Archives des articles tagués Laïcité
Publicam en seguida una adaptacion occitana d’un article de Vijay Mishra publicat originàriament en anglés dins The Conversation. Mishra es professor emerit d’anglés e de literatura comparada a l’Universitat Murdoch, a Perth (Austràlia).

Salman Rushdie es estat un ardent defensor de la libertat d’expression dels escrivans © NDZ STAR MAX IPx/AP

L’institucion Chautauqua, al sud-oèst de Buffalo dins l’estat de Nòva York, es coneguda per sas conferéncias d’estiu — e coma un luòc ont las gents van cercar la patz e la serenitat. Salman Rushdie, lo grand escrivan e intellectual public influent, i aviá ja parlat abans.

Lo divendres 12 d’agost, foguèt convidat a parlar sus un subjècte que li tocava plan lo còr: lo sòrt dels escrivans en Ucraïna e la responsabilitat etica dels estats nacion liberals envèrs eles. Rushdie es estat un ardent defensor de la libertat d’expression dels escrivans durant tota sa carrièra.

Dins lo public de mai o mens 2500 personas a Chautauqua se trobava Hadi Matar, 24 ans, de Nòva Jersey, que sautèt sus l’empont e escotelèt Rushdie al còl e a l’abdomen.

La fatwa e l’espèctre de la mòrt

Se passèt fa mai de 30 ans —lo 14 de febrièr de 1989 (jorn de Sant Valentin)— quand l’aiatollà Ruhollah Khomeini, 88 ans, alavetz dirigent esperital d’Iran, condemnèt Rushdie a mòrt per mejan d’una fatwa, una decision legala en vertut de la sharia. Son crime èra d’aver blasfemat contra lo profèta Maomet dins son roman Los versets satanics , per divèrsas rasons.

La mai seriosa èra la suggestion que Maomet non solament editèt lo messatge de l’àngel Jibril (Gabriel) mas que lo quite Satan intervenguèt per tal de desformar aquel messatge. Aquò, de segur, se presenta coma de remembres allucinatòris pel personatge aparentament destimborlat del roman, Gibreel Farishta. Mas en rason d’una cresença comuna en l’identitat partejada de l’autor e del narraire, l’autor es reputat responsable de las paraulas e de las accions d’un personatge. E aital l’autor foguèt condemnat.

Las primièras paginas de l’edicion del 13 d’agost 2022 dels jornals iranians. Se pòt legir “Lo cotèl dins lo còl de Salman Rushdie” © Vahid Salemi/AP

De blasfemar contra Maomet es un crime imperdonable dins l’islam: una sòrta de santetat divina entorneja lo Profèta de l’Islam. Aital se mòstra dins una dicha farsi fòrça coneguda, با خدا دیوانه باشوبا محمد هوشیار Ba khuda diwana basho; ba Muhammad hoshiyar (Siá fòl amb Dieu, mas prudent amb Maomet).

Après la fatwa, l’espèctre de la mòrt a seguit Rushdie — e el o sabiá, quitament quand lo govèrn iranian ostensiblament retirèt son sosten a la fatwa (mas sens l’estapa importanta d’admetre qu’una fatwa emesa per un erudit qualificat de l’islam —qu’èra Khomeini— podiá èsser revocada.) Rushdie, el meteis, aviá pas pres seriosament las menaças ocasionalas contra sa vida. Aviá viscut mai liurament aquestas darrièras annadas, en se dispensant sovent dels gàrdias de seguretat afectats a sa proteccion.

E mai li ajan levat la respiracion assistida, las nafras de Rushdie son totjorn grèvas. Coma o diguèt son agent Andrew Wylie, risca de pèrdre un uèlh e saique quitament l’usatge d’un braç. Se restablirà, mas sembla pauc probable que torne coma lo contaire qu’èra (coma l’ai conegut durant mas vesitas a l’Universitat Emory, en Georgia, ont pendent cinc ans, de 2006 a 2011, foguèt escrivan en residéncia de tèrme cort, e ont sos archius èran estats installats).

Expausar las linhas de division entre l’Èst e l’Oèst

Sabèm pas çò qu’a motivat Hadi Matar a agir d’aquel biais, mas son accion pòt èsser dissociada de la fatwa de 1989, raportada per la revista Time dins un article principal entitolat « Hunted by An Angry Faith: Salman Rushdie’s novel cracks open a fault line between East and West” (Percaçat per una fe emmaliciada: lo roman de Salman Rushdie dobrís una linha de division entre l’Orient e l’Occident).

Rushdie arribèt a la primièra pagina de Time lo 15 de setembre de 2017, quand la revista lo presentèt e faguèt l’elògi de son nòu roman, The Golden House (L’ostal daurat). Dins lo perfil, Rushdie sosquèt a l’efièch de la fatwa e de la controvèrsia a l’entorn dels Versets satanics sus la percepcion que las gents an de son escritura. L’umor de sos libres èra estat negligit, e sas òbras posterioras avián començat d’aquerir “l’ombra de l’atac” suls Versets satanics.

Los versets satanics foguèron publicats fa mai de 30 ans — qualques ans abans la naissença de l’agressor de Rushdie, Hadi Matar. Mas l’insult a l’islam ressentit pels detractors de Rushdie sembla d’aver perdurat e mai los decennis ajan passat.

Lo debat en cors sus Rushdie (coma o implicava l’article de Time de 1989 sus la fatwa) a revelat las linhas de division entre Occident e l’islam que s’èran amagadas. Aquelas linhas de division insinuavan, segon l’argument, una diferéncia radicala entre çò que constituís la responsabilitat artistica en Occident e en Orient (aqueste definit estrechament coma l’Orient islamic e çò que V.S. Naipaul nomenava las nacions “convertidas” a l’islam).

Aquel discors de la diferéncia radicala èra ja intrat dins la recèrca umanista europèa, coma Edward Said o aviá notat dins son libre magistral de 1979, Orientalism . D’unes an sostengut que Los versets satanics de Salman Rushdie avián mes al centre del debat un objècte tangible que poiriá èsser designat coma un exemple definitiu de l’antagonisme de l’Occident envèrs l’islam.

Per la majoritat dels legeires que prèsan l’autonomia relativa del roman coma òbra d’art, s’agís d’una lectura falsa e quitament enganaira, de la natura mediatizada de la relacion entre l’art e l’istòria. Mas coma o mòstra lo recent còp de cotèl de Rushdie, la lectura es totjorn poderosa.

Malastrosament, Rushdie es massissament identificat (per d’unes) a de sentiments antiislamics. Aquò a desviat l’atencion de sa reüssida coma autor de qualques unes dels romans mai polits escriches long del sègle XX — un grand escrivan dont lo nom es regularament presentat coma un probable futur laureat del prèmi Nobel de literatura.

Mai qu’un escrivan

Salman Rushdie, un musulman indian, nasquèt dins una familha musulmana laïca e cresquèt amb los libres e lo cinèma. Son paire, Ahmed Rushdie, aviá longtemps desirat de reorganizar l’Alcoran cronologicament.

Rushdie nasquèt qualques meses abans l’independéncia d’Índia. L’Índia qu’el coneguèt abans de partir devèrs lo prestigiós pensionat anglés de Rugby en 1961 èra l’Índia incontestablement laïca de Nehru. Aquela vision liberala nehruviana, qu’Índia sembla d’aver perdut, a guidat son escritura e es estada l’inspiracion darrièr lo succès espectaclós de son segond roman, laureat del prèmi Booker, Midnight’s Children (1981) — e los elògis de la critica qu’an seguit sos romans mai creatius, valent a dire Shame (1983), The Moor’s Last Sigh (1995), The Ground Beneath Her Feet (1999) e The Enchantress of Florence (2008).

Coma un autre escrivan de la diaspòra indiana mondiala, V.S. Naipaul, Rushdie èra vengut en Occident amb la tòca exprèssa de venir romancièr. La fatwa l’a dramaticament transformat en quicòm mai qu’un escrivan: de fach, en una icòna culturala que representa l’importància de la libertat d’expression d’un escrivan.

Aquela revendicacion de libertat es diferenta de la libertat d’expression generala que totòm ne gaudís dins las democracias liberalas. La libertat d’un escrivan es d’un autre òrdre. Es una libertat ganhada pel trabalh e per l’excelléncia artistica. Aquela libertat es condicionala: es pas accessibla a totes los escrivans. Deu èsser meritada, en intrant dins lo canon de la literatura mondiala— mas pas necessàriament en tèrmes de la definicion europèa de la literaritat. L’ensemble dels trabalhs de Rushdie indica que l’a meritada.

Mas se pòt pas restar aquí. L’experiéncia de Rushdie presenta egalament lo dilèma de saber cossí negociar aquela libertat a travèrs de las culturas — en particular amb de culturas regidas per d’absoluts morals e religioses sonhosament definits.

L’isteria violenta generada pel tractament magic que Rushdie fa de Maomet dins Los versets satanics es estada, enfin, limitada a una petita minoritat. Mas es sovent aquela petita minoritat qu’arriba pas de legir allegoricament los absoluts, coma previst.

L’incident de Chautauqua se seriá pas degut produire, mas se produguèt. Es un prètz que l’art paga periodicament, mai que mai quand es pres coma un aisit boc emissari per de diferéncias istoricas mai complèxas.

Vijay Mishra
Universitat Murdoch, Perth, Austràlia
Article publicat dins The Conversation lo 14 d’agost de decembre de 2022

[Sorsa: http://www.jornalet.com]

La fatwa lancée contre lui en 1989 a transformé l’auteur en icône culturelle représentant l’importance de la liberté d’expression de l’écrivain.

Salma Rushdie à Paris, en 2018. AFP

Écrit par Vijay Mishra 

La ville de Chautauqua, située au sud-ouest de Buffalo dans l’état de New York, est connue pour ses conférences d’été. C’est un lieu où les gens viennent chercher la paix et la sérénité. Salman Rushdie, grand écrivain et intellectuel influent, avait déjà pris la parole dans ce cadre.

Le vendredi 12 août, il était invité à parler d’un sujet qui lui tient à cœur: la situation critique des écrivains en Ukraine et la responsabilité éthique des États-nations libéraux à leur égard. Tout au long de sa carrière, Rushdie a défendu sans relâche la liberté d’expression des écrivains.

Dans le public –environ 2.500 personnes– se trouvait Hadi Matar, 24 ans, originaire du New Jersey, qui a sauté sur scène et a poignardé Rushdie au cou et à l’abdomen.

La fatwa et le spectre de la mort

Il y a plus de trente ans, le 14 février 1989, l’ayatollah Rouhollah Khomeini, 88 ans, alors chef spirituel de l’Iran, a condamné Rushdie à mort par une fatwa, une décision légale prise en vertu de la charia en vigueur dans le pays. Il était déclaré coupable de blasphème contre le prophète Mahomet dans son roman Les Versets sataniques.

Sa faute la plus grave? Avoir suggéré que Satan lui-même avait déformé le message délivré à l’ange Gabriel par Mahomet. Il s’agit, bien entendu, de souvenirs hallucinatoires du personnage apparemment dérangé du roman, Gibreel Farishta. Mais en assimilant l’auteur et le narrateur, la fatwa fait de Rushdie le responsable des paroles et des actions d’un personnage. Et qui mérite donc d’être condamné.

L’insulte à l’islam ressentie par les détracteurs de l’écrivain semble avoir perduré.

Le blasphème contre Mahomet est un crime impardonnable dans l’islam, exprimé par le célèbre dicton farsi: «Prenez les libertés que vous voulez avec Allah; mais faites attention à Mahomet.»

Depuis la fatwa lancée contre lui, le spectre de la mort poursuit Rushdie, même si le gouvernement iranien a ostensiblement retiré son soutien à cette condamnation, mais sans concéder qu’une fatwa émise par un spécialiste qualifié de l’islam –ce qu’était Khomeini– pouvait être révoquée. Rushdie lui-même n’a pas toujours pris ces menaces au sérieux: ces dernières années, il vivait plus librement, se passant souvent de gardes du corps.

Bien que l’écrivain ne soit plus sous respirateur, ses blessures restent graves. Comme l’a dit son agent Andrew Wylie, il risque de perdre un œil et peut-être même l’usage d’un bras. Il se rétablira, mais il semble peu probable qu’il redevienne le conteur d’autrefois, tel que je l’ai connu lors de mes visites à l’université d’Emory, en Géorgie, où pendant cinq ans, de 2006 à 2011, il a été écrivain résident, et où ses archives ont été installées.

Exposer les lignes de faille entre l’Orient et l’Occident

Nous ne savons pas ce qui a motivé Hadi Matar à agir ainsi, mais son action ne peut être dissociée de la fatwa de 1989, racontée par le magazine Time dans une tribune intitulée «Traqué par une foi enragée: le roman de Salman Rushdie ouvre une faille entre l’Orient et l’Occident».

Rushdie a fait la couverture de Time le 15 septembre 2017, lorsque le magazine a dressé son portrait et fait l’éloge de son nouveau roman, La Maison Golden. Dans le portrait qui lui est consacré, Rushdie réfléchit aux conséquences de la fatwa et de la controverse autour des Versets sataniques sur la façon dont ses écrits sont perçus. L’humour, dans ses livres, a été négligé, explique-t-il, et ses œuvres ultérieures ont souffert de «l’ombre de l’attaque» portée aux Versets sataniques.

Les Versets sataniques ont été publiés il y a plus de trente ans –quelques années avant la naissance de l’agresseur de Rushdie, Hadi Matar. Mais l’insulte à l’islam ressentie par les détracteurs de l’écrivain semble avoir perduré.

Le souhait de longue date de son père, Ahmed Rushdie, était de réorganiser le Coran de manière chronologique.

Le débat en cours sur Rushdie (comme le laissait entendre la tribune du Time de 1989 sur la fatwa) met en évidence des lignes de faille entre l’Occident et Orient qui étaient jusqu’alors restées cachées. Ces lignes de faille instaurent, selon les arguments de l’auteur, une différence radicale entre la responsabilité artistique en Occident et en Orient (ce dernier étant défini de manière étroite comme l’Orient islamique et ce que V.S. Naipaul appelait les nations des «convertis» islamiques).

Pour la plupart des lecteurs qui apprécient l’autonomie du roman en tant qu’œuvre d’art, il s’agit d’une lecture erronée, voire trompeuse, de la relation entre l’art et l’histoire. Mais comme le montre la récente agression au couteau de Rushdie, cette lecture est encore puissante.

Malheureusement, Rushdie est massivement lié (par certains) à des sentiments anti-islamiques. Cela a détourné l’attention de sa réussite en tant qu’auteur de certains des meilleurs romans écrits au cours du XXe siècle –un grand écrivain dont le nom est régulièrement avancé comme un potentiel lauréat du prix Nobel de littérature.

Plus qu’un écrivain

Salman Rushdie, musulman indien, est né dans un foyer musulman laïque, et a grandi avec les livres et le cinéma. Le souhait de longue date de son père, Ahmed Rushdie, était de réorganiser le Coran de manière chronologique.

Rushdie est né quelques mois avant l’indépendance de l’Inde. L’Inde qu’il a connue avant son départ pour le prestigieux pensionnat anglais de Rugby, en 1961, était le pays indiscutablement laïque de Nehru. Cette vision libérale, que l’Inde semble avoir perdue, a guidé son écriture et a été la source d’inspiration de son deuxième roman, Les Enfants de minuit (1981), qui eut un succès spectaculaire et fut récompensé par le prix Booker, et de l’accueil critique réservé à ses romans plus créatifs, à savoir La Honte (1983), Le Dernier soupir du Maure (1995), La Terre sous ses pieds (1999) et L’Enchanteresse de Florence.

L’expérience de Rushdie pose également la question de savoir comment négocier cette liberté à travers les cultures.

Comme un autre écrivain de la diaspora indienne mondiale, V.S. Naipaul, Rushdie était venu en Occident dans le but de devenir romancier. La fatwa l’a radicalement transformé en quelque chose de plus qu’un écrivain: il est devenu une icône culturelle représentant l’importance de la liberté d’expression d’un écrivain.

Cette revendication de liberté est différente de la liberté d’expression générale dont jouissent ceux qui vivent dans les démocraties libérales. La liberté de l’écrivain est d’un autre ordre. Il s’agit d’une liberté acquise par le travail et l’excellence artistique. Cette liberté est conditionnelle: elle n’est pas offerte à n’importe quel écrivain. Elle doit être gagnée, en entrant dans le canon de la littérature mondiale, mais pas forcément en fonction d’une définition européenne de ce qui fait littérature. L’ensemble de l’œuvre de Rushdie indique qu’il l’a méritée.

Mais nous ne pouvons pas en rester là. L’expérience de Rushdie pose également la question de savoir comment négocier cette liberté à travers les cultures, en particulier celles qui sont régies par des absolus moraux et religieux soigneusement définis.

La violente hystérie engendrée par le traitement magique de Mahomet par Rushdie dans Les Versets sataniques s’est finalement limitée à une petite minorité. Mais c’est souvent cette petite minorité qui ne parvient pas à lire les absolus de manière allégorique, comme ils devraient l’être.

L’agression de Chautauqua n’aurait pas dû se produire. C’est le prix que l’art paie périodiquement, surtout lorsqu’il est pris comme bouc émissaire facile pour solder des différences historiques complexes.

 

[Source : http://www.theconversation.com]

As agressões – quase sempre de um segmento de evangélicos – contra os terreiros das religiões de matriz africana

A nova batalha de Xangô

Oterreiro de candomblé Ilê Asé Oyá L’adê Inan, em Alagoinhas, cidade a cerca de 120 km de Salvador, é consagrado a Oyá, uma das divindades das religiões de matriz africana, senhora dos ventos e da tempestade. Quem comanda o local desde a sua fundação, há treze anos, é a ialorixá (mãe de santo) Roselina Barbosa, de 63 anos. Conhecida como Mãe Rosa, ela mora no terreiro em uma casa confortável, onde criou seus três filhos, todos formados em artes cênicas pela Universidade Federal da Bahia (UFBA). Além de cuidar de sua casa e do terreiro, dirigindo os ritos de sua religião, ela atende, na condição de mãe grande, as pessoas que buscam ajuda espiritual naquele ambiente calmo e bucólico.

