não cumprem a sua função social para serem destinadas à reforma agrária. Mas fica aqui a reflexão: será que o instrumento da reforma agrária seria eficaz, no momento atual, para resolver os problemas estruturais brasileiros? Por isso a necessidade de repensar o modelo de reforma agrária para o Brasil de hoje, sem deixar de criticar o que deve ser criticado. Afinal, como disse Eduardo Galeano, “a soberania começa pela boca” e, para quem dispõe de um mínimo de humanismo, é um absurdo ter fome no país aclamado como o “celeiro do mundo”.

É possível superar o ódio e a barbárie?

Agora caiu a máscara. Sem metáforas. Sem cortes. Sem o mito da tão propalada “democracia racial”. Ficou explícita a aversão que as forças conservadoras e reacionárias replicam em torno da figura do negro, indígena, pardo, favelado e suburbano, tida como de segunda categoria que atravanca o progresso do país — e, mais ainda, breca o desejo latente da “europeização” da sociedade brasileira. Sempre foi assim, é verdade, mas, nos marcos civilizatórios do atual contexto do mundo, deveria ser algo inadmissível. Uma “ralé eternizada”, na visão do sociólogo Jessé Souza, colocada como o “nosso maior conflito social”²⁰. Um processo gradativo, perverso e crescente de naturalização da desigualdade social no Brasil e de tentativa de criminalização de qualquer tipo de movimento e/ou organização social daqueles que estão na base inferior da sociedade brasileira.

E, convenhamos, o núcleo duro do bolsonarismo está cheio de gente que pensa assim. São contra o fato de que o Brasil é um país mestiço e muito diverso em todos os aspectos. São contra a ideia de que empregadas domésticas devem ter salário digno e direitos trabalhistas. São contra a ideia de que pobres devem ter acesso às universidades públicas pelo sistema de cotas. Nunca aceitaram e não aceitam a ideia de um nordestino, metalúrgico e sindicalista ter sido presidente da República em duas ocasiões – e agora pela terceira vez.

Obviamente que o Brasil é muito mais complexo e diverso do que esse panorama e muitos aspectos colocados ao longo do texto são de conhecimento das forças progressistas. Entretanto, alguns elementos merecem uma compreensão mais profunda, muitos não foram sequer mencionados (o crescimento da extrema-direita em várias partes do mundo, por exemplo) e com outros ainda não sabemos ao certo como lidar, seja no plano intelectual, seja no plano político. Apesar de tudo, o Bolsonaristão foi derrotado e a esquerda está viva.

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Referências citadas:

1. RAMOS, Pedro. Maioria rejeita uso de armas, afirma pesquisa Genial/Quaest,in jornal O Estado de S. Paulo, Política/A9, 1º set. 2022.

2. Os dados, publicados pelo jornal O Estado de S. Paulo (Metrópole/A15, 06 out. 2022), são dos Serviços de Fiscalização de Produtos Controlados (SFPC).

3. CRUZ, Christian Carvalho. Mais uma para ficar na história, in jornal O Estado de S. Paulo, Aliás/J4, 12 fev. 2012.

4. D’ARAUJO, Maria Celina. Demissão anunciada, in jornal O Estado de S. Paulo, Aliás/J3, 07 ago. 2011.

5. GREENHALGH, Laura e MARSIGLIA, Ivan. Brios e vacilos nas fileiras, in jornal O Estado de S. Paulo, Aliás/J4, 14 fev. 2010.

6. SABÓIA, Napoleão. Estudiosa francesa analisa a fé dos brasileiros, in jornal O Estado de S. Paulo, Caderno2/D7, 08 jun. 2003.

7. KARNAL, Leandro. Rebanho não tão uniforme, in jornal O Estado de S. Paulo, Aliás/E3, 07 set. 2014.

8. WETERMAN, Daniel. Campeões de voto reforçam bancada evangélica no Congresso,in jornal O Estado de S. Paulo, Política/A21, 08 out. 2022.

9. GREENHALGH, Laura. Oceano processual, in jornal O Estado de S. Paulo, Aliás/J4, 15 maio 2011.

10. VALLE, Vinicius do. Violência política toma conta de igrejas, in jornal O Estado de S. Paulo, Política/A11, 20 out. 2022.

11. TAVARES, Flávia e MARSIGLIA, Ivan. Por trás da máscara, in jornal O Estado de S. Paulo, Aliás/J4, 19 out. 2008.

12. AMORIM, Daniela e NEDER, Vinicius. Renda do brasileiro tem queda recorde, in jornal O Estado de S. Paulo, Economia&Negócios/B1, 11 jun. 2022.

13. KARNAL, Leandro. Compro e vivo, in jornal O Estado de S. Paulo, Cultura&Comportamento/C12, 09 out. 2022.

14-16. SANTOS, Milton. Por uma outra globalização: do discurso único à consciência universal. Rio de Janeiro: Record, 2001, p.49 e p.56.

17-18. DUARTE, Isadora. Bolsonaro domina votação em 77 dos 100 municípios mais ricos do agronegócio, in jornal O Estado de S. Paulo, Política/A10, 12 out. 2022.

19. POMPEIA, Caio. Formação política do agronegócio. São Paulo: Elefante, 2021, p.299.

20. SOUZA, Jessé. A ralé eternizada, in jornal O Estado de S. Paulo, Aliás/J4, 06 jul. 2008.

[Fonte: http://www.outraspalavras.net]

‘Guerra santa’ no Brasil de santa não tem nada, é disputa de poder, diz promotora

Escrito por ANGELA PINHO

Ponto central na disputa eleitoral de 2022, a religião não é só uma pauta de costumes no Brasil, afirma Lívia Sant’Anna Vaz, promotora de Justiça na Bahia e especialista em intolerância religiosa.

A atual « guerra santa », que para ela « de santa não tem nada », tem como pano de fundo interesses econômicos, afirma.

Em meio a notícias falsas sobre possível fechamento de templos, ela lembra que as crenças que são alvo de perseguição no Brasil não são as cristãs, mas as de matriz africana.

Sem citar nomes, em meio a acusações de censura na campanha eleitoral, ela afirma que quem menos tem liberdade de expressão no Brasil não é quem está no poder, mas os grupos marginalizados da sociedade.

Doutora em ciências político jurídicas pela Universidade de Lisboa, ela defende ainda intolerância a discursos que busquem atacar a democracia por dentro. « A ditadura da liberdade de expressão nas mãos dos intolerantes vai minar o próprio processo democrático », diz.

PERGUNTA - Qual é o panorama hoje da intolerância religiosa hoje no Brasil?

LÍVIA SANT’ANNA VAZ – A intolerância religiosa é um guarda-chuva que pode ter como foco qualquer confissão, mas, no Brasil, há um fenômeno muito peculiar: o racismo religioso. Usamos essa expressão porque é um ódio que se volta especificamente contra religiões de matriz africana. As manifestações dele vão desde ofensas verbais até invasões de terreiro, em práticas cada vez mais corriqueiras no Brasil, principalmente no atual contexto político.

Na atual campanha eleitoral, há um setor com medo de fechamento de igrejas e de perseguição a fiéis das igrejas evangélicas. Isso já aconteceu em algum momento no Brasil?

L. S. V. – Não contra religiões cristãs. Mas, em relação às religiões de matriz africana, nós temos uma história de violências, desde a legislativa até a agressão, inclusive pelo próprio aparato estatal.

Vou dar alguns exemplos. No Brasil, quando ainda não tínhamos nem ordem jurídica própria, as ordenações filipinas previam no livro dos crimes o de feitiçaria, que poderia ser punido inclusive com pena de morte. Ora, quem eram as pessoas consideradas feiticeiras? Não preciso dizer que era contra pessoas negras. Posso dar exemplos mais recentes. Em 1966, uma lei na Paraíba obrigava os sacerdotes ou sacerdotisas de religiões de matriz africana a passarem por exame de sanidade mental para que pudessem praticar seus rituais religiosos, em um Estado que à essa época já era laico e já tinha garantia constitucional de liberdade de crença.

Em 1976, na Bahia, os terreiros tinham obrigatoriedade de ter um alvará de funcionamento expedido por delegacias de jogos e costumes. Fica muito evidente a criminalização de determinadas práticas e confissões religiosas por conta da origem negra. E não eram raras as operações policiais com interrupção de cultos religiosos de matriz africana. As religiões de matriz africana são aquelas que até os dias de hoje, em alguns estados do Brasil, ainda possuem objetos sagrados apreendidos e expostos em museus do crime. No Rio de Janeiro, só em 2020 houve a transferência desses objetos sagrados do museu da Polícia Civil para o Museu da República.

Como vê a presença da religião na atual campanha eleitoral?

L. S. V. – Nós vivemos num Estado laico. A atuação do Estado não deve beneficiar nenhuma religião nem colocar obstáculos a nenhuma delas. Quando falamos em liberdade religiosa, precisamos qualificar esse direito. As religiões de matriz africana no Brasil nunca experimentaram liberdade religiosa. Infelizmente o que existe historicamente no Brasil é uma disputa supostamente religiosa. Uma guerra santa que de santa não tem nada, que, na verdade, é disputa de poder e de território. Esse projeto político de tomada de território já está em execução, com terreiros, comunidades quilombolas e comunidades indígenas invadidas. Com a criminalização dos movimentos sociais ligados a essas raízes históricas de matriz afroindígena. Estamos vivendo num contexto de disputa que não se resume à questão religiosa. A religião tem sido um pano de fundo para esse debate e, infelizmente, tem provocado o cerceamento de direitos fundamentais de grupos religiosos, sociais e raciais vulnerabilizados.

E o conteúdo do debate sobre religião na campanha, como avalia?

L. S. V. – Ele tem pautado diversas discussões sobre direitos fundamentais. Isso é muito grave. Vivemos num Estado laico e num Estado democrático de Direito, então um discurso que atenda a determinados interesses de grupos religiosos específicos hegemônicos não pode pautar o acesso das pessoas a direitos. É preciso haver espaço para a representação de todos os grupos, especialmente os vulnerabilizados, nos espaços de poder e decisão, em que vemos sempre os mesmos grupos historicamente privilegiados no Brasil, os privilégios da branquitude em especial.

O Estado é laico, mas as pessoas também têm direito a pleitear políticas públicas alinhadas aos seus valores. Como equilibrar esses dois aspectos?

L. S. V. – Quando falamos em laicidade do Estado, isso não quer dizer que as pessoas, inclusive os servidores públicos, não possam professar as suas religiões. Isso quer dizer que eles não devem confundir o exercício de suas funções públicas com a sua religiosidade, privilegiando determinadas religiões e causando violência e discurso de ódio em detrimento de direitos para outras religiões. É óbvio que as pessoas têm opiniões, valores e crenças, mas temos uma Constituição que também faz escolhas. Então não são os interesses ou opiniões do grupo A, B ou C que devem prevalecer, mas os valores que estão consagrados no nosso Estado democrático de Direito.

Hoje em dia, são principalmente os bolsonaristas que se dizem tolhidos em sua liberdade de expressão. Na sua visão, quem no Brasil tem menos liberdade de expressão hoje em dia?

L. S. V. – Quem menos tem liberdade de expressão no Brasil são os grupos que nunca tiveram acesso aos meios para se expressar, os grupos historicamente vulnerabilizados. Nós sabemos muito bem no Brasil quais são os grupos que dominam os meios de comunicação de massa e não são pessoas negras, não são mulheres, não são pessoas indígenas.

Um conceito que você cita é o do « efeito silenciador » de determinados discursos. De que forma a desinformação tolhe a liberdade de expressão das pessoas?

L. S. V. – A desinformação limita a liberdade de expressão das pessoas a partir do momento em que elas não conseguem acessar elementos necessários para uma manifestação consciente do seu pensamento. As pessoas acabam repetindo pensamentos, supostamente exercendo uma liberdade de expressão, mas é uma liberdade de expressão manipulada.

É preciso que nós pensemos em ampliar a liberdade de expressão de todas as pessoas. E o que acontece no Brasil hoje é que é uma quase absolutização da liberdade de expressão de grupos hegemônicos.

É fundamental que a gente consiga observar que os inimigos da democracia podem estar na própria democracia. Se você absolutiza a liberdade de expressão, você sobreleva a liberdade de expressão de determinados grupos e causa um efeito silenciador de outros grupos que não possuem o mesmo acesso aos mecanismos para exercer plenamente a sua liberdade de expressão.

Havia uma crença de que, com a internet, iria se democratizar a possibilidade de fala. Hoje isso mudou. Como avalia?

L. S. V. – A internet pode ser um meio importante para veicular e ampliar a fala, mas ela é uma reprodução da sociedade. Então, se nós temos uma sociedade misógina, racista e LGBTfóbica, isso vai reproduzir-se nas redes sociais também. E há várias camadas nessa discussão. Entre elas, o próprio acesso à internet, que não é igualitário. Isso também tolhe a possibilidade de determinados grupos de participar com a igualdade do debate público e da produção de políticas públicas.

Na atual campanha, a Justiça Eleitoral tem decidido pela remoção de conteúdos que considera inverídicos. Como avalia?

L. S. V. – É uma questão complexa. O que se estabelece em termos constitucionais e de direitos não é a censura prévia, mas a responsabilização pelo conteúdo, incluindo discursos de ódio e informações inverídicas que podem minar o processo democrático. Sem imputar responsabilidades, é muito difícil que a gente consiga um processo democrático que realmente garanta a pluralidade de vozes. Então a gente acaba tendo uma ditadura da liberdade de expressão a favor de determinados grupos.

Como assim?

L. S. V. – Nenhum direito é absoluto. A liberdade de expressão é um valor muito consagrado nas democracias. O que acontece é que, se a própria liberdade acaba sendo usada como veículo para minar o processo democrático, então acaba sendo uma ditadura da liberdade de expressão, porque ela vai justamente beneficiar quem já está no poder e vai tolher a liberdade de expressão de outras pessoas. A ditadura da liberdade de expressão permite que as pessoas que acessam de maneira privilegiada esse direito dominem o cenário político e as políticas públicas. A ditadura da liberdade de expressão nas mãos dos intolerantes vai minar o próprio processo democrático.

Raio-X

Lívia Sant’Anna Vaz

Promotora de Justiça no Ministério Público da Bahia, na área de combate ao racismo e à intolerância religiosa. Mestre em Direito pela UFBA (Universidade Federal da Bahia) e doutora pela Universidade de Lisboa. Autora de « A Justiça É uma Mulher Negra » (ed. Letramento) e « Cotas Raciais » (ed. Jandaíra).

 

[Fonte: http://www.yahoo.com]

A xénese da Eslovaquia independente

 

Escrito por Adrián Feijoo Sánchez

A República de Checoeslovaquia foi un dos países que naceron coa desintegración da monarquía austrohúngara tralo final da Gran Guerra (1914-1918). A súa concepción retrotráese ata antes do conflito europeo, coas negociacións entre checos e eslovacos, interesados os segundos na idea dun Estado binacional, coa autonomía garantida nos planos administrativo e político. O paso definitivo para a unión foi o Pacto de Pittsburgh de maio de 1918, onde quedaban ratificadas a autonomía xudicial e parlamentaria para Eslovaquia e o recoñecemento da súa lingua. En outubro, o Consello Nacional Eslovaco rompe con Hungría e confirma a unión checoeslovaca¹.

Pero o novo Estado (que a diplomacia postbélica posibilitou) nacera marcado coas profundas diferenzas entre territorios: por un lado Eslovaquia, cunha economía de predominio rural e máis atrasada ca a do seu veciño, e unha sociedade maioritariamente católica e xerarquizada; polo outro, a industrializada², laica e urbana sociedade checa, con importancia do luteranismo e incluso do ateísmo³.

A cuestión relixiosa foi especialmente candente, sobre todo na parte eslovaca, onde había unha tradición de cregos que actuaban coma líderes intelectuais e activistas do movemento nacionalista. Eles esperaban aumentar a súa influencia e mellorar as súas condicións materiais coa unión, pero en cambio atopáronse cos intentos de modernización e laicización: separación de Igrexa e Estado, ideas de igualdade, liberdade de conciencia ou a emancipación da muller⁴.

Estas diferenzas sociais e económicas traducíronse en diferenzas de corte político. Na rexión checa a tradición democrática das correntes burguesa e campesiña era moi forte, que consolidou un réxime pluralista e parlamentario estable; no contexto urbano e industrial, de suma importancia, as clases medias apoiaban ás diferentes variantes do liberalismo, e os traballadores ó socialismo⁵.  Da man de políticos coma Tomáš Masaryk, fomentouse ademais o entendemento de partidos moderados, evitando o éxito de forzas nacionalistas ou extremistas⁶.

Ese contexto explica a debilidade das correntes fascistas nas rexións checas, as cales cristalizaran en tres partidos: a Comunidade Nacional Fascista ou NOF, fundada en 1926, inspirada no fascismo italiano; o Campo Nacionalsocialista Checo ou Vlakja, xurdido na década dos trintas⁷; e en 1934 Unificación Nacional (Narodní sjednocení), unha unión de pequenos grupos fascistas⁸. Ningún dos tres obtivo unha gran relevancia electoral nin social.

Pero a situación era diferente en Eslovaquia, onde en 1918 fundouse o Partido Popular Cristián-Eslovaco, a posteriori renomeado coma Partido Popular Eslovaco de Hlinka (Hlinkovà Slovenská Ludova Strana, ou Ludakis), baixo a dirección do párroco Andrej Hlinka. Era un partido orixinalmente conservador e moderado, católico, populista e nacionalista, pero con claras tendencias cara ó autoritarismo e o corporativismo⁹. Non se pode dicir que fose unha agrupación estritamente fascista, polo menos ata 1938, onde a influenza alemá fomentaría un proceso de “fascistización” parecido ó de outras forzas en países ocupados polos nazis¹⁰.

O crego Andrej Hinka. Fonte: Wikimediacommons

Nas súas propostas presentábanse a defensa exacerbada da relixión e educación católicas, e a intención de esixir os órganos administrativos propios prometidos polo Pacto de Pittsburgh; nos sectores máis radicais reclamábase unha estrutura de tipo federal, ou directamente a independencia. A súa doutrina social inspirábase nas encíclicas papais, abominando o socialismo e o comunismo pero prometendo terras ós campesiños, maiores ingresos ós traballadores e emprego ós parados. Ó mesmo tempo, pretendían expandir o poder das elites eslovacas e do clero, e restrinxir as ideas de liberalismo e modernización procedentes das rexións checas¹¹.

Os ludaki desconfiaban dos checos, xa que non os consideraban católicos “puros”, polo escaso tacto do goberno de Praga coas tradicións católicas eslovacas¹², pola dependencia do mesmo nos luteranos, e tamén pola chegada de funcionarios checos ó país para cubrir postos que non podían ocupar os eslovacos, pola falta de traballadores cualificados¹³. Había tamén fortes tendencias antisemitas no partido¹⁴, que terán consecuencias espantosas coa futura instauración do Estado independente. Pero aínda queda para iso. Terán que chegar ó poder.

*A foto de portada amosa o Tratado de Trianon (1918) e a disolución de Austria-Hungría. Fonte: Wikimediacommons

 

Bibliografía

-R. C. BIJMAN: Clerical Fascism? A Controversial Concept and its Use. Tesis de máster. Utrecht, Universiteit Utrecht, 2009.

-Jerzy W. BOREJSZA: La escalada del odio. Movimientos y sistemas autoritarios y fascistas en Europa, 1919-1945. Madrid, Siglo Veintiuno de España Editores, 2002..

-Xosé Manoel NÚÑEZ SEIXAS: Movimientos nacionalistas en Europa. Siglo XX. Madrid, Editorial Síntesis, 2004.

-Stanley G. PAYNE: El fascismo. Madrid, Alianza Editorial, 2014.

Notas ao pé

1. Xosé Manoel NÚÑEZ SEIXAS: Movimientos nacionalistas en Europa. Siglo XX. Madrid, Editorial Síntesis, 2004, p. 146. [↩]
2. Ata o 75% da industria na antiga Austria-Hungría. [↩]
3. Jerzy W. BOREJSZA: La escalada del odio. Movimientos y sistemas autoritarios y fascistas en Europa, 1919-1945. Madrid, Siglo Veintiuno de España Editores, 2002, pp. 200-201. [↩]
4. R. C. BIJMAN: Clerical Fascism? A Controversial Concept and its Use. Tesis de máster. Utrecht, Universiteit Utrecht, 2009, p. 73. [↩]
5. Stanley G. PAYNE: El fascismo. Madrid, Alianza Editorial, 2014, p. 157. [↩]
6. Jerzy W. BOREJSZA: La escalada…, p. 200. [↩]
7. Stanley G. PAYNE: El fascismo, p. 157. [↩]
8. Jerzy W. BOREJSZA: La escalada…, p. 201. [↩]
9. Stanley G. PAYNE: El fascismo, p. 158. [↩]
10. Íbid., pp. 172-173. [↩]
11. Jerzy W. BOREJSZA: La escalada…, pp. 202-203. [↩]
12. Xosé Manoel NÚÑEZ SEIXAS: Movimientos nacionalistas…, p. 146. [↩]
13. R. C. BIJMAN: Clerical Fascism? A Controversial…, p. 146. [↩]
14. Jerzy W. BOREJSZA: La escalada…, p. 202. [↩]

Adrián Feijoo Sánchez

Bergondo, 1995. Graduado en Historia e mestrado en Historia Contemporánea pola Universidade de Santiago de Compostela, mestrado en Profesorado pola Universidade de Vigo. Na actualidade cursa o Doutoramento en Historia Contemporánea na USC, investigando sobre as relacións diplomáticas entre os EEUU, a OEA e os países da área do Caribe no escenario post-Castrista. Publicou en Casa dos Espellos: Revista Poliédrica da Cultura Galega o artigo “A emigración no cine de Chano Piñeiro: Mamasunción (1985) e Sempre Xonxa (1989)”.

 

[Fonte: http://www.mazarelos.gal]

 

Cossí Salman Rusdhie es vengut lo boc emissari de diferéncias istoricas complèxas

Publicam en seguida una adaptacion occitana d’un article de Vijay Mishra publicat originàriament en anglés dins The Conversation. Mishra es professor emerit d’anglés e de literatura comparada a l’Universitat Murdoch, a Perth (Austràlia).

Salman Rushdie es estat un ardent defensor de la libertat d’expression dels escrivans © NDZ STAR MAX IPx/AP

L’institucion Chautauqua, al sud-oèst de Buffalo dins l’estat de Nòva York, es coneguda per sas conferéncias d’estiu — e coma un luòc ont las gents van cercar la patz e la serenitat. Salman Rushdie, lo grand escrivan e intellectual public influent, i aviá ja parlat abans.

Lo divendres 12 d’agost, foguèt convidat a parlar sus un subjècte que li tocava plan lo còr: lo sòrt dels escrivans en Ucraïna e la responsabilitat etica dels estats nacion liberals envèrs eles. Rushdie es estat un ardent defensor de la libertat d’expression dels escrivans durant tota sa carrièra.

Dins lo public de mai o mens 2500 personas a Chautauqua se trobava Hadi Matar, 24 ans, de Nòva Jersey, que sautèt sus l’empont e escotelèt Rushdie al còl e a l’abdomen.

La fatwa e l’espèctre de la mòrt

Se passèt fa mai de 30 ans —lo 14 de febrièr de 1989 (jorn de Sant Valentin)— quand l’aiatollà Ruhollah Khomeini, 88 ans, alavetz dirigent esperital d’Iran, condemnèt Rushdie a mòrt per mejan d’una fatwa, una decision legala en vertut de la sharia. Son crime èra d’aver blasfemat contra lo profèta Maomet dins son roman Los versets satanics , per divèrsas rasons.

La mai seriosa èra la suggestion que Maomet non solament editèt lo messatge de l’àngel Jibril (Gabriel) mas que lo quite Satan intervenguèt per tal de desformar aquel messatge. Aquò, de segur, se presenta coma de remembres allucinatòris pel personatge aparentament destimborlat del roman, Gibreel Farishta. Mas en rason d’una cresença comuna en l’identitat partejada de l’autor e del narraire, l’autor es reputat responsable de las paraulas e de las accions d’un personatge. E aital l’autor foguèt condemnat.

Las primièras paginas de l’edicion del 13 d’agost 2022 dels jornals iranians. Se pòt legir “Lo cotèl dins lo còl de Salman Rushdie” © Vahid Salemi/AP

De blasfemar contra Maomet es un crime imperdonable dins l’islam: una sòrta de santetat divina entorneja lo Profèta de l’Islam. Aital se mòstra dins una dicha farsi fòrça coneguda, با خدا دیوانه باشو; با محمد هوشیار Ba khuda diwana basho; ba Muhammad hoshiyar (Siá fòl amb Dieu, mas prudent amb Maomet).

Après la fatwa, l’espèctre de la mòrt a seguit Rushdie — e el o sabiá, quitament quand lo govèrn iranian ostensiblament retirèt son sosten a la fatwa (mas sens l’estapa importanta d’admetre qu’una fatwa emesa per un erudit qualificat de l’islam —qu’èra Khomeini— podiá èsser revocada.) Rushdie, el meteis, aviá pas pres seriosament las menaças ocasionalas contra sa vida. Aviá viscut mai liurament aquestas darrièras annadas, en se dispensant sovent dels gàrdias de seguretat afectats a sa proteccion.

E mai li ajan levat la respiracion assistida, las nafras de Rushdie son totjorn grèvas. Coma o diguèt son agent Andrew Wylie, risca de pèrdre un uèlh e saique quitament l’usatge d’un braç. Se restablirà, mas sembla pauc probable que torne coma lo contaire qu’èra (coma l’ai conegut durant mas vesitas a l’Universitat Emory, en Georgia, ont pendent cinc ans, de 2006 a 2011, foguèt escrivan en residéncia de tèrme cort, e ont sos archius èran estats installats).

Expausar las linhas de division entre l’Èst e l’Oèst

Sabèm pas çò qu’a motivat Hadi Matar a agir d’aquel biais, mas son accion pòt èsser dissociada de la fatwa de 1989, raportada per la revista Time dins un article principal entitolat « Hunted by An Angry Faith: Salman Rushdie’s novel cracks open a fault line between East and West” (Percaçat per una fe emmaliciada: lo roman de Salman Rushdie dobrís una linha de division entre l’Orient e l’Occident).

Rushdie arribèt a la primièra pagina de Time lo 15 de setembre de 2017, quand la revista lo presentèt e faguèt l’elògi de son nòu roman, The Golden House (L’ostal daurat). Dins lo perfil, Rushdie sosquèt a l’efièch de la fatwa e de la controvèrsia a l’entorn dels Versets satanics sus la percepcion que las gents an de son escritura. L’umor de sos libres èra estat negligit, e sas òbras posterioras avián començat d’aquerir “l’ombra de l’atac” suls Versets satanics.

Los versets satanics foguèron publicats fa mai de 30 ans — qualques ans abans la naissença de l’agressor de Rushdie, Hadi Matar. Mas l’insult a l’islam ressentit pels detractors de Rushdie sembla d’aver perdurat e mai los decennis ajan passat.

Lo debat en cors sus Rushdie (coma o implicava l’article de Time de 1989 sus la fatwa) a revelat las linhas de division entre Occident e l’islam que s’èran amagadas. Aquelas linhas de division insinuavan, segon l’argument, una diferéncia radicala entre çò que constituís la responsabilitat artistica en Occident e en Orient (aqueste definit estrechament coma l’Orient islamic e çò que V.S. Naipaul nomenava las nacions “convertidas” a l’islam).

Aquel discors de la diferéncia radicala èra ja intrat dins la recèrca umanista europèa, coma Edward Said o aviá notat dins son libre magistral de 1979, Orientalism . D’unes an sostengut que Los versets satanics de Salman Rushdie avián mes al centre del debat un objècte tangible que poiriá èsser designat coma un exemple definitiu de l’antagonisme de l’Occident envèrs l’islam.

Per la majoritat dels legeires que prèsan l’autonomia relativa del roman coma òbra d’art, s’agís d’una lectura falsa e quitament enganaira, de la natura mediatizada de la relacion entre l’art e l’istòria. Mas coma o mòstra lo recent còp de cotèl de Rushdie, la lectura es totjorn poderosa.

Malastrosament, Rushdie es massissament identificat (per d’unes) a de sentiments antiislamics. Aquò a desviat l’atencion de sa reüssida coma autor de qualques unes dels romans mai polits escriches long del sègle XX — un grand escrivan dont lo nom es regularament presentat coma un probable futur laureat del prèmi Nobel de literatura.

Mai qu’un escrivan

Salman Rushdie, un musulman indian, nasquèt dins una familha musulmana laïca e cresquèt amb los libres e lo cinèma. Son paire, Ahmed Rushdie, aviá longtemps desirat de reorganizar l’Alcoran cronologicament.

Rushdie nasquèt qualques meses abans l’independéncia d’Índia. L’Índia qu’el coneguèt abans de partir devèrs lo prestigiós pensionat anglés de Rugby en 1961 èra l’Índia incontestablement laïca de Nehru. Aquela vision liberala nehruviana, qu’Índia sembla d’aver perdut, a guidat son escritura e es estada l’inspiracion darrièr lo succès espectaclós de son segond roman, laureat del prèmi Booker, Midnight’s Children (1981) — e los elògis de la critica qu’an seguit sos romans mai creatius, valent a dire Shame (1983), The Moor’s Last Sigh (1995), The Ground Beneath Her Feet (1999) e The Enchantress of Florence (2008).

Coma un autre escrivan de la diaspòra indiana mondiala, V.S. Naipaul, Rushdie èra vengut en Occident amb la tòca exprèssa de venir romancièr. La fatwa l’a dramaticament transformat en quicòm mai qu’un escrivan: de fach, en una icòna culturala que representa l’importància de la libertat d’expression d’un escrivan.

Aquela revendicacion de libertat es diferenta de la libertat d’expression generala que totòm ne gaudís dins las democracias liberalas. La libertat d’un escrivan es d’un autre òrdre. Es una libertat ganhada pel trabalh e per l’excelléncia artistica. Aquela libertat es condicionala: es pas accessibla a totes los escrivans. Deu èsser meritada, en intrant dins lo canon de la literatura mondiala— mas pas necessàriament en tèrmes de la definicion europèa de la literaritat. L’ensemble dels trabalhs de Rushdie indica que l’a meritada.

Mas se pòt pas restar aquí. L’experiéncia de Rushdie presenta egalament lo dilèma de saber cossí negociar aquela libertat a travèrs de las culturas — en particular amb de culturas regidas per d’absoluts morals e religioses sonhosament definits.

L’isteria violenta generada pel tractament magic que Rushdie fa de Maomet dins Los versets satanics es estada, enfin, limitada a una petita minoritat. Mas es sovent aquela petita minoritat qu’arriba pas de legir allegoricament los absoluts, coma previst.

L’incident de Chautauqua se seriá pas degut produire, mas se produguèt. Es un prètz que l’art paga periodicament, mai que mai quand es pres coma un aisit boc emissari per de diferéncias istoricas mai complèxas.

Vijay Mishra
Universitat Murdoch, Perth, Austràlia
Article publicat dins The Conversation lo 14 d’agost de decembre de 2022

[Sorsa: http://www.jornalet.com]

De quoi Salman Rushdie est-il le symbole ?

La fatwa lancée contre lui en 1989 a transformé l’auteur en icône culturelle représentant l’importance de la liberté d’expression de l’écrivain.

Salma Rushdie à Paris, en 2018. AFP

Écrit par Vijay Mishra 

La ville de Chautauqua, située au sud-ouest de Buffalo dans l’état de New York, est connue pour ses conférences d’été. C’est un lieu où les gens viennent chercher la paix et la sérénité. Salman Rushdie, grand écrivain et intellectuel influent, avait déjà pris la parole dans ce cadre.

Le vendredi 12 août, il était invité à parler d’un sujet qui lui tient à cœur: la situation critique des écrivains en Ukraine et la responsabilité éthique des États-nations libéraux à leur égard. Tout au long de sa carrière, Rushdie a défendu sans relâche la liberté d’expression des écrivains.

Dans le public –environ 2.500 personnes– se trouvait Hadi Matar, 24 ans, originaire du New Jersey, qui a sauté sur scène et a poignardé Rushdie au cou et à l’abdomen.

La fatwa et le spectre de la mort

Il y a plus de trente ans, le 14 février 1989, l’ayatollah Rouhollah Khomeini, 88 ans, alors chef spirituel de l’Iran, a condamné Rushdie à mort par une fatwa, une décision légale prise en vertu de la charia en vigueur dans le pays. Il était déclaré coupable de blasphème contre le prophète Mahomet dans son roman Les Versets sataniques.

Sa faute la plus grave? Avoir suggéré que Satan lui-même avait déformé le message délivré à l’ange Gabriel par Mahomet. Il s’agit, bien entendu, de souvenirs hallucinatoires du personnage apparemment dérangé du roman, Gibreel Farishta. Mais en assimilant l’auteur et le narrateur, la fatwa fait de Rushdie le responsable des paroles et des actions d’un personnage. Et qui mérite donc d’être condamné.

L’insulte à l’islam ressentie par les détracteurs de l’écrivain semble avoir perduré.

Le blasphème contre Mahomet est un crime impardonnable dans l’islam, exprimé par le célèbre dicton farsi: «Prenez les libertés que vous voulez avec Allah; mais faites attention à Mahomet.»

Depuis la fatwa lancée contre lui, le spectre de la mort poursuit Rushdie, même si le gouvernement iranien a ostensiblement retiré son soutien à cette condamnation, mais sans concéder qu’une fatwa émise par un spécialiste qualifié de l’islam –ce qu’était Khomeini– pouvait être révoquée. Rushdie lui-même n’a pas toujours pris ces menaces au sérieux: ces dernières années, il vivait plus librement, se passant souvent de gardes du corps.

Bien que l’écrivain ne soit plus sous respirateur, ses blessures restent graves. Comme l’a dit son agent Andrew Wylie, il risque de perdre un œil et peut-être même l’usage d’un bras. Il se rétablira, mais il semble peu probable qu’il redevienne le conteur d’autrefois, tel que je l’ai connu lors de mes visites à l’université d’Emory, en Géorgie, où pendant cinq ans, de 2006 à 2011, il a été écrivain résident, et où ses archives ont été installées.

Exposer les lignes de faille entre l’Orient et l’Occident

Nous ne savons pas ce qui a motivé Hadi Matar à agir ainsi, mais son action ne peut être dissociée de la fatwa de 1989, racontée par le magazine Time dans une tribune intitulée «Traqué par une foi enragée: le roman de Salman Rushdie ouvre une faille entre l’Orient et l’Occident».

Rushdie a fait la couverture de Time le 15 septembre 2017, lorsque le magazine a dressé son portrait et fait l’éloge de son nouveau roman, La Maison Golden. Dans le portrait qui lui est consacré, Rushdie réfléchit aux conséquences de la fatwa et de la controverse autour des Versets sataniques sur la façon dont ses écrits sont perçus. L’humour, dans ses livres, a été négligé, explique-t-il, et ses œuvres ultérieures ont souffert de «l’ombre de l’attaque» portée aux Versets sataniques.

Les Versets sataniques ont été publiés il y a plus de trente ans –quelques années avant la naissance de l’agresseur de Rushdie, Hadi Matar. Mais l’insulte à l’islam ressentie par les détracteurs de l’écrivain semble avoir perduré.

Le souhait de longue date de son père, Ahmed Rushdie, était de réorganiser le Coran de manière chronologique.

Le débat en cours sur Rushdie (comme le laissait entendre la tribune du Time de 1989 sur la fatwa) met en évidence des lignes de faille entre l’Occident et Orient qui étaient jusqu’alors restées cachées. Ces lignes de faille instaurent, selon les arguments de l’auteur, une différence radicale entre la responsabilité artistique en Occident et en Orient (ce dernier étant défini de manière étroite comme l’Orient islamique et ce que V.S. Naipaul appelait les nations des «convertis» islamiques).

Ce discours de la différence radicale avait déjà fait son nid dans l’érudition humaniste européenne, comme l’a indiqué Edward Saïd dans son livre magistral de 1979, L’Orientalisme. Nombreux sont ceux qui ont affirmé que les Versets sataniques de Salman Rushdie ont offert un point de mire au débat –avec un objet tangible que l’on pouvait désigner comme l’exemple définitif de l’antagonisme de l’Occident envers l’islam.

Pour la plupart des lecteurs qui apprécient l’autonomie du roman en tant qu’œuvre d’art, il s’agit d’une lecture erronée, voire trompeuse, de la relation entre l’art et l’histoire. Mais comme le montre la récente agression au couteau de Rushdie, cette lecture est encore puissante.

Malheureusement, Rushdie est massivement lié (par certains) à des sentiments anti-islamiques. Cela a détourné l’attention de sa réussite en tant qu’auteur de certains des meilleurs romans écrits au cours du XX^e siècle –un grand écrivain dont le nom est régulièrement avancé comme un potentiel lauréat du prix Nobel de littérature.

Plus qu’un écrivain

Salman Rushdie, musulman indien, est né dans un foyer musulman laïque, et a grandi avec les livres et le cinéma. Le souhait de longue date de son père, Ahmed Rushdie, était de réorganiser le Coran de manière chronologique.

Rushdie est né quelques mois avant l’indépendance de l’Inde. L’Inde qu’il a connue avant son départ pour le prestigieux pensionnat anglais de Rugby, en 1961, était le pays indiscutablement laïque de Nehru. Cette vision libérale, que l’Inde semble avoir perdue, a guidé son écriture et a été la source d’inspiration de son deuxième roman, Les Enfants de minuit (1981), qui eut un succès spectaculaire et fut récompensé par le prix Booker, et de l’accueil critique réservé à ses romans plus créatifs, à savoir La Honte (1983), Le Dernier soupir du Maure (1995), La Terre sous ses pieds (1999) et L’Enchanteresse de Florence.

L’expérience de Rushdie pose également la question de savoir comment négocier cette liberté à travers les cultures.

Comme un autre écrivain de la diaspora indienne mondiale, V.S. Naipaul, Rushdie était venu en Occident dans le but de devenir romancier. La fatwa l’a radicalement transformé en quelque chose de plus qu’un écrivain: il est devenu une icône culturelle représentant l’importance de la liberté d’expression d’un écrivain.

Cette revendication de liberté est différente de la liberté d’expression générale dont jouissent ceux qui vivent dans les démocraties libérales. La liberté de l’écrivain est d’un autre ordre. Il s’agit d’une liberté acquise par le travail et l’excellence artistique. Cette liberté est conditionnelle: elle n’est pas offerte à n’importe quel écrivain. Elle doit être gagnée, en entrant dans le canon de la littérature mondiale, mais pas forcément en fonction d’une définition européenne de ce qui fait littérature. L’ensemble de l’œuvre de Rushdie indique qu’il l’a méritée.

Mais nous ne pouvons pas en rester là. L’expérience de Rushdie pose également la question de savoir comment négocier cette liberté à travers les cultures, en particulier celles qui sont régies par des absolus moraux et religieux soigneusement définis.

La violente hystérie engendrée par le traitement magique de Mahomet par Rushdie dans Les Versets sataniques s’est finalement limitée à une petite minorité. Mais c’est souvent cette petite minorité qui ne parvient pas à lire les absolus de manière allégorique, comme ils devraient l’être.

L’agression de Chautauqua n’aurait pas dû se produire. C’est le prix que l’art paie périodiquement, surtout lorsqu’il est pris comme bouc émissaire facile pour solder des différences historiques complexes.

 

[Source : http://www.theconversation.com]

Nous n’avons pas été dignes de Salman Rushdie

Face à la fatwa, Rushdie est resté Rushdie. Tandis qu’il ne cédait pas un pouce de terrain devant l’inadmissible, nos sociétés capitulaient.

Salman Rushdie

Écrit par Sylvain Fort

En cet été 2022, les vastes incendies qui ravagent les forêts françaises nous offrent la triste occasion de réapprendre ce que les sapeurs-pompiers nomment un feu de tourbe. Apparemment éteint en surface, le feu de tourbe se propage souterrainement en consumant les couches profondes de feuillages en décomposition, pour resurgir parfois plus de cent mètres plus loin et embraser comme par surprise, des jours, des semaines, des mois plus tard, d’autres lieux jusque-là préservés. Telle est la fatwâ lancée contre Salman Rushdie : un incendie destructeur dont la résipiscence apparente aura brûlé le sol en profondeur, jusqu’à ce funeste 12 août 2022, à New York.

Parce qu’il avait mis tout son courage à reconquérir un semblant de normalité, et à rester l’écrivain qu’il avait tant aspiré à devenir, Salman Rushdie aura pu croire que la violence s’était calmée, que le pire n’arriverait plus. Je ne crois pas qu’il se soit trompé. Je ne crois pas qu’il ait donné dans le déni. Tenir à distance la fatwâ, poursuivre son œuvre, vivre : telle est l’expression la plus haute de son combat contre la terreur et la mort, et telle est sa suprême élégance. Telle aura été, aussi, sa victoire. Car plus personne avec le temps ne s’est avisé, comme trop d’intellectuels et de politiques occidentaux, de voir en lui un opportuniste ou un pyromane : son statut de symbole de la lutte contre l’obscurantisme islamiste et contre le fanatisme religieux lui était acquis, pour ainsi dire unanimement chez les gens dotés de conscience.

Ce que nous ne mesurions pas, c’est que le feu gagnait. C’est que l’étincelle semée voici trente-trois ans dans les esprits, prospérait de proche en proche, jusque dans la cervelle de jeunes gens qui de Rushdie n’avaient pas lu une ligne, et qui n’avaient pas même eu à vivre sous le régime des mollahs.

Cette fatwâ qui fut en 1989 un geste politique lancé par un ayatollah moribond pour recoller les morceaux d’un islam désuni est devenue en 2022 un fait culturel voire civilisationnel rassemblant par-delà les frontières tous les tenants d’un islam devenu identitaire voire terroriste. Rushdie est resté Rushdie. Sa grandeur aura été de survivre à tout cela et de persévérer dans sa vocation et dans son être. Mais la fatwâ qui le visait a changé de face. Elle n’est plus seulement l’expression d’une intolérance bigote dont déjà en 1989 la doctrine était formée, mais le signe de reconnaissance de millions d’âmes perdues qui partout et pour tout cherchent vengeance, sang, boucs émissaires.

Alors que Rushdie ne cédait pas un pouce de terrain pendant les trente-trois années écoulées, nos sociétés, par pans entiers, capitulaient devant l’inadmissible. C’est-à-dire devant les prédicateurs de haine, les prédateurs de la terreur, les doctrinaires de la foi qui, jour après jour, imposaient à notre laïcité française ou à un certain équilibre social le venin de leurs exigences indues et le trouble jeu victimaire ralliant à eux les complaisants et les carriéristes qui flairaient là un fonds de commerce, et trouvèrent juste de brandir comme des étendards révolutionnaires des linceuls tachés de sang.