Em seu jardim repleto de plantas, algumas têm função sagrada, como a espada-de-oyá (também chamada espada-de-santa-bárbara), as folhas de Oxum (o boldo, a camomila, a erva-cidreira) e o acocô de Xangô. O cuidado com a vida vegetal e a natureza é um fundamento da crença de Mãe Rosa, como ensina um verso para Ossain, o orixá das matas que promove a cura por meio de plantas tidas como sagradas: “Sem folha, sem orixá.”

A vida e o trabalho tranquilos de Mãe Rosa são, no entanto, apenas uma parte de sua história. Quando sai às ruas de Alagoinhas, ela se depara frequentemente com alguma hostilidade. Em suas idas à feira da cidade, às sextas-feiras, dia em que se veste inteiramente de branco como manda a sua religião, ela já cansou de ouvir frases provocativas como “Jesus te ama” e “Está amarrado em nome de Jesus” – esta última usada por alguns evangélicos para dizer que o Diabo não pode agir, pois está preso. Coisa parecida ocorre quando Mãe Rosa vai ao supermercado, à clínica médica, à padaria, à farmácia e a outros locais. O assédio também atinge sua primogênita, Fernanda Júlia Barbosa, de 42 anos, que desde a adolescência é apontada como “filha da macumbeira”. No terreiro, ela é chamada de Onisajé (“divindade que sabe aguardar”) e é mãe pequena, a segunda na hierarquia, autorizada a conduzir as liturgias na ausência da mãe grande.

Mãe Rosa conta que, certa vez, levou duas seguidoras a um ribeirão para lavar seus cabelos na água corrente e passar um ebó, ritual de limpeza espiritual que naquele dia ela fez com uma mistura de milho branco cozido. “Coloquei o pé na água. Peguei as duas e comecei a pedir a bênção a Oxum, a senhora dona das águas. Nisso, ouvi um ‘tinnn’ dentro d’água, bem pertinho do meu pé. Por pouco não pegou em mim”, recorda. Era o disparo de uma arma de fogo feito por um grupo de jovens. Ela se aproximou do grupo para saber o que pretendiam com aquilo. Os jovens chamaram a oferenda dela de “porcaria”.

Em outra ocasião, quando caminhava na rua em companhia de sacerdotes e sacerdotisas do candomblé, uma mulher postou-se à sua frente, segurando um pedaço de pau, e ameaçou abertamente: “Aqui vocês não passam. Está amarrado. Sai Satanás.” Mãe Rosa tentou argumentar, mas lhe disseram que ela estava vestida “com roupas do Demo”. A ialorixá usava um cafetã com estampas étnicas e, no pescoço, trazia os fios de contas ou guias – colares consagrados aos orixás que conferem energia e proteção aos filhos de santo. A mulher seguiu falando que o deus dela acabaria com aquela “raça de Satanás”.

O dia 28 de maio de 2019 foi o pior de todos. Às 23h40, Mãe Rosa e sua irmã Mariza Barbosa, de 62 anos, começaram a ouvir gritos no portão de entrada do terreiro. Imaginaram que fosse uma briga, mas logo perceberam que o vozerio era de gente hostil. “Ouvi um monte de vozes. Eles batiam os pés no chão, batiam as mãos na Bíblia, batiam, batiam, e diziam: ‘Sai Satanás’, ‘Nós vamos lhe derrubar’”, descreve Mãe Rosa. Atônitas, as duas mulheres ficaram com medo de sair da casa. “Pela quantidade de pisadas e vozes, tinha mais de vinte pessoas. Comecei a passar mal de ver a violência lá fora. Se eu abrisse a porta, podiam fazer algo comigo e com minha irmã”, ela diz. O bailarino e filho de santo Ivan Bina, que mora perto dali, registrou em um vídeo os agressores, que ficaram na frente do terreiro por intermináveis 25 minutos. Ele enviou as imagens para os filhos de Mãe Rosa e outros frequentadores do terreiro, que vieram logo em socorro. Mas, ao chegarem lá, os agressores já tinham ido embora.

As pessoas que atacaram o Ilê Asé Oyá L’adê Inan não esperavam a repercussão causada pela violência nem a mobilização da sociedade em defesa do terreiro. O Ministério Público e a polícia passaram a investigar o caso, e Mãe Rosa recebeu apoio de diferentes líderes religiosos, inclusive pastores evangélicos. Em 30 de julho de 2019, foi feito um ato de desagravo a ela na Assembleia Legislativa da Bahia. Com o tempo, porém, a repercussão arrefeceu e, passados mais de três anos, a Polícia Civil ainda não chegou à conclusão alguma sobre o que houve. “Na verdade, a polícia não investigou. A polícia quis apaziguar”, diz Luiz Fernando Júlio Barbosa, de 38 anos, filho do meio de Mãe Rosa, também iniciado no candomblé, no qual é chamado de Legbarinan (“o poder do fogo”). Sua irmã mais nova, Fabíola Júlia Barbosa, de 35 anos, é Nansurê (“a mãe que abençoa os filhos”), uma das damas dos orixás que zelam pelo terreiro.

A cidade de Alagoinhas tem 153 mil habitantes. De acordo com o Censo de 2010, 53% da população é formada por católicos, 22% por evangélicos e apenas 0,58% seguem religiões de matriz africana. Em 2004, quando Mãe Rosa e seus três filhos se mudaram para o bairro Ferro Aço, onde fica o terreiro, existia ali somente uma igreja evangélica. Em 2021, havia nove templos de diferentes denominações evangélicas num raio de 500 metros em torno do Ilê Asé Oyá L’adê Inan (que significa “casa de força de Oyá, cuja coroa é de fogo”, na tradução do iorubá feita por Mãe Rosa).

Ialorixá há trinta anos, Mãe Rosa é uma pessoa serena, bem diferente do que se poderia esperar de uma filha da senhora das tempestades, Oyá, também chamada de Iansã – uma divindade que adora o vermelho, o marrom e o rosa clarinho. Numa tarde ensolarada de outubro, enquanto conversava com a piauí em uma rua do bairro Ferro Aço, ela avistou restos de uma fogueira e, em meio às cinzas, um vaso de comigo-ninguém-pode que sobreviveu às chamas. Apanhou e levou para o terreiro.

 

Por causa de Oyá, o rei Xangô e o guerreiro Ogum entraram em disputa. Eles lutaram para saber quem seria digno do amor da mais poderosa guerreira africana. Xangô venceu e partiu com ela para Oyó, a capital do império iorubá (na Nigéria), onde se tornou o quarto soberano da cidade, fazendo de Oyá sua rainha e inaugurando uma dinastia. Depois de sua morte, Xangô passou a ser cultuado como orixá da justiça. Hoje, no Brasil, ele enfrenta uma nova batalha: contra a intolerância religiosa.

Os povos africanos, entre eles os iorubás, lançaram aqui bases do candomblé, religião que se mostrou essencial para manter a unidade entre os escravizados no país, ao longo de mais de trezentos anos. No início do século XX, elementos do candomblé se somaram a aspectos do catolicismo, de crenças indígenas e do kardecismo para fundar a umbanda. Quando a liberdade religiosa foi contemplada na Constituição de 1946, os credos de matriz africana, embora contassem com a proteção da lei, em maior ou menor grau continuaram a ser alvo de perseguição. Nos últimos anos, o número de agressões aumentou – assustadoramente.

Em 2021, houve 581 denúncias de ataques à liberdade religiosa, segundo a Ouvidoria Nacional de Direitos Humanos, ligada ao Ministério da Mulher, da Família e dos Direitos Humanos – um aumento de 140% em relação a 2020, quando ocorreram 242. Na contabilidade das vítimas de agressão no ano passado, a umbanda aparece em primeiro lugar, com 65 denúncias, seguida do candomblé, com 58. O estado do Rio de Janeiro liderava o número de denúncias no ano (138), seguido por São Paulo (109), Minas Gerais (52), Bahia (50) e Rio Grande do Sul (45). Do total de denúncias, 115 agressões foram atribuídas a evangélicos, 54 a católicos e 27 a praticantes das próprias religiões afro-brasileiras. As agressões foram cometidas mais por homens (311 denúncias) do que por mulheres (217), e mais por pessoas brancas (200) do que pardas (133) ou pretas (66).

Os dados referentes a 2020 e 2021 foram consultados pela piauí em 8 de dezembro do ano passado no site do ministério. Depois dessa data, algumas informações, como a indicação das religiões das vítimas e dos suspeitos, foram retiradas da página. Em nota à revista, a pasta disse que isso foi feito pela área técnica da Ouvidoria de Direitos Humanos para “otimizar o tempo e a qualidade do atendimento por parte da central de atendimento”. E completou: “Essas informações só serão coletadas quando tiverem relação com o motivo ou agravamento da violação.” Até março deste ano, o ministério foi comandado pela advogada Damares Alves, que é evangélica.

Em São Paulo, os casos triplicaram em cinco anos. Os boletins de ocorrência com denúncias de intolerância religiosa passaram de 5 214, em 2016, para 15 296, em 2021, segundo dados da Secretaria da Segurança Pública. No estado do Rio de Janeiro, em 2021 foram registradas 47 denúncias de agressão e intolerância, sendo que 43 das denúncias foram feitas por religiões de matriz africana, 3 por judeus e 1 por católico, de acordo com o Observatório de Liberdade Religiosa. Em Salvador, o Centro de Referência de Combate ao Racismo e à Intolerância Religiosa Nelson Mandela recebeu 37 denúncias no ano passado. Neste ano, apenas até 31 de maio passado, haviam sido feitas 29. Desde a criação do centro, há nove anos, os números têm crescido.

Em Belo Horizonte, o Centro Nacional de Africanidade e Resistência Afro-Brasileira (Cenarab) recebe diariamente denúncias de intolerância contra as religiões afro-brasileiras. “Vivemos uma conjuntura em nosso país que facilita o ódio, o preconceito acirrado. É como se houvesse autorização implícita para que as pessoas pudessem despejar o ódio contra as religiões e as tradições de matriz africana”, diz Célia Gonçalves Souza, coordenadora nacional do Cenarab e defensora aguerrida dos povos de terreiro. Ela se refere ao racismo e ao contexto político criado por um governo de extrema-direita. Na sua avaliação, embora o princípio de laicidade esteja expresso na Constituição, o Estado não tem garantido a isonomia entre todas as religiões.

Souza enfrenta na própria pele o racismo e já perdeu a conta das vezes em que foi xingada por usar roupas que fazem referência aos cultos africanos. “A gente vive situações de racismo religioso todos os dias, como o olhar assustado das pessoas quando nos veem com nossas roupas. Lembro que, certa vez, eu estava usando uma camisa de terreiro, de orixá, e alguém gritou na rua: ‘Olha o Capeta.’”

Pesquisadores da intolerância religiosa no Brasil dizem que o aumento dos ataques também está relacionado à expansão dos evangélicos no país. “A partir dos anos 1970, com o crescimento dos neopentecostais, essa prática de perseguir o candomblé e a umbanda sai das mãos do Estado e passa a ser uma campanha sistemática na sociedade, de demonização das religiões de matriz africana, feita principalmente por segmentos religiosos que dispunham de canais de tevê”, diz o historiador Ivanir dos Santos, babalaô que é interlocutor da Comissão de Combate à Intolerância Religiosa (CCIR), da Ordem dos Advogados do Brasil, Seccional Rio de Janeiro (OAB/RJ). O historiador ressalta que, com as perseguições, também aumentou a reação das pessoas ligadas ao candomblé e à umbanda, que passaram a recorrer à Justiça para se defender. “Hoje há uma ameaça enorme à democracia, às liberdades e ao Estado laico, mas não estamos mais calados.”

Em 1970, os evangélicos representavam 5,2% da população brasileira. Em 2000, passaram a 15,4%. Em 2010, chegaram a 22,2%, ou 42,3 milhões de pessoas, de acordo com o Censo. Nesse mesmo ano, os seguidores das religiões afro-brasileiras – sobretudo o candomblé, a umbanda e o tambor de mina –, representavam 0,6% da população (ou 1,2 milhão de pessoas). Estima-se que, em 2032, o número de evangélicos chegue a 39,8%, superando pela primeira vez os católicos, que hoje são 61% da população e cairiam para 38,6%.

No livro Intolerância Religiosa, o linguista e babalorixá Sidnei Barreto Nogueira desenvolve a tese de que a repulsão aos cultos africanos está relacionada não apenas ao crescimento da população evangélica, mas também ao desmonte do mito da democracia racial brasileira por pesquisadores e líderes do movimento negro. “Temos desvendado as discussões no Brasil sobre racismo, e em alguma medida desfeito o mito da democracia racial. Os racistas estão incomodados, e contra-atacam”, diz ele.

Nogueira traça dois perfis de pessoas que cometem os crimes de intolerância religiosa. Um deles é o das pessoas vulneráveis e com baixa escolaridade que têm na religião o único lugar de prestígio, de exercício de poder e de visibilidade – um grupo inclinado ao fanatismo. O outro é formado por lideranças políticas e religiosas que buscam eleitores e seguidores recorrendo à “colheita de likes” como estratégia de autopublicidade. “Odiar é um imperativo, a bola da vez para conseguir likes”, diz Nogueira. O pesquisador ressalta que não apenas pessoas brancas cometem atos de intolerância religiosa. “Até as pessoas pretas acabam criando um personagem cristão para si, para vender seus produtos. Isso alimenta o mercado da intolerância religiosa, da perseguição.”

“Há uma guerra cultural no país, que muito em breve se tornará conflito religioso em função do racismo religioso”, diz o advogado Hédio Silva Junior, um dos principais defensores das religiões de matriz africana nos tribunais. Ele também é ex-secretário da Justiça e da Cidadania do estado de São Paulo e fundador do Instituto de Defesa dos Direitos das Religiões Afro-Brasileiras, que presta assessoria às vítimas da intolerância religiosa. Para o advogado, “os seguidores dessas religiões estão sujeitos diariamente a todo tipo de ultraje, aviltamento, violência moral e física”. Mas o advogado acredita que o motivo das agressões “não é acabar com a macumba”, porque “seus detratores perderiam um dos alvos principais de seu proselitismo”. O objetivo é aumentar o próprio rebanho hostilizando os seguidores de religiões afro-brasileiras.

Silva Junior fez a defesa das pessoas de axé de imolarem animais em oferenda aos orixás. A ação contra o abate de animais partiu do Ministério Público do estado do Rio Grande do Sul, em 2004, e catorze anos depois chegou ao Supremo Tribunal Federal (STF). Em 9 de agosto de 2018, o advogado defendeu no STF que o questionamento da prática das oferendas estava relacionado ao racismo: “Não vejo instituição jurídica entrar com medida judicial para evitar a chacina de jovens negros, mortos como cães na periferia, mas a galinha da macumba… Parece que a vida da galinha da macumba vale mais do que a vida de milhares de jovens negros.” O STF acatou os argumentos do advogado quanto à dimensão racista da ação.

No mesmo ano em que o advogado apresentou essa defesa histórica, um grupo de vândalos despejou 100 kg de sal na Pedra de Xangô, em Cajazeiras 10, bairro de Salvador, três dias antes do réveillon. Local sagrado para as religiões de matriz africana, a Pedra de Xangô é um rochedo com dois blocos, cercado por vegetação, que representa a morada do senhor da justiça para as pessoas de axé. Ali, acontecem rituais e festas do povo de santo. O ataque com sal – produto que na crendice popular espanta maus espíritos – levou a comunidade a pedir ao Ministério Público do estado da Bahia que apurasse o motivo da depredação do espaço. Como forma de coibir os ataques, o MP propôs a criação do Parque Pedra de Xangô, que foi inaugurado em maio passado.

 

Os povos de terreiro procuram organizar-se para responder ao aumento da intolerância religiosa. Entre 2 e 5 do mês passado, o II Ègbé – Parte de Nós – 2º Encontro Nacional de Povos de Terreiro reuniu em Belo Horizonte cerca de quatrocentas lideranças negras com o objetivo de honrar seus ancestrais, rezar e unir forças para enfrentar as agressões. Ègbés são divindades às quais o povo iorubá apelava para afastar tudo que obstruía sua vida. “Nós não queremos um Estado que reze, mas exigimos um Estado que nos permita rezar”, disse Célia Gonçalves Souza, do Cenarab, entidade que organizou o encontro.

O ex-presidente Lula foi convidado, mas não compareceu – mandou apenas uma mensagem. A ialorixá maranhense Jô Brandão reclamou: “Nós, povos de terreiro, queríamos ver Lula aqui. Sabe por quê? Quando ele foi atacado, quando foi preso, nós rezamos, fizemos ebó. E não é possível que se coloque numa balança que o voto do crente é mais importante do que o do macumbeiro.”

Uma das conclusões do Ègbé – Parte de Nós é que a violência contra os povos de terreiro se ampliou no governo Bolsonaro e está relacionada ao enfraquecimento da democracia no país. A ex-ministra Nilma Lino Gomes, que ocupou a pasta das Mulheres, da Igualdade Racial e dos Direitos Humanos no governo Dilma Rousseff, defendeu que as lideranças dos terreiros ocupem espaços políticos para enfrentar a crescente influência do fundamentalismo religioso nas casas do Legislativo brasileiro, tanto em âmbito local quanto federal. Ela disse à piauí que os ataques atuais são manifestações de racismo e defendeu a judicialização dos casos de agressão. “O agravamento da intolerância religiosa no Brasil já extrapolou e virou violência racial. A Justiça precisa resolvê-los. Não adianta ficarem como casos isolados que só inspiram indignação, acompanhada por inércia. Nossa luta é pela desnaturalização da violência religiosa”, disse. “Nós estamos em guerra. É a guerra que nós queremos vencer pela paz, pela tolerância e pelo amor, e não pelo ódio e pela violência.”

O antropólogo brasileiro-congolês Kabengele Munanga também defendeu a intervenção do Estado para evitar as agressões ao povo dos terreiros. “Não vejo possibilidade de convivência pacífica. Por isso, é preciso que o Estado intervenha. Cada um com sua religião, cada um com sua vida. As de matriz africana não estão criticando nenhuma religião.” O advogado Hédio Silva Junior, que compareceu ao Ègbé, lembrou que os seguidores da umbanda e do candomblé não são os únicos a sofrer discriminação. Há os adventistas, criticados porque guardam o sábado e não o domingo como dia sagrado, as testemunhas de Jeová, que enfrentam problemas com preceitos religiosos que vão contra a ciência (como a interdição da transfusão de sangue), e mesmo os ateus. Para o advogado, entretanto, o discurso de ódio racial propriamente dito tem um alvo único: as religiões afro-brasileiras.