Il faut bien le dire : nous n’avons pas été dignes du combat de Salman Rushdie. Nous n’avons pas tout compris de ce combat. Nous n’avons pas saisi qu’il ne serait jamais terminé. Nous n’avons pas mesuré son ampleur ni sa nécessité. Je le dis posément, excluant absolument de ce triste constat les compagnons de route de l’écrivain qui n’ont jamais cessé de se tenir à ses côtés, et de clamer dans le désert.

Le désert, en vérité, a cru. J’en veux pour preuve les messages de soutien adressés à l’écrivain par toutes sortes de personnalités bien intentionnées. Je ne parle même pas de ceux qui n’ont pas su nommer l’islamisme comme cause première du geste assassin, ni ceux qui ont cru approprié de parler des Versets sataniques comme d’un livre « controversé » (sic). Peu importe ces amoureux du pire. Non, je parle de ceux qui ont pris position au nom de la « liberté d’expression », de tous ceux qui ont vu dans la tentative d’assassinat de Salman Rushdie une réédition glaçante de l’attentat de Charlie-Hebdo.

Or, il faut quand même le dire, ce n’est pas du tout de liberté d’expression qu’il s’agit là.

Cela supposerait que Rushdie se serait aventuré à tenir sur l’islam des propos injurieux, mensongers, ou même simplement ironiques : alors oui ce serait sa parfaite liberté et c’est au nom de la liberté d’expression qu’il faudrait le défendre.

En vérité, Les Versets sataniques ne sont ni injurieux, ni mensongers, ni ironiques. C’est un roman tout enveloppé de fiction, de songeries, de divagations méditatives. C’est une œuvre littéraire de plein droit, recourant aux légendes et aux textes sacrés pour promener sur la croyance des hommes un regard singulier, dans une langue lyrique, chargée de poésie presque naïve, démarquée entre autres des épopées indiennes. On n’y aperçoit rien qui doive s’abriter derrière la défense de la liberté d’expression pour éviter les bigots et les dogmatiques. La liberté du conte et la poésie du mythe ne devraient pas avoir à rendre compte devant une chambre de justice. Or, un peu lourdement, c’est quand même sous ce régime qu’avec les meilleures intentions du monde, nous plaçons Salman Rushdie et son œuvre. Autrement dit, nous plaçons le meilleur de la littérature sous l’ombrelle plus ou moins rassurante d’un article de loi et sous le ressort des tribunaux.

C’est bien là que nous ne sommes pas dignes de Rushdie : nous ne l’avons pas assez lu. Nous n’avons peut-être pas pris la peine de dire aux fanatiques : non seulement nous protégeons la liberté d’expression lorsqu’elle semble s’en prendre aux religions, non seulement nous reconnaissons un droit au blasphème, mais, a fortiori, nous reconnaissons une liberté de création, une liberté d’invention, une liberté d’imagination qui sont l’ordre supérieur de la vie de l’esprit ; qui ne sont pas seulement ce que nous brandissons devant les abus des doctrinaires, mais sont la sève même de notre civilisation et de notre être. Et nous ne voulons pas avoir à demander pardon ou convoquer un avocat à chaque fois que cette imagination, cette fantaisie, cette poésie prennent leur envol. Car c’est bien cela qu’il s’agit, en Salman Rushdie, d’atteindre : il s’agit d’intimider quiconque prendra la plume même sans aucune intention blasphématoire, même sans avoir aucunement la controverse en tête, mais simplement le désir de dire et de raconter ce vers quoi son inspiration le porte.

Nous n’avons pas été dignes de Salman Rushdie parce qu’au fond depuis trente-trois ans le règne de cette simple liberté de raconter s’est considérablement restreint sous l’effet de mises en cause religieuses, simili-religieuses, idéologiques. Qu’aujourd’hui les bibliothèques d’universités anglaises ou américaines retirent de leurs programmes et de leurs rayonnages des livres supposés heurter la sensibilité de tel ou tel groupe atteste que le règne de la terreur n’a fait que grandir, sans qu’il soit besoin pour cela de convoquer les mollahs.

Le feu de tourbe qui a frappé Salman Rushdie le 12 août est frère de ce feu des autodafés qui reprennent jusqu’en Europe.

N’est-il pas alors temps de sortir de cette torpeur et de cette complaisance ? N’est-il pas temps de retrouver ce qui nous fait vraiment et nous permet d’échapper à cette espèce de terreur dont nous faisons nous-mêmes, par paresse, croître la puissance ?

Pour cela, il faudrait que nos sociétés percluses de technologies et de pacotille médiatique retrouvent le chemin des livres : ceux qu’on lit seul, à part, dans le simple dialogue entre sa conscience et l’esprit de l’auteur. Ceux qui parlent aussi des autres livres, de l’ensemble de ces livres parvenus jusqu’à nous et qui ont forgé notre regard. Tout cela dans la gratuité pure de l’imagination. C’est ce qu’a fait Rushdie avec son merveilleux Quichotte, repassant à son propre tamis le roman de Cervantès, enrichi des alluvions de Borges, Aragon, Bellow, Nabokov… Lire, lire encore pour échapper au tourment des terreurs faciles et de la peur-réflexe.

Et puis, ne pas réduire l’insolence ni l’audace au courage du blasphème. L’obscurantisme religieux et le fanatisme sont les cibles de choix des consciences libres. Il faut que la critique la plus verte reste possible. Mais tant d’autres sujets mériteraient la même dose de sel sur la plaie : la comédie politique, les conventions médiocres du monde économique, les nouvelles modes du prêt-à-penser… De cela, Rushdie nous a livré plus d’une fois la clef, faisant le choix de l’humour et du rire face aux puissances sombres qui tentaient d’avoir raison de lui.

Une des manifestations les plus hilarantes de cette liberté du courage, de cette insolence parfaite, n’est peut-être pas dans ses livres, mais dans une série où, le temps d’un épisode, il joue son propre rôle. La série écrite et jouée par l’inénarrable Larry David s’intitule Curb your enthusiasm, et fut diffusée par HBO. La saison 9 tourne autour d’un projet de comédie musicale de Larry David intitulé : Fatwâ. L’intrigue reprend l’affaire Rushdie pour en faire un « musical » de Broadway. F. Murray Abraham chante et joue l’ayatollah Khomeiny et Lin-Manuel Miranda incarne Rushdie.

Évidemment, cette riche idée vaut à Larry David d’être à son tour frappé par une fatwâ. Réfugié dans un hôtel, grimé, il se décide à prendre conseil auprès d’un écrivain qui est passé par là : Salman Rushdie. C’est alors que Rushdie lui enseigne une vertu méconnue de la fatwa : cela fait de vous un homme dangereux, très attirant pour les femmes. Il faut bien dire, dit Rushdie avec le plus grand sérieux, que rien n’est meilleur que le « fatwâ sex » ! Est-ce blasphématoire cela ? Non, c’est simplement d’une folle insolence, d’un humour décapant, qui démystifie mieux que n’importe quel traité philosophique. La leçon vient de Salman Rushdie, qui ajoute à propos de sa fatwa à lui : « it’s here, but fuck it » (c’est là, mais on s’en fout). Et c’est bien cela le comble de la liberté : se donner le droit de vivre, rêver, parler, imaginer, faire l’amour, et donc, au fond, de se foutre des conventions et des postures qui emprisonnent les esprits.

Il n’y a aucun sens, même métaphorique, à assigner au geste purement nihiliste (et rémunéré : 4 millions de dollars !) perpétré contre Salman Rushdie. Puisse-t-il seulement nous rendre cette conscience que notre liberté n’est pas là pour toujours et que nous en faisons un usage par trop modeste. Qu’il importe d’en recouvrer l’insolence et la force. Que littérature n’est pas seulement une question d’ « expression » mais est notre imprescriptible, notre transcendance, notre demeure, le lieu où nous inventons qui nous sommes. Que nous n’avons pas trouvé tellement mieux pour féconder les âmes que lire des livres et en écrire. Surtout s’ils sont de Salman Rushdie.

 

[Photo : AFP – source : http://www.laregledujeu.org]

A nova batalha de Xangô contra a intolerância religiosa

As agressões – quase sempre de um segmento de evangélicos – contra os terreiros das religiões de matriz africana

Oterreiro de candomblé Ilê Asé Oyá L’adê Inan, em Alagoinhas, cidade a cerca de 120 km de Salvador, é consagrado a Oyá, uma das divindades das religiões de matriz africana, senhora dos ventos e da tempestade. Quem comanda o local desde a sua fundação, há treze anos, é a ialorixá (mãe de santo) Roselina Barbosa, de 63 anos. Conhecida como Mãe Rosa, ela mora no terreiro em uma casa confortável, onde criou seus três filhos, todos formados em artes cênicas pela Universidade Federal da Bahia (UFBA). Além de cuidar de sua casa e do terreiro, dirigindo os ritos de sua religião, ela atende, na condição de mãe grande, as pessoas que buscam ajuda espiritual naquele ambiente calmo e bucólico.

Em seu jardim repleto de plantas, algumas têm função sagrada, como a espada-de-oyá (também chamada espada-de-santa-bárbara), as folhas de Oxum (o boldo, a camomila, a erva-cidreira) e o acocô de Xangô. O cuidado com a vida vegetal e a natureza é um fundamento da crença de Mãe Rosa, como ensina um verso para Ossain, o orixá das matas que promove a cura por meio de plantas tidas como sagradas: “Sem folha, sem orixá.”

A vida e o trabalho tranquilos de Mãe Rosa são, no entanto, apenas uma parte de sua história. Quando sai às ruas de Alagoinhas, ela se depara frequentemente com alguma hostilidade. Em suas idas à feira da cidade, às sextas-feiras, dia em que se veste inteiramente de branco como manda a sua religião, ela já cansou de ouvir frases provocativas como “Jesus te ama” e “Está amarrado em nome de Jesus” – esta última usada por alguns evangélicos para dizer que o Diabo não pode agir, pois está preso. Coisa parecida ocorre quando Mãe Rosa vai ao supermercado, à clínica médica, à padaria, à farmácia e a outros locais. O assédio também atinge sua primogênita, Fernanda Júlia Barbosa, de 42 anos, que desde a adolescência é apontada como “filha da macumbeira”. No terreiro, ela é chamada de Onisajé (“divindade que sabe aguardar”) e é mãe pequena, a segunda na hierarquia, autorizada a conduzir as liturgias na ausência da mãe grande.

Mãe Rosa conta que, certa vez, levou duas seguidoras a um ribeirão para lavar seus cabelos na água corrente e passar um ebó, ritual de limpeza espiritual que naquele dia ela fez com uma mistura de milho branco cozido. “Coloquei o pé na água. Peguei as duas e comecei a pedir a bênção a Oxum, a senhora dona das águas. Nisso, ouvi um ‘tinnn’ dentro d’água, bem pertinho do meu pé. Por pouco não pegou em mim”, recorda. Era o disparo de uma arma de fogo feito por um grupo de jovens. Ela se aproximou do grupo para saber o que pretendiam com aquilo. Os jovens chamaram a oferenda dela de “porcaria”.

Em outra ocasião, quando caminhava na rua em companhia de sacerdotes e sacerdotisas do candomblé, uma mulher postou-se à sua frente, segurando um pedaço de pau, e ameaçou abertamente: “Aqui vocês não passam. Está amarrado. Sai Satanás.” Mãe Rosa tentou argumentar, mas lhe disseram que ela estava vestida “com roupas do Demo”. A ialorixá usava um cafetã com estampas étnicas e, no pescoço, trazia os fios de contas ou guias – colares consagrados aos orixás que conferem energia e proteção aos filhos de santo. A mulher seguiu falando que o deus dela acabaria com aquela “raça de Satanás”.

O dia 28 de maio de 2019 foi o pior de todos. Às 23h40, Mãe Rosa e sua irmã Mariza Barbosa, de 62 anos, começaram a ouvir gritos no portão de entrada do terreiro. Imaginaram que fosse uma briga, mas logo perceberam que o vozerio era de gente hostil. “Ouvi um monte de vozes. Eles batiam os pés no chão, batiam as mãos na Bíblia, batiam, batiam, e diziam: ‘Sai Satanás’, ‘Nós vamos lhe derrubar’”, descreve Mãe Rosa. Atônitas, as duas mulheres ficaram com medo de sair da casa. “Pela quantidade de pisadas e vozes, tinha mais de vinte pessoas. Comecei a passar mal de ver a violência lá fora. Se eu abrisse a porta, podiam fazer algo comigo e com minha irmã”, ela diz. O bailarino e filho de santo Ivan Bina, que mora perto dali, registrou em um vídeo os agressores, que ficaram na frente do terreiro por intermináveis 25 minutos. Ele enviou as imagens para os filhos de Mãe Rosa e outros frequentadores do terreiro, que vieram logo em socorro. Mas, ao chegarem lá, os agressores já tinham ido embora.

As pessoas que atacaram o Ilê Asé Oyá L’adê Inan não esperavam a repercussão causada pela violência nem a mobilização da sociedade em defesa do terreiro. O Ministério Público e a polícia passaram a investigar o caso, e Mãe Rosa recebeu apoio de diferentes líderes religiosos, inclusive pastores evangélicos. Em 30 de julho de 2019, foi feito um ato de desagravo a ela na Assembleia Legislativa da Bahia. Com o tempo, porém, a repercussão arrefeceu e, passados mais de três anos, a Polícia Civil ainda não chegou à conclusão alguma sobre o que houve. “Na verdade, a polícia não investigou. A polícia quis apaziguar”, diz Luiz Fernando Júlio Barbosa, de 38 anos, filho do meio de Mãe Rosa, também iniciado no candomblé, no qual é chamado de Legbarinan (“o poder do fogo”). Sua irmã mais nova, Fabíola Júlia Barbosa, de 35 anos, é Nansurê (“a mãe que abençoa os filhos”), uma das damas dos orixás que zelam pelo terreiro.

A cidade de Alagoinhas tem 153 mil habitantes. De acordo com o Censo de 2010, 53% da população é formada por católicos, 22% por evangélicos e apenas 0,58% seguem religiões de matriz africana. Em 2004, quando Mãe Rosa e seus três filhos se mudaram para o bairro Ferro Aço, onde fica o terreiro, existia ali somente uma igreja evangélica. Em 2021, havia nove templos de diferentes denominações evangélicas num raio de 500 metros em torno do Ilê Asé Oyá L’adê Inan (que significa “casa de força de Oyá, cuja coroa é de fogo”, na tradução do iorubá feita por Mãe Rosa).

Ialorixá há trinta anos, Mãe Rosa é uma pessoa serena, bem diferente do que se poderia esperar de uma filha da senhora das tempestades, Oyá, também chamada de Iansã – uma divindade que adora o vermelho, o marrom e o rosa clarinho. Numa tarde ensolarada de outubro, enquanto conversava com a piauí em uma rua do bairro Ferro Aço, ela avistou restos de uma fogueira e, em meio às cinzas, um vaso de comigo-ninguém-pode que sobreviveu às chamas. Apanhou e levou para o terreiro.

 

Por causa de Oyá, o rei Xangô e o guerreiro Ogum entraram em disputa. Eles lutaram para saber quem seria digno do amor da mais poderosa guerreira africana. Xangô venceu e partiu com ela para Oyó, a capital do império iorubá (na Nigéria), onde se tornou o quarto soberano da cidade, fazendo de Oyá sua rainha e inaugurando uma dinastia. Depois de sua morte, Xangô passou a ser cultuado como orixá da justiça. Hoje, no Brasil, ele enfrenta uma nova batalha: contra a intolerância religiosa.

Os povos africanos, entre eles os iorubás, lançaram aqui bases do candomblé, religião que se mostrou essencial para manter a unidade entre os escravizados no país, ao longo de mais de trezentos anos. No início do século XX, elementos do candomblé se somaram a aspectos do catolicismo, de crenças indígenas e do kardecismo para fundar a umbanda. Quando a liberdade religiosa foi contemplada na Constituição de 1946, os credos de matriz africana, embora contassem com a proteção da lei, em maior ou menor grau continuaram a ser alvo de perseguição. Nos últimos anos, o número de agressões aumentou – assustadoramente.

Em 2021, houve 581 denúncias de ataques à liberdade religiosa, segundo a Ouvidoria Nacional de Direitos Humanos, ligada ao Ministério da Mulher, da Família e dos Direitos Humanos – um aumento de 140% em relação a 2020, quando ocorreram 242. Na contabilidade das vítimas de agressão no ano passado, a umbanda aparece em primeiro lugar, com 65 denúncias, seguida do candomblé, com 58. O estado do Rio de Janeiro liderava o número de denúncias no ano (138), seguido por São Paulo (109), Minas Gerais (52), Bahia (50) e Rio Grande do Sul (45). Do total de denúncias, 115 agressões foram atribuídas a evangélicos, 54 a católicos e 27 a praticantes das próprias religiões afro-brasileiras. As agressões foram cometidas mais por homens (311 denúncias) do que por mulheres (217), e mais por pessoas brancas (200) do que pardas (133) ou pretas (66).

Os dados referentes a 2020 e 2021 foram consultados pela piauí em 8 de dezembro do ano passado no site do ministério. Depois dessa data, algumas informações, como a indicação das religiões das vítimas e dos suspeitos, foram retiradas da página. Em nota à revista, a pasta disse que isso foi feito pela área técnica da Ouvidoria de Direitos Humanos para “otimizar o tempo e a qualidade do atendimento por parte da central de atendimento”. E completou: “Essas informações só serão coletadas quando tiverem relação com o motivo ou agravamento da violação.” Até março deste ano, o ministério foi comandado pela advogada Damares Alves, que é evangélica.

Em São Paulo, os casos triplicaram em cinco anos. Os boletins de ocorrência com denúncias de intolerância religiosa passaram de 5 214, em 2016, para 15 296, em 2021, segundo dados da Secretaria da Segurança Pública. No estado do Rio de Janeiro, em 2021 foram registradas 47 denúncias de agressão e intolerância, sendo que 43 das denúncias foram feitas por religiões de matriz africana, 3 por judeus e 1 por católico, de acordo com o Observatório de Liberdade Religiosa. Em Salvador, o Centro de Referência de Combate ao Racismo e à Intolerância Religiosa Nelson Mandela recebeu 37 denúncias no ano passado. Neste ano, apenas até 31 de maio passado, haviam sido feitas 29. Desde a criação do centro, há nove anos, os números têm crescido.

Em Belo Horizonte, o Centro Nacional de Africanidade e Resistência Afro-Brasileira (Cenarab) recebe diariamente denúncias de intolerância contra as religiões afro-brasileiras. “Vivemos uma conjuntura em nosso país que facilita o ódio, o preconceito acirrado. É como se houvesse autorização implícita para que as pessoas pudessem despejar o ódio contra as religiões e as tradições de matriz africana”, diz Célia Gonçalves Souza, coordenadora nacional do Cenarab e defensora aguerrida dos povos de terreiro. Ela se refere ao racismo e ao contexto político criado por um governo de extrema-direita. Na sua avaliação, embora o princípio de laicidade esteja expresso na Constituição, o Estado não tem garantido a isonomia entre todas as religiões.

Souza enfrenta na própria pele o racismo e já perdeu a conta das vezes em que foi xingada por usar roupas que fazem referência aos cultos africanos. “A gente vive situações de racismo religioso todos os dias, como o olhar assustado das pessoas quando nos veem com nossas roupas. Lembro que, certa vez, eu estava usando uma camisa de terreiro, de orixá, e alguém gritou na rua: ‘Olha o Capeta.’”

Pesquisadores da intolerância religiosa no Brasil dizem que o aumento dos ataques também está relacionado à expansão dos evangélicos no país. “A partir dos anos 1970, com o crescimento dos neopentecostais, essa prática de perseguir o candomblé e a umbanda sai das mãos do Estado e passa a ser uma campanha sistemática na sociedade, de demonização das religiões de matriz africana, feita principalmente por segmentos religiosos que dispunham de canais de tevê”, diz o historiador Ivanir dos Santos, babalaô que é interlocutor da Comissão de Combate à Intolerância Religiosa (CCIR), da Ordem dos Advogados do Brasil, Seccional Rio de Janeiro (OAB/RJ). O historiador ressalta que, com as perseguições, também aumentou a reação das pessoas ligadas ao candomblé e à umbanda, que passaram a recorrer à Justiça para se defender. “Hoje há uma ameaça enorme à democracia, às liberdades e ao Estado laico, mas não estamos mais calados.”

Em 1970, os evangélicos representavam 5,2% da população brasileira. Em 2000, passaram a 15,4%. Em 2010, chegaram a 22,2%, ou 42,3 milhões de pessoas, de acordo com o Censo. Nesse mesmo ano, os seguidores das religiões afro-brasileiras – sobretudo o candomblé, a umbanda e o tambor de mina –, representavam 0,6% da população (ou 1,2 milhão de pessoas). Estima-se que, em 2032, o número de evangélicos chegue a 39,8%, superando pela primeira vez os católicos, que hoje são 61% da população e cairiam para 38,6%.

No livro Intolerância Religiosa, o linguista e babalorixá Sidnei Barreto Nogueira desenvolve a tese de que a repulsão aos cultos africanos está relacionada não apenas ao crescimento da população evangélica, mas também ao desmonte do mito da democracia racial brasileira por pesquisadores e líderes do movimento negro. “Temos desvendado as discussões no Brasil sobre racismo, e em alguma medida desfeito o mito da democracia racial. Os racistas estão incomodados, e contra-atacam”, diz ele.

Nogueira traça dois perfis de pessoas que cometem os crimes de intolerância religiosa. Um deles é o das pessoas vulneráveis e com baixa escolaridade que têm na religião o único lugar de prestígio, de exercício de poder e de visibilidade – um grupo inclinado ao fanatismo. O outro é formado por lideranças políticas e religiosas que buscam eleitores e seguidores recorrendo à “colheita de likes” como estratégia de autopublicidade. “Odiar é um imperativo, a bola da vez para conseguir likes”, diz Nogueira. O pesquisador ressalta que não apenas pessoas brancas cometem atos de intolerância religiosa. “Até as pessoas pretas acabam criando um personagem cristão para si, para vender seus produtos. Isso alimenta o mercado da intolerância religiosa, da perseguição.”

“Há uma guerra cultural no país, que muito em breve se tornará conflito religioso em função do racismo religioso”, diz o advogado Hédio Silva Junior, um dos principais defensores das religiões de matriz africana nos tribunais. Ele também é ex-secretário da Justiça e da Cidadania do estado de São Paulo e fundador do Instituto de Defesa dos Direitos das Religiões Afro-Brasileiras, que presta assessoria às vítimas da intolerância religiosa. Para o advogado, “os seguidores dessas religiões estão sujeitos diariamente a todo tipo de ultraje, aviltamento, violência moral e física”. Mas o advogado acredita que o motivo das agressões “não é acabar com a macumba”, porque “seus detratores perderiam um dos alvos principais de seu proselitismo”. O objetivo é aumentar o próprio rebanho hostilizando os seguidores de religiões afro-brasileiras.

Silva Junior fez a defesa das pessoas de axé de imolarem animais em oferenda aos orixás. A ação contra o abate de animais partiu do Ministério Público do estado do Rio Grande do Sul, em 2004, e catorze anos depois chegou ao Supremo Tribunal Federal (STF). Em 9 de agosto de 2018, o advogado defendeu no STF que o questionamento da prática das oferendas estava relacionado ao racismo: “Não vejo instituição jurídica entrar com medida judicial para evitar a chacina de jovens negros, mortos como cães na periferia, mas a galinha da macumba… Parece que a vida da galinha da macumba vale mais do que a vida de milhares de jovens negros.” O STF acatou os argumentos do advogado quanto à dimensão racista da ação.

No mesmo ano em que o advogado apresentou essa defesa histórica, um grupo de vândalos despejou 100 kg de sal na Pedra de Xangô, em Cajazeiras 10, bairro de Salvador, três dias antes do réveillon. Local sagrado para as religiões de matriz africana, a Pedra de Xangô é um rochedo com dois blocos, cercado por vegetação, que representa a morada do senhor da justiça para as pessoas de axé. Ali, acontecem rituais e festas do povo de santo. O ataque com sal – produto que na crendice popular espanta maus espíritos – levou a comunidade a pedir ao Ministério Público do estado da Bahia que apurasse o motivo da depredação do espaço. Como forma de coibir os ataques, o MP propôs a criação do Parque Pedra de Xangô, que foi inaugurado em maio passado.

 

Os povos de terreiro procuram organizar-se para responder ao aumento da intolerância religiosa. Entre 2 e 5 do mês passado, o II Ègbé – Parte de Nós – 2º Encontro Nacional de Povos de Terreiro reuniu em Belo Horizonte cerca de quatrocentas lideranças negras com o objetivo de honrar seus ancestrais, rezar e unir forças para enfrentar as agressões. Ègbés são divindades às quais o povo iorubá apelava para afastar tudo que obstruía sua vida. “Nós não queremos um Estado que reze, mas exigimos um Estado que nos permita rezar”, disse Célia Gonçalves Souza, do Cenarab, entidade que organizou o encontro.

O ex-presidente Lula foi convidado, mas não compareceu – mandou apenas uma mensagem. A ialorixá maranhense Jô Brandão reclamou: “Nós, povos de terreiro, queríamos ver Lula aqui. Sabe por quê? Quando ele foi atacado, quando foi preso, nós rezamos, fizemos ebó. E não é possível que se coloque numa balança que o voto do crente é mais importante do que o do macumbeiro.”

Uma das conclusões do Ègbé – Parte de Nós é que a violência contra os povos de terreiro se ampliou no governo Bolsonaro e está relacionada ao enfraquecimento da democracia no país. A ex-ministra Nilma Lino Gomes, que ocupou a pasta das Mulheres, da Igualdade Racial e dos Direitos Humanos no governo Dilma Rousseff, defendeu que as lideranças dos terreiros ocupem espaços políticos para enfrentar a crescente influência do fundamentalismo religioso nas casas do Legislativo brasileiro, tanto em âmbito local quanto federal. Ela disse à piauí que os ataques atuais são manifestações de racismo e defendeu a judicialização dos casos de agressão. “O agravamento da intolerância religiosa no Brasil já extrapolou e virou violência racial. A Justiça precisa resolvê-los. Não adianta ficarem como casos isolados que só inspiram indignação, acompanhada por inércia. Nossa luta é pela desnaturalização da violência religiosa”, disse. “Nós estamos em guerra. É a guerra que nós queremos vencer pela paz, pela tolerância e pelo amor, e não pelo ódio e pela violência.”

O antropólogo brasileiro-congolês Kabengele Munanga também defendeu a intervenção do Estado para evitar as agressões ao povo dos terreiros. “Não vejo possibilidade de convivência pacífica. Por isso, é preciso que o Estado intervenha. Cada um com sua religião, cada um com sua vida. As de matriz africana não estão criticando nenhuma religião.” O advogado Hédio Silva Junior, que compareceu ao Ègbé, lembrou que os seguidores da umbanda e do candomblé não são os únicos a sofrer discriminação. Há os adventistas, criticados porque guardam o sábado e não o domingo como dia sagrado, as testemunhas de Jeová, que enfrentam problemas com preceitos religiosos que vão contra a ciência (como a interdição da transfusão de sangue), e mesmo os ateus. Para o advogado, entretanto, o discurso de ódio racial propriamente dito tem um alvo único: as religiões afro-brasileiras.

Silva Junior enfatizou que ocorre hoje no Brasil uma tentativa de apagamento da cultura negra. Ele deu como exemplo a atitude de segmentos evangélicos de apropriar-se do acarajé, uma comida de orixás, transformando-o em “acarajé de Jesus”. “O discurso do ódio é direcionado a todo o patrimônio civilizatório africano que marca a sociedade brasileira, e nós somos uma sociedade racializada, africanizada”, disse. “Ser macumbeiro no Brasil é em si um ato de resistência, de revolução, é uma opção pelo enfrentamento e pela dor, à humilhação.”

O Ègbé – Parte de Nós aconteceu no Sesc Venda Nova, misto de clube e hotel com 462 mil metros de vegetação, a cerca de 16 km do centro de Belo Horizonte. A abertura teve a execução do Hino Nacional, compassado pelo toque de atabaques e interpretado pelo cantor carioca Igbonan Antônio Rocha dos Santos Filho, de 62 anos, um militante dos movimentos negro e gay com poderosa voz de barítono. Ele fez sua iniciação no candomblé há quarenta anos e tornou-se Omo Igbonan, “o filho da quentura”. Depois de um processo judicial de retificação de registro, em 2021 incorporou Igbonan como prenome.

Para cantar o hino, Igbonan Rocha vestiu bata e calça verdes com detalhes dourados, trazidas por um amigo da cidade nigeriana de Ibadan e que saem do seu guarda-roupa somente em ocasiões especiais. A escolha da cor, parecida com a da bandeira brasileira, foi para o cantor um gesto político. “Temos que nos apropriar dos nossos símbolos. A bandeira é do povo brasileiro. A gente não está aqui para brigar, mas para que a Constituição seja respeitada”, afirmou.

Muitos convidados vestiam branco na noite de abertura. Mulheres trajavam saias de renda richelieu, turbantes, braceletes e colares dourados. Os homens capricharam nas rendas africanas e nos paramentos na cabeça. Na tradição afro-brasileira, qualquer cerimônia começa com o pedido de licença a Exu, o senhor da comunicação, que, portanto, foi saudado por todos. Como o início dos trabalhos caiu em uma quinta-feira, dia da semana dedicado a Oxóssi, o senhor das florestas também foi aclamado.

Com um vestido de renda branca e detalhes dourados, Célia Souza, do Cenarab, soprou em cada um dos presentes a pemba de Oxalá, um pozinho branco de alfazema, canela e noz-moscada de aroma adocicado, para purificar o corpo. A fim de garantir proteção, foi dado a todos os presentes a guia de Oxalá, um colar de contas brancas. “O peso que nós carregamos é o peso dessa conta. Ela é linda e maravilhosa, e nós a amamos, mas sabemos o peso que é ser macumbeiro neste país”, disse Souza, na primeira mesa de debates.

O Ègbé foi uma oportunidade para antigos amigos se reverem e confraternizarem, após a longa separação causada pela Covid. A ex-ministra Nilma Lino Gomes encontrou-se, depois de três anos, com Kabengele Munanga, que foi seu orientador no doutorado em antropologia social na Universidade de São Paulo (USP). O advogado Silva Junior dançou animadamente com a ialorixá Jô Brandão e com o babalorixá Sidnei Nogueira.

Vítimas da violência deram depoimentos no encontro em Belo Horizonte. Uma pessoa de Campo dos Goytacazes, no Rio de Janeiro (que pediu para não ser identificada na reportagem por medo de represálias), emocionou-se ao contar sobre o medo que sentiu quando traficantes a botaram para correr da comunidade. Ela não teve tempo nem mesmo de recolher os itens sagrados do terreiro de umbanda pelo qual zelava.

A agressão partiu de um traficante, sobrinho de um pastor, e foi antecedida por avisos dados por terceiros. Primeiro, o traficante exigiu que o terreiro não tocasse atabaque. Em seguida, que ninguém usasse roupas de santo. Depois que os recados cessaram, homens invadiram o local e o destruíram. Não restou uma parede sequer da casa. “Quando o tráfico chega, ele não te pede: ele te manda sair e não tem como entrar na Justiça para recobrar o direito de um bem que você perdeu. Nesse momento, é ter sabedoria, ir embora e não olhar para trás”, disse a pessoa à piauí. “Minha dor maior foi não ter podido levar minhas histórias e heranças. Só sobraram as minhas memórias.”

Xangô é o orixá consagrado no terreiro Ilê Axé Icimimó Aganju Didè (em português, “casa forte de Xangô onde se faz o bem”), no povoado de Terra Vermelha, em Cachoeira, cidade a 120 km de Salvador. O local é vizinho de outros terreiros de candomblé (o Loba’Nekun e o Asepò Erán Opé Olùwa – Terreiro Viva Deus), todos eles declarados patrimônio cultural imaterial da Bahia em 2014.

Quem dirige o terreiro dedicado a Xangô é o babalaxé (ou babalorixá) Antônio dos Santos Silva, o Pai Duda de Candola, de 42 anos, que decidiu buscar apoio das autoridades para proteger o local, depois de ter sido alvo de três ataques – em 27 de fevereiro de 2019, em 9 de junho de 2020 e em 8 de julho de 2021. As investidas contra o terreiro o levaram a recorrer ao Ministério Público, que, em março de 2019, expediu uma recomendação para que o local fosse protegido pela Polícia Militar e ajuizou em fevereiro deste ano uma ação civil pública contra os supostos agressores. Em 13 de maio de 2020, o Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (Iphan) fez o tombamento provisório e emergencial do terreiro, que aguarda o tombamento definitivo, ainda em processo.

O segundo ataque, de 9 de junho de 2020, parece aquela sequência do filme Bacurau em que um grupo de facínoras estrangeiros vigia com drones uma comunidade no interior de Pernambuco, antes de invadi-la. Quando chegava de moto ao terreiro, Pai Duda avistou um drone sobrevoando a área. Pouco depois, chegaram caminhonetes com cerca de quarenta homens, todos “fortemente armados”, segundo o caseiro Antônio de Freitas Cerqueira, que testemunhou o ataque.

Pai Duda se escondeu no mato, de onde viu os homens iniciarem a destruição, inclusive dos assentamentos – onde é depositado o axé (a energia dos orixás), o que torna aquela parte da terra um local sagrado. “Mexeram no terreiro do dono da justiça, Xangô. Atacaram os pontos sagrados, derrubaram as cercas que protegiam toda área, as folhas, os animais. Quebraram todos os assentamentos”, descreve o sacerdote.

Apesar de temer os homens armados, o babalaxé foi conversar com eles, tendo como única proteção os fios de conta de Xangô. “Eu pedi que não mexessem nessa casinha de barro, o barracão principal do terreiro, que tinha valor para a sociedade, para a humanidade, pelo serviço prestado. Não bulam, não. Mas eles ousadamente quebraram toda a cerca e os assentamentos ancestrais nossos”, conta.

Em outubro do ano passado, quando a piauí visitou o terreiro, uma árvore ainda estava envolta por um laço de fita de tecido, simbolizando as vestes de Exu, e no entorno dela permaneciam os rastros do ataque, como o alguidar de barro quebrado, garrafas espalhadas e as ferramentas da divindade destruídas. “É como se eles estivessem acabando com o nosso pai, avô, bisavô. Eu nasci neste terreiro, nesta terra, e estou aqui até hoje. É um ataque à ancestralidade, à religião”, diz Pai Duda.

A investida mais recente, de julho do ano passado, ocorreu quando era feita uma obrigação para Obaluaiê, o orixá da cura. Homens armados se aproximaram, e os filhos do terreiro deixaram o barracão às pressas, com medo de que fosse incendiado. Todas as agressões ocorreram à luz do dia e foram fotografadas pelos filhos de santo. As imagens estão anexadas no processo de investigação que corre em segredo de Justiça.

Pai Duda relaciona as agressões à intolerância religiosa, porque seus alvos foram os assentamentos para Exu, que na visão não maniqueísta das religiões afro-brasileiras tem o atributo de “abrir os caminhos”. Por ser um orixá sagaz e libertário, que impulsiona as energias para o prazer, o amor, a mudança e a vida em geral, Exu foi tomado pelos cristãos desde o início da colonização europeia da África com uma entidade imoral, que praticava o mal, como o Diabo (que inexiste nas religiões de matriz africana). No último Carnaval, a escolha desse orixá como tema da Escola de Samba Acadêmicos do Grande Rio – vencedora da disputa carioca – gerou várias manifestações de repulsa da parte de evangélicos, com palavras agressivas dirigidas contra a divindade.

(Em julho do ano passado, causou furor e foi motivo de celebração nas redes sociais a narração de Gustavo Villani, do Sportv, quando o atacante Paulinho marcou gol na vitória do Brasil contra a Alemanha, na estreia nos Jogos Olímpicos de Tóquio. “Goooooooooool… pra Exu aplaudir!”, disse Villani. Paulinho é do candomblé e já havia dito: “Rezo todos os dias para que Exu ilumine o Brasil e os nossos caminhos.” Na comemoração, o jogador simulou o gesto de lançar a flecha em referência a Oxóssi, senhor das florestas, um caçador com arco e flecha.)

Fora a hipótese de Pai Duda para as agressões, pesa ainda a suspeita de que elas estejam relacionadas a uma disputa por terras. A área é reivindicada tanto pelo terreiro quanto pelo Grupo Penha, indústria de papel e celulose. A empresa disse à piauí ter firmado em 7 de março de 2019 um acordo extrajudicial com o Ministério Público da Bahia para que o terreiro usufruísse de uma parte do terreno, mas que a instituição religiosa desrespeitou a demarcação.

O MP não confirmou o acordo e afirmou ter expedido, naquele mesmo ano, uma recomendação aos funcionários da empresa para que eles se abstivessem de entrar no imóvel, em especial se “munidos de ferramentas, maquinário, veículos, ou qualquer outro instrumento que venha a alterar, extrair, queimar, mutilar, modificar qualquer bem, local, recurso natural ou cultural, da fauna, flora ou hídrico”. No documento, os promotores dizem que o terreiro possui provas de propriedade do imóvel. Em fevereiro de 2022, o promotor Ernesto Cabral de Medeiros entrou com uma ação civil pública pedindo à Justiça que proíba a entrada dos funcionários no terreiro. Ele afirma que o Grupo Penha destruiu “objetos e sítios tidos como sagrados pela comunidade de santo e inerentes ao exercício das atividades do terreiro”.

A empresa refuta a acusação de intolerância religiosa. “Toda e qualquer acusação de parte contrária, em face do Grupo Penha, relativa à intolerância religiosa é rechaçada veementemente por nós por não representar a verdade dos fatos que estão em discussão judicial”, declarou, em nota enviada à piauí. A Polícia Civil não revela detalhes sobre as apurações alegando que a divulgação pode interferir no andamento das investigações.

No fim do século XVII, havia em Cachoeira – cidade onde fica o terreiro de Pai Duda – cerca de duzentos engenhos, que tinham em média trezentos escravizados cada um. Esse município localizado às margens do rio Paraguaçu foi um dos mais importantes para a economia colonial, por sua atividade agrícola (sobretudo açúcar e fumo) e por seu porto, que permitia tanto o avanço de expedições rumo ao sertão como o escoamento da produção do interior da Bahia com destino a Salvador.

A presença negra, bem como a indígena, deixou marcas fortes na cidade, como se constata nos traços físicos e na religiosidade da população. “Onde quer que você vá, encontra um ebó ou uma cruz”, diz Davi Rodrigues, ex-secretário municipal de Cultura e Turismo. Hoje, no município de cerca de 33 mil habitantes, 51% da população é católica, 21% é evangélica, e 4,3%, seguidora de religiões de matriz africana, segundo o Censo de 2010.

Bárbara Cristina Silva dos Santos, de 24 anos, foi criada no candomblé e é mãe pequena do terreiro Ilê Axé Ogum Megegê e Oxóssi Guerreiro, situado no bairro Pitanga. Indamaiá dos Santos Moreira, de 42 anos, nasceu em uma família de umbandistas, mas, há catorze anos, “aceitou Jesus”, como ela diz, tornando-se membro da Igreja Batista Betel, de Cachoeira. As duas são amigas há três anos, respeitam a crença uma da outra e, quando a piauí as encontrou, elas conversavam descontraídas em um restaurante às margens do rio Paraguaçu.

Santos foi iniciada no candomblé ainda menina e enfrentou forte bullying na escola, por causa das roupas brancas, do cabelo raspado e do “pano de cabeça” que precisava usar. “Olha a menina do Diabo”, diziam alguns de seus colegas. Ela ressalta que as pessoas a associavam ao Diabo devido ao culto a Exu nas religiões de matriz africana. “Mas Exu não é o Coisa-Ruim. É um orixá que faz coisas para o bem e para o mal. Se você pedir o bem, ele vai fazer o bem. Se você pedir o mal, ele vai fazer o mal.”

Moreira, que virou evangélica, mora com a mãe, que é ialorixá (mãe de santo) e lhe deu o prenome Indamaiá em homenagem a uma entidade indígena da umbanda. Ela reconhece que muitos evangélicos discriminam os seguidores de religiões de matriz africana, mas acredita que o inverso também é verdade, mesmo que em menor proporção. “Cada um de nós tem que passar o amor e acolher. Assim como sou acolhida por Bárbara, minha amiga, que me acolhe muito, me ouve”, diz. Ela acredita que Cachoeira, que já foi reconhecida como um dos berços do candomblé, hoje é uma cidade evangélica.

Na infância, as duas viveram bem próximas de terreiros de candomblé, mas isso é hoje motivo para que as famílias percam a guarda de seus filhos. Uma reportagem publicada pelo site The Intercept Brasil em 2 de maio passado indicou que tem aumentado em vários estados do país o número de pedidos de suspensão ou perda do poder familiar sobre crianças e adolescentes que estão em contato com as religiões de matriz africana. Segundo a reportagem, o advogado Hédio Silva Junior havia atuado em um único caso desse tipo até 2019. A partir daquele ano, já atuou em três casos, “além de outros três de que tomou conhecimento por parte de colegas”. A advogada Patricia Zapponi, que foi vice-presidente da Comissão de Liberdade Religiosa da OAB do Distrito Federal, disse ao The Intercept Brasil que “dentro do direito de família, não se tinha tanta ocorrência com relação à religião. Hoje, você já vê contendas gigantes postuladas em cima disso”.

 

Engenho Velho da Federação é conhecido por ser o bairro de Salvador onde se encontra o maior número de terreiros de candomblé. São dezenove, de acordo com informações da Fundação Gregório de Mattos, órgão vinculado à prefeitura. A Bahia é o quarto estado com maior número de seguidores de religiões de matriz africana, depois do Rio Grande do Sul, em primeiro lugar, do Rio de Janeiro e de São Paulo.

O mais antigo terreiro com registro na Bahia é o Ilê Axé Iyá Nassô Oká (“casa da Mãe Nassô Oká”), também chamado de Casa Branca do Engenho Velho, fundado em 1830 e tombado duplamente: pelo patrimônio histórico de Salvador, em 1982, e pelo Iphan, em 1986. Ocupa uma área de 6,8 mil m² que é também um espaço de preservação cultural e paisagística de Salvador. Em vista da quantidade de árvores e plantas, parece um jardim botânico.

Gersonice Azevedo Brandão, conhecida como Ekedy Sinhá, de 75 anos, guarda ali o legado de Iyá Nassô Oká, segundo ela uma rainha nigeriana que veio para o Brasil e foi uma das três sacerdotisas que fundaram o terreiro. Tudo ali é sagrado, da terra onde se pisa às edificações, além das árvores, que são as moradas dos orixás e não podem ser cortadas sem que se peça autorização a eles. Apesar disso, esse espaço considerado “a mãe de todos os terreiros de Salvador”, enfrenta desde o século XIX a intolerância religiosa, que se ampliou nos últimos tempos. Ekedy Sinhá conta que há alguns anos um grupo de evangélicos invadiu a Praça de Oxum, que faz parte do terreiro. Os agressores jogaram sal na praça, atiraram pedras no telhado de cerâmica, de estilo colonial, e disseram que o local daria uma “boa casa de oração”. Ela respondeu que ali já era “uma casa de oração, onde os filhos rezam cantando, dançando e comendo, na vida e na morte”.