Silva Junior enfatizou que ocorre hoje no Brasil uma tentativa de apagamento da cultura negra. Ele deu como exemplo a atitude de segmentos evangélicos de apropriar-se do acarajé, uma comida de orixás, transformando-o em “acarajé de Jesus”. “O discurso do ódio é direcionado a todo o patrimônio civilizatório africano que marca a sociedade brasileira, e nós somos uma sociedade racializada, africanizada”, disse. “Ser macumbeiro no Brasil é em si um ato de resistência, de revolução, é uma opção pelo enfrentamento e pela dor, à humilhação.”

O Ègbé – Parte de Nós aconteceu no Sesc Venda Nova, misto de clube e hotel com 462 mil metros de vegetação, a cerca de 16 km do centro de Belo Horizonte. A abertura teve a execução do Hino Nacional, compassado pelo toque de atabaques e interpretado pelo cantor carioca Igbonan Antônio Rocha dos Santos Filho, de 62 anos, um militante dos movimentos negro e gay com poderosa voz de barítono. Ele fez sua iniciação no candomblé há quarenta anos e tornou-se Omo Igbonan, “o filho da quentura”. Depois de um processo judicial de retificação de registro, em 2021 incorporou Igbonan como prenome.

Para cantar o hino, Igbonan Rocha vestiu bata e calça verdes com detalhes dourados, trazidas por um amigo da cidade nigeriana de Ibadan e que saem do seu guarda-roupa somente em ocasiões especiais. A escolha da cor, parecida com a da bandeira brasileira, foi para o cantor um gesto político. “Temos que nos apropriar dos nossos símbolos. A bandeira é do povo brasileiro. A gente não está aqui para brigar, mas para que a Constituição seja respeitada”, afirmou.

Muitos convidados vestiam branco na noite de abertura. Mulheres trajavam saias de renda richelieu, turbantes, braceletes e colares dourados. Os homens capricharam nas rendas africanas e nos paramentos na cabeça. Na tradição afro-brasileira, qualquer cerimônia começa com o pedido de licença a Exu, o senhor da comunicação, que, portanto, foi saudado por todos. Como o início dos trabalhos caiu em uma quinta-feira, dia da semana dedicado a Oxóssi, o senhor das florestas também foi aclamado.

Com um vestido de renda branca e detalhes dourados, Célia Souza, do Cenarab, soprou em cada um dos presentes a pemba de Oxalá, um pozinho branco de alfazema, canela e noz-moscada de aroma adocicado, para purificar o corpo. A fim de garantir proteção, foi dado a todos os presentes a guia de Oxalá, um colar de contas brancas. “O peso que nós carregamos é o peso dessa conta. Ela é linda e maravilhosa, e nós a amamos, mas sabemos o peso que é ser macumbeiro neste país”, disse Souza, na primeira mesa de debates.

O Ègbé foi uma oportunidade para antigos amigos se reverem e confraternizarem, após a longa separação causada pela Covid. A ex-ministra Nilma Lino Gomes encontrou-se, depois de três anos, com Kabengele Munanga, que foi seu orientador no doutorado em antropologia social na Universidade de São Paulo (USP). O advogado Silva Junior dançou animadamente com a ialorixá Jô Brandão e com o babalorixá Sidnei Nogueira.

Vítimas da violência deram depoimentos no encontro em Belo Horizonte. Uma pessoa de Campo dos Goytacazes, no Rio de Janeiro (que pediu para não ser identificada na reportagem por medo de represálias), emocionou-se ao contar sobre o medo que sentiu quando traficantes a botaram para correr da comunidade. Ela não teve tempo nem mesmo de recolher os itens sagrados do terreiro de umbanda pelo qual zelava.

A agressão partiu de um traficante, sobrinho de um pastor, e foi antecedida por avisos dados por terceiros. Primeiro, o traficante exigiu que o terreiro não tocasse atabaque. Em seguida, que ninguém usasse roupas de santo. Depois que os recados cessaram, homens invadiram o local e o destruíram. Não restou uma parede sequer da casa. “Quando o tráfico chega, ele não te pede: ele te manda sair e não tem como entrar na Justiça para recobrar o direito de um bem que você perdeu. Nesse momento, é ter sabedoria, ir embora e não olhar para trás”, disse a pessoa à piauí. “Minha dor maior foi não ter podido levar minhas histórias e heranças. Só sobraram as minhas memórias.”

Xangô é o orixá consagrado no terreiro Ilê Axé Icimimó Aganju Didè (em português, “casa forte de Xangô onde se faz o bem”), no povoado de Terra Vermelha, em Cachoeira, cidade a 120 km de Salvador. O local é vizinho de outros terreiros de candomblé (o Loba’Nekun e o Asepò Erán Opé Olùwa – Terreiro Viva Deus), todos eles declarados patrimônio cultural imaterial da Bahia em 2014.

Quem dirige o terreiro dedicado a Xangô é o babalaxé (ou babalorixá) Antônio dos Santos Silva, o Pai Duda de Candola, de 42 anos, que decidiu buscar apoio das autoridades para proteger o local, depois de ter sido alvo de três ataques – em 27 de fevereiro de 2019, em 9 de junho de 2020 e em 8 de julho de 2021. As investidas contra o terreiro o levaram a recorrer ao Ministério Público, que, em março de 2019, expediu uma recomendação para que o local fosse protegido pela Polícia Militar e ajuizou em fevereiro deste ano uma ação civil pública contra os supostos agressores. Em 13 de maio de 2020, o Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (Iphan) fez o tombamento provisório e emergencial do terreiro, que aguarda o tombamento definitivo, ainda em processo.

O segundo ataque, de 9 de junho de 2020, parece aquela sequência do filme Bacurau em que um grupo de facínoras estrangeiros vigia com drones uma comunidade no interior de Pernambuco, antes de invadi-la. Quando chegava de moto ao terreiro, Pai Duda avistou um drone sobrevoando a área. Pouco depois, chegaram caminhonetes com cerca de quarenta homens, todos “fortemente armados”, segundo o caseiro Antônio de Freitas Cerqueira, que testemunhou o ataque.

Pai Duda se escondeu no mato, de onde viu os homens iniciarem a destruição, inclusive dos assentamentos – onde é depositado o axé (a energia dos orixás), o que torna aquela parte da terra um local sagrado. “Mexeram no terreiro do dono da justiça, Xangô. Atacaram os pontos sagrados, derrubaram as cercas que protegiam toda área, as folhas, os animais. Quebraram todos os assentamentos”, descreve o sacerdote.

Apesar de temer os homens armados, o babalaxé foi conversar com eles, tendo como única proteção os fios de conta de Xangô. “Eu pedi que não mexessem nessa casinha de barro, o barracão principal do terreiro, que tinha valor para a sociedade, para a humanidade, pelo serviço prestado. Não bulam, não. Mas eles ousadamente quebraram toda a cerca e os assentamentos ancestrais nossos”, conta.

Em outubro do ano passado, quando a piauí visitou o terreiro, uma árvore ainda estava envolta por um laço de fita de tecido, simbolizando as vestes de Exu, e no entorno dela permaneciam os rastros do ataque, como o alguidar de barro quebrado, garrafas espalhadas e as ferramentas da divindade destruídas. “É como se eles estivessem acabando com o nosso pai, avô, bisavô. Eu nasci neste terreiro, nesta terra, e estou aqui até hoje. É um ataque à ancestralidade, à religião”, diz Pai Duda.

A investida mais recente, de julho do ano passado, ocorreu quando era feita uma obrigação para Obaluaiê, o orixá da cura. Homens armados se aproximaram, e os filhos do terreiro deixaram o barracão às pressas, com medo de que fosse incendiado. Todas as agressões ocorreram à luz do dia e foram fotografadas pelos filhos de santo. As imagens estão anexadas no processo de investigação que corre em segredo de Justiça.

Pai Duda relaciona as agressões à intolerância religiosa, porque seus alvos foram os assentamentos para Exu, que na visão não maniqueísta das religiões afro-brasileiras tem o atributo de “abrir os caminhos”. Por ser um orixá sagaz e libertário, que impulsiona as energias para o prazer, o amor, a mudança e a vida em geral, Exu foi tomado pelos cristãos desde o início da colonização europeia da África com uma entidade imoral, que praticava o mal, como o Diabo (que inexiste nas religiões de matriz africana). No último Carnaval, a escolha desse orixá como tema da Escola de Samba Acadêmicos do Grande Rio – vencedora da disputa carioca – gerou várias manifestações de repulsa da parte de evangélicos, com palavras agressivas dirigidas contra a divindade.

(Em julho do ano passado, causou furor e foi motivo de celebração nas redes sociais a narração de Gustavo Villani, do Sportv, quando o atacante Paulinho marcou gol na vitória do Brasil contra a Alemanha, na estreia nos Jogos Olímpicos de Tóquio. “Goooooooooool… pra Exu aplaudir!”, disse Villani. Paulinho é do candomblé e já havia dito: “Rezo todos os dias para que Exu ilumine o Brasil e os nossos caminhos.” Na comemoração, o jogador simulou o gesto de lançar a flecha em referência a Oxóssi, senhor das florestas, um caçador com arco e flecha.)

Fora a hipótese de Pai Duda para as agressões, pesa ainda a suspeita de que elas estejam relacionadas a uma disputa por terras. A área é reivindicada tanto pelo terreiro quanto pelo Grupo Penha, indústria de papel e celulose. A empresa disse à piauí ter firmado em 7 de março de 2019 um acordo extrajudicial com o Ministério Público da Bahia para que o terreiro usufruísse de uma parte do terreno, mas que a instituição religiosa desrespeitou a demarcação.

O MP não confirmou o acordo e afirmou ter expedido, naquele mesmo ano, uma recomendação aos funcionários da empresa para que eles se abstivessem de entrar no imóvel, em especial se “munidos de ferramentas, maquinário, veículos, ou qualquer outro instrumento que venha a alterar, extrair, queimar, mutilar, modificar qualquer bem, local, recurso natural ou cultural, da fauna, flora ou hídrico”. No documento, os promotores dizem que o terreiro possui provas de propriedade do imóvel. Em fevereiro de 2022, o promotor Ernesto Cabral de Medeiros entrou com uma ação civil pública pedindo à Justiça que proíba a entrada dos funcionários no terreiro. Ele afirma que o Grupo Penha destruiu “objetos e sítios tidos como sagrados pela comunidade de santo e inerentes ao exercício das atividades do terreiro”.

A empresa refuta a acusação de intolerância religiosa. “Toda e qualquer acusação de parte contrária, em face do Grupo Penha, relativa à intolerância religiosa é rechaçada veementemente por nós por não representar a verdade dos fatos que estão em discussão judicial”, declarou, em nota enviada à piauí. A Polícia Civil não revela detalhes sobre as apurações alegando que a divulgação pode interferir no andamento das investigações.

No fim do século XVII, havia em Cachoeira – cidade onde fica o terreiro de Pai Duda – cerca de duzentos engenhos, que tinham em média trezentos escravizados cada um. Esse município localizado às margens do rio Paraguaçu foi um dos mais importantes para a economia colonial, por sua atividade agrícola (sobretudo açúcar e fumo) e por seu porto, que permitia tanto o avanço de expedições rumo ao sertão como o escoamento da produção do interior da Bahia com destino a Salvador.

A presença negra, bem como a indígena, deixou marcas fortes na cidade, como se constata nos traços físicos e na religiosidade da população. “Onde quer que você vá, encontra um ebó ou uma cruz”, diz Davi Rodrigues, ex-secretário municipal de Cultura e Turismo. Hoje, no município de cerca de 33 mil habitantes, 51% da população é católica, 21% é evangélica, e 4,3%, seguidora de religiões de matriz africana, segundo o Censo de 2010.

Bárbara Cristina Silva dos Santos, de 24 anos, foi criada no candomblé e é mãe pequena do terreiro Ilê Axé Ogum Megegê e Oxóssi Guerreiro, situado no bairro Pitanga. Indamaiá dos Santos Moreira, de 42 anos, nasceu em uma família de umbandistas, mas, há catorze anos, “aceitou Jesus”, como ela diz, tornando-se membro da Igreja Batista Betel, de Cachoeira. As duas são amigas há três anos, respeitam a crença uma da outra e, quando a piauí as encontrou, elas conversavam descontraídas em um restaurante às margens do rio Paraguaçu.

Santos foi iniciada no candomblé ainda menina e enfrentou forte bullying na escola, por causa das roupas brancas, do cabelo raspado e do “pano de cabeça” que precisava usar. “Olha a menina do Diabo”, diziam alguns de seus colegas. Ela ressalta que as pessoas a associavam ao Diabo devido ao culto a Exu nas religiões de matriz africana. “Mas Exu não é o Coisa-Ruim. É um orixá que faz coisas para o bem e para o mal. Se você pedir o bem, ele vai fazer o bem. Se você pedir o mal, ele vai fazer o mal.”

Moreira, que virou evangélica, mora com a mãe, que é ialorixá (mãe de santo) e lhe deu o prenome Indamaiá em homenagem a uma entidade indígena da umbanda. Ela reconhece que muitos evangélicos discriminam os seguidores de religiões de matriz africana, mas acredita que o inverso também é verdade, mesmo que em menor proporção. “Cada um de nós tem que passar o amor e acolher. Assim como sou acolhida por Bárbara, minha amiga, que me acolhe muito, me ouve”, diz. Ela acredita que Cachoeira, que já foi reconhecida como um dos berços do candomblé, hoje é uma cidade evangélica.

Na infância, as duas viveram bem próximas de terreiros de candomblé, mas isso é hoje motivo para que as famílias percam a guarda de seus filhos. Uma reportagem publicada pelo site The Intercept Brasil em 2 de maio passado indicou que tem aumentado em vários estados do país o número de pedidos de suspensão ou perda do poder familiar sobre crianças e adolescentes que estão em contato com as religiões de matriz africana. Segundo a reportagem, o advogado Hédio Silva Junior havia atuado em um único caso desse tipo até 2019. A partir daquele ano, já atuou em três casos, “além de outros três de que tomou conhecimento por parte de colegas”. A advogada Patricia Zapponi, que foi vice-presidente da Comissão de Liberdade Religiosa da OAB do Distrito Federal, disse ao The Intercept Brasil que “dentro do direito de família, não se tinha tanta ocorrência com relação à religião. Hoje, você já vê contendas gigantes postuladas em cima disso”.

 

Engenho Velho da Federação é conhecido por ser o bairro de Salvador onde se encontra o maior número de terreiros de candomblé. São dezenove, de acordo com informações da Fundação Gregório de Mattos, órgão vinculado à prefeitura. A Bahia é o quarto estado com maior número de seguidores de religiões de matriz africana, depois do Rio Grande do Sul, em primeiro lugar, do Rio de Janeiro e de São Paulo.

O mais antigo terreiro com registro na Bahia é o Ilê Axé Iyá Nassô Oká (“casa da Mãe Nassô Oká”), também chamado de Casa Branca do Engenho Velho, fundado em 1830 e tombado duplamente: pelo patrimônio histórico de Salvador, em 1982, e pelo Iphan, em 1986. Ocupa uma área de 6,8 mil m2 que é também um espaço de preservação cultural e paisagística de Salvador. Em vista da quantidade de árvores e plantas, parece um jardim botânico.

Gersonice Azevedo Brandão, conhecida como Ekedy Sinhá, de 75 anos, guarda ali o legado de Iyá Nassô Oká, segundo ela uma rainha nigeriana que veio para o Brasil e foi uma das três sacerdotisas que fundaram o terreiro. Tudo ali é sagrado, da terra onde se pisa às edificações, além das árvores, que são as moradas dos orixás e não podem ser cortadas sem que se peça autorização a eles. Apesar disso, esse espaço considerado “a mãe de todos os terreiros de Salvador”, enfrenta desde o século XIX a intolerância religiosa, que se ampliou nos últimos tempos. Ekedy Sinhá conta que há alguns anos um grupo de evangélicos invadiu a Praça de Oxum, que faz parte do terreiro. Os agressores jogaram sal na praça, atiraram pedras no telhado de cerâmica, de estilo colonial, e disseram que o local daria uma “boa casa de oração”. Ela respondeu que ali já era “uma casa de oração, onde os filhos rezam cantando, dançando e comendo, na vida e na morte”.

“A intolerância religiosa está maior. Já houve antes, mas a gente justificava como sendo por falta de conhecimento, pela ignorância sobre o que é a religião do outro. Mas hoje não se admite mais, em pleno século XXI, que as pessoas não saibam que é preciso respeitar o outro e sua fé”, diz Ekedy Sinhá. A despeito dos ataques que sofreu ao longo de quase dois séculos, o terreiro permanece firme, “por causa da sabedoria dos mais velhos e da paixão dos mais jovens que seguem na tradição”, segundo ela. Para garantir que o Terreiro Casa Branca do Engenho Velho se mantenha como um território de axé, as lideranças buscam estratégias tanto no plano espiritual como no material, cogitando até abrir processos jurídicos.

Logo na entrada do terreiro, vê-se o Barco de Oxum, pintado de branco e azul, uma referência aos navios que trouxeram os ancestrais da África ao Brasil. Subindo por uma escada, alcança-se o barracão central, a Casa de Xangô, onde são realizadas as cerimônias públicas. O espaçoso terreno também abriga as casas de Exu, Ogum, Oxóssi, Obaluaiê e Nanã e, perto da casa de axé, as moradias de nove famílias quilombolas.

Os membros mais jovens dessas famílias nem sempre seguem a crença dos pais e, no último ano, integrantes de uma delas se tornaram evangélicos. Essa diferença de religiosidade provocou uma situação delicada no terreiro. Para Ekedy Sinhá, o desconforto não é ter que conviver com pessoas de outras religiões, mas com aquelas que não respeitam a sua.

No Terreiro Casa Branca, a piauí foi convidada a assistir à celebração do Amalá de Xangô, um rito de fortalecimento espiritual dos filhos de santo, em que se serve o amalá, o prato preferido do rei de Oyó. É preparado com quiabo, pó de camarão e azeite de dendê. A refeição do orixá se completa com o acaçá – outra iguaria ritual, feita de milho branco, que fica de molho de um dia para o outro, é moído e envolto em folhas de bananeira.