“A intolerância religiosa está maior. Já houve antes, mas a gente justificava como sendo por falta de conhecimento, pela ignorância sobre o que é a religião do outro. Mas hoje não se admite mais, em pleno século XXI, que as pessoas não saibam que é preciso respeitar o outro e sua fé”, diz Ekedy Sinhá. A despeito dos ataques que sofreu ao longo de quase dois séculos, o terreiro permanece firme, “por causa da sabedoria dos mais velhos e da paixão dos mais jovens que seguem na tradição”, segundo ela. Para garantir que o Terreiro Casa Branca do Engenho Velho se mantenha como um território de axé, as lideranças buscam estratégias tanto no plano espiritual como no material, cogitando até abrir processos jurídicos.

Logo na entrada do terreiro, vê-se o Barco de Oxum, pintado de branco e azul, uma referência aos navios que trouxeram os ancestrais da África ao Brasil. Subindo por uma escada, alcança-se o barracão central, a Casa de Xangô, onde são realizadas as cerimônias públicas. O espaçoso terreno também abriga as casas de Exu, Ogum, Oxóssi, Obaluaiê e Nanã e, perto da casa de axé, as moradias de nove famílias quilombolas.

Os membros mais jovens dessas famílias nem sempre seguem a crença dos pais e, no último ano, integrantes de uma delas se tornaram evangélicos. Essa diferença de religiosidade provocou uma situação delicada no terreiro. Para Ekedy Sinhá, o desconforto não é ter que conviver com pessoas de outras religiões, mas com aquelas que não respeitam a sua.

No Terreiro Casa Branca, a piauí foi convidada a assistir à celebração do Amalá de Xangô, um rito de fortalecimento espiritual dos filhos de santo, em que se serve o amalá, o prato preferido do rei de Oyó. É preparado com quiabo, pó de camarão e azeite de dendê. A refeição do orixá se completa com o acaçá – outra iguaria ritual, feita de milho branco, que fica de molho de um dia para o outro, é moído e envolto em folhas de bananeira.

A festa estava marcada para as 19 horas, e o pesquisador Fernando Batista dos Santos, doutorando em cultura e sociedade na Universidade Federal da Bahia, alertou que ninguém se deveria atrasar: todos precisavam estar no terreiro antes da chegada de Nancy de Souza e Silva, ou Cici de Oxalá, do terreiro Ilê Axé Opô Aganju. Batista é amigo e escudeiro de Mãe Cici, que é também guardiã da Fundação Pierre Verger, responsável por zelar pelo acervo do fotógrafo e etnólogo francês que estudou e retratou o candomblé, adotando-o também como sua religião.

Na entrada do barracão, o Barco de Oxum recebeu máscaras geledés – da cultura iorubá – em ladrilho. Foram enviadas por Manny Vega, artista norte-americano de origem porto-riquenha e filho de Oxóssi, iniciado por Mãe Menininha do Gantois, a mais famosa ialorixá da história do candomblé no Brasil. O piso de pedra do barracão estava coberto por folhas de acocô, que indicam prosperidade.

Cheguei pontualmente e pude sentar-me logo atrás das autoridades da religião e ao lado dos ogãs, que tocam os tambores – todos nós em frente à gigante Coroa de Xangô, feita de madeira e pedraria, disposta sobre os pilares do trono do orixá, um tablado no centro da sala. Perto da coroa fica a cadeira da mãe de santo da casa, Neuza de Xangô Aganju.

A percussão dos ogãs marca cada momento litúrgico e o ritmo da cerimônia, durante a qual não há fala alguma. As mulheres vestem saias rodadas, a maior parte delas branca. Algumas dançam no círculo que se forma em volta do trono de Xangô. As filhas do orixá saúdam a imagem e trazem o amalá, que é apresentado às esposas de Xangô – Oyá ou Iansã, Iemanjá, Obá e Oxum – antes de ser colocado aos pés do orixá.

Casa Branca é um terreiro matriarcal, onde somente as mulheres podem conduzir a liturgia. O momento mais esperado da noite é a chegada de Xangô, manifestado em Mãe Neuza, que se tornou líder da casa em dezembro de 2020. Naquela noite, saboreei o prato generosamente servido, cantei, rezei e agradeci a Xangô pelo banquete.

[Fonte: piaui.folha.uol.com.br]

Piscine et nudité : le maillot de la discorde

Le sport et la politique entretiennent des liens ambigus. La pratique sportive et les compétitions peuvent être des lieux de lutte et d’émancipation mais aussi de contrôle social. Notre série d’été « Sport et politique : liaisons dangereuses ? » explore et décrypte la place qu’occupe aujourd’hui le sport dans nos sociétés.

Après nous être penché sur les Jeux Olympiques, sur le façonnement de la citoyenneté dans les piscines publiques, sur la manière dont le sport est parfois utilisé directement par les politiques, nous revenons dans ce quatrième épisode sur les débats à propos de la nudité dans les piscines.

Nageur naturiste à la piscine Roger Le Gall à Paris dans le 12e arrondissement. Geoffroy Van Der Hasselt / AFP

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Écrit par Sylvain Villaret

Maître de conférence en histoire du sport et de l’éducation physique, Le Mans Université

Depuis le premier mai 2022, la ville allemande de Göttingen autorise à titre d’essai les femmes à se baigner la poitrine nue dans les piscines municipales. À quelques jours de cette décision, le 16 mai précisément, c’est au tour de la ville de Grenoble de légiférer à propos du costume de bain. Cette fois, c’est le port du burkini, un maillot de bain couvrant intégralement le corps, qui fait l’objet d’un vote favorable. L’histoire pourrait s’arrêter là. Mais les esprits s’échauffent.

En France, le vote du conseil municipal de Grenoble nourrit le débat politique sur la laïcité dans le contexte des élections législatives de juin 2022. Le tribunal administratif de Grenoble en suspend l’application, ce qui conduit la ville à porter l’affaire devant le Conseil d’État.

Ces deux exemples laissent entrevoir les enjeux de premier plan, relatifs au contrôle social des apparences et à la mise en scène du genre notamment, qui se cachent derrière la plus ou moins grande nudité des corps dans l’espace public. Car c’est bien de nudité, féminine en l’occurrence, dont il est question ici. D’un côté, face à la pression des usagers, les pouvoirs publics autorisent son extension, de l’autre sa réduction.

Pour aller plus loin, ces choix divergents interrogent sur la place et le rôle conférés à la nudité dans nos sociétés, en fonction du genre des individus notamment. Comment expliquer la puissance transgressive de la nudité féminine encore de nos jours ? Enfin, quelle position les municipalités ont-elles adoptée au cours du temps pour faire face aux différentes formes de maillot, et donc de nudité, qui ont trouvé leur place dans les piscines publiques ?

La nudité : une question de regard

Comme on a pu s’en rendre compte, la nudité est avant tout une question de perception, de représentations qui se construisent au travers d’un cadre politique et socioculturel précis. Dans des sociétés de plus en plus individualisées, fragmentées, cette donnée explique la diversité des positions défendues et les affrontements qui en résultent.

En 2004, la création du burkini par la créatrice australienne Aheda Zanetti est venue ainsi répondre à la demande d’une partie de la communauté musulmane. L’objectif revendiqué était de permettre aux femmes musulmanes « actives » d’accéder à des espaces auxquels elles avaient renoncé en raison d’un dévoilement du corps jugé contraire aux valeurs islamiques.

À Grenoble, s’affrontent ainsi dans les piscines nudité « religieuse », limitée aux visages et aux mains avec le burkini, et nudité « républicaine », séculaire. Face à la polémique, la réponse de la mairie est de faire valoir le respect de la liberté individuelle : burkini et seins nus doivent ainsi cohabiter dans les piscines communales. Ce respect s’inscrit également dans la volonté d’œuvrer en faveur de l’égalité hommes femmes, en s’émancipant d’injonctions différenciées de genre.

Naturaliser la nudité

On déduit de cet exemple que c’est le regard qui, in fine, habille ou déshabille le corps, même s’il est déjà dépourvu de vêtement. Et, pour aller plus loin, c’est le regard qui « sexualise » ou non la nudité, cette sexualisation motivant l’injonction à la cacher plus ou moins.

Ce fait met en lumière le combat mené par les mouvements naturistes depuis le XIX^e siècle pour « naturaliser » la nudité, c’est-à-dire la normaliser dans un cadre collectif voire public, en l’émancipant des considérations sexuelles.

Ce raisonnement nous amène donc à un second constat : la nudité est plus qu’une perception, elle est aussi une sensation qui renvoie à la pudeur, un sentiment de soi se construisant dans la relation aux autres et à soi-même. C’est ce qui fait dire à Francine Barthe Deloisy que la nudité est « toujours en situation », en contexte. Se sentir nu est donc à la fois subjectif et social. Au vu de ses éléments, il est d’ailleurs plus juste de parler de nudité au pluriel qu’au singulier.

Le pouvoir de la nudité

La nudité est donc, avant tout, un construit culturel témoignant de l’évolution des sociétés. Comme le souligne Claire Margat, c’est finalement le port du vêtement qui est naturel car, « quelle que soit la culture, un vêtement même minime se superpose au corps […] ». Et :

« plus nos vêtements s’interposent entre nos corps nus et la bienséance qu’exige notre apparence sociale, plus la nudité fait scandale ».

Hormis dans la sphère artistique, le fait qu’elle soit le plus souvent cachée au quotidien, en particulier du XIX^e siècle aux années 1960, lui confère une forte puissance transgressive. Cette dernière s’apprécie également au regard d’un cadre juridique qui la sanctionne lourdement lorsqu’elle est en public en la qualifiant d’outrage à la pudeur, d’atteinte aux bonnes mœurs, ou, plus récemment, d’exhibition sexuelle. La nudité s’est ainsi constituée en attrape-regard, en attrape-rêves, plus encore en attrape-fantasmes.

Ce faisant, elle se prête non seulement aux polémiques mais aussi à des usages militants. C’est parce qu’elle suscite le scandale qu’elle peut être mise au service d’une cause et devenir le support d’un message politique interpellant les pouvoirs publics. Les Femen en ont fait ainsi le pilier de leurs actions « sextrémistes » visant notamment à dénoncer les violences faites aux femmes et les stéréotypes de genre). Les manifestations écologistes jouent régulièrement de cette corde. On pensera encore à l’usage qu’en fait Corinne Masiero, lors de la 46^e cérémonie des Césars, afin de dénoncer la situation dramatique que traverse le secteur culturel.

L’actrice Corinne Masiero manifeste nue lors de la 46ᵉ cérémonie des Césars à l’Olympia concert le 12 mars 2021 pour protester contre les coupes drastiques infligées au secteur culturel. Bertrand Guay/AFP

Rompant avec le sentiment de honte et donc de fragilité, la nudité devient le symbole et le moyen d’un empowerment. Les féministes y trouvent le biais pour rompre avec un corps féminin érotisé, assigné à la sexualité, au profit d’un corps avant tout politique qui prend en otage le regard du public.

Ces derniers éléments viennent éclairer les enjeux et usages de la nudité, notamment transgressifs, qui se déploient dans les piscines au travers du choix du costume de bain.

La piscine, miroir de l’évolution des mœurs

Du point de vue de la nudité, la piscine est un lieu à part. Elle autorise et rend naturel un dévoilement public des corps relevant habituellement du domaine privé ou de la médecine. Dès lors, en tant qu’espace organisant des formes diverses de nudités collectives, elle se présente comme un point d’observation privilégié pour saisir les évolutions d’une société, que celles-ci concernent les loisirs, la mode, le genre mais aussi la politique. Cet intérêt ne fait que se renforcer avec le XIX^e siècle et l’essor des bassins municipaux. Leur vocation hygiénique, héritière d’une longue tradition, est première. Pour autant, elle se voit progressivement concurrencée par une perspective sécuritaire, liée à l’apprentissage de la nage, puis sportive à partir de 1898.

Les bassins de natation succèdent aux bains publics. D’espaces le plus souvent aménagés dans un cours d’eau, on en vient à des structures fermées aux dimensions strictement définies (25m, 50m). Depuis les années 1960, les espaces aquatiques n’ont de cesse de diversifier et de se spécialiser. Les piscines deviennent des complexes aquatiques, disposant de multiples bassins (ludique, sportif, balnéo, etc.) mais aussi de « plages extérieures ».

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Différents types d’usagers et d’usages se côtoient donc dans les piscines au fil du temps. Différents enjeux et pouvoirs s’y expriment, comme en témoignent les multiples réglementation dont elles font l’objet. Soumis à la norme sociale, les piscines sont non seulement régies par les lois de la République française, notamment celle du 24 août 2021, le code du Sport, le code des collectivités territoriales, mais sont aussi soumises à des arrêtés préfectoraux et municipaux. Elles sont, par là même, des lieux où s’exerce de façon renforcée le contrôle social des apparences et où se manifeste, au travers des tenues autorisées, l’ordre social et moral. En conséquence de quoi ces espaces aquatiques sont aussi des lieux de contestation et de renégociation des normes, notamment celles relatives aux identités sexuées.

Cacher ce corps que je ne saurai voir

L’évolution du costume de bains féminins au sein des piscines, et les polémiques qui l’accompagnent, témoignent ainsi de l’émancipation progressive des femmes vis-à-vis de normes de genre différentialistes, structurant la hiérarchisation des sexes.

À un corps empêché et quasi intégralement dissimulé par un costume de bain aux multiples couches lors du XIX^e siècle succède, principalement à partir de l’entre-deux-guerres, un corps « actif », caractérisé par un maillot dévoilant bras et jambes tout en épousant les formes afin de faciliter la nage. Ce maillot féminin se rapproche alors de la tenue des hommes, couvrant également la poitrine jusqu’aux aisselles. Pour autant, avec les années 1930, les maillots masculins sans haut et les maillots deux pièces féminins font irruption sur les plages.

Le XXᵉ siècle a vu de nombreuses évolutions quant aux longueurs du maillot de bain et le dévoilement progressif du corps. Une famille se met à l’eau à Deauville en 1937. AFP

Ces évolutions ne manquent pas de susciter la réprobation des représentants de l’Église catholique soutenus par les ligues de défense de la famille et de la moralité publique. À l’instar de l’abbé Bethléem, celles-ci font pression sur l’état et les municipalités afin d’en finir avec le « libertinage des costumes » (Revue des lectures, 15 avril 1934, p. 521-528) laissant apparaître toujours plus de chair.

Dans les communes « réactionnaires », comme à la Rochelle dans les années 1930, les agents municipaux veillent donc à ce que les maillots de bain remontent jusqu’aux aisselles. À Deauville, ils vérifient même qu’un peignoir est bien enfilé une fois sorti de l’eau. Comme le rapporte Audrey Millet, entre 1925 et 1935, près de 250 règlements sont promulgués pour codifier les comportements balnéaires).

Outre-Atlantique c’est la politique du « mètre mesureur » qui est appliquée. En effet, sur certaines plages, comme au bord du bassin de Tidal (Washington) ou à Coney Island (New-York), la législation locale définit précisément l’écart autorisé entre le costume de bain et le genou, 15 centimètres maximum. Les représentants de l’ordre ont dû ainsi ajouter un nouvel accessoire à leur panoplie afin que force reste à la loi : un mètre ruban.

Bikini et rififi

La commercialisation à grande échelle du bikini dans les années 1950 est loin de mettre fin aux polémiques. Le bikini se déploie alors avant tout dans les piscines privées qui échappent aux arrêtés municipaux. Le corps des femmes reste donc sous contrôle dans l’espace public alors que celui des hommes s’expose toujours plus : le slip de bain masculin est désormais légitime. Il faut attendre la libération des corps et des mœurs qui accompagne les sixties pour que les seuils de pudeur se décalent sensiblement concernant les femmes.

Extrait du « Gendarme de St Topez » 1964, Un film de Jean Girault, musique composée par Raymond Lefevre.

L’essor des seins nus à partir des plages tropéziennes vient ainsi banaliser le bikini dans les espaces aquatiques tout en signifiant la perte d’influence de la morale chrétienne sur la société française. Il témoigne de la volonté des femmes de reprendre le pouvoir sur leur corps. Reste que la pratique des seins nus ne franchit pas la porte des piscines municipales couvertes en tant que régime normal. Une exception cependant : avec la reconnaissance d’utilité publique de la Fédération Française de Naturisme en 1983, certaines associations naturistes locales bénéficient de créneaux réservés. En 2022, cette offre concerne 24 piscines urbaines en France.

Quoi qu’il en soit, perdure dans les piscines une notable disparité entre hommes et femmes. Celle-ci est entretenue par la mode qui tend à sexualiser à outrance les maillots féminins et donc à érotiser les corps qu’ils recouvrent. De fait, alors que le maillot masculin se voit réglementé par souci d’hygiène, avec l’interdiction des shorts de bains, ce sont des préoccupations morales qui président, principalement, à la codification des maillots de bains féminins par les municipalités.

Le topless : nouvelle étape dans la mobilisation féministe

Les polémiques accompagnant les arrêtés de Göttingen et de Grenoble ne sont finalement que les derniers avatars d’une histoire déjà étoffée des réactions épidermiques accompagnant l’évolution du maillot de bain autorisé dans les espaces aquatiques. Ces épisodes réactualisent les débats et les enjeux qui ont jalonné cette transformation.

Ils témoignent ainsi d’une nouvelle étape de la mobilisation féministe, dans un contexte marquée par la dénonciation des violences faites aux femmes (#me-too et #balance ton porc, etc.). La revendication du droit pour les femmes à ne porter qu’un bas de maillot s’inscrit dans une perspective plus large d’égalité entre les sexes. Il s’agit également, point nouveau, de rompre avec la bicatégorisation des genres qu’impose les règlements, afin de s’ouvrir à la diversité sans discrimination aucune.

À Göttingen, le changement est intervenu après que soit dénoncée l’exclusion d’une personne non binaire, mais assimilée par le personnel de la piscine à une femme, pour ne pas avoir voulu mettre un haut de maillot.

Pris entre hypersexualisation et décence, entre émancipation des normes de genre et respect de valeurs religieuses, entre pratique sportive et loisirs, le costume de bain est au carrefour d’injonctions et de motivations contradictoires conduisant les municipalités à chercher en permanence le point d’équilibre, dans le respect du cadre républicain.

 

[Source : http://www.theconversation.com]

Macron contra Le Pen. Debate marcado pela “dependência de Putin” e “imigração anárquica”

Debate entre os candidatos presidenciais ficou marcado por temas como o poder de compra, a gestão da pandemia, a guerra na Ucrânia, a segurança, a imigração e a pobreza. Le Pen diz que, “na vida real”, as suas propostas melhorariam muito mais a situação dos eleitores do que as de Macron, que respondeu que algumas das ideias da candidata não eram realistas.

O confronto desta noite era aguardado com grande expectativa, uma vez que Macron não participou em nenhum debate antes da primeira volta.

Escrito por Sofia Neves 

Emmanuel Macron e Marine Le Pen, os dois candidatos que vão disputar a eleição presidencial em França no próximo domingo, encontraram-se na noite desta quarta-feira no único debate televisivo agendado para a segunda volta. Foram quase três horas de tensão e troca de acusações, num debate pintado por frases como “Não me interrompa”, “Isso está errado”, “Pare de misturar tudo” e “Não me dê sermões” e marcado por temas como a segurança, imigração, o clima, a pobreza, a União Europeia, a guerra na Ucrânia e o custo de vida em França.

Nas primeiras declarações, Marine Le Pen disse que durante os últimos cinco anos sentiu o “sofrimento” e a “preocupação” do povo francês e que, se for eleita, será a presidente da “liberdade, soberania e segurança” e que “restaurará” a “harmonia da nação”. Depois de responder à primeira pergunta do debate (“Porque seria uma melhor presidente que o seu oponente?”), a candidata foi questionada sobre o poder de compra dos franceses e afirmou que uma das suas grandes prioridades será “devolver o dinheiro aos franceses” no valor de 150 a 200 euros por mês e por família.

Le Pen criticou várias medidas de Emmanuel Macron, em particular a diminuição dos apoios à habitação, e prometeu que, para acabar com o “abuso feito às pessoas vulneráveis”, aumentaria as ajudas e os subsídios para as famílias monoparentais e para adultos com deficiência.

Marine Le Pen teve um início de debate caricato. Visivelmente nervosa e a olhar directamente para Macron, começou o discurso antes de a música introdutória chegar ao fim. Um dos jornalistas foi obrigado a interrompê-la e a pedir-lhe que recomeçasse, algo que a candidata fez, afastando o incidente com o riso e lançando um ataque directo ao historial de medidas de Macron no campo da economia.

Nas declarações iniciais, e ao responder à mesma primeira pergunta que a adversária, Macron disse que, se for reeleito, se esforçará para tornar a França uma nação “mais independente e mais forte”.

“Estamos a passar por um período tão difícil, crises sem precedentes, uma pandemia como não conhecemos há um século. E, hoje, o regresso da guerra ao solo europeu. Obviamente, estamos a falar de uma época em que os medos e as preocupações estão presentes”, disse Macron, em jeito de introdução. “Passei este período à frente do nosso país, pela confiança que me foi dada, a tentar tomar as decisões certas. Quero continuar a fazê-lo, porque acredito, antes de mais, que devemos e podemos tornar o nosso país um país mais independente e mais forte através da economia, do trabalho, da investigação, da inovação, da cultura. Também acredito que podemos e devemos melhorar a vida quotidiana.”

Numa altura em que a França tem a taxa de desemprego mais baixa dos últimos 13 anos, o actual presidente disse estar orgulhoso do trabalho que foi feito nos últimos cinco anos no campo da criação de emprego e do poder de compra que “a classe média e trabalhadora” ganhou. “Nas suas 22 medidas, não há sequer a palavra ‘desemprego’, algo que é impressionante. É o reconhecimento de um trabalho bem feito nos últimos cinco anos. Obrigado”, disse Macron.

Candidatos discordam da idade da reforma

A candidata Le Pen defendeu que os franceses se possam reformar “entre os 60 e os 62 anos, para poderem aproveitar a reforma”, classificando ainda a aposentação aos 65 anos como uma “injustiça absolutamente insuportável”. Já Emmanuel Macron propôs fixar a idade de reforma nos 64 anos em 2027 e reiterou a intenção de “aumentar a pensão mínima de 980 euros para 1100 euros”.

Le Pen também mencionou inicialmente as suas propostas para reduzir o IVA em todas as fontes de energia, de 20% para 5,5%, dizendo que entre essa e outras medidas poderia aumentar o rendimento familiar líquido numa média de 150 a 200 euros. O actual chefe de Estado salientou as medidas já tomadas pelo seu Governo para estancar os preços do gás e da electricidade, mas afirmou que o corte do IVA iria promover o consumo de “energia fóssil que tem de ser importada”.

Durante o primeiro tema do debate, os dois interromperam-se mútua e constantemente, com Le Pen a dizer que, “na vida real”, as suas propostas melhorariam muito mais a situação dos eleitores do que as de Macron, que respondeu que algumas das ideias da candidata não eram realistas.

Apesar dos ataques da adversária, Macron não foi menos combativo, afirmando repetidamente que Le Pen não esteve presente no Parlamento em várias ocasiões em que foram tomadas decisões sobre questões relacionadas com o custo de vida. Macron questionou explicitamente algumas das promessas de campanha de Le Pen, em particular sobre quantos salários poderiam ser aumentados sob a sua presidência.

“Sra. Le Pen, o que está a dizer é impreciso”, disse Macron sobre as propostas para reduzir o IVA com o objectivo de melhorar o poder de compra. “E não respondeu a nenhuma das minhas observações, porque não tem resposta”, disse.

“Europa não deve parar de importar gás e petróleo russos”

No segundo tema da noite, a guerra na Ucrânia, a candidata presidencial francesa disse que a Europa não deve parar de importar gás e petróleo russos. Le Pen disse concordar com sanções contra os oligarcas russos e que estejam relacionadas com o sistema financeiro, mas não com as medidas relacionadas com a energia. “Ajuda humanitária à Ucrânia? Sim, claro. Ajuda financeira à Ucrânia? Sim, claro. Ajuda material, defesa? Sim, claro. A única sanção da qual discordo é o bloqueio à importação de gás e petróleo russos. Essa não é a estratégia correcta”, disse, argumentando que causará “grandes danos ao povo francês” e não garantirá que a Rússia não revenderá os produtos a um preço equivalente a outros parceiros.

Le Pen começou a sua resposta dizendo que queria expressar a sua solidariedade para com os ucranianos, um sinal claro de que queria deixar de lado laços anteriores com o presidente russo, Vladimir Putin. A candidata elogiou até Macron, salientando os esforços para apoiar a Ucrânia e impedir uma escalada do conflito.

Macron, por outro lado, atacou a adversária e, referindo-se à decisão do partido de fazer um empréstimo junto de um banco russo, disse que Le Pen “depende de Putin”. A candidata voltou a afirmar que o partido o fez porque não conseguiu fazer um empréstimo em França e que essa transacção não põe em causa a sua independência.

Mas Macron voltou a insistir que os interesses da candidata presidencial de extrema-direita estão ligados à liderança da Rússia, afirmando que outros partidos franceses conseguiram financiar as suas operações e campanhas com empréstimos franceses e não através de um banco ligado à Rússia. “Nenhum de nós foi buscar financiamento a um banco russo, especialmente a um que está perto do poder na Rússia”, disse o candidato. “Muitas das suas escolhas podem ser explicadas por essa dependência. Fez uma escolha que a restringiu politicamente.”

Numa troca de palavras inflamada, em que ouvimos Macron dizer “Está a brincar comigo?”, Le Pen rejeitou estas acusações. “Sou uma mulher completamente livre e independente. O sr. Macron tem acesso a todas as informações dos serviços de informação francesa e sabe muito bem que o que está a dizer é falso”, disse Le Pen antes de mostrar um papel impresso com uma publicação sua no Twitter em que defendeu uma “Ucrânia livre”.

O candidato lembrou ainda que os deputados do Rassemblement National (RN) ​votaram contra o apoio financeiro à Ucrânia no Parlamento Europeu. “Está errado”, respondeu Marine Le Pen.

Le Pen critica gestão da pandemia

Questionada sobre que resposta teria dado à crise sanitária e afirmando que teria sido diferente da estratégia adoptada por Emmanuel Macron, Marine Le Pen declarou que teria oferecido ajudas com fundos do Estado às empresas – “1500 euros por empresa, mais de 1000 euros por funcionário”. A candidata do RN criticou o uso de empréstimos garantidos pelo Estado, dizendo que “muitos negócios vão morrer”, quando estes cessarem. “Discordei de si depois do primeiro confinamento. Continuou a impor o recolher obrigatório, continuou a fechar os estabelecimentos considerados essenciais e não essenciais”, lamentou.

Le Pen disse ainda que “apenas as crises” conseguem fazer com que Macro “se mexa” e que há anos que as enfermarias dos hospitais têm falta de pessoal. A candidata afirmou querer “investir 20 mil milhões de euros ao longo de cinco anos” em hospitais, incluindo “dez mil milhões para a contratação de pessoal, nomeadamente em lares, para evitar as tragédias que foram sendo reveladas”.

Mais 400 mil pobres em França?

Como no início do frente a frente, o assunto poder de compra e as condições de vida dos franceses voltou a ser discutido já no fim do debate. Segundo Marine Le Pen, em relação a 2017, a França tem agora mais 400 mil pobres, número que o jornal francês Le Monde diz serem verdadeiros.

Segundo o Observatório da Pobreza e Exclusão Social e o Instituto Nacional de Estatística e Estudos Económicos, em 2017, 8,9 milhões de pessoas viviam abaixo do limiar de pobreza monetária, número que sobe para 9,2 milhões em 2019 e para 9,3 milhões em 2020, o último ano em que há dados. Feitas as contas, há aumento de 400 mil pessoas.

Estes números contrariam as afirmações de Emmanuel Macron, que se felicitou em novembro de 2021 por “a pobreza não ter aumentado”, apesar da crise pandémica.

França está “cercada de insegurança”

Um dos temas mais tensos da noite foi o da imigração, com os dois candidatos a interromperem-se constantemente e Marine Le Pen a afirmar que a França está “cercada de insegurança” por causa da “imigração anárquica e maciça”, algo que apelidou de “verdadeira barbárie” e “selvajaria”. A líder da extrema-direita exigiu que “se faça cumprir a lei, enviando para casa não apenas os imigrantes ilegais, mas também os delinquentes e os criminosos”.

Macron contra-argumentou com o que disse serem os resultados do seu mandato de cinco anos, nomeadamente a criação de dez mil postos na polícia e nas forças militares e “a eficácia na luta contra o terrorismo”. O chefe de Estado cessante também afirmou ter aumentado os meios e a organização colectiva na luta contra os feminicídios, citando as linhas de assistência, as medidas para a protecção das vítimas no caso de cônjuges violentos e a formação de polícias para a questão da violência sexual e de género.

Questionada sobre o secularismo, Le Pen disse não estar a lutar contra a religião do islão, mas sim contra a “ideologia islâmica” e que é necessário encerrar “570 mesquitas radicais”. “Não estou a lutar contra a religião do islão, não há nenhum problema [com essa religião]. Estou a lutar contra a ideologia islâmica, que ataca a igualdade de género, a laicidade, a democracia, e que procura impor uma lei religiosa que se chama sharia.”

Já Macro disse que, segundo o “princípio da igualdade”, Marine Le Pen iria proibir todos os sinais religiosos nos espaços públicos e não apenas o hijab”. “Não leu minha lei”, ripostou a candidata. “Quantos polícias teremos a correr atrás de um hijab, de um quipá?”, perguntou Macron. “Tantos como tivemos a correr atrás daqueles que não tinham máscara”, retorquiu Le Pen, que quer, eventualmente, proibir o hijab em espaços públicos, porque acredita que a maioria das mulheres jovens que o usa é forçada a fazê-lo.

Macron acusou a adversária de vincular com muita facilidade o hijab ao “islamismo” e prometeu que, se for eleito, não haverá proibição de utilização de hijab, do quipá ou de qualquer símbolo religioso em público.

Se for eleita, a candidata do RN disse ter a intenção de fazer um referendo sobre imigração, com o objectivo de tornar automática “a expulsão de criminosos e delinquentes estrangeiros” e estabelecer “prioridade nacional” para o acesso ao trabalho e à habitação social.

A “céptica do clima” e o “hipócrita do clima”

Apesar de ser um forte defensor do acordo de Paris, Macron desapontou muitos ecologistas franceses com as medidas “verdes” do seu Governo e com a decisão de duplicar a utilização da energia nuclear para reduzir as emissões de carbono. No entanto, durante o debate não hesitou em rotular Le Pen de “céptica do clima” por causa das suas propostas, nomeadamente a de acabar com as turbinas eólicas do país, que geram energia renovável.

“Eu não sou céptica do clima, mas você é um hipócrita do clima”, disse Le Pen, referindo-se aos esforços de Macron para tentar ganhar eleitores da esquerda radical com o trunfo do clima.

Macron acusa Le Pen de querer sair do euro “mas sem o dizer”

Macron acusou a sua adversária de extrema-direita de querer tirar o país do euro, “mas sem o dizer”, declarando que, como em 2017, o projecto de Le Pen significaria a saída de França da União Europeia (UE).

Face a isso, o candidato social-liberal reiterou a sua confiança “na Europa e no eixo franco-alemão” que, na sua opinião, “vai permitir avançar na soberania europeia” contra outras superpotências.

Le Pen respondeu que “a soberania europeia não existe, porque não há cidadania europeia”. “Você quer substituir a soberania francesa pela soberania europeia e é por isso que põe a bandeira europeia [da UE] sob o Arco do Triunfo”, ripostou Le Pen.

A candidata da União Nacional (RN, na sigla em francês) insistiu na sua ideia de reformar “profundamente” a UE para a transformar numa aliança de nações.

Le Pen acusou a Comissão Europeia de interferir nas decisões nacionais dos seus membros e na “multiplicação de acordos internacionais de livre comércio” que prejudicam os agricultores franceses.

Duelo aguardado com grande expectativa

O duelo televisivo entre o actual presidente e a candidata de extrema-direita, que reeditam a corrida presidencial de 2017, começou às 21h00 locais (20h em Portugal) e era aguardado com grande expectativa, uma vez que Macron não participou em nenhum debate antes da primeira volta, realizada a 10 de abril.

As agências internacionais relataram que os dois candidatos optaram por ter as agendas livres na véspera do debate e por concentrar esforços na preparação do frente a frente.

De um lado estava um presidente cessante que terá de defender o seu desempenho nos últimos cinco anos, enquanto do outro está uma candidata com más recordações do duelo televisivo de 2017, no qual surgiu mal preparada e cansada. Le Pen já afirmou ter aprendido a lição. Há cinco anos, mais de 16 milhões de espectadores assistiram ao debate, segundo o Le Monde.

Para Le Pen, que tem ficado atrás de Macron nas sondagens eleitorais, o confronto tão esperado era uma oportunidade de convencer os eleitores de que tem capacidade para ser presidente e que os franceses “não devem temer ver a extrema-direita no poder”.

Na primeira volta, Macron obteve 27,85% dos votos, contra os 23,15% da rival. Sondagens recentes anteveem que o presidente cessante irá conquistar uma votação que oscilará entre os 54,5% e os 56% e Le Pen que conseguirá entre 44% a 45,5% dos votos.

 

[Foto: EPA/LUDOVIC MARIN / POOL – fonte: http://www.publico.pt]

 

¿Por qué le ha funcionado a Macron no hacer campaña?

El éxito de la estrategia del dirigente francés en la primera vuelta puede significar su fracaso en la segunda

Emmanuel Macron saluda a los trabajadores sanitarios a su llegada a un centro en Mulhouse, en el este del país, en un acto de campaña, este martes.

Escrito por Javier Carbonell y Bernardino León Reyes 

El 10 de abril, los franceses acudieron a las urnas para determinar quiénes se verían las caras en la segunda vuelta de las elecciones presidenciales francesas. Paradójicamente, una primera vuelta similar a la de 2017 —con Emmanuel Macron con un 27,6% de los votos, Marine Le Pen 23% y Jean-Luc Mélenchon 22%— nos deja una segunda vuelta muy diferente. Si bien es probable que Emmanuel Macron revalide, por primera vez en 10 años existen sondeos y mercados predictivos que sugieren la posibilidad de que Le Pen pueda llegar al Elíseo.

Ante el auge de la extrema derecha, hemos visto a un Macron ausente de la campaña, negándose a participar en ningún debate y permitiendo que la extrema derecha imponga los temas. Esta ha sido una apuesta muy arriesgada que, sin embargo, contrariamente a lo que muchos analistas predecían, la estrategia de Macron le ha salido bien. Macron se ha quedado, con un 27,6%, en la parte alta de la horquilla que le daban las encuestas. ¿Por qué ha funcionado su estrategia?

La estrategia tenía tres pilares. El primero: dar un giro a la derecha para atraer a esa mitad del electorado de Valérie Pécresse que decía que le votaría en segunda vuelta. A primera vista y sin los microdatos disponibles todavía, dada la caída abismal de Los Republicanos y el aumento de Macron, parece que le ha funcionado. El giro a la derecha del Gobierno de Macron en política fiscal (eliminando el impuesto a las fortunas), en política migratoria (uno de sus ministros llegó incluso a acusar a Le Pen de ser demasiado blanda con el islamismo) y en su uso del lenguaje clasista ha preparado esa estrategia durante los últimos cinco años. La caída de Pécresse se enmarca en un proceso de décadas de decadencia de los partidos tradicionales, ya que en Francia, como en otros países europeos, se está recomponiendo el sistema de partidos en una estructura tripartita compuesta por un centro neoliberal (Macron), una derecha nacionalista (Le Pen y Éric Zemmour) y una izquierda soberanista (Mélenchon). Macron jugó a polarizar el electorado de Pécresse entre él y la extrema derecha y, al parecer, la maniobra le ha salido bien.

El segundo pilar es el más problemático desde el punto de vista de la salud democrática de Francia y consiste en no hacer campaña. Macron se dejó guiar por el principio de que la mejor campaña sería aquella que no pareciese una y se escudó en la gestión de la guerra de Ucrania para justificar su ausencia. No hacer debates ha evitado confrontar a Le Pen y Zemmour con sus relaciones con Vladímir Putin y ha permitido que la candidata de Reagrupación Nacional use la guerra de Ucrania para hablar sobre la pérdida de poder adquisitivo y profundizar en su estrategia de moderación. Sin embargo, Macron confió en el “efecto bandera” de la guerra de Ucrania y en evitar las críticas directas sobre su polémica gestión del Gobierno, lo que quizá habría alienado a su electorado más a la izquierda.

El tercer pilar es confiar, como en el cuento de Pedro y el lobo, en el miedo a que viene el lobo de la extrema derecha para movilizar el voto útil en torno a su candidatura. En este sentido, que Le Pen se acercase tanto en las encuestas en los últimos días le puede haber beneficiado para activar a todo el electorado que pensaba quedarse en casa porque el resultado estaba predicho de antemano.

Sin embargo, el éxito de la estrategia en la primera vuelta puede significar su fracaso en la segunda, ya que las fortalezas de estos pilares son debilidades en la segunda vuelta. En primer lugar, hoy en día el lobo da mucho menos miedo que antes. El proceso de dédiabolisation en el que se embarcó Le Pen hace años, a través del cual sustituyó el ultracatolicismo y racismo explícitos de su padre por una reapropiación de los principios republicanos, tales como el uso del laicismo para antagonizar a la comunidad musulmana francesa, ha cosechado sus frutos. Además, concentrarse en cómo la guerra de Ucrania afectaría al poder adquisitivo de los franceses y proponer medidas para paliar esta “prioridad nacional” le ha permitido erigirse como una de las candidatas que se ve más competente de solucionar la que, según las encuestas, es la principal preocupación de los franceses. Al final, Le Pen ha comprendido que el discurso nacionalista es más efectivo cuando se usa como marco para hablar de problemas cotidianos que cuando se convierte en un tema en sí mismo.

Asimismo, la irrupción del polemista Éric Zemmour ha acelerado ese proceso de normalización al pasar a ocupar la posición de radical de derecha, pese a que programáticamente no se diferencien tanto. Esto le ha permitido a Le Pen lograr una imagen de moderación por comparación. Estas dos tendencias se han traducido en los resultados de algunos sondeos que han sugerido niveles de confianza y popularidad muy altos para Le Pen.

En segundo lugar, muchos franceses, especialmente los de izquierda, se han dado cuenta de que Pedro les ha mentido demasiadas veces. Macron se presentó como un renovador “ni de izquierdas ni de derechas”, pero durante su mandato, redujo el impuesto a los ricos, las desigualdades han aumentado, adoptó posturas de la extrema derecha en temas de inmigración y reprimió con fuerza a los movimientos de las clases populares como los chalecos amarillos. Además, su gestión de la covid se fundamentó en imponer medidas impopulares y hablar de “joder” a una población cuyas reservas contra las vacunas están marcadas por la clase social. Todo esto ha provocado que entre la mitad y un tercio de los votantes de Mélenchon se vaya a abstener en la segunda vuelta y en que casi un tercio se esté planteando votar a Le Pen. No está claro, por tanto, que los votantes de izquierda que Macron necesita vayan a movilizarse a su favor.

Se espera una campaña para la segunda vuelta completamente distinta, una en la que ambos candidatos apelen al electorado de izquierdas, pero a través de caminos distintos. Le Pen profundizará su estrategia obrerista, de apelar a las necesidades económicas de los obreros y asalariados que han sufrido con las medidas de Macron. En su discurso del domingo, Le Pen apeló al Estado protector, a luchar contra el poder del dinero, a reconstruir las fracturas del país y a la solidaridad con los más desfavorecidos. Macron, por su parte, apeló a las preferencias de los votantes melenchonistas en temas “culturales” aludiendo al ecologismo, al humanismo frente a la guerra de Putin y a la lucha contra la xenofobia de la extrema derecha. Sin embargo, desdibujar su giro a la derecha en solo dos semanas parece una tarea complicada. La estrategia de Macron le ha salido bien para la primera vuelta, pero puede volvérsele en contra en la segunda.

Como en la historia de Pedro y el lobo, Macron ha usado demasiadas veces el miedo a que venga el lobo, y los electores de izquierda se han dado cuenta de que Pedro no es tan bueno con las ovejas como se suponía. En dos semanas, las y los ciudadanos franceses tendrán que decidir si vuelven a confiar en Pedro o si apuestan por el lobo.

Bernardino León Reyes es investigador doctoral y profesor asociado en Sciences Po París y Javier Carbonell es profesor asociado en el Instituto de Estudios Políticos de París. Ambos son analistas de Agenda Pública.

 

 

[Foto: LUDOVIC MARIN (AFP) – fuente: http://www.elpais.com]

Orhan Pamuk, «el difamador»

Detalle de portada de Las noches de la peste, de Orhan Pamuk .

Publicado por Javier González-Cotta

No es la primera vez —ni probablemente será la última, muy a su pesar— que el nobel turco en 2006, Orhan Pamuk, se las ve en los agitados tribunales de su país. Este año, tras publicar su última novela en Turquía, titulada Veba geceleri (Las noches de la peste), un abogado de la ciudad de Esmirna, Tarcan Tülük, interpuso una denuncia al entender que el escritor había insultado a Kemal Atatürk, vate de la Turquía laica nacida en 1923 y, desde entonces, el considerado padre putativo de todos los turcos (es lo que de hecho significa Atatürk).

El leguleyo de Esmirna entiende que en la novela la figura del oficial Kolagasi Kamil es un trasunto del propio Atatürk, a quien se retrataría, siempre según su juicio, de forma harto irrespetuosa. Pamuk ambienta su nueva obra en 1901, en una isla ficticia del mar Egeo, llamada Minger (el estado número veintinueve del Imperio otomano), situada en un punto inconcreto entre Creta y Chipre (tan ficticia es la ínsula pamukiana que, en efecto, no existe isla alguna en esas coordenadas geográficas). A inicios del siglo XX el Imperio otomano, gobernado por el viejo sultán Abdülhamit II, se halla en estado terminal a ojos de Europa y, también, a ojos de los turcos más implicados y renovadores (lo que se conocerá como el movimiento de los Jóvenes Turcos, cuyo ideario apoyará el propio Mustafa Kemal).

Kamil respondería, pues, a la figura de un joven militar, ambicioso y nacionalista, quien se convierte en presidente de la isla de Minger, de ahí el supuesto parecido con la figura, esta vez real, del propio Atatürk. Es lo que piensa el togado y aparente crítico literario Tarcan Tülük, lo que le ha llevado a mantener en firme su denuncia. Al parecer, ya en abril pasado, un juez desestimó su primera acusación y el fiscal, tras interrogar incluso al propio Pamuk, archivó la causa. Tülük recurrió y ahora, de nuevo, otro juez de Estambul ha ordenado reabrir la investigación a la espera de si formula acusación o si, por segunda vez, se vuelve a archivar la causa.