A festa estava marcada para as 19 horas, e o pesquisador Fernando Batista dos Santos, doutorando em cultura e sociedade na Universidade Federal da Bahia, alertou que ninguém se deveria atrasar: todos precisavam estar no terreiro antes da chegada de Nancy de Souza e Silva, ou Cici de Oxalá, do terreiro Ilê Axé Opô Aganju. Batista é amigo e escudeiro de Mãe Cici, que é também guardiã da Fundação Pierre Verger, responsável por zelar pelo acervo do fotógrafo e etnólogo francês que estudou e retratou o candomblé, adotando-o também como sua religião.

Na entrada do barracão, o Barco de Oxum recebeu máscaras geledés – da cultura iorubá – em ladrilho. Foram enviadas por Manny Vega, artista norte-americano de origem porto-riquenha e filho de Oxóssi, iniciado por Mãe Menininha do Gantois, a mais famosa ialorixá da história do candomblé no Brasil. O piso de pedra do barracão estava coberto por folhas de acocô, que indicam prosperidade.

Cheguei pontualmente e pude sentar-me logo atrás das autoridades da religião e ao lado dos ogãs, que tocam os tambores – todos nós em frente à gigante Coroa de Xangô, feita de madeira e pedraria, disposta sobre os pilares do trono do orixá, um tablado no centro da sala. Perto da coroa fica a cadeira da mãe de santo da casa, Neuza de Xangô Aganju.

A percussão dos ogãs marca cada momento litúrgico e o ritmo da cerimônia, durante a qual não há fala alguma. As mulheres vestem saias rodadas, a maior parte delas branca. Algumas dançam no círculo que se forma em volta do trono de Xangô. As filhas do orixá saúdam a imagem e trazem o amalá, que é apresentado às esposas de Xangô – Oyá ou Iansã, Iemanjá, Obá e Oxum – antes de ser colocado aos pés do orixá.

Casa Branca é um terreiro matriarcal, onde somente as mulheres podem conduzir a liturgia. O momento mais esperado da noite é a chegada de Xangô, manifestado em Mãe Neuza, que se tornou líder da casa em dezembro de 2020. Naquela noite, saboreei o prato generosamente servido, cantei, rezei e agradeci a Xangô pelo banquete.

[Fonte: piaui.folha.uol.com.br]

Le sport et la politique entretiennent des liens ambigus. La pratique sportive et les compétitions peuvent être des lieux de lutte et d’émancipation mais aussi de contrôle social. Notre série d’été « Sport et politique : liaisons dangereuses ? » explore et décrypte la place qu’occupe aujourd’hui le sport dans nos sociétés.

Après nous être penché sur les Jeux Olympiques, sur le façonnement de la citoyenneté dans les piscines publiques, sur la manière dont le sport est parfois utilisé directement par les politiques, nous revenons dans ce quatrième épisode sur les débats à propos de la nudité dans les piscines.

Nageur nu dans la piscine

Nageur naturiste à la piscine Roger Le Gall à Paris dans le 12e arrondissement. Geoffroy Van Der Hasselt / AFP


Écrit par Sylvain Villaret

Maître de conférence en histoire du sport et de l’éducation physique, Le Mans Université

Depuis le premier mai 2022, la ville allemande de Göttingen autorise à titre d’essai les femmes à se baigner la poitrine nue dans les piscines municipales. À quelques jours de cette décision, le 16 mai précisément, c’est au tour de la ville de Grenoble de légiférer à propos du costume de bain. Cette fois, c’est le port du burkini, un maillot de bain couvrant intégralement le corps, qui fait l’objet d’un vote favorable. L’histoire pourrait s’arrêter là. Mais les esprits s’échauffent.

En France, le vote du conseil municipal de Grenoble nourrit le débat politique sur la laïcité dans le contexte des élections législatives de juin 2022. Le tribunal administratif de Grenoble en suspend l’application, ce qui conduit la ville à porter l’affaire devant le Conseil d’État.

Ces deux exemples laissent entrevoir les enjeux de premier plan, relatifs au contrôle social des apparences et à la mise en scène du genre notamment, qui se cachent derrière la plus ou moins grande nudité des corps dans l’espace public. Car c’est bien de nudité, féminine en l’occurrence, dont il est question ici. D’un côté, face à la pression des usagers, les pouvoirs publics autorisent son extension, de l’autre sa réduction.

Pour aller plus loin, ces choix divergents interrogent sur la place et le rôle conférés à la nudité dans nos sociétés, en fonction du genre des individus notamment. Comment expliquer la puissance transgressive de la nudité féminine encore de nos jours ? Enfin, quelle position les municipalités ont-elles adoptée au cours du temps pour faire face aux différentes formes de maillot, et donc de nudité, qui ont trouvé leur place dans les piscines publiques ?

La nudité : une question de regard

Comme on a pu s’en rendre compte, la nudité est avant tout une question de perception, de représentations qui se construisent au travers d’un cadre politique et socioculturel précis. Dans des sociétés de plus en plus individualiséesfragmentées, cette donnée explique la diversité des positions défendues et les affrontements qui en résultent.

En 2004, la création du burkini par la créatrice australienne Aheda Zanetti est venue ainsi répondre à la demande d’une partie de la communauté musulmane. L’objectif revendiqué était de permettre aux femmes musulmanes « actives » d’accéder à des espaces auxquels elles avaient renoncé en raison d’un dévoilement du corps jugé contraire aux valeurs islamiques.

À Grenoble, s’affrontent ainsi dans les piscines nudité « religieuse », limitée aux visages et aux mains avec le burkini, et nudité « républicaine », séculaire. Face à la polémique, la réponse de la mairie est de faire valoir le respect de la liberté individuelle : burkini et seins nus doivent ainsi cohabiter dans les piscines communales. Ce respect s’inscrit également dans la volonté d’œuvrer en faveur de l’égalité hommes femmes, en s’émancipant d’injonctions différenciées de genre.

Naturaliser la nudité

On déduit de cet exemple que c’est le regard qui, in fine, habille ou déshabille le corps, même s’il est déjà dépourvu de vêtement. Et, pour aller plus loin, c’est le regard qui « sexualise » ou non la nudité, cette sexualisation motivant l’injonction à la cacher plus ou moins.

Ce fait met en lumière le combat mené par les mouvements naturistes depuis le XIXe siècle pour « naturaliser » la nudité, c’est-à-dire la normaliser dans un cadre collectif voire public, en l’émancipant des considérations sexuelles.

Ce raisonnement nous amène donc à un second constat : la nudité est plus qu’une perception, elle est aussi une sensation qui renvoie à la pudeur, un sentiment de soi se construisant dans la relation aux autres et à soi-même. C’est ce qui fait dire à Francine Barthe Deloisy que la nudité est « toujours en situation », en contexte. Se sentir nu est donc à la fois subjectif et social. Au vu de ses éléments, il est d’ailleurs plus juste de parler de nudité au pluriel qu’au singulier.

Le pouvoir de la nudité

La nudité est donc, avant tout, un construit culturel témoignant de l’évolution des sociétés. Comme le souligne Claire Margat, c’est finalement le port du vêtement qui est naturel car, « quelle que soit la culture, un vêtement même minime se superpose au corps […] ». Et :

« plus nos vêtements s’interposent entre nos corps nus et la bienséance qu’exige notre apparence sociale, plus la nudité fait scandale ».

Hormis dans la sphère artistique, le fait qu’elle soit le plus souvent cachée au quotidien, en particulier du XIXe siècle aux années 1960, lui confère une forte puissance transgressive. Cette dernière s’apprécie également au regard d’un cadre juridique qui la sanctionne lourdement lorsqu’elle est en public en la qualifiant d’outrage à la pudeur, d’atteinte aux bonnes mœurs, ou, plus récemment, d’exhibition sexuelle. La nudité s’est ainsi constituée en attrape-regard, en attrape-rêves, plus encore en attrape-fantasmes.

Ce faisant, elle se prête non seulement aux polémiques mais aussi à des usages militants. C’est parce qu’elle suscite le scandale qu’elle peut être mise au service d’une cause et devenir le support d’un message politique interpellant les pouvoirs publics. Les Femen en ont fait ainsi le pilier de leurs actions « sextrémistes » visant notamment à dénoncer les violences faites aux femmes et les stéréotypes de genre). Les manifestations écologistes jouent régulièrement de cette corde. On pensera encore à l’usage qu’en fait Corinne Masiero, lors de la 46e cérémonie des Césars, afin de dénoncer la situation dramatique que traverse le secteur culturel.

Corinne Masiero est nue sur scène

L’actrice Corinne Masiero manifeste nue lors de la 46ᵉ cérémonie des Césars à l’Olympia concert le 12 mars 2021 pour protester contre les coupes drastiques infligées au secteur culturel. Bertrand Guay/AFP

Rompant avec le sentiment de honte et donc de fragilité, la nudité devient le symbole et le moyen d’un empowerment. Les féministes y trouvent le biais pour rompre avec un corps féminin érotisé, assigné à la sexualité, au profit d’un corps avant tout politique qui prend en otage le regard du public.

Ces derniers éléments viennent éclairer les enjeux et usages de la nudité, notamment transgressifs, qui se déploient dans les piscines au travers du choix du costume de bain.

La piscine, miroir de l’évolution des mœurs

Du point de vue de la nudité, la piscine est un lieu à part. Elle autorise et rend naturel un dévoilement public des corps relevant habituellement du domaine privé ou de la médecine. Dès lors, en tant qu’espace organisant des formes diverses de nudités collectives, elle se présente comme un point d’observation privilégié pour saisir les évolutions d’une société, que celles-ci concernent les loisirs, la mode, le genre mais aussi la politique. Cet intérêt ne fait que se renforcer avec le XIXe siècle et l’essor des bassins municipaux. Leur vocation hygiénique, héritière d’une longue tradition, est première. Pour autant, elle se voit progressivement concurrencée par une perspective sécuritaire, liée à l’apprentissage de la nage, puis sportive à partir de 1898.

Les bassins de natation succèdent aux bains publics. D’espaces le plus souvent aménagés dans un cours d’eau, on en vient à des structures fermées aux dimensions strictement définies (25m, 50m). Depuis les années 1960, les espaces aquatiques n’ont de cesse de diversifier et de se spécialiser. Les piscines deviennent des complexes aquatiques, disposant de multiples bassins (ludique, sportif, balnéo, etc.) mais aussi de « plages extérieures ».


Différents types d’usagers et d’usages se côtoient donc dans les piscines au fil du temps. Différents enjeux et pouvoirs s’y expriment, comme en témoignent les multiples réglementation dont elles font l’objet. Soumis à la norme sociale, les piscines sont non seulement régies par les lois de la République française, notamment celle du 24 août 2021, le code du Sport, le code des collectivités territoriales, mais sont aussi soumises à des arrêtés préfectoraux et municipaux. Elles sont, par là même, des lieux où s’exerce de façon renforcée le contrôle social des apparences et où se manifeste, au travers des tenues autorisées, l’ordre social et moral. En conséquence de quoi ces espaces aquatiques sont aussi des lieux de contestation et de renégociation des normes, notamment celles relatives aux identités sexuées.

Cacher ce corps que je ne saurai voir

L’évolution du costume de bains féminins au sein des piscines, et les polémiques qui l’accompagnent, témoignent ainsi de l’émancipation progressive des femmes vis-à-vis de normes de genre différentialistes, structurant la hiérarchisation des sexes.

À un corps empêché et quasi intégralement dissimulé par un costume de bain aux multiples couches lors du XIXe siècle succède, principalement à partir de l’entre-deux-guerres, un corps « actif », caractérisé par un maillot dévoilant bras et jambes tout en épousant les formes afin de faciliter la nage. Ce maillot féminin se rapproche alors de la tenue des hommes, couvrant également la poitrine jusqu’aux aisselles. Pour autant, avec les années 1930, les maillots masculins sans haut et les maillots deux pièces féminins font irruption sur les plages.

Une famille entre dans l’eau en maillot de bain une pièce en 1937

Le XXᵉ siècle a vu de nombreuses évolutions quant aux longueurs du maillot de bain et le dévoilement progressif du corps. Une famille se met à l’eau à Deauville en 1937. AFP

Ces évolutions ne manquent pas de susciter la réprobation des représentants de l’Église catholique soutenus par les ligues de défense de la famille et de la moralité publique. À l’instar de l’abbé Bethléem, celles-ci font pression sur l’état et les municipalités afin d’en finir avec le « libertinage des costumes » (Revue des lectures, 15 avril 1934, p. 521-528) laissant apparaître toujours plus de chair.

Dans les communes « réactionnaires », comme à la Rochelle dans les années 1930, les agents municipaux veillent donc à ce que les maillots de bain remontent jusqu’aux aisselles. À Deauville, ils vérifient même qu’un peignoir est bien enfilé une fois sorti de l’eau. Comme le rapporte Audrey Millet, entre 1925 et 1935, près de 250 règlements sont promulgués pour codifier les comportements balnéaires).

Outre-Atlantique c’est la politique du « mètre mesureur » qui est appliquée. En effet, sur certaines plages, comme au bord du bassin de Tidal (Washington) ou à Coney Island (New-York), la législation locale définit précisément l’écart autorisé entre le costume de bain et le genou, 15 centimètres maximum. Les représentants de l’ordre ont dû ainsi ajouter un nouvel accessoire à leur panoplie afin que force reste à la loi : un mètre ruban.

Bikini et rififi

La commercialisation à grande échelle du bikini dans les années 1950 est loin de mettre fin aux polémiques. Le bikini se déploie alors avant tout dans les piscines privées qui échappent aux arrêtés municipaux. Le corps des femmes reste donc sous contrôle dans l’espace public alors que celui des hommes s’expose toujours plus : le slip de bain masculin est désormais légitime. Il faut attendre la libération des corps et des mœurs qui accompagne les sixties pour que les seuils de pudeur se décalent sensiblement concernant les femmes.

Extrait du « Gendarme de St Topez » 1964, Un film de Jean Girault, musique composée par Raymond Lefevre.

L’essor des seins nus à partir des plages tropéziennes vient ainsi banaliser le bikini dans les espaces aquatiques tout en signifiant la perte d’influence de la morale chrétienne sur la société française. Il témoigne de la volonté des femmes de reprendre le pouvoir sur leur corps. Reste que la pratique des seins nus ne franchit pas la porte des piscines municipales couvertes en tant que régime normal. Une exception cependant : avec la reconnaissance d’utilité publique de la Fédération Française de Naturisme en 1983, certaines associations naturistes locales bénéficient de créneaux réservés. En 2022, cette offre concerne 24 piscines urbaines en France.

Quoi qu’il en soit, perdure dans les piscines une notable disparité entre hommes et femmes. Celle-ci est entretenue par la mode qui tend à sexualiser à outrance les maillots féminins et donc à érotiser les corps qu’ils recouvrent. De fait, alors que le maillot masculin se voit réglementé par souci d’hygiène, avec l’interdiction des shorts de bains, ce sont des préoccupations morales qui président, principalement, à la codification des maillots de bains féminins par les municipalités.

Le topless : nouvelle étape dans la mobilisation féministe

Les polémiques accompagnant les arrêtés de Göttingen et de Grenoble ne sont finalement que les derniers avatars d’une histoire déjà étoffée des réactions épidermiques accompagnant l’évolution du maillot de bain autorisé dans les espaces aquatiques. Ces épisodes réactualisent les débats et les enjeux qui ont jalonné cette transformation.

Ils témoignent ainsi d’une nouvelle étape de la mobilisation féministe, dans un contexte marquée par la dénonciation des violences faites aux femmes (#me-too et #balance ton porc, etc.). La revendication du droit pour les femmes à ne porter qu’un bas de maillot s’inscrit dans une perspective plus large d’égalité entre les sexes. Il s’agit également, point nouveau, de rompre avec la bicatégorisation des genres qu’impose les règlements, afin de s’ouvrir à la diversité sans discrimination aucune.

À Göttingen, le changement est intervenu après que soit dénoncée l’exclusion d’une personne non binaire, mais assimilée par le personnel de la piscine à une femme, pour ne pas avoir voulu mettre un haut de maillot.

Pris entre hypersexualisation et décence, entre émancipation des normes de genre et respect de valeurs religieuses, entre pratique sportive et loisirs, le costume de bain est au carrefour d’injonctions et de motivations contradictoires conduisant les municipalités à chercher en permanence le point d’équilibre, dans le respect du cadre républicain.

 

[Source : http://www.theconversation.com]

Debate entre os candidatos presidenciais ficou marcado por temas como o poder de compra, a gestão da pandemia, a guerra na Ucrânia, a segurança, a imigração e a pobreza. Le Pen diz que, “na vida real”, as suas propostas melhorariam muito mais a situação dos eleitores do que as de Macron, que respondeu que algumas das ideias da candidata não eram realistas.

O confronto desta noite era aguardado com grande expectativa, uma vez que Macron não participou em nenhum debate antes da primeira volta.

Escrito por Sofia Neves 

Emmanuel Macron e Marine Le Pen, os dois candidatos que vão disputar a eleição presidencial em França no próximo domingo, encontraram-se na noite desta quarta-feira no único debate televisivo agendado para a segunda volta. Foram quase três horas de tensão e troca de acusações, num debate pintado por frases como “Não me interrompa”, “Isso está errado”, “Pare de misturar tudo” e “Não me dê sermões” e marcado por temas como a segurança, imigração, o clima, a pobreza, a União Europeia, a guerra na Ucrânia e o custo de vida em França.

Nas primeiras declarações, Marine Le Pen disse que durante os últimos cinco anos sentiu o “sofrimento” e a “preocupação” do povo francês e que, se for eleita, será a presidente da “liberdade, soberania e segurança” e que “restaurará” a “harmonia da nação”. Depois de responder à primeira pergunta do debate (“Porque seria uma melhor presidente que o seu oponente?”), a candidata foi questionada sobre o poder de compra dos franceses e afirmou que uma das suas grandes prioridades será “devolver o dinheiro aos franceses” no valor de 150 a 200 euros por mês e por família.

Le Pen criticou várias medidas de Emmanuel Macron, em particular a diminuição dos apoios à habitação, e prometeu que, para acabar com o “abuso feito às pessoas vulneráveis”, aumentaria as ajudas e os subsídios para as famílias monoparentais e para adultos com deficiência.