La pregunta es la siguiente: ¿qué lleva al abogado a decir que se insulta a Atatürk en la nueva novela de Pamuk? Por un lado, a su entender, resultan harto evidentes las semejanzas entre su persona y la del oficial Kolagasi Kamil. Pero, aparte de esta suposición y según lo que ha trascendido (Las noches de la peste se publicará en España en marzo del año que viene), lo que solo sabemos es que: a) en un momento dado del libro el citado oficial llega a agitar una bandera de Grecia (en la isla conviven ortodoxos y musulmanes); y b) en la novela aparecen varias cornejas volando, tal cual.

Y bien, ¿es tan grave el asunto? Vayamos por partes. Por un lado, como es bien sabido, Turquía y Grecia no son países históricamente cordiales, empezando por los siglos de dominación otomana que acabaron con la independencia griega (1827), siguiendo por la guerra que griegos y turcos libraron atrozmente en Anatolia (1919-1922) y terminando, hoy por hoy, con la disputa territorial en torno a posibles reservas de gas y petróleo en aguas, precisamente, del Egeo. Por otra parte, respecto al peregrino asunto de las cornejas, al parecer se conoce que en su infancia a Atatürk le gustaba cazar esas aves de color negro, de ahí la especulación ornitológica y sospechosísima que extrae el abogado Tülük.

Salvo para el propio escritor, desde fuera todo se observa con humor relajado o, al menos, con no poco asombro disfuncional (digámoslo así). Sin embargo, conviene recordar que en la República de Turquía, antes y ahora incluso, con la actual deriva islamista propiciada desde hace años por el presidente de la nación Recep Tayyip Erdogan, insultar de forma expresa o velada a Atatürk y a los símbolos nacionales se pena con la trena. Así se recoge en el código penal turco (artículo 301/1), que señala lo que es considerado «agravio a la identidad nacional turca».

La cuestión armenia

Decíamos al inicio que, en efecto, no es la primera vez que Orhan Pamuk visita los pasillos de los tribunales en Estambul. Sus declaraciones al rotativo suizo Der Tages-Anzeiger lo llevaron en 2005, un año antes de la concesión del Nobel en Estocolmo, al tribunal estambulí de Sisli por el citado «agravio a la identidad nacional turca». Dijo por entonces, literalmente, que «treinta mil kurdos y un millón de armenios fueron asesinados en aquellas tierras [sudeste de Anatolia y parte de Siria] y nadie sino yo se atreve a hablar de ello». El juicio se pospuso indefinidamente y acabó archivado, tal vez, como muchos dedujeron en su día, por no manchar la reputación internacional de Turquía.

Curiosamente, la expareja del escritor, la novelista Elif Shafak, también fue encausada por idéntico motivo tras publicar en Turquía La bastarda de Estambul (sesenta mil ejemplares vendidos). Contada a modo de entrecruces familiares (Estados Unidos, Turquía, Armenia) y con protagonismo especial reservado a las mujeres, en algún pasaje se dice expresamente que «los turcos o son ignorantes o son nacionalistas», se habla de los «carniceros turcos» y de que los armenios «fueron sacrificados como ovejas».

Al igual que señalara Pamuk al diario suizo, a lo que ambos casos remiten es al delicadísimo asunto del llamado genocidio armenio causado por los turcos otomanos en 1915, un hecho discutido —el término genocidio— por la historiografía oficial turca —y no solo turca— y que formó parte, como cola añadida, de los avatares producidos por la Primera Guerra Mundial en la Anatolia profunda. Shafak fue declarada no culpable por el tribunal, al cual no acudió a escuchar la sentencia exculpatoria por haber dado a luz hacía justo seis días (como curiosidad enternecedora, el entonces primer ministro Erdogan —ahora es presidente de la nación— la llamó para preguntarle por el estado de su criatura).

En su defensa, respecto al argumento de Las noches de la peste, Pamuk arguye que jamás se planteó «faltar al respeto a Atatürk y a ninguno de los heroicos fundadores de los estados nación nacidos de las cenizas del Imperio otomano». Y añade: «Esta novela fue escrita desde el respeto y la admiración hacia aquellos líderes de la liberación. Como verán todos los que lean el libro, Kamil es un héroe con muchas virtudes a quien la gente admira».

Queda claro que el togado de Esmirna no ve lo mismo. Zeynep Oral, presidenta del literario e internacional PEN Turquía, se ha llevado las manos a la cabeza. Considera que quienes hacen daño al país no son los escritores, sino la gente que no lee libros, los abogados obtusos que no entienden lo que leen y que no saben cómo funciona la literatura como mecanismo de creación. Por su parte, el afamado pianista turco Fazil Say habla de «gran infamia en nombre del país». Todo el mundillo literario, incluida la Unión Turca de Editores, pide que no se inventen delitos donde no existen.

Azar o profecía

Pongámonos ahora en la piel del escritor. Debe causar desazón que uno haya estado cuatro años alumbrando en soledad y silencio una novela sobre un brote de peste en 1901 en una isla ficticia y que, una vez escrita (vencidos al fin los demonios e inseguridades de todo escritor), la vulgaridad venga a desmontar todo este trabajo de creación intelectual, de idas y venidas entre el tempo interior del novelista y el tiempo exterior —y a veces soez— de la vida.

En 2018 Pamuk se hallaba de gira promocional en Estados Unidos para presentar su anterior novela: La mujer del pelo rojo. La periodista que fue a entrevistarlo a su apartamento en el Upper East Side de Nueva York advirtió que sobre su mesa el escritor reunía varios libros sobre historias de plagas y pandemias. Pamuk estaba moldeando ya Las noches de la peste, cuyo cuadro de fondo se basa en los efectos de la llamada tercera pandemia de peste que, con origen en China (sí, China otra vez), asoló buena parte del Imperio otomano. Fue un terrible brote de peste bubónica, pero que afectó por entonces, a inicios del siglo XX, más al oriente y a Asia que a Europa, donde apenas si se tuvo conocimiento de sus estragos.

Sea como azar o como profecía, mucho antes de que estallara el coronavirus, Pamuk ya se había adentrado literariamente en su propio y pandémico mundo de ficción. Espigó por libros de medicina y novelas sobre plagas (Diario de la peste de Defoe, Los novios de Manzoni, la epidemia sobre Atenas que relata Tucídides, la viruela antonina de la que Marco Antonio acusó de propagar a los cristianos por negarse a venerar a los dioses, la llamada peste de Justiniano en el siglo VI dentro del Imperio bizantino, etcétera).

En particular, como él mismo ha contado, a Pamuk le interesó tirar de un hilo histórico concreto, pero vinculado al ingénito fatalismo con el que los pueblos musulmanes suelen aceptar el destino, la predestinación de la muerte, lo que incluye también aceptar la mortandad que cíclicamente causaban las epidemias.

El propio Defoe, mientras describe minuciosamente la peste que asoló Londres en 1664, refiere el citado fatalismo musulmán. Mucho antes, en el siglo XVI del gran Solimán el Magnífico, el embajador austriaco de los Habsburgo en la Sublime Puerta, Ogier Ghiselin de Busbecq (floricultor también e introductor, dicho sea de paso, del tulipán en los jardines de Europa), dio cuenta de lo poco celosos que eran los turcos para prevenir los contagios de la plaga que asoló el Estambul en el que se hallaba como encomendero. Hacían caso omiso de la cuarentena y evidenciaban, según razona el extranjero, que eran fatalistas debido al influjo de su religión: el islam. Busbecq se refugió de la peste en la isla de Prinkipo, dentro de las islas Príncipe del mar de Mármara, cercanas al Bósforo.

Injustamente o no, lo cierto es que la mentalidad europea llegó a asociar el origen de las plagas en Asia con las prácticas orientales de cultura y movimiento. Sobre la frontera del Danubio las diferencias culturales marcaban su humus. En el Imperio otomano las medidas de cuarentena eran mucho más difíciles de aplicar, entre otras razones porque, a inicios del siglo XIX, para hacer la cuarentena se exigía que quienes accedieran al hogar fueran galenos turcos y no cristianos, que eran la práctica mayoría, por aquello de preservar la moral y la modestia referida a la mujer musulmana.

Los flujos de peregrinos a La Meca y Medina también crearon sus bolsas de propagación y ayudaron, como queda visto, a que se remarcara el estereotipo del fatalismo sobre el concepto mismo de lo oriental, vinculándolo al atraso cultural, a la impenetrabilidad del positivismo, la ciencia o, incluso, el higienismo, que era otro de los reclamos del progreso y la civilización. A ojos de los europeos todo formaba parte del embrujo capcioso del oriente.

Es este, pues, el contexto sociológico sobre el que Orhan Pamuk ha querido dirigir su novela en la ficticia isla de Minger, asolada por la peste bubónica (no ficticia) de 1901. A lo largo de más de setecientas páginas, se contrapone el citado fatalismo musulmán con las ideas de laicismo y modernidad que iban calando en nuevas generaciones de turcos. Es el caso, llevado a la ficción, del oficial Kolagasi Kamil. Nada que ver, por tanto, con un ultraje explícito o figurado a la figura de Atatürk.

De hecho, como veremos ahora, ni siquiera es la primera vez que alguien pone el grito en el cielo porque se ofrece una perspectiva inadecuada o fuera de foco sobre Kemal Atatürk (quiere decirse fuera del foco educador al que han sido acostumbrados los turcos desde la niñez).

Atatürk, fumador y bebedor

En 2008, coincidiendo con el 85 aniversario de la República de Turquía, se estrenó un documental sobre Atatürk dirigido por el periodista y documentalista, hoy exiliado, Can Dündar: Mustafa. El héroe de los turcos aparecía fumando cual carretero y bebiendo raki en público y casi a cualquier hora (los sultanes otomanos —caso de Selim II el Beodo— bebían en privado). El alcohol le llevaría de hecho a morir de cirrosis hepática un 10 de noviembre de 1938 en el palacio Dolmabahçe de Estambul.

El trabajo de Dündar, extraído escrupulosamente de archivos históricos, es un formidable retrato de una de las figuras más atrayentes de la primera mitad del siglo XX. Hay quien ha querido comparar a Atatürk con Winston Churchill, si bien sigue siendo un estadista poco conocido entre los europeos más allá de los habituales cumplidos como reformador y adalid de la nueva Turquía. Incomprensiblemente, la monumental biografía que sobre su vida y obra escribiera Andrew Mango no está traducida al castellano.

La cinta de Dündar no difumina ni oculta datos sobre su vida privada, como sus lances amorosos o su brevísimo y extraño matrimonio con Latiffe Ussaki. Atatürk no tuvo hijos, pero sí se mostró cálido y paternal (hoy diríamos que patriarcal). Adoptará un niño y hasta un coro de siete niñas (entre ellas Sabiha Gökça, quien sería la primera mujer piloto de guerra del mundo).

En el año de su estreno el documental de Dündar causó conmoción en Turquía (hubo colas en los cines para verlo). El por entonces presidente del parlamento turco protestó porque Atatürk salía innumerables veces fumando. Voces del CHP, discípulos políticos del kemalismo, veían aturdidos cómo el idolatrado líder se bebía casi todas las noches una botella de raki, la popular leche de león sin la que no se concibe la idiosincrasia social de los turcos (como bebida nacional sin alcohol Erdogan ha querido promover el ‘ayran’, bebida de yogur, agua y sal y que, curiosamente, la asociamos ya al argumento de Una sensación extraña, otra novela anterior de Pamuk).

El documental también recogía otros aspectos duros de digerir. En razón del contexto histórico y puntual, Atatürk se deja ver incomprensiblemente como un «amigo» de Lenin (célebre, no obstante, sería su frase de que el comunismo era el principal enemigo de Turquía). Respecto al agudo problema de los kurdos (Atatürk los llamará «turcos de la montaña»), en el trabajo de Dündar se insinúa que el gran estadista pudo haber bosquejado alguna suerte de autonomía para la minoría kurda del país.

Además de todo esto, que el venerado líder se mostrara en la cinta como un ateo más o menos declarado hizo torcer el bigote a los seguidores islamistas del partido de Erdogan y, en fin, a la Turquía más sensible y religiosa («todas las religiones están en el fondo del mar», dirá Atatürk, para quien el Imperio otomano de sultanes y califas había sido un largo error histórico).

Se nos saldría de madre esta crónica si siguiéramos tallando aquí el busto histórico y político de Kemal Atatürk (1881-1936). Nos daría para un largo apéndice añadido a la biografía total de Andrew Mango. En cualquier caso, como queda dicho, no es la primera vez que su imagen queda expuesta sin tapujos a ojos de los turcos de piel fina.

Por todo ello, a vueltas con el nuevo libro de Orhan Pamuk, tendremos que esperar a leerlo en marzo para ver si es verdad que el oficial Kolagasi Kemal es realmente un perverso trasunto de Atatürk. Mientras tanto, esto es lo que hace mantenerse en sus trece a Tarkan Tülük, de oficio abogado y, por lo que parece, crítico literario de lo más esclarecido.

Todo pinta, más bien, a un chusco episodio. Sonará frívolo desde esta esquina de occidente, pero el menudeo de la actualidad en Turquía no suele defraudar.

 

[Fuente: http://www.jotdown.es]

 

 

Um pastor no Supremo

André Mendonça no STF e as muitas versões de Deus com suas consequências para a política e a democracia

David Wojnarowicz, Sem título (espiritualidade), 1988.

Escrito por ALEXANDRE ARAGÃO DE ALBUQUERQUE*

Como compreender as manifestações de Deus hoje?

Nosso ponto de partida alicerça-se no pensamento do teólogo brasileiro Leonardo Boff. Para o pensador, experimentar Deus não é falar de Deus aos outros, mas falar a Deus junto com os outros na caminhada humana. Para encontrar o Deus vivo é preciso ir além daquele Deus construído pelo imaginário religioso, esculpido à nossa imagem e semelhança, segundo nossos interesses pessoais e corporativos, aprisionado nas malhas de doutrinas com suas pretensões de enquadrá-lo, submetendo fiéis ao rigor de concepções redutivas e controladoras de suas liberdades e de seus por quês. (Experimentar Deus, a transparência de todas as coisas, Vozes).

Apesar de ser Mistério, mas por ser real e significativo, projetamos imagens dele e construímos representações, mesmo se Deus é algo que não pode ser representado. Deus é identificado com os conceitos que dele fazemos. Em vez de experimentarmos Deus, vivenciamos nossas imagens de Deus. Nesta forma de pensar, concebe-se a palavra de Deus ao modo das palavras humanas; a vontade de Deus como a vontade humana; o poder de Deus como o poder humano. Nessas formas de representação, tudo é assumido por Deus, não havendo lugar para a história humana. Uma concepção antropomórfica de Deus com consequências políticas e religiosas profundas.

Todavia, para uma pessoa mística, o Mistério é um acontecimento a ser acolhido com total disponibilidade; e como tal, não está em oposição à inteligência. Pertence ao Mistério ser conhecido sempre mais e mais. É o ilimitado da razão. Felizmente, há quem o procura pensar a partir da existência humana, histórica, aberta, dinâmica e contraditória, onde, de fato, transparece o Mistério com sua dimensão imanente e transcendente. Deus somente é real e significativo para o ser humano se emergir das profundezas de sua própria existência humana no mundo-com-os-outros.

É pela compreensão da historicidade humana que podemos encontrar aquilo que é denominado de imanência e transcendência. Imanência e transcendência são dimensões da realidade humana histórica concreta. A imanência é a situação dada, conjuntural e estrutural; a transcendência é dimensão humana pela qual os humanos ultrapassam tais situações. Elas se encontram unidas no mesmo ser humano concreto. A esse processo unitário e complexo chama-se de historicidade. Portanto, Deus não é um objeto fixo. Não se o pode enquadrar nos moldes de paradigmas reducionistas, normativos ou científicos.

Mas como compreender Deus face ao drama de milhões e milhões de inocentes, ao longo dos séculos, que foram e continuam sendo presos, torturados barbaramente por suas convicções libertárias face ao poder opressor religioso, militar, político e econômico; ou aqueles que padecem pela miséria e pela fome devido à injustiça estrutural de classe; como também todas aquelas mulheres vítimas de feminicídio, seviciadas e violentadas em seus corpos pelos senhores da Casa Grande, pelos coronéis Ustras torturadores dos porões das ditaduras, ou pelos maridos e amantes valentões do tempo presente?

Um caminho indicado pelo teólogo Leonardo Boff trata do fato de que para falar em experiência de Deus é preciso assumir uma postura crítica dentro da crise geral de nossas representações sobre o Mistério de Deus. Afinal, nossa época se caracteriza por uma suspeita contra todos os discursos que tentam traduzir o radicalmente decisivo da vida humana. A crítica colocou em xeque todas as ideias sobre Deus por meio do desmascaramento da função político-ideológica, assumida pelas religiões, a fim de justificar o status quo ou para preservar diversos modelos de sociedades desiguais e hierarquizadas. (BOFF, Leonardo. Experimentar Deus, a transparência de todas as coisas).

Um pastor no Supremo

A explosão do crescimento de determinadas igrejas e comunidades “carismáticas”, de forte apelo popular, obedece à lógica individualista do Mercado ao submeter a religião à ideologia neoliberal por meio de teologias da prosperidade e do arrebatamento emocional, em vez de desenvolverem uma mística de interiorização que conduza a uma forte crítica do status quo para promover uma profunda transformação pessoal e social. Seus fundadores e líderes são proclamados como “pastores do rebanho”, intérpretes da vontade de Deus para suas comunidades de fiéis. Essas teologias apresentam a vontade de Deus fracionada em inúmeras leis, dogmas, cânones, preceitos cada vez mais minuciosos, de acordo com interesses de poder não explicitamente revelados. Poder é subjugar as coisas aos interesses de uma pessoa, de um grupo, de uma classe, de um sistema político.

No dia 29 de abril de 2020, quando tomou posse como ministro de Bolsonaro, o pastor presbiteriano André Mendonça, definido pelo seu Chefe como “terrivelmente evangélico”, em seu discurso de posse, atribuiu ao presidente da República palavras fortemente carregadas de teor teológico-messiânico, recorrendo à imagem de “profeta enviado por Deus para salvar o seu povo” para categorizar o Capitão, cumprindo o rito político da linguagem estratégica bolsofascista centrada na identificação sistemática de Bolsonaro como Messias prometido.

Em comício no ano de 2017, o Capitão em alto e bom som afirmava seu objetivo nazifascista de transformar a democracia brasileira num Estado terrivelmente teocrático: “Como somos um país cristão, Deus acima de tudo. Não tem essa estorinha de Estado laico não. É Estado cristão! E quem for contra, que se mude! Vamos fazer o Brasil para as maiorias, as minorias têm que se curvar às maiorias. As leis devem existir para defender as maiorias. As minorias se adequam, ou simplesmente desaparecem”. Portanto, ele já deixara claro para todas e todos os cidadãos brasileiros o seu intuito nazifascista de submissão autoritária, na marra, das minorias políticas. Consequentemente, foi eleito pela maioria dos eleitores brasileiros em 2018 com tal plataforma nazifascista.

Já em julho de 2020, o então ministro da Justiça André Mendonça informava que havia solicitado à Polícia Federal abertura de investigação baseado na Lei de Segurança Nacional, escombro famigerado da ditadura militar, contra opositores do governo, em pleno exercício do seu direito à liberdade de expressão. Todavia, um mês antes, em 14 de junho de 2020, a sede do Supremo Tribunal Federal (STF) foi violentamente atacada por bolsofascistas, estimulados por integrantes da estrutura do poder executivo, lançando rojões e fogos de artifícios, para ameaçar a mais alta corte de Justiça, gritando: “Estamos em frente aos bandidos do STF”. Um espetáculo degradante. O pastor presbiteriano André Mendonça, ministro de Bolsonaro, mansamente, com medo de aborrecer o seu Profeta, soltou uma nota oficial na qual não condenou o ataque, e ainda afirmou que as instituições deveriam respeitar aqueles agitadores que perpetraram o ato terrorista.

Na última quarta-feira, 1º de dezembro, foi a vez de o Senado brasileiro alinhar-se com o projeto teocrático bolsonarista ao aprovar este pastor presbiteriano para ocupar uma cadeira no Supremo Tribunal Federal. O aparelhamento de Bolsonaro no STF faz parte da sua promessa de campanha de acabar com o Estado laico e substituí-lo por um Estado cristão. Após defender caninamente o governo quando chefiava a Advocacia Geral da União (AGU), o religioso foi premiado com uma vaga no STF, onde obviamente continuará fiel aos interesses do bolsonarismo.

Em sua manifestação após a aprovação, Mendonça externou: “A primeira reação foi dar glórias a Deus por essa vitória. É um passo para o homem, mas na história dos evangélicos do Brasil é um salto”. Portanto, a ênfase não foi dada nem à Lei, nem ao Estado de Direito, nem à laicidade do Estado brasileiro, mas ao clérigo representante da comunidade evangélica, como se tratasse de um cargo político e não jurídico. Moro já mostrou claramente, com sua nefasta atuação, o estrago para o Brasil quando a toga visa ao poder político pela manipulação do sistema jurídico. O ex-juiz, declarado suspeito pelo STF, foi capaz de vender os interesses estratégicos do país aos EUA, como assumiu inclusive no recente livro de confissão que acabou de publicar.

Finalmente, uma das cenas que mais marcaram o dia da aprovação de Mendonça ao STF foi o vídeo que circulou pelas redes sociais no qual a primeira-dama dá pulos de alegria, chora de emoção pela vitória, orando na língua dos anjos seu agradecimento a Jesus, numa sala onde diversos líderes também se congratulavam por esta manifesta vontade de Deus para a comunidade evangélica. Sabe-se que dos processos que Mendonça deverá julgar no STF está o pedido de investigação de Michele Bolsonaro pela saraivada de cheques recebidos em sua conta do assessor de Flávio Zero Um, Fabrício Queiroz. Com certeza, um motivo a mais para a ardorosa oração da primeira-dama.

Breve enquete sobre o tema

No bojo dessas manifestações, tendo como referência o enfoque dado na primeira parte deste artigo, ocorreu-me realizar uma breve enquete, uma pesquisa relâmpago, no dia seguinte, 02/12, pelo Whatsapp, com um grupo de 30 (trinta) pessoas conhecidas minhas, engajadas de há muito tempo no cristianismo de matriz católica, todas com formação superior, de diversas partes do Brasil, para buscar captar uma mínima percepção delas diante da aprovação do pastor evangélico André Mendonça ao STF, segundo uma pergunta geradora apresentada: “Será que foi vontade de Deus?” Para este grupo pesquisado, a vontade de Deus representa um valor fundamental em sua ascese cristã.

Minha perspectiva era a de que, por ser um grupo católico, não vinculado à tradição representada por Mendonça, suas respostas poderiam apresentar algum grau de peculiaridade, diferentemente da unanimidade evangélica ligada ao pastor.

Primeiramente é necessário registrar que das 30 (trinta) pessoas escolhidas para a enquete, apenas 08 (oito) responderam à pergunta geradora.

Duas pessoas, um homem e uma mulher, afirmaram taxativamente “Com certeza, não”. Quando continuei com o questionário perguntando-lhes de onde eles retiravam essa certeza, não mais me responderam.

Outro entrevistado disse: “Não tem nada a ver”.

Já o quarto entrevistado disse: “Pergunte a Deus”.

A quinta pessoa disse: “Que pergunta maliciosa e não científica”. Mas depois respondeu com um NÃO haver sido vontade de Deus a indicação de Mendonça. Indaguei-lhe por que teria essa certeza. Respondeu-me: “Porque o que vem do demônio não é de Deus”. Então questionei: Você considera Mendonça um representante do demônio? Ela disse: “Ele não. Bolsonaro sim”.

O sexto entrevistado afirmou: “Deus é totalmente outro. A vontade de Deus é um conceito complicadíssimo. Mas os irracionais o defendem”.

A sétima pessoa entrevistada declarou: “Claro que não foi vontade de Deus”. Indaguei por que “Claro”, ela disse-me: “Porque eles são fundamentalistas e o Estado e nossas instituições precisam ser laicas”. Insisti: De onde você retira essa certeza de que não foi vontade de Deus? Ela respondeu: “Nem tudo o que acontece é vontade de Deus. Nós temos o livre arbítrio. Deus não escolhe por nós. Acredito que o Espírito Santo ajuda-nos a conduzir da melhor maneira possível, se nós dermos nossa ajudinha. Acredito que o Espírito Santo nos ajude na condução de nossa jornada. Temos o dever de ser éticos, de cuidar da Casa Comum, de cuidarmos uns dos outros como humanidade”. Ela ainda fez a seguinte consideração: “São muito boas estas questões que você levanta”.

Por fim, o último católico entrevistado expressou: “Foi sim vontade de Deus. É Deus manifestando-se nos seres humanos para que nós acordemos e fiquemos vigilantes”.

Considerações finais

Apesar de ter sido uma pesquisa de pequena abrangência, impressiona atestar a disparidade de percepções sobre o fato concreto da indicação do pastor Mendonça. Quando utilizado o método comparativo entre a percepção do grupo evangélico vinculado ao pastor presbiteriano e os católicos participantes da enquete, leva-se a excogitar a possibilidade de não se tratar do mesmo Deus cristão, ou como se Ele apresentasse diversas vontades, inclusive antitéticas, sobre o mesmo fato.

Partindo do acima constatado, abre-se uma janela de perguntas acerca do tema, a partir da breve investigação realizada, podendo-se indagar: O Deus do rico seria o mesmo Deus do pobre? O Deus do opressor seria o mesmo Deus do oprimido? O Deus da Casa Grande seria o mesmo Deus da Senzala? O Deus do fascista seria o mesmo Deus do democrata? O Deus do colonizador seria o mesmo Deus do colonizado? Finalmente, haveria então um Deus verdadeiro? E qual seriam a importância e a relação de Deus com a Política, com a Democracia, com o Estado Laico e a Soberania Popular? Aparentemente são questões ainda não resolvidas que afetam a vida concreta das repúblicas contemporâneas, das democracias representativas com seus partidos políticos.

*Alexandre Aragão de Albuquerque é mestre em Políticas públicas e sociedade pela Universidade Estadual do Ceará (UECE).

 

[Fonte: http://www.aterraeredonda.com.br]

Le BUND et les chants yiddish révolutionnaires

Le BUND ou l’Union générale des travailleurs juifs de Lituanie, de Pologne et de Russie est un mouvement socialiste juif créé à la fin du XIXe siècle dans l’Empire russe.

Militant pour l’émancipation des travailleurs juifs dans le cadre d’un combat plus général pour le socialisme, le Bund prône le droit des Juifs à constituer une nationalité laïque de langue yiddish. Il s’oppose donc tant au sionisme qu’au bolchevisme dont il critique les tendances centralisatrices.

Historique du BUND

Arkady Kremer, fondateur du BUND

Le Bund est fondé à Vilne (Vilnius, en yiddish) le 7 octobre 1897, par des militants du cercle marxiste de la ville. Il cherche à unifier tous les travailleurs juifs de l’Empire russe dans le cadre d’un parti socialiste unifié. Bien que le terme « juif » soit dans le nom du parti, ses fondateurs ne veulent pas créer un parti spécifiquement juif : ce sont des sociaux-démocrates qui travaillent en milieu juif et en yiddish. Pour eux, le parti est un détachement du mouvement socialiste russe œuvrant en milieu juif. Le Bund diffuse une presse clandestine de qualité, en yiddish, qui résiste à la répression tsariste.

Le Bund était un parti socialiste laïc, s’opposant à ce qui lui paraissait réactionnaire dans la vie traditionnelle juive en Russie. Le parti se heurte à l’hostilité des rabbins qui condamnent les actions contre le tsarisme. La naissance du Bund marque la rupture d’une tradition juive ancrée dans les communautés de Russie. Selon Rachel Ertel, « pour certains, l’athéisme devint un article de foi pour laquelle ils étaient prêts à mourir comme leurs pères pour la « Sanctification du nom » (Kiddoush Hashem) ».

Le Bund s’opposa fermement au sionisme, affirmant que l’émigration en Palestine n’était qu’une forme de fuite en avant. Lors de son 4e congrès, le Bund « considère le sionisme comme une réaction de la classe bourgeoise contre l’antisémitisme et la situation anormale du peuple juif. Le sionisme politique érigeant pour but la création d’un territoire pour le peuple juif ne peut prétendre résoudre la question juive, […] ni satisfaire le peuple dans son ensemble » (Cité par Henri Minczeles, Histoire générale du Bund, un mouvement révolutionnaire juif, Denoël, 1999, p. 68.).

Rassemblement de l’Organisation des Jeunes Bundistes (Varsovie, 1932)

Après l’invasion nazie, les bundistes jouèrent un rôle important dans la résistance armée des populations juives contre l’occupation nazie. L’activité du Bund fut cependant freinée par la répression stalinienne. En pleine guerre, Staline ordonna l’exécution de deux des principaux dirigeants du Bund. Victor Alter et Henryk Erlich furent fusillés à Moscou en décembre 1941 sous l’accusation cynique et mensongère d’être des agents de l’Allemagne nazie. Un représentant du Bund, Samuel Zygelboym, siégea au sein du gouvernement polonais à Londres pendant la Seconde Guerre mondiale et se suicida en 1943 pour protester contre l’inaction des Alliés face à la Shoah en cours. Le Bund joua également un rôle important lors de l’insurrection du ghetto de Varsovie et fut une des principales composantes de l’Organisation juive de combat dans laquelle il était représenté par Marek Edelman.

Vladimir Medem

Le Bund existe encore formellement au XXIe siècle en tant que Bund travailliste juif, organisation associée à l’Internationale socialiste, mais la Shoah a anéanti les populations au sein desquelles il était enraciné. New York est sa base internationale, seules des sections subsistent en diaspora, en Australie, au Royaume-Uni, en Israël ou encore en France avec le Centre Medem Arbeter Ring.

Vladimir Medem (ci-contre) est considéré comme le plus grand théoricien du Bund

Les chants révolutionnaires yiddish

Que ce soit en français, en yiddish, en espagnol, en italien, en allemand ou en russe, toutes les chansons révolutionnaires expriment le même sentiment et les mêmes aspirations. Le sentiment de ceux qui se dressent contre un ordre établi pour le profit d’une minorité. Le mot d’ordre de révolte qui surgit lorsque celui qui en a assez de subir, crie : « Ça suffit ! ».

Ces chants témoignent de la férocité des années de misère, d’exploitation et de dictature, mais aussi de l’espoir d’un monde meilleur, débarrassé des injustices et de la guerre.

Le Bund a joué un rôle vital en soutenant les cercles culturels yiddish, ainsi que les ensembles musicaux et théâtraux.

De très nombreux chants révolutionnaires ont été écrits en yiddish, que ce soient par des auteurs comme David Edlestadt, Mordkhay Gebirtig, Morris Winchevsky, ou plus simplement crées dans les rues et scandées par les masses lors de manifestations. Voici quelques auteurs de ces chants de lutte.

Shalom Anski
Shloyme Zanvl Rappoport (1863 – 1920), connu sous le pseudonyme de Sh. Anski est un écrivain, journaliste et ethnographe, spécialiste du folklore juif et de la culture yiddish. Connu notamment pour être l’auteur du grand classique de la littérature yiddish Le Dibbouk, il écrivit également pour le Bund deux chansons : Tsum Bund (Au Bund) et Di Shvue (Le Serment). Ce dernier, écrit en 1902, est devenu l’hymne du Bund et est chanté lors de commémoration, ainsi que le 19 avril en souvenir du soulèvement du ghetto de Varsovie.

Hirsh Glick
Hirsh Glick (1922 – 1944) était un poète et partisan juif de Lituanie. À l’âge de 13 ans, il compose ses premiers poèmes en hébreu, qui paraissent dans la presse juive locale, puis, sous l’influence du Yung Vilna (« Jeune Vilna »), un groupe de jeunes poètes et dessinateurs juifs, il écrit en yiddish, sa langue natale. Yung Vilna deviendra, sous l’influence de Leizer Wolf, le groupe le plus important de Yung Vald (« Jeune Forêt »), dont Hirsh Glick est le poète le plus éminent. Après l’opération Barbarossa (attaque de l’armée du Troisième Reich sur l’Union soviétique en 1941), Hirsh Glick est expédié avec son père dans le camp de travail de Baltoji Vokė, puis à Rzeza. Bien qu’affaibli physiquement, il continue à produire des poèmes emplis d’espoir, qui réconfortent ses codétenus. Il envoie ses poèmes à ses amis du ghetto de Vilnius, où ils sont publiés dans les périodiques locaux, et remportent même des concours.

En 1943, lorsque le camp de Rzeza est liquidé, du fait de ses liens avec les partisans, Glick est transféré au ghetto, prenant part à sa vie culturelle, mais aussi à la lutte clandestine, aux côtés de la Fareynikte Partizaner Organizatsye (« Organisation unifiée des partisans »). Hirsch Glick participe à des sabotages et prépare un soulèvement du ghetto. En 1943, quand la nouvelle de l’insurrection du ghetto de Varsovie parvient aux oreilles des Juifs de Vilnius, Hirsh Glick écrit le chant des partisans juifs (Zog nit keyn mol – Ne dis jamais) dans le ghetto de Vilnius. Ce chant héroïque sonne comme un acte de foi en la survie des Juifs et leur victoire finale. Il exalte la lutte des Juifs contre les nazis. Le chant est immédiatement adopté comme hymne des résistants du ghetto de Vilnius. Il est repris dans d’autres ghettos.

David Edelstadt
David Edelstadt (1866 – 1892) est un poète et ouvrier anarchiste russe. Né dans une famille russe d’origine juive, son père, Moïse Edelstadt, est enrôlé de force pendant près de 25 ans dans l’armée du tsar, pratique assez fréquemment utilisée à l’encontre des juifs. Le 8 mai 1881, il est touché de plein fouet par un pogrom durant lequel des juifs de la région de Kiev et de ses environs sont violemment attaqués. Suite à son hospitalisation, il fait la rencontre d’un médecin qui aide de nombreux juifs à s’enfuir vers les États-Unis. Avec l’aide de ce médecin, il émigre pour les États-Unis en 1882. C’est dans ces années qu’il adopte le yiddish comme langue d’expression courante, en lieu et place du russe. Il devient alors le rédacteur en chef de l’hebdomadaire anarchiste Fraye Arbeter Shtime (La Voix du travailleur libre). Parmi ses poèmes mis en musique, citons Mayn tsavoe (Mon Testament) ou In Kamf (Au Combat).

Mordkhay Gebirtig
Mordchay Gebirtig (1877 – 1942) est un poète et compositeur juif polonais de langue yiddish. Il s’investit dans le Bund : pour lui, la vie juive doit continuer en Pologne (et non en Palestine) ; le socialisme doit remplacer la religion, et le yiddish doit devenir la langue des masses juives. Il a écrit une centaine de chansons, rarement exemptes de signification sociale, qui vont de la berceuse à la chanson nostalgique, en passant par la chanson révolutionnaire (Arbetlozer marsh). La plus connue est sans doute Undzer shtetl brent (Notre village brûle), un chant de révolte écrit après le pogrom de Przytyk en 1938, et qui fut repris par les combattants des ghettos.

Il est assassiné le 4 juin 1942 dans le ghetto de Cracovie.

De nombreux autres auteurs juifs ont écrit des chansons ou poèmes révolutionnaires mis en musique, tels Avrom Reysen, Y.L. Peretz, Nokhem Yud, S. Lehman…

 

 

 

 

 

 

Sources :
 Wikipedia : https://fr.wikipedia.org/wiki/Bund
 Centre Medem Arbeter Ring
 Histoire Générale du BUND de H. Minczeles

 

[Source : http://www.iemj.org]

Selon le «New York Times», Napoléon était un… suprémaciste blanc !

Il faut déboulonner le « New York Times »

Écrit par Olivier Amiel

Pour le quotidien américain, « les institutions françaises devraient prêter plus d’attention à l’histoire de l’esclavage du pays, au lieu d’honorer une icône de la suprématie blanche ».

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Le journal américain qui a la prétention de se considérer comme LE quotidien de référence, est surtout devenu l’organe officiel de l’intolérance des prétendus progressistes de l’idéologie victimaire « woke ».

Sacrés Français!

Ne tirant aucune leçon des démissions l’an passé de son rédacteur en chef de la rubrique d’opinions James Bennet et de sa journaliste vedette Bari Weiss, le petit télégraphiste de la pensée unique qu’est devenu le New York Times ne ménage particulièrement pas ses efforts pour s’attaquer à la France et aux Français, ces « mauvais élèves de l’Empire du Bien », comme l’écrivait Philippe Muray.

Les « éveillés » du New York Times, adeptes des purges par l’effacement et le bannissement (la cancel culture) s’en prennent cette fois dans l’édition du 18 mars à Napoléon Bonaparte qui ne serait pas « un héros à célébrer ».

Aucune nuance ni mise en perspective historique

Ressassant l’argument du rétablissement de l’esclavagisme dans les colonies en 1802 (oubliant au passage le contexte historique de cette décision, les regrets de l’Empereur et l’abolition de la traite négrière pendant les Cent jours en 1815), Napoléon est considéré comme « le plus grand des tyrans, une icône de la suprématie blanche »… Sans aucune nuance ni mise en perspective, l’auteure de la tribune oublie la leçon de Marc Bloch sur le rôle de l’Histoire: comprendre et ne pas juger car « à force de juger, on finit presque fatalement, par perdre jusqu’au goût d’expliquer ».

Pire, elle fantasme l’organisation par l’État français (notamment à l’école) d’une ignorance officielle des sujets qui fâchent concernant Napoléon. C’est bien sûr faux, puisque le rétablissement de l’esclavagisme n’a jamais été nié en France et la polémique vient d’ailleurs et surtout depuis quelques années de certains Français eux-mêmes, adeptes de la repentance et du rejet de tout ce qui symbolise et doit représenter pourtant  – en bloc – avec ses lumières et ses ombres, notre histoire nationale.

Les éditorialistes américains sont à l’ouest

Si malheureusement certains Français dénigrent notre passé, comment font-ils pour ne pas être révoltés par les attaques subies par notre pays suite à la décapitation de Samuel Paty devant le collège où il enseignait, après avoir été menacé pour avoir montré les caricatures de Charlie Hebdo dans le cadre d’un cours sur la liberté d’expression ?

L’annonce des mesures contre le séparatisme islamiste par Emmanuel Macron a conduit l’automne dernier à un déchaînement de la presse anglo-saxonne : pour le Financial Times  « la guerre de Macron contre le séparatisme islamiste ne fait qu’accroître les divisions en France »; Politico titre sur « la laïcité, dangereuse religion française »; pour le Washington Post: « au lieu de s’attaquer au racisme systémique, la France veut réformer l’Islam »; et enfin le New York Times pose la question « la France alimente-t-elle le terrorisme en essayant de l’éradiquer ? ».

Pour cette presse, c’est donc un peu notre faute si nous sommes visés par des attaques terroristes et si un professeur d’Histoire se fait décapiter… Ce qui fait dire au président français dans sa réponse au New York Times: « Quand je vois, dans ce contexte, de nombreux journaux qui je pense viennent de pays qui partagent nos valeurs, qui écrivent dans un pays qui est l’enfant naturel des Lumières et de la Révolution française, et qui légitiment ces violences, qui disent que le cœur du problème, c’est que la France est raciste et islamophobe, je dis : les fondamentaux sont perdus ».

Mais que peut-on espérer d’une presse libérale américaine qui n’est plus du tout « Charlie »? Le New York Times a d’ailleurs décidé fort peu courageusement il y a quelques années de supprimer toutes les caricatures dessinées de ses pages pour éviter de froisser les sensibilités…

Il est peut-être temps de déboulonner la statue du New York Times ?

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[Illustration : Pacific Press/SIPA – numéro de reportage : 01003059_00001 – source : http://www.causeur.fr]

Le débat sur les visages aura été couvert

Écrit par Jonas Follonier

Aujourd’hui, nous seront fixés: le peuple aura tranché si, oui ou non, il doit être interdit de se dissimuler le visage dans les espaces publics en Suisse. L’initiative «Oui à l’interdiction de se dissimuler le visage» demande à ce que soit interdite toute dissimulation du visage (burka, cagoule, casque de moto…) dans les rues, restaurants, commerces et autres lieux publics. Font exception les lieux de culte et les cas où des coutumes locales ou des motifs sanitaires, climatiques ou sécuritaires justifient de se couvrir le visage.

Le débat aura souvent tourné autour de la burka et du niqab, voiles islamiques recouvrant intégralement le visage des femmes (à part les yeux pour le niqab). Selon le Conseil fédéral, le fait que très peu de femmes portent le voile intégral en Suisse et qu’il est déjà punissable pour un homme d’imposer le port du voile à une femme est un argument suffisant pour rejeter l’initiative. Le Parlement opine du chef.

Toujours concernant le voile intégral, la conseillère fédérale Karin Keller-Sutter aura tenu une position étonnante: «les femmes s’habillent comme elles veulent». C’est ce qu’on appelle une «pétition de principe»: ce débat consiste précisément à savoir si, oui ou non, se couvrir le visage dans l’espace public est anodin, si c’est une manière de s’habiller comme les autres. Or, au lieu de donner des raisons de penser que oui, la ministre n’a fait que l’affirmer. Ses adversaires, eux, ont des arguments à donner. N’en citons que deux pour l’instant: la burka manifeste une soumission de la femme à l’homme et une ostentation en public de l’islam politique, deux points montrant que ce n’est pas un habit comme les autres.

Ne parlons même pas de l’argument économique de la même KKS (et de bien d’autres à droite), voulant qu’une interdiction de la burka démotiverait des touristes fortunés des Émirats arabes à venir dans nos stations: si l’économie prime sur tout, y compris l’humanisme le plus primaire sur nos chemins et nos montagnes, autant le dire tout de suite et les choses seront claires.

Mais le plus regrettable dans toute cette histoire aura été de dissimuler le thème du visage, justement. Quel que soit le nombre d’hooligans cagoulés ou de femmes portant la burka ou le niqab en Suisse, un objet constitutionnel est par définition une question de principe. Ne pas interdire le cannibalisme sous prétexte que cette pratique serait marginale n’est pas valable. Il en devrait aller de même avec cette votation.

Car au fond, telle est la question qui nous est posée: voulons-nous, en tant que société civilisée, assurer la présence des visages dans l’espace public? Comme l’écrit la philosophe Stéphanie Perruchoud dans nos colonnes ou l’ancienne conseillère nationale Suzette Sandoz sur son blog «Le Grain de sable», les mesures d’hygiène liées au Covid-19 nous ont rappelé à quel point nous sommes avant tout des corps. Et, plus précisément, que notre humanité se manifeste par nos visages.

Oublions les initiants, leurs arguments scabreux sur la criminalité et les affiches anxiogènes auxquelles ils nous ont habitués: c’est toujours le texte de l’initiative qui fait foi et celui-ci, au bout du compte, aurait mérité un débat de fond sur notre rapport au visage. Il n’a hélas pas eu lieu. En Suisse, on parle si mal de laïcité, d’universel, d’islam et de symboles. Pathétique!

 

[Photo : des femmes en burka avec leurs enfants à Herat, en Afghanistan, publiée sur Wikimedia CC 2.0 – source : http://www.leregardlibre.com]