Marine Le Pen teve um início de debate caricato. Visivelmente nervosa e a olhar directamente para Macron, começou o discurso antes de a música introdutória chegar ao fim. Um dos jornalistas foi obrigado a interrompê-la e a pedir-lhe que recomeçasse, algo que a candidata fez, afastando o incidente com o riso e lançando um ataque directo ao historial de medidas de Macron no campo da economia.

Nas declarações iniciais, e ao responder à mesma primeira pergunta que a adversária, Macron disse que, se for reeleito, se esforçará para tornar a França uma nação “mais independente e mais forte”.

“Estamos a passar por um período tão difícil, crises sem precedentes, uma pandemia como não conhecemos há um século. E, hoje, o regresso da guerra ao solo europeu. Obviamente, estamos a falar de uma época em que os medos e as preocupações estão presentes”, disse Macron, em jeito de introdução. “Passei este período à frente do nosso país, pela confiança que me foi dada, a tentar tomar as decisões certas. Quero continuar a fazê-lo, porque acredito, antes de mais, que devemos e podemos tornar o nosso país um país mais independente e mais forte através da economia, do trabalho, da investigação, da inovação, da cultura. Também acredito que podemos e devemos melhorar a vida quotidiana.”

Numa altura em que a França tem a taxa de desemprego mais baixa dos últimos 13 anos, o actual presidente disse estar orgulhoso do trabalho que foi feito nos últimos cinco anos no campo da criação de emprego e do poder de compra que “a classe média e trabalhadora” ganhou. “Nas suas 22 medidas, não há sequer a palavra ‘desemprego’, algo que é impressionante. É o reconhecimento de um trabalho bem feito nos últimos cinco anos. Obrigado”, disse Macron.

Candidatos discordam da idade da reforma

A candidata Le Pen defendeu que os franceses se possam reformar “entre os 60 e os 62 anos, para poderem aproveitar a reforma”, classificando ainda a aposentação aos 65 anos como uma “injustiça absolutamente insuportável”. Já Emmanuel Macron propôs fixar a idade de reforma nos 64 anos em 2027 e reiterou a intenção de “aumentar a pensão mínima de 980 euros para 1100 euros”.

Le Pen também mencionou inicialmente as suas propostas para reduzir o IVA em todas as fontes de energia, de 20% para 5,5%, dizendo que entre essa e outras medidas poderia aumentar o rendimento familiar líquido numa média de 150 a 200 euros. O actual chefe de Estado salientou as medidas já tomadas pelo seu Governo para estancar os preços do gás e da electricidade, mas afirmou que o corte do IVA iria promover o consumo de “energia fóssil que tem de ser importada”.

Durante o primeiro tema do debate, os dois interromperam-se mútua e constantemente, com Le Pen a dizer que, “na vida real”, as suas propostas melhorariam muito mais a situação dos eleitores do que as de Macron, que respondeu que algumas das ideias da candidata não eram realistas.

Apesar dos ataques da adversária, Macron não foi menos combativo, afirmando repetidamente que Le Pen não esteve presente no Parlamento em várias ocasiões em que foram tomadas decisões sobre questões relacionadas com o custo de vida. Macron questionou explicitamente algumas das promessas de campanha de Le Pen, em particular sobre quantos salários poderiam ser aumentados sob a sua presidência.

“Sra. Le Pen, o que está a dizer é impreciso”, disse Macron sobre as propostas para reduzir o IVA com o objectivo de melhorar o poder de compra. “E não respondeu a nenhuma das minhas observações, porque não tem resposta”, disse.

“Europa não deve parar de importar gás e petróleo russos”

No segundo tema da noite, a guerra na Ucrânia, a candidata presidencial francesa disse que a Europa não deve parar de importar gás e petróleo russos. Le Pen disse concordar com sanções contra os oligarcas russos e que estejam relacionadas com o sistema financeiro, mas não com as medidas relacionadas com a energia. “Ajuda humanitária à Ucrânia? Sim, claro. Ajuda financeira à Ucrânia? Sim, claro. Ajuda material, defesa? Sim, claro. A única sanção da qual discordo é o bloqueio à importação de gás e petróleo russos. Essa não é a estratégia correcta”, disse, argumentando que causará “grandes danos ao povo francês” e não garantirá que a Rússia não revenderá os produtos a um preço equivalente a outros parceiros.

Le Pen começou a sua resposta dizendo que queria expressar a sua solidariedade para com os ucranianos, um sinal claro de que queria deixar de lado laços anteriores com o presidente russo, Vladimir Putin. A candidata elogiou até Macron, salientando os esforços para apoiar a Ucrânia e impedir uma escalada do conflito.

Macron, por outro lado, atacou a adversária e, referindo-se à decisão do partido de fazer um empréstimo junto de um banco russo, disse que Le Pen “depende de Putin”. A candidata voltou a afirmar que o partido o fez porque não conseguiu fazer um empréstimo em França e que essa transacção não põe em causa a sua independência.

Mas Macron voltou a insistir que os interesses da candidata presidencial de extrema-direita estão ligados à liderança da Rússia, afirmando que outros partidos franceses conseguiram financiar as suas operações e campanhas com empréstimos franceses e não através de um banco ligado à Rússia. “Nenhum de nós foi buscar financiamento a um banco russo, especialmente a um que está perto do poder na Rússia”, disse o candidato. “Muitas das suas escolhas podem ser explicadas por essa dependência. Fez uma escolha que a restringiu politicamente.”

Numa troca de palavras inflamada, em que ouvimos Macron dizer “Está a brincar comigo?”, Le Pen rejeitou estas acusações. “Sou uma mulher completamente livre e independente. O sr. Macron tem acesso a todas as informações dos serviços de informação francesa e sabe muito bem que o que está a dizer é falso”, disse Le Pen antes de mostrar um papel impresso com uma publicação sua no Twitter em que defendeu uma “Ucrânia livre”.

O candidato lembrou ainda que os deputados do Rassemblement National (RN) ​votaram contra o apoio financeiro à Ucrânia no Parlamento Europeu. “Está errado”, respondeu Marine Le Pen.

Le Pen critica gestão da pandemia

Questionada sobre que resposta teria dado à crise sanitária e afirmando que teria sido diferente da estratégia adoptada por Emmanuel Macron, Marine Le Pen declarou que teria oferecido ajudas com fundos do Estado às empresas – “1500 euros por empresa, mais de 1000 euros por funcionário”. A candidata do RN criticou o uso de empréstimos garantidos pelo Estado, dizendo que “muitos negócios vão morrer”, quando estes cessarem. “Discordei de si depois do primeiro confinamento. Continuou a impor o recolher obrigatório, continuou a fechar os estabelecimentos considerados essenciais e não essenciais”, lamentou.

Le Pen disse ainda que “apenas as crises” conseguem fazer com que Macro “se mexa” e que há anos que as enfermarias dos hospitais têm falta de pessoal. A candidata afirmou querer “investir 20 mil milhões de euros ao longo de cinco anos” em hospitais, incluindo “dez mil milhões para a contratação de pessoal, nomeadamente em lares, para evitar as tragédias que foram sendo reveladas”.

Mais 400 mil pobres em França?

Como no início do frente a frente, o assunto poder de compra e as condições de vida dos franceses voltou a ser discutido já no fim do debate. Segundo Marine Le Pen, em relação a 2017, a França tem agora mais 400 mil pobres, número que o jornal francês Le Monde diz serem verdadeiros.

Segundo o Observatório da Pobreza e Exclusão Social e o Instituto Nacional de Estatística e Estudos Económicos, em 2017, 8,9 milhões de pessoas viviam abaixo do limiar de pobreza monetária, número que sobe para 9,2 milhões em 2019 e para 9,3 milhões em 2020, o último ano em que há dados. Feitas as contas, há aumento de 400 mil pessoas.

Estes números contrariam as afirmações de Emmanuel Macron, que se felicitou em novembro de 2021 por “a pobreza não ter aumentado”, apesar da crise pandémica.

França está “cercada de insegurança”

Um dos temas mais tensos da noite foi o da imigração, com os dois candidatos a interromperem-se constantemente e Marine Le Pen a afirmar que a França está “cercada de insegurança” por causa da “imigração anárquica e maciça”, algo que apelidou de “verdadeira barbárie” e “selvajaria”. A líder da extrema-direita exigiu que “se faça cumprir a lei, enviando para casa não apenas os imigrantes ilegais, mas também os delinquentes e os criminosos”.

Macron contra-argumentou com o que disse serem os resultados do seu mandato de cinco anos, nomeadamente a criação de dez mil postos na polícia e nas forças militares e “a eficácia na luta contra o terrorismo”. O chefe de Estado cessante também afirmou ter aumentado os meios e a organização colectiva na luta contra os feminicídios, citando as linhas de assistência, as medidas para a protecção das vítimas no caso de cônjuges violentos e a formação de polícias para a questão da violência sexual e de género.

Questionada sobre o secularismo, Le Pen disse não estar a lutar contra a religião do islão, mas sim contra a “ideologia islâmica” e que é necessário encerrar “570 mesquitas radicais”. “Não estou a lutar contra a religião do islão, não há nenhum problema [com essa religião]. Estou a lutar contra a ideologia islâmica, que ataca a igualdade de género, a laicidade, a democracia, e que procura impor uma lei religiosa que se chama sharia.”

Já Macro disse que, segundo o “princípio da igualdade”, Marine Le Pen iria proibir todos os sinais religiosos nos espaços públicos e não apenas o hijab”. “Não leu minha lei”, ripostou a candidata. “Quantos polícias teremos a correr atrás de um hijab, de um quipá?”, perguntou Macron. “Tantos como tivemos a correr atrás daqueles que não tinham máscara”, retorquiu Le Pen, que quer, eventualmente, proibir o hijab em espaços públicos, porque acredita que a maioria das mulheres jovens que o usa é forçada a fazê-lo.

Macron acusou a adversária de vincular com muita facilidade o hijab ao “islamismo” e prometeu que, se for eleito, não haverá proibição de utilização de hijab, do quipá ou de qualquer símbolo religioso em público.

Se for eleita, a candidata do RN disse ter a intenção de fazer um referendo sobre imigração, com o objectivo de tornar automática “a expulsão de criminosos e delinquentes estrangeiros” e estabelecer “prioridade nacional” para o acesso ao trabalho e à habitação social.

A “céptica do clima” e o “hipócrita do clima”

Apesar de ser um forte defensor do acordo de Paris, Macron desapontou muitos ecologistas franceses com as medidas “verdes” do seu Governo e com a decisão de duplicar a utilização da energia nuclear para reduzir as emissões de carbono. No entanto, durante o debate não hesitou em rotular Le Pen de “céptica do clima” por causa das suas propostas, nomeadamente a de acabar com as turbinas eólicas do país, que geram energia renovável.

“Eu não sou céptica do clima, mas você é um hipócrita do clima”, disse Le Pen, referindo-se aos esforços de Macron para tentar ganhar eleitores da esquerda radical com o trunfo do clima.

Macron acusa Le Pen de querer sair do euro “mas sem o dizer”

Macron acusou a sua adversária de extrema-direita de querer tirar o país do euro, “mas sem o dizer”, declarando que, como em 2017, o projecto de Le Pen significaria a saída de França da União Europeia (UE).

Face a isso, o candidato social-liberal reiterou a sua confiança “na Europa e no eixo franco-alemão” que, na sua opinião, “vai permitir avançar na soberania europeia” contra outras superpotências.

Le Pen respondeu que “a soberania europeia não existe, porque não há cidadania europeia”. “Você quer substituir a soberania francesa pela soberania europeia e é por isso que põe a bandeira europeia [da UE] sob o Arco do Triunfo”, ripostou Le Pen.

A candidata da União Nacional (RN, na sigla em francês) insistiu na sua ideia de reformar “profundamente” a UE para a transformar numa aliança de nações.

Le Pen acusou a Comissão Europeia de interferir nas decisões nacionais dos seus membros e na “multiplicação de acordos internacionais de livre comércio” que prejudicam os agricultores franceses.

Duelo aguardado com grande expectativa

O duelo televisivo entre o actual presidente e a candidata de extrema-direita, que reeditam a corrida presidencial de 2017, começou às 21h00 locais (20h em Portugal) e era aguardado com grande expectativa, uma vez que Macron não participou em nenhum debate antes da primeira volta, realizada a 10 de abril.

As agências internacionais relataram que os dois candidatos optaram por ter as agendas livres na véspera do debate e por concentrar esforços na preparação do frente a frente.

De um lado estava um presidente cessante que terá de defender o seu desempenho nos últimos cinco anos, enquanto do outro está uma candidata com más recordações do duelo televisivo de 2017, no qual surgiu mal preparada e cansada. Le Pen já afirmou ter aprendido a lição. Há cinco anos, mais de 16 milhões de espectadores assistiram ao debate, segundo o Le Monde.

Para Le Pen, que tem ficado atrás de Macron nas sondagens eleitorais, o confronto tão esperado era uma oportunidade de convencer os eleitores de que tem capacidade para ser presidente e que os franceses “não devem temer ver a extrema-direita no poder”.

Na primeira volta, Macron obteve 27,85% dos votos, contra os 23,15% da rival. Sondagens recentes anteveem que o presidente cessante irá conquistar uma votação que oscilará entre os 54,5% e os 56% e Le Pen que conseguirá entre 44% a 45,5% dos votos.

 

[Foto: EPA/LUDOVIC MARIN / POOL – fonte: http://www.publico.pt]

 

El éxito de la estrategia del dirigente francés en la primera vuelta puede significar su fracaso en la segunda

Emmanuel Macron saluda a los trabajadores sanitarios a su llegada a un centro en Mulhouse, en el este del país, en un acto de campaña, este martes.

Escrito por Javier Carbonell y  

El 10 de abril, los franceses acudieron a las urnas para determinar quiénes se verían las caras en la segunda vuelta de las elecciones presidenciales francesas. Paradójicamente, una primera vuelta similar a la de 2017 —con Emmanuel Macron con un 27,6% de los votos, Marine Le Pen 23% y Jean-Luc Mélenchon 22%— nos deja una segunda vuelta muy diferente. Si bien es probable que Emmanuel Macron revalide, por primera vez en 10 años existen sondeos y mercados predictivos que sugieren la posibilidad de que Le Pen pueda llegar al Elíseo.

Ante el auge de la extrema derecha, hemos visto a un Macron ausente de la campaña, negándose a participar en ningún debate y permitiendo que la extrema derecha imponga los temas. Esta ha sido una apuesta muy arriesgada que, sin embargo, contrariamente a lo que muchos analistas predecían, la estrategia de Macron le ha salido bien. Macron se ha quedado, con un 27,6%, en la parte alta de la horquilla que le daban las encuestas. ¿Por qué ha funcionado su estrategia?

La estrategia tenía tres pilares. El primero: dar un giro a la derecha para atraer a esa mitad del electorado de Valérie Pécresse que decía que le votaría en segunda vuelta. A primera vista y sin los microdatos disponibles todavía, dada la caída abismal de Los Republicanos y el aumento de Macron, parece que le ha funcionado. El giro a la derecha del Gobierno de Macron en política fiscal (eliminando el impuesto a las fortunas), en política migratoria (uno de sus ministros llegó incluso a acusar a Le Pen de ser demasiado blanda con el islamismo) y en su uso del lenguaje clasista ha preparado esa estrategia durante los últimos cinco años. La caída de Pécresse se enmarca en un proceso de décadas de decadencia de los partidos tradicionales, ya que en Francia, como en otros países europeos, se está recomponiendo el sistema de partidos en una estructura tripartita compuesta por un centro neoliberal (Macron), una derecha nacionalista (Le Pen y Éric Zemmour) y una izquierda soberanista (Mélenchon). Macron jugó a polarizar el electorado de Pécresse entre él y la extrema derecha y, al parecer, la maniobra le ha salido bien.

El segundo pilar es el más problemático desde el punto de vista de la salud democrática de Francia y consiste en no hacer campaña. Macron se dejó guiar por el principio de que la mejor campaña sería aquella que no pareciese una y se escudó en la gestión de la guerra de Ucrania para justificar su ausencia. No hacer debates ha evitado confrontar a Le Pen y Zemmour con sus relaciones con Vladímir Putin y ha permitido que la candidata de Reagrupación Nacional use la guerra de Ucrania para hablar sobre la pérdida de poder adquisitivo y profundizar en su estrategia de moderación. Sin embargo, Macron confió en el “efecto bandera” de la guerra de Ucrania y en evitar las críticas directas sobre su polémica gestión del Gobierno, lo que quizá habría alienado a su electorado más a la izquierda.

El tercer pilar es confiar, como en el cuento de Pedro y el lobo, en el miedo a que viene el lobo de la extrema derecha para movilizar el voto útil en torno a su candidatura. En este sentido, que Le Pen se acercase tanto en las encuestas en los últimos días le puede haber beneficiado para activar a todo el electorado que pensaba quedarse en casa porque el resultado estaba predicho de antemano.

Sin embargo, el éxito de la estrategia en la primera vuelta puede significar su fracaso en la segunda, ya que las fortalezas de estos pilares son debilidades en la segunda vuelta. En primer lugar, hoy en día el lobo da mucho menos miedo que antes. El proceso de dédiabolisation en el que se embarcó Le Pen hace años, a través del cual sustituyó el ultracatolicismo y racismo explícitos de su padre por una reapropiación de los principios republicanos, tales como el uso del laicismo para antagonizar a la comunidad musulmana francesa, ha cosechado sus frutos. Además, concentrarse en cómo la guerra de Ucrania afectaría al poder adquisitivo de los franceses y proponer medidas para paliar esta “prioridad nacional” le ha permitido erigirse como una de las candidatas que se ve más competente de solucionar la que, según las encuestas, es la principal preocupación de los franceses. Al final, Le Pen ha comprendido que el discurso nacionalista es más efectivo cuando se usa como marco para hablar de problemas cotidianos que cuando se convierte en un tema en sí mismo.

Asimismo, la irrupción del polemista Éric Zemmour ha acelerado ese proceso de normalización al pasar a ocupar la posición de radical de derecha, pese a que programáticamente no se diferencien tanto. Esto le ha permitido a Le Pen lograr una imagen de moderación por comparación. Estas dos tendencias se han traducido en los resultados de algunos sondeos que han sugerido niveles de confianza y popularidad muy altos para Le Pen.

En segundo lugar, muchos franceses, especialmente los de izquierda, se han dado cuenta de que Pedro les ha mentido demasiadas veces. Macron se presentó como un renovador “ni de izquierdas ni de derechas”, pero durante su mandato, redujo el impuesto a los ricos, las desigualdades han aumentado, adoptó posturas de la extrema derecha en temas de inmigración y reprimió con fuerza a los movimientos de las clases populares como los chalecos amarillos. Además, su gestión de la covid se fundamentó en imponer medidas impopulares y hablar de “joder” a una población cuyas reservas contra las vacunas están marcadas por la clase social. Todo esto ha provocado que entre la mitad y un tercio de los votantes de Mélenchon se vaya a abstener en la segunda vuelta y en que casi un tercio se esté planteando votar a Le Pen. No está claro, por tanto, que los votantes de izquierda que Macron necesita vayan a movilizarse a su favor.

Se espera una campaña para la segunda vuelta completamente distinta, una en la que ambos candidatos apelen al electorado de izquierdas, pero a través de caminos distintos. Le Pen profundizará su estrategia obrerista, de apelar a las necesidades económicas de los obreros y asalariados que han sufrido con las medidas de Macron. En su discurso del domingo, Le Pen apeló al Estado protector, a luchar contra el poder del dinero, a reconstruir las fracturas del país y a la solidaridad con los más desfavorecidos. Macron, por su parte, apeló a las preferencias de los votantes melenchonistas en temas “culturales” aludiendo al ecologismo, al humanismo frente a la guerra de Putin y a la lucha contra la xenofobia de la extrema derecha. Sin embargo, desdibujar su giro a la derecha en solo dos semanas parece una tarea complicada. La estrategia de Macron le ha salido bien para la primera vuelta, pero puede volvérsele en contra en la segunda.

Como en la historia de Pedro y el lobo, Macron ha usado demasiadas veces el miedo a que venga el lobo, y los electores de izquierda se han dado cuenta de que Pedro no es tan bueno con las ovejas como se suponía. En dos semanas, las y los ciudadanos franceses tendrán que decidir si vuelven a confiar en Pedro o si apuestan por el lobo.

Bernardino León Reyes es investigador doctoral y profesor asociado en Sciences Po París y Javier Carbonell es profesor asociado en el Instituto de Estudios Políticos de París. Ambos son analistas de Agenda Pública.

 

 

[Foto: LUDOVIC MARIN (AFP) – fuente: http://www.elpais.com]

Orhan Pamuk Las noches de la peste

Detalle de portada de Las noches de la peste, de Orhan Pamuk .

Publicado por Javier González-Cotta

No es la primera vez —ni probablemente será la última, muy a su pesar— que el nobel turco en 2006, Orhan Pamuk, se las ve en los agitados tribunales de su país. Este año, tras publicar su última novela en Turquía, titulada Veba geceleri (Las noches de la peste), un abogado de la ciudad de Esmirna, Tarcan Tülük, interpuso una denuncia al entender que el escritor había insultado a Kemal Atatürk, vate de la Turquía laica nacida en 1923 y, desde entonces, el considerado padre putativo de todos los turcos (es lo que de hecho significa Atatürk).

El leguleyo de Esmirna entiende que en la novela la figura del oficial Kolagasi Kamil es un trasunto del propio Atatürk, a quien se retrataría, siempre según su juicio, de forma harto irrespetuosa. Pamuk ambienta su nueva obra en 1901, en una isla ficticia del mar Egeo, llamada Minger (el estado número veintinueve del Imperio otomano), situada en un punto inconcreto entre Creta y Chipre (tan ficticia es la ínsula pamukiana que, en efecto, no existe isla alguna en esas coordenadas geográficas). A inicios del siglo XX el Imperio otomano, gobernado por el viejo sultán Abdülhamit II, se halla en estado terminal a ojos de Europa y, también, a ojos de los turcos más implicados y renovadores (lo que se conocerá como el movimiento de los Jóvenes Turcos, cuyo ideario apoyará el propio Mustafa Kemal).

Kamil respondería, pues, a la figura de un joven militar, ambicioso y nacionalista, quien se convierte en presidente de la isla de Minger, de ahí el supuesto parecido con la figura, esta vez real, del propio Atatürk. Es lo que piensa el togado y aparente crítico literario Tarcan Tülük, lo que le ha llevado a mantener en firme su denuncia. Al parecer, ya en abril pasado, un juez desestimó su primera acusación y el fiscal, tras interrogar incluso al propio Pamuk, archivó la causa. Tülük recurrió y ahora, de nuevo, otro juez de Estambul ha ordenado reabrir la investigación a la espera de si formula acusación o si, por segunda vez, se vuelve a archivar la causa.

La pregunta es la siguiente: ¿qué lleva al abogado a decir que se insulta a Atatürk en la nueva novela de Pamuk? Por un lado, a su entender, resultan harto evidentes las semejanzas entre su persona y la del oficial Kolagasi Kamil. Pero, aparte de esta suposición y según lo que ha trascendido (Las noches de la peste se publicará en España en marzo del año que viene), lo que solo sabemos es que: a) en un momento dado del libro el citado oficial llega a agitar una bandera de Grecia (en la isla conviven ortodoxos y musulmanes); y b) en la novela aparecen varias cornejas volando, tal cual.

Y bien, ¿es tan grave el asunto? Vayamos por partes. Por un lado, como es bien sabido, Turquía y Grecia no son países históricamente cordiales, empezando por los siglos de dominación otomana que acabaron con la independencia griega (1827), siguiendo por la guerra que griegos y turcos libraron atrozmente en Anatolia (1919-1922) y terminando, hoy por hoy, con la disputa territorial en torno a posibles reservas de gas y petróleo en aguas, precisamente, del Egeo. Por otra parte, respecto al peregrino asunto de las cornejas, al parecer se conoce que en su infancia a Atatürk le gustaba cazar esas aves de color negro, de ahí la especulación ornitológica y sospechosísima que extrae el abogado Tülük.

Salvo para el propio escritor, desde fuera todo se observa con humor relajado o, al menos, con no poco asombro disfuncional (digámoslo así). Sin embargo, conviene recordar que en la República de Turquía, antes y ahora incluso, con la actual deriva islamista propiciada desde hace años por el presidente de la nación Recep Tayyip Erdogan, insultar de forma expresa o velada a Atatürk y a los símbolos nacionales se pena con la trena. Así se recoge en el código penal turco (artículo 301/1), que señala lo que es considerado «agravio a la identidad nacional turca».

La cuestión armenia

Decíamos al inicio que, en efecto, no es la primera vez que Orhan Pamuk visita los pasillos de los tribunales en Estambul. Sus declaraciones al rotativo suizo Der Tages-Anzeiger lo llevaron en 2005, un año antes de la concesión del Nobel en Estocolmo, al tribunal estambulí de Sisli por el citado «agravio a la identidad nacional turca». Dijo por entonces, literalmente, que «treinta mil kurdos y un millón de armenios fueron asesinados en aquellas tierras [sudeste de Anatolia y parte de Siria] y nadie sino yo se atreve a hablar de ello». El juicio se pospuso indefinidamente y acabó archivado, tal vez, como muchos dedujeron en su día, por no manchar la reputación internacional de Turquía.

Curiosamente, la expareja del escritor, la novelista Elif Shafak, también fue encausada por idéntico motivo tras publicar en Turquía La bastarda de Estambul (sesenta mil ejemplares vendidos). Contada a modo de entrecruces familiares (Estados Unidos, Turquía, Armenia) y con protagonismo especial reservado a las mujeres, en algún pasaje se dice expresamente que «los turcos o son ignorantes o son nacionalistas», se habla de los «carniceros turcos» y de que los armenios «fueron sacrificados como ovejas».

Al igual que señalara Pamuk al diario suizo, a lo que ambos casos remiten es al delicadísimo asunto del llamado genocidio armenio causado por los turcos otomanos en 1915, un hecho discutido —el término genocidio— por la historiografía oficial turca —y no solo turca— y que formó parte, como cola añadida, de los avatares producidos por la Primera Guerra Mundial en la Anatolia profunda. Shafak fue declarada no culpable por el tribunal, al cual no acudió a escuchar la sentencia exculpatoria por haber dado a luz hacía justo seis días (como curiosidad enternecedora, el entonces primer ministro Erdogan —ahora es presidente de la nación— la llamó para preguntarle por el estado de su criatura).

En su defensa, respecto al argumento de Las noches de la peste, Pamuk arguye que jamás se planteó «faltar al respeto a Atatürk y a ninguno de los heroicos fundadores de los estados nación nacidos de las cenizas del Imperio otomano». Y añade: «Esta novela fue escrita desde el respeto y la admiración hacia aquellos líderes de la liberación. Como verán todos los que lean el libro, Kamil es un héroe con muchas virtudes a quien la gente admira».

Queda claro que el togado de Esmirna no ve lo mismo. Zeynep Oral, presidenta del literario e internacional PEN Turquía, se ha llevado las manos a la cabeza. Considera que quienes hacen daño al país no son los escritores, sino la gente que no lee libros, los abogados obtusos que no entienden lo que leen y que no saben cómo funciona la literatura como mecanismo de creación. Por su parte, el afamado pianista turco Fazil Say habla de «gran infamia en nombre del país». Todo el mundillo literario, incluida la Unión Turca de Editores, pide que no se inventen delitos donde no existen.

Azar o profecía

Pongámonos ahora en la piel del escritor. Debe causar desazón que uno haya estado cuatro años alumbrando en soledad y silencio una novela sobre un brote de peste en 1901 en una isla ficticia y que, una vez escrita (vencidos al fin los demonios e inseguridades de todo escritor), la vulgaridad venga a desmontar todo este trabajo de creación intelectual, de idas y venidas entre el tempo interior del novelista y el tiempo exterior —y a veces soez— de la vida.

En 2018 Pamuk se hallaba de gira promocional en Estados Unidos para presentar su anterior novela: La mujer del pelo rojo. La periodista que fue a entrevistarlo a su apartamento en el Upper East Side de Nueva York advirtió que sobre su mesa el escritor reunía varios libros sobre historias de plagas y pandemias. Pamuk estaba moldeando ya Las noches de la peste, cuyo cuadro de fondo se basa en los efectos de la llamada tercera pandemia de peste que, con origen en China (sí, China otra vez), asoló buena parte del Imperio otomano. Fue un terrible brote de peste bubónica, pero que afectó por entonces, a inicios del siglo XX, más al oriente y a Asia que a Europa, donde apenas si se tuvo conocimiento de sus estragos.

Sea como azar o como profecía, mucho antes de que estallara el coronavirus, Pamuk ya se había adentrado literariamente en su propio y pandémico mundo de ficción. Espigó por libros de medicina y novelas sobre plagas (Diario de la peste de DefoeLos novios de Manzoni, la epidemia sobre Atenas que relata Tucídides, la viruela antonina de la que Marco Antonio acusó de propagar a los cristianos por negarse a venerar a los dioses, la llamada peste de Justiniano en el siglo VI dentro del Imperio bizantino, etcétera).

En particular, como él mismo ha contado, a Pamuk le interesó tirar de un hilo histórico concreto, pero vinculado al ingénito fatalismo con el que los pueblos musulmanes suelen aceptar el destino, la predestinación de la muerte, lo que incluye también aceptar la mortandad que cíclicamente causaban las epidemias.

El propio Defoe, mientras describe minuciosamente la peste que asoló Londres en 1664, refiere el citado fatalismo musulmán. Mucho antes, en el siglo XVI del gran Solimán el Magnífico, el embajador austriaco de los Habsburgo en la Sublime Puerta, Ogier Ghiselin de Busbecq (floricultor también e introductor, dicho sea de paso, del tulipán en los jardines de Europa), dio cuenta de lo poco celosos que eran los turcos para prevenir los contagios de la plaga que asoló el Estambul en el que se hallaba como encomendero. Hacían caso omiso de la cuarentena y evidenciaban, según razona el extranjero, que eran fatalistas debido al influjo de su religión: el islam. Busbecq se refugió de la peste en la isla de Prinkipo, dentro de las islas Príncipe del mar de Mármara, cercanas al Bósforo.

Injustamente o no, lo cierto es que la mentalidad europea llegó a asociar el origen de las plagas en Asia con las prácticas orientales de cultura y movimiento. Sobre la frontera del Danubio las diferencias culturales marcaban su humus. En el Imperio otomano las medidas de cuarentena eran mucho más difíciles de aplicar, entre otras razones porque, a inicios del siglo XIX, para hacer la cuarentena se exigía que quienes accedieran al hogar fueran galenos turcos y no cristianos, que eran la práctica mayoría, por aquello de preservar la moral y la modestia referida a la mujer musulmana.

Los flujos de peregrinos a La Meca y Medina también crearon sus bolsas de propagación y ayudaron, como queda visto, a que se remarcara el estereotipo del fatalismo sobre el concepto mismo de lo oriental, vinculándolo al atraso cultural, a la impenetrabilidad del positivismo, la ciencia o, incluso, el higienismo, que era otro de los reclamos del progreso y la civilización. A ojos de los europeos todo formaba parte del embrujo capcioso del oriente.

Es este, pues, el contexto sociológico sobre el que Orhan Pamuk ha querido dirigir su novela en la ficticia isla de Minger, asolada por la peste bubónica (no ficticia) de 1901. A lo largo de más de setecientas páginas, se contrapone el citado fatalismo musulmán con las ideas de laicismo y modernidad que iban calando en nuevas generaciones de turcos. Es el caso, llevado a la ficción, del oficial Kolagasi Kamil. Nada que ver, por tanto, con un ultraje explícito o figurado a la figura de Atatürk.

De hecho, como veremos ahora, ni siquiera es la primera vez que alguien pone el grito en el cielo porque se ofrece una perspectiva inadecuada o fuera de foco sobre Kemal Atatürk (quiere decirse fuera del foco educador al que han sido acostumbrados los turcos desde la niñez).

Atatürk, fumador y bebedor

En 2008, coincidiendo con el 85 aniversario de la República de Turquía, se estrenó un documental sobre Atatürk dirigido por el periodista y documentalista, hoy exiliado, Can DündarMustafa. El héroe de los turcos aparecía fumando cual carretero y bebiendo raki en público y casi a cualquier hora (los sultanes otomanos —caso de Selim II el Beodo— bebían en privado). El alcohol le llevaría de hecho a morir de cirrosis hepática un 10 de noviembre de 1938 en el palacio Dolmabahçe de Estambul.

El trabajo de Dündar, extraído escrupulosamente de archivos históricos, es un formidable retrato de una de las figuras más atrayentes de la primera mitad del siglo XX. Hay quien ha querido comparar a Atatürk con Winston Churchill, si bien sigue siendo un estadista poco conocido entre los europeos más allá de los habituales cumplidos como reformador y adalid de la nueva Turquía. Incomprensiblemente, la monumental biografía que sobre su vida y obra escribiera Andrew Mango no está traducida al castellano.

La cinta de Dündar no difumina ni oculta datos sobre su vida privada, como sus lances amorosos o su brevísimo y extraño matrimonio con Latiffe Ussaki. Atatürk no tuvo hijos, pero sí se mostró cálido y paternal (hoy diríamos que patriarcal). Adoptará un niño y hasta un coro de siete niñas (entre ellas Sabiha Gökça, quien sería la primera mujer piloto de guerra del mundo).

En el año de su estreno el documental de Dündar causó conmoción en Turquía (hubo colas en los cines para verlo). El por entonces presidente del parlamento turco protestó porque Atatürk salía innumerables veces fumando. Voces del CHP, discípulos políticos del kemalismo, veían aturdidos cómo el idolatrado líder se bebía casi todas las noches una botella de raki, la popular leche de león sin la que no se concibe la idiosincrasia social de los turcos (como bebida nacional sin alcohol Erdogan ha querido promover el ‘ayran’, bebida de yogur, agua y sal y que, curiosamente, la asociamos ya al argumento de Una sensación extraña, otra novela anterior de Pamuk).

El documental también recogía otros aspectos duros de digerir. En razón del contexto histórico y puntual, Atatürk se deja ver incomprensiblemente como un «amigo» de Lenin (célebre, no obstante, sería su frase de que el comunismo era el principal enemigo de Turquía). Respecto al agudo problema de los kurdos (Atatürk los llamará «turcos de la montaña»), en el trabajo de Dündar se insinúa que el gran estadista pudo haber bosquejado alguna suerte de autonomía para la minoría kurda del país.

Además de todo esto, que el venerado líder se mostrara en la cinta como un ateo más o menos declarado hizo torcer el bigote a los seguidores islamistas del partido de Erdogan y, en fin, a la Turquía más sensible y religiosa («todas las religiones están en el fondo del mar», dirá Atatürk, para quien el Imperio otomano de sultanes y califas había sido un largo error histórico).

Se nos saldría de madre esta crónica si siguiéramos tallando aquí el busto histórico y político de Kemal Atatürk (1881-1936). Nos daría para un largo apéndice añadido a la biografía total de Andrew Mango. En cualquier caso, como queda dicho, no es la primera vez que su imagen queda expuesta sin tapujos a ojos de los turcos de piel fina.

Por todo ello, a vueltas con el nuevo libro de Orhan Pamuk, tendremos que esperar a leerlo en marzo para ver si es verdad que el oficial Kolagasi Kemal es realmente un perverso trasunto de Atatürk. Mientras tanto, esto es lo que hace mantenerse en sus trece a Tarkan Tülük, de oficio abogado y, por lo que parece, crítico literario de lo más esclarecido.

Todo pinta, más bien, a un chusco episodio. Sonará frívolo desde esta esquina de occidente, pero el menudeo de la actualidad en Turquía no suele defraudar.

 

[Fuente: http://www.jotdown.es]

 

 

André Mendonça no STF e as muitas versões de Deus com suas consequências para a política e a democracia

David Wojnarowicz, Sem título (espiritualidade), 1988.

Escrito por ALEXANDRE ARAGÃO DE ALBUQUERQUE*

Como compreender as manifestações de Deus hoje?

Nosso ponto de partida alicerça-se no pensamento do teólogo brasileiro Leonardo Boff. Para o pensador, experimentar Deus não é falar de Deus aos outros, mas falar a Deus junto com os outros na caminhada humana. Para encontrar o Deus vivo é preciso ir além daquele Deus construído pelo imaginário religioso, esculpido à nossa imagem e semelhança, segundo nossos interesses pessoais e corporativos, aprisionado nas malhas de doutrinas com suas pretensões de enquadrá-lo, submetendo fiéis ao rigor de concepções redutivas e controladoras de suas liberdades e de seus por quês. (Experimentar Deus, a transparência de todas as coisas, Vozes).

Apesar de ser Mistério, mas por ser real e significativo, projetamos imagens dele e construímos representações, mesmo se Deus é algo que não pode ser representado. Deus é identificado com os conceitos que dele fazemos. Em vez de experimentarmos Deus, vivenciamos nossas imagens de Deus. Nesta forma de pensar, concebe-se a palavra de Deus ao modo das palavras humanas; a vontade de Deus como a vontade humana; o poder de Deus como o poder humano. Nessas formas de representação, tudo é assumido por Deus, não havendo lugar para a história humana. Uma concepção antropomórfica de Deus com consequências políticas e religiosas profundas.

Todavia, para uma pessoa mística, o Mistério é um acontecimento a ser acolhido com total disponibilidade; e como tal, não está em oposição à inteligência. Pertence ao Mistério ser conhecido sempre mais e mais. É o ilimitado da razão. Felizmente, há quem o procura pensar a partir da existência humana, histórica, aberta, dinâmica e contraditória, onde, de fato, transparece o Mistério com sua dimensão imanente e transcendente. Deus somente é real e significativo para o ser humano se emergir das profundezas de sua própria existência humana no mundo-com-os-outros.

É pela compreensão da historicidade humana que podemos encontrar aquilo que é denominado de imanência e transcendência. Imanência e transcendência são dimensões da realidade humana histórica concreta. A imanência é a situação dada, conjuntural e estrutural; a transcendência é dimensão humana pela qual os humanos ultrapassam tais situações. Elas se encontram unidas no mesmo ser humano concreto. A esse processo unitário e complexo chama-se de historicidade. Portanto, Deus não é um objeto fixo. Não se o pode enquadrar nos moldes de paradigmas reducionistas, normativos ou científicos.

Mas como compreender Deus face ao drama de milhões e milhões de inocentes, ao longo dos séculos, que foram e continuam sendo presos, torturados barbaramente por suas convicções libertárias face ao poder opressor religioso, militar, político e econômico; ou aqueles que padecem pela miséria e pela fome devido à injustiça estrutural de classe; como também todas aquelas mulheres vítimas de feminicídio, seviciadas e violentadas em seus corpos pelos senhores da Casa Grande, pelos coronéis Ustras torturadores dos porões das ditaduras, ou pelos maridos e amantes valentões do tempo presente?

Um caminho indicado pelo teólogo Leonardo Boff trata do fato de que para falar em experiência de Deus é preciso assumir uma postura crítica dentro da crise geral de nossas representações sobre o Mistério de Deus. Afinal, nossa época se caracteriza por uma suspeita contra todos os discursos que tentam traduzir o radicalmente decisivo da vida humana. A crítica colocou em xeque todas as ideias sobre Deus por meio do desmascaramento da função político-ideológica, assumida pelas religiões, a fim de justificar o status quo ou para preservar diversos modelos de sociedades desiguais e hierarquizadas. (BOFF, Leonardo. Experimentar Deus, a transparência de todas as coisas).

Um pastor no Supremo

A explosão do crescimento de determinadas igrejas e comunidades “carismáticas”, de forte apelo popular, obedece à lógica individualista do Mercado ao submeter a religião à ideologia neoliberal por meio de teologias da prosperidade e do arrebatamento emocional, em vez de desenvolverem uma mística de interiorização que conduza a uma forte crítica do status quo para promover uma profunda transformação pessoal e social. Seus fundadores e líderes são proclamados como “pastores do rebanho”, intérpretes da vontade de Deus para suas comunidades de fiéis. Essas teologias apresentam a vontade de Deus fracionada em inúmeras leis, dogmas, cânones, preceitos cada vez mais minuciosos, de acordo com interesses de poder não explicitamente revelados. Poder é subjugar as coisas aos interesses de uma pessoa, de um grupo, de uma classe, de um sistema político.

No dia 29 de abril de 2020, quando tomou posse como ministro de Bolsonaro, o pastor presbiteriano André Mendonça, definido pelo seu Chefe como “terrivelmente evangélico”, em seu discurso de posse, atribuiu ao presidente da República palavras fortemente carregadas de teor teológico-messiânico, recorrendo à imagem de “profeta enviado por Deus para salvar o seu povo” para categorizar o Capitão, cumprindo o rito político da linguagem estratégica bolsofascista centrada na identificação sistemática de Bolsonaro como Messias prometido.

Em comício no ano de 2017, o Capitão em alto e bom som afirmava seu objetivo nazifascista de transformar a democracia brasileira num Estado terrivelmente teocrático: “Como somos um país cristão, Deus acima de tudo. Não tem essa estorinha de Estado laico não. É Estado cristão! E quem for contra, que se mude! Vamos fazer o Brasil para as maiorias, as minorias têm que se curvar às maiorias. As leis devem existir para defender as maiorias. As minorias se adequam, ou simplesmente desaparecem”. Portanto, ele já deixara claro para todas e todos os cidadãos brasileiros o seu intuito nazifascista de submissão autoritária, na marra, das minorias políticas. Consequentemente, foi eleito pela maioria dos eleitores brasileiros em 2018 com tal plataforma nazifascista.

Já em julho de 2020, o então ministro da Justiça André Mendonça informava que havia solicitado à Polícia Federal abertura de investigação baseado na Lei de Segurança Nacional, escombro famigerado da ditadura militar, contra opositores do governo, em pleno exercício do seu direito à liberdade de expressão. Todavia, um mês antes, em 14 de junho de 2020, a sede do Supremo Tribunal Federal (STF) foi violentamente atacada por bolsofascistas, estimulados por integrantes da estrutura do poder executivo, lançando rojões e fogos de artifícios, para ameaçar a mais alta corte de Justiça, gritando: “Estamos em frente aos bandidos do STF”. Um espetáculo degradante. O pastor presbiteriano André Mendonça, ministro de Bolsonaro, mansamente, com medo de aborrecer o seu Profeta, soltou uma nota oficial na qual não condenou o ataque, e ainda afirmou que as instituições deveriam respeitar aqueles agitadores que perpetraram o ato terrorista.

Na última quarta-feira, 1º de dezembro, foi a vez de o Senado brasileiro alinhar-se com o projeto teocrático bolsonarista ao aprovar este pastor presbiteriano para ocupar uma cadeira no Supremo Tribunal Federal. O aparelhamento de Bolsonaro no STF faz parte da sua promessa de campanha de acabar com o Estado laico e substituí-lo por um Estado cristão. Após defender caninamente o governo quando chefiava a Advocacia Geral da União (AGU), o religioso foi premiado com uma vaga no STF, onde obviamente continuará fiel aos interesses do bolsonarismo.

Em sua manifestação após a aprovação, Mendonça externou: “A primeira reação foi dar glórias a Deus por essa vitória. É um passo para o homem, mas na história dos evangélicos do Brasil é um salto”. Portanto, a ênfase não foi dada nem à Lei, nem ao Estado de Direito, nem à laicidade do Estado brasileiro, mas ao clérigo representante da comunidade evangélica, como se tratasse de um cargo político e não jurídico. Moro já mostrou claramente, com sua nefasta atuação, o estrago para o Brasil quando a toga visa ao poder político pela manipulação do sistema jurídico. O ex-juiz, declarado suspeito pelo STF, foi capaz de vender os interesses estratégicos do país aos EUA, como assumiu inclusive no recente livro de confissão que acabou de publicar.

Finalmente, uma das cenas que mais marcaram o dia da aprovação de Mendonça ao STF foi o vídeo que circulou pelas redes sociais no qual a primeira-dama dá pulos de alegria, chora de emoção pela vitória, orando na língua dos anjos seu agradecimento a Jesus, numa sala onde diversos líderes também se congratulavam por esta manifesta vontade de Deus para a comunidade evangélica. Sabe-se que dos processos que Mendonça deverá julgar no STF está o pedido de investigação de Michele Bolsonaro pela saraivada de cheques recebidos em sua conta do assessor de Flávio Zero Um, Fabrício Queiroz. Com certeza, um motivo a mais para a ardorosa oração da primeira-dama.

Breve enquete sobre o tema

No bojo dessas manifestações, tendo como referência o enfoque dado na primeira parte deste artigo, ocorreu-me realizar uma breve enquete, uma pesquisa relâmpago, no dia seguinte, 02/12, pelo Whatsapp, com um grupo de 30 (trinta) pessoas conhecidas minhas, engajadas de há muito tempo no cristianismo de matriz católica, todas com formação superior, de diversas partes do Brasil, para buscar captar uma mínima percepção delas diante da aprovação do pastor evangélico André Mendonça ao STF, segundo uma pergunta geradora apresentada: “Será que foi vontade de Deus?” Para este grupo pesquisado, a vontade de Deus representa um valor fundamental em sua ascese cristã.

Minha perspectiva era a de que, por ser um grupo católico, não vinculado à tradição representada por Mendonça, suas respostas poderiam apresentar algum grau de peculiaridade, diferentemente da unanimidade evangélica ligada ao pastor.

Primeiramente é necessário registrar que das 30 (trinta) pessoas escolhidas para a enquete, apenas 08 (oito) responderam à pergunta geradora.

Duas pessoas, um homem e uma mulher, afirmaram taxativamente “Com certeza, não”. Quando continuei com o questionário perguntando-lhes de onde eles retiravam essa certeza, não mais me responderam.

Outro entrevistado disse: “Não tem nada a ver”.

Já o quarto entrevistado disse: “Pergunte a Deus”.

A quinta pessoa disse: “Que pergunta maliciosa e não científica”. Mas depois respondeu com um NÃO haver sido vontade de Deus a indicação de Mendonça. Indaguei-lhe por que teria essa certeza. Respondeu-me: “Porque o que vem do demônio não é de Deus”. Então questionei: Você considera Mendonça um representante do demônio? Ela disse: “Ele não. Bolsonaro sim”.

O sexto entrevistado afirmou: “Deus é totalmente outro. A vontade de Deus é um conceito complicadíssimo. Mas os irracionais o defendem”.

A sétima pessoa entrevistada declarou: “Claro que não foi vontade de Deus”. Indaguei por que “Claro”, ela disse-me: “Porque eles são fundamentalistas e o Estado e nossas instituições precisam ser laicas”. Insisti: De onde você retira essa certeza de que não foi vontade de Deus? Ela respondeu: “Nem tudo o que acontece é vontade de Deus. Nós temos o livre arbítrio. Deus não escolhe por nós. Acredito que o Espírito Santo ajuda-nos a conduzir da melhor maneira possível, se nós dermos nossa ajudinha. Acredito que o Espírito Santo nos ajude na condução de nossa jornada. Temos o dever de ser éticos, de cuidar da Casa Comum, de cuidarmos uns dos outros como humanidade”. Ela ainda fez a seguinte consideração: “São muito boas estas questões que você levanta”.

Por fim, o último católico entrevistado expressou: “Foi sim vontade de Deus. É Deus manifestando-se nos seres humanos para que nós acordemos e fiquemos vigilantes”.

Considerações finais

Apesar de ter sido uma pesquisa de pequena abrangência, impressiona atestar a disparidade de percepções sobre o fato concreto da indicação do pastor Mendonça. Quando utilizado o método comparativo entre a percepção do grupo evangélico vinculado ao pastor presbiteriano e os católicos participantes da enquete, leva-se a excogitar a possibilidade de não se tratar do mesmo Deus cristão, ou como se Ele apresentasse diversas vontades, inclusive antitéticas, sobre o mesmo fato.

Partindo do acima constatado, abre-se uma janela de perguntas acerca do tema, a partir da breve investigação realizada, podendo-se indagar: O Deus do rico seria o mesmo Deus do pobre? O Deus do opressor seria o mesmo Deus do oprimido? O Deus da Casa Grande seria o mesmo Deus da Senzala? O Deus do fascista seria o mesmo Deus do democrata? O Deus do colonizador seria o mesmo Deus do colonizado? Finalmente, haveria então um Deus verdadeiro? E qual seriam a importância e a relação de Deus com a Política, com a Democracia, com o Estado Laico e a Soberania Popular? Aparentemente são questões ainda não resolvidas que afetam a vida concreta das repúblicas contemporâneas, das democracias representativas com seus partidos políticos.

*Alexandre Aragão de Albuquerque é mestre em Políticas públicas e sociedade pela Universidade Estadual do Ceará (UECE).

 

[Fonte: http://www.aterraeredonda.com.br]

Le BUND ou l’Union générale des travailleurs juifs de Lituanie, de Pologne et de Russie est un mouvement socialiste juif créé à la fin du XIXe siècle dans l’Empire russe.

Militant pour l’émancipation des travailleurs juifs dans le cadre d’un combat plus général pour le socialisme, le Bund prône le droit des Juifs à constituer une nationalité laïque de langue yiddish. Il s’oppose donc tant au sionisme qu’au bolchevisme dont il critique les tendances centralisatrices.

Historique du BUND

JPEG - 25.2 ko

Arkady Kremer, fondateur du BUND

Le Bund est fondé à Vilne (Vilnius, en yiddish) le 7 octobre 1897, par des militants du cercle marxiste de la ville. Il cherche à unifier tous les travailleurs juifs de l’Empire russe dans le cadre d’un parti socialiste unifié. Bien que le terme « juif » soit dans le nom du parti, ses fondateurs ne veulent pas créer un parti spécifiquement juif : ce sont des sociaux-démocrates qui travaillent en milieu juif et en yiddish. Pour eux, le parti est un détachement du mouvement socialiste russe œuvrant en milieu juif. Le Bund diffuse une presse clandestine de qualité, en yiddish, qui résiste à la répression tsariste.

Le Bund était un parti socialiste laïc, s’opposant à ce qui lui paraissait réactionnaire dans la vie traditionnelle juive en Russie. Le parti se heurte à l’hostilité des rabbins qui condamnent les actions contre le tsarisme. La naissance du Bund marque la rupture d’une tradition juive ancrée dans les communautés de Russie. Selon Rachel Ertel, « pour certains, l’athéisme devint un article de foi pour laquelle ils étaient prêts à mourir comme leurs pères pour la « Sanctification du nom » (Kiddoush Hashem) ».

Le Bund s’opposa fermement au sionisme, affirmant que l’émigration en Palestine n’était qu’une forme de fuite en avant. Lors de son 4e congrès, le Bund « considère le sionisme comme une réaction de la classe bourgeoise contre l’antisémitisme et la situation anormale du peuple juif. Le sionisme politique érigeant pour but la création d’un territoire pour le peuple juif ne peut prétendre résoudre la question juive, […] ni satisfaire le peuple dans son ensemble » (Cité par Henri Minczeles, Histoire générale du Bund, un mouvement révolutionnaire juif, Denoël, 1999, p. 68.).

JPEG - 143.7 ko

Rassemblement de l’Organisation des Jeunes Bundistes (Varsovie, 1932)

Après l’invasion nazie, les bundistes jouèrent un rôle important dans la résistance armée des populations juives contre l’occupation nazie. L’activité du Bund fut cependant freinée par la répression stalinienne. En pleine guerre, Staline ordonna l’exécution de deux des principaux dirigeants du Bund. Victor Alter et Henryk Erlich furent fusillés à Moscou en décembre 1941 sous l’accusation cynique et mensongère d’être des agents de l’Allemagne nazie. Un représentant du Bund, Samuel Zygelboym, siégea au sein du gouvernement polonais à Londres pendant la Seconde Guerre mondiale et se suicida en 1943 pour protester contre l’inaction des Alliés face à la Shoah en cours. Le Bund joua également un rôle important lors de l’insurrection du ghetto de Varsovie et fut une des principales composantes de l’Organisation juive de combat dans laquelle il était représenté par Marek Edelman.

JPEG - 6.9 ko

Vladimir Medem

Le Bund existe encore formellement au XXIe siècle en tant que Bund travailliste juif, organisation associée à l’Internationale socialiste, mais la Shoah a anéanti les populations au sein desquelles il était enraciné. New York est sa base internationale, seules des sections subsistent en diaspora, en Australie, au Royaume-Uni, en Israël ou encore en France avec le Centre Medem Arbeter Ring.

Vladimir Medem (ci-contre) est considéré comme le plus grand théoricien du Bund


Les chants révolutionnaires yiddish

Que ce soit en français, en yiddish, en espagnol, en italien, en allemand ou en russe, toutes les chansons révolutionnaires expriment le même sentiment et les mêmes aspirations. Le sentiment de ceux qui se dressent contre un ordre établi pour le profit d’une minorité. Le mot d’ordre de révolte qui surgit lorsque celui qui en a assez de subir, crie : « Ça suffit ! ».

Ces chants témoignent de la férocité des années de misère, d’exploitation et de dictature, mais aussi de l’espoir d’un monde meilleur, débarrassé des injustices et de la guerre.

Le Bund a joué un rôle vital en soutenant les cercles culturels yiddish, ainsi que les ensembles musicaux et théâtraux.

De très nombreux chants révolutionnaires ont été écrits en yiddish, que ce soient par des auteurs comme David EdlestadtMordkhay GebirtigMorris Winchevsky, ou plus simplement crées dans les rues et scandées par les masses lors de manifestations. Voici quelques auteurs de ces chants de lutte.

Shalom Anski
Shloyme Zanvl Rappoport (1863 – 1920), connu sous le pseudonyme de Sh. Anski est un écrivain, journaliste et ethnographe, spécialiste du folklore juif et de la culture yiddish. Connu notamment pour être l’auteur du grand classique de la littérature yiddish Le Dibbouk, il écrivit également pour le Bund deux chansons : Tsum Bund (Au Bund) et Di Shvue (Le Serment). Ce dernier, écrit en 1902, est devenu l’hymne du Bund et est chanté lors de commémoration, ainsi que le 19 avril en souvenir du soulèvement du ghetto de Varsovie.

Hirsh Glick
Hirsh Glick (1922 – 1944) était un poète et partisan juif de Lituanie. À l’âge de 13 ans, il compose ses premiers poèmes en hébreu, qui paraissent dans la presse juive locale, puis, sous l’influence du Yung Vilna (« Jeune Vilna »), un groupe de jeunes poètes et dessinateurs juifs, il écrit en yiddish, sa langue natale. Yung Vilna deviendra, sous l’influence de Leizer Wolf, le groupe le plus important de Yung Vald (« Jeune Forêt »), dont Hirsh Glick est le poète le plus éminent. Après l’opération Barbarossa (attaque de l’armée du Troisième Reich sur l’Union soviétique en 1941), Hirsh Glick est expédié avec son père dans le camp de travail de Baltoji Vokė, puis à Rzeza. Bien qu’affaibli physiquement, il continue à produire des poèmes emplis d’espoir, qui réconfortent ses codétenus. Il envoie ses poèmes à ses amis du ghetto de Vilnius, où ils sont publiés dans les périodiques locaux, et remportent même des concours.

En 1943, lorsque le camp de Rzeza est liquidé, du fait de ses liens avec les partisans, Glick est transféré au ghetto, prenant part à sa vie culturelle, mais aussi à la lutte clandestine, aux côtés de la Fareynikte Partizaner Organizatsye (« Organisation unifiée des partisans »). Hirsch Glick participe à des sabotages et prépare un soulèvement du ghetto. En 1943, quand la nouvelle de l’insurrection du ghetto de Varsovie parvient aux oreilles des Juifs de Vilnius, Hirsh Glick écrit le chant des partisans juifs (Zog nit keyn mol – Ne dis jamais) dans le ghetto de Vilnius. Ce chant héroïque sonne comme un acte de foi en la survie des Juifs et leur victoire finale. Il exalte la lutte des Juifs contre les nazis. Le chant est immédiatement adopté comme hymne des résistants du ghetto de Vilnius. Il est repris dans d’autres ghettos.

David Edelstadt
David Edelstadt (1866 – 1892) est un poète et ouvrier anarchiste russe. Né dans une famille russe d’origine juive, son père, Moïse Edelstadt, est enrôlé de force pendant près de 25 ans dans l’armée du tsar, pratique assez fréquemment utilisée à l’encontre des juifs. Le 8 mai 1881, il est touché de plein fouet par un pogrom durant lequel des juifs de la région de Kiev et de ses environs sont violemment attaqués. Suite à son hospitalisation, il fait la rencontre d’un médecin qui aide de nombreux juifs à s’enfuir vers les États-Unis. Avec l’aide de ce médecin, il émigre pour les États-Unis en 1882. C’est dans ces années qu’il adopte le yiddish comme langue d’expression courante, en lieu et place du russe. Il devient alors le rédacteur en chef de l’hebdomadaire anarchiste Fraye Arbeter Shtime (La Voix du travailleur libre). Parmi ses poèmes mis en musique, citons Mayn tsavoe (Mon Testament) ou In Kamf (Au Combat).

Mordkhay Gebirtig
Mordchay Gebirtig (1877 – 1942) est un poète et compositeur juif polonais de langue yiddish. Il s’investit dans le Bund : pour lui, la vie juive doit continuer en Pologne (et non en Palestine) ; le socialisme doit remplacer la religion, et le yiddish doit devenir la langue des masses juives. Il a écrit une centaine de chansons, rarement exemptes de signification sociale, qui vont de la berceuse à la chanson nostalgique, en passant par la chanson révolutionnaire (Arbetlozer marsh). La plus connue est sans doute Undzer shtetl brent (Notre village brûle), un chant de révolte écrit après le pogrom de Przytyk en 1938, et qui fut repris par les combattants des ghettos.

Il est assassiné le 4 juin 1942 dans le ghetto de Cracovie.

De nombreux autres auteurs juifs ont écrit des chansons ou poèmes révolutionnaires mis en musique, tels Avrom Reysen, Y.L. Peretz, Nokhem Yud, S. Lehman…

 

 

 

 

 

 

Sources :
- Wikipedia : https://fr.wikipedia.org/wiki/Bund
- Centre Medem Arbeter Ring
- Histoire Générale du BUND de H. Minczeles

 

[Source : http://www.iemj.org]

Il faut déboulonner le « New York Times »

Pour le quotidien américain, « les institutions françaises devraient prêter plus d’attention à l’histoire de l’esclavage du pays, au lieu d’honorer une icône de la suprématie blanche ».


Le journal américain qui a la prétention de se considérer comme LE quotidien de référence, est surtout devenu l’organe officiel de l’intolérance des prétendus progressistes de l’idéologie victimaire « woke ».

Sacrés Français!

Ne tirant aucune leçon des démissions l’an passé de son rédacteur en chef de la rubrique d’opinions James Bennet et de sa journaliste vedette Bari Weiss, le petit télégraphiste de la pensée unique qu’est devenu le New York Times ne ménage particulièrement pas ses efforts pour s’attaquer à la France et aux Français, ces « mauvais élèves de l’Empire du Bien », comme l’écrivait Philippe Muray.

Les « éveillés » du New York Times, adeptes des purges par l’effacement et le bannissement (la cancel culture) s’en prennent cette fois dans l’édition du 18 mars à Napoléon Bonaparte qui ne serait pas « un héros à célébrer ».

Aucune nuance ni mise en perspective historique

Ressassant l’argument du rétablissement de l’esclavagisme dans les colonies en 1802 (oubliant au passage le contexte historique de cette décision, les regrets de l’Empereur et l’abolition de la traite négrière pendant les Cent jours en 1815), Napoléon est considéré comme « le plus grand des tyrans, une icône de la suprématie blanche »… Sans aucune nuance ni mise en perspective, l’auteure de la tribune oublie la leçon de Marc Bloch sur le rôle de l’Histoire: comprendre et ne pas juger car « à force de juger, on finit presque fatalement, par perdre jusqu’au goût d’expliquer ».

Pire, elle fantasme l’organisation par l’État français (notamment à l’école) d’une ignorance officielle des sujets qui fâchent concernant Napoléon. C’est bien sûr faux, puisque le rétablissement de l’esclavagisme n’a jamais été nié en France et la polémique vient d’ailleurs et surtout depuis quelques années de certains Français eux-mêmes, adeptes de la repentance et du rejet de tout ce qui symbolise et doit représenter pourtant  – en bloc – avec ses lumières et ses ombres, notre histoire nationale.

Les éditorialistes américains sont à l’ouest

Si malheureusement certains Français dénigrent notre passé, comment font-ils pour ne pas être révoltés par les attaques subies par notre pays suite à la décapitation de Samuel Paty devant le collège où il enseignait, après avoir été menacé pour avoir montré les caricatures de Charlie Hebdo dans le cadre d’un cours sur la liberté d’expression ?

L’annonce des mesures contre le séparatisme islamiste par Emmanuel Macron a conduit l’automne dernier à un déchaînement de la presse anglo-saxonne : pour le Financial Times  « la guerre de Macron contre le séparatisme islamiste ne fait qu’accroître les divisions en France »; Politico titre sur « la laïcité, dangereuse religion française »; pour le Washington Post: « au lieu de s’attaquer au racisme systémique, la France veut réformer l’Islam »; et enfin le New York Times pose la question « la France alimente-t-elle le terrorisme en essayant de l’éradiquer ? ».

Pour cette presse, c’est donc un peu notre faute si nous sommes visés par des attaques terroristes et si un professeur d’Histoire se fait décapiter… Ce qui fait dire au président français dans sa réponse au New York Times« Quand je vois, dans ce contexte, de nombreux journaux qui je pense viennent de pays qui partagent nos valeurs, qui écrivent dans un pays qui est l’enfant naturel des Lumières et de la Révolution française, et qui légitiment ces violences, qui disent que le cœur du problème, c’est que la France est raciste et islamophobe, je dis : les fondamentaux sont perdus ».

Mais que peut-on espérer d’une presse libérale américaine qui n’est plus du tout « Charlie »? Le New York Times a d’ailleurs décidé fort peu courageusement il y a quelques années de supprimer toutes les caricatures dessinées de ses pages pour éviter de froisser les sensibilités…

Il est peut-être temps de déboulonner la statue du New York Times ?

Suprémacistes

Price: 21,00 €

10 used & new available from 14,49 €

[Illustration : Pacific Press/SIPA – numéro de reportage : 01003059_00001 – source : http://www.causeur.fr]

Écrit par Jonas Follonier

Aujourd’hui, nous seront fixés: le peuple aura tranché si, oui ou non, il doit être interdit de se dissimuler le visage dans les espaces publics en Suisse. L’initiative «Oui à l’interdiction de se dissimuler le visage» demande à ce que soit interdite toute dissimulation du visage (burka, cagoule, casque de moto…) dans les rues, restaurants, commerces et autres lieux publics. Font exception les lieux de culte et les cas où des coutumes locales ou des motifs sanitaires, climatiques ou sécuritaires justifient de se couvrir le visage.

Le débat aura souvent tourné autour de la burka et du niqab, voiles islamiques recouvrant intégralement le visage des femmes (à part les yeux pour le niqab). Selon le Conseil fédéral, le fait que très peu de femmes portent le voile intégral en Suisse et qu’il est déjà punissable pour un homme d’imposer le port du voile à une femme est un argument suffisant pour rejeter l’initiative. Le Parlement opine du chef.

Toujours concernant le voile intégral, la conseillère fédérale Karin Keller-Sutter aura tenu une position étonnante: «les femmes s’habillent comme elles veulent». C’est ce qu’on appelle une «pétition de principe»: ce débat consiste précisément à savoir si, oui ou non, se couvrir le visage dans l’espace public est anodin, si c’est une manière de s’habiller comme les autres. Or, au lieu de donner des raisons de penser que oui, la ministre n’a fait que l’affirmer. Ses adversaires, eux, ont des arguments à donner. N’en citons que deux pour l’instant: la burka manifeste une soumission de la femme à l’homme et une ostentation en public de l’islam politique, deux points montrant que ce n’est pas un habit comme les autres.

Ne parlons même pas de l’argument économique de la même KKS (et de bien d’autres à droite), voulant qu’une interdiction de la burka démotiverait des touristes fortunés des Émirats arabes à venir dans nos stations: si l’économie prime sur tout, y compris l’humanisme le plus primaire sur nos chemins et nos montagnes, autant le dire tout de suite et les choses seront claires.

Mais le plus regrettable dans toute cette histoire aura été de dissimuler le thème du visage, justement. Quel que soit le nombre d’hooligans cagoulés ou de femmes portant la burka ou le niqab en Suisse, un objet constitutionnel est par définition une question de principe. Ne pas interdire le cannibalisme sous prétexte que cette pratique serait marginale n’est pas valable. Il en devrait aller de même avec cette votation.

Car au fond, telle est la question qui nous est posée: voulons-nous, en tant que société civilisée, assurer la présence des visages dans l’espace public? Comme l’écrit la philosophe Stéphanie Perruchoud dans nos colonnes ou l’ancienne conseillère nationale Suzette Sandoz sur son blog «Le Grain de sable», les mesures d’hygiène liées au Covid-19 nous ont rappelé à quel point nous sommes avant tout des corps. Et, plus précisément, que notre humanité se manifeste par nos visages.

Oublions les initiants, leurs arguments scabreux sur la criminalité et les affiches anxiogènes auxquelles ils nous ont habitués: c’est toujours le texte de l’initiative qui fait foi et celui-ci, au bout du compte, aurait mérité un débat de fond sur notre rapport au visage. Il n’a hélas pas eu lieu. En Suisse, on parle si mal de laïcité, d’universel, d’islam et de symboles. Pathétique!

 

[Photo : des femmes en burka avec leurs enfants à Herat, en Afghanistan, publiée sur Wikimedia CC 2.0 – source : http://www.leregardlibre.com]

Le confinement a permis à certains haredim de remettre en question leur éducation religieuse.

Un homme et une femme juifs ultra-orthodoxes dans un parc à Jérusalem.

Repéré par Juliette Thévenot

C’est le pire délit pour les juifs ultra-orthodoxes d’Israël et pourtant, depuis le début de la pandémie de Covid-19, beaucoup de haredim ont quitté leur communauté pour adopter un mode de vie laïque. Avec le confinement, la routine des ultra-orthodoxes a été totalement perturbée: les établissements d’enseignement religieux et les lieux de culte ont dû fermer leurs portes, les cérémonies ont été annulées et la surveillance sociale omniprésente des membres de la communauté a été mise à mal.

Certains ont donc profité de cette liberté inédite pour découvrir de nouvelles choses et remettre en question leur éducation juive ultra-orthodoxe. C’est notamment le cas de Racheli Ohayon, 21 ans. «Quand j’ai eu beaucoup de temps pour réfléchir, les questions se sont à nouveau multipliées», confie la jeune femme au New York Times. À cause du confinement, Racheli a dû arrêter de travailler. Elle a acheté un smartphone, découvert un nouveau monde d’informations et de musiques grâce à Google et YouTube, s’est inscrite à la bibliothèque de sa ville et a commencé à lire de la littérature qui lui était interdite.

«J’ai grandi avec le sentiment que les haredim étaient spéciaux et différents, poursuit-elle. J’ai découvert que je ne suis pas si spéciale ou différente, qu’il y a des millions de personnes comme moi. C’est ce qui m’a fait dire: “C’est fini, je m’en vais”.»

3.000 départs tous les ans

«S’ils ne sont pas dans leur cadre éducatif habituel, mais qu’ils vont sur internet, rencontrent des amis et vont à la plage, cela conduit [les haredim] à une grande exposition», explique au quotidien américain Gilad Malach, directeur du programme ultra-orthodoxe de l’Israel Democracy Institute, un centre de recherche indépendant consacré au renforcement de la démocratie israélienne. «Ils pensent à des options auxquelles ils ne songent pas quand ils sont dans la yechiva, et l’une d’entre elles est de partir.»

Pour l’instant, il n’existe aucune donnée pour chiffrer l’ampleur de cette défection. Mais les organisations qui aident les ultra-orthodoxes à passer de la vie en communauté à la vie dans la société israélienne moderne ont constaté une augmentation importante de la demande, rapporte le New York Times. Par exemple, l’organisation Hillel a dû créer une liste d’attente pour son refuge d’urgence à Jérusalem et a enregistré une augmentation de 50% du nombre d’anciens ultra-orthodoxes cherchant de l’aide en 2020.

Du côté du ministère du Travail et des Affaires sociales, Naftali Yawitz, qui dirige la division aidant à financer ces organisations, évoque simplement une «vague très importante» de nouveaux départs ces derniers mois. Le gouvernement israélien et l’armée ont d’ailleurs récemment reconnu les anciens haredim comme un groupe social distinct. Ils ont également instauré de nouvelles politiques leur donnant accès à des subventions, à des cours spéciaux pour les aider à aller à l’université ainsi qu’à des programmes de formation professionnelle.

Les départs de la communauté ultra-orthodoxe ne sont pas nouveaux, la crise sanitaire a seulement accéléré le phénomène. Selon une étude basée sur des données recueillies jusqu’en 2018 par l’Israel Democracy Institute, environ 3.000 jeunes adultes quittent chaque année cette communauté, qui compte plus d’un million de personnes.

 

[Photo : Menahem Kahana / AFP – source : http://www.slate.fr]

 

La régularisation du jeune boulanger bisontin réclamée

Des pleurs sur le plateau de Cyril Hanouna

Il s’est notamment épanché au micro complaisant de France inter, radio qui a fait connaitre la pétition protestataire qui a dépassé les 200 000 signatures en quelques jours : “On ouvre les portes à un gamin et on lui dit : T’en fais pas, on te protège tu risques rien. On lui alloue de l’argent, on le loge. Et deux ans plus tard, on lui dit : non ce beau rêve dans lequel tu étais, il n’existe plus, tu rentres chez toi !” En mettant en avant le caractère émouvant du parcours du jeune immigré dans les journaux, en pleurant sur le plateau de Cyril Hanouna, des questions légitimes ont été écartées, nous allons y venir.

Sous la pétition en ligne, c’est la grande litanie des bons sentiments. Les réactions sont unanimes. Albin s’indigne: “la France a-t-elle vraiment envie d’être indigne des Droits de l’Homme?” Corinne observe que, “pour Laye mais aussi pour tous ceux qui se sont intégrés et ont trouvé et fait leur place parmi nous, ils ne « prennent » rien ils apportent.” Selon Claire, “après tout ce chemin parcouru, l’absurdité d’expulser ce jeune homme est évidente.” Renée s’autorise une remarque plus philosophique : “Nous humains, nous devrions avoir le droit de vivre libre sur le sol que nous avons choisi”.

L’assimilation à la française en panne

Enfin, Catherine fait part de son expérience. Si elle signe elle aussi la pétition, elle n’en reconnait pas moins que certains immigrés posent des difficultés : “Mon compagnon est étranger et nous sommes dans l’attente de son titre de séjour. Il est inadmissible de faire attendre des personnes qui se sont intégrées ou ont fait des formations, qui parlent bien le français et qui bossent. À côté de ça quand je vais à la préfecture je suis dégoûtée de voir le nombre de familles qui ont plein de gosses, qui ont donc plein d’aides diverses et ne parlent pas le français ! Je connais même une personne qui vit en France depuis six ans qui ne sait ni lire ni parler notre langue, qui a fait de fausses déclarations à Pôle emploi (…) il faudrait commencer par faire du tri pour ceux qui ne foutent rien et qui nous coûtent une blinde au lieu de vouloir mettre dehors ceux qui méritent.”

Avec un soutien aussi important, l’intégration de notre jeune mitron est-elle assurée ? L’avenir le dira. Le dossier du Guinéen aurait été repris en haut lieu par les autorités à Paris, croit savoir la presse locale… L’assimilation par le travail et la bonne maîtrise du français plaident évidemment en faveur de M. Laye Fodé Traoré, mais sa bonne intégration dans la société française ne peut aucunement être garantie par qui que ce soit. Une pétition, un chantage à la grève de la faim et des éditoriaux de gauche tous similaires ne sont pas l’assurance d’une régularisation.

Ces questions que les pétitionnaires écartent

On a dit que le Guinéen était arrivé seul par la mer. En réalité on n’arrive jamais véritablement seul, et cela fait partie du problème alors que le multiculturalisme – et son cortège de revendications communautaires et de fiertés mal placées – est entré depuis de nombreuses années en conflit avec le modèle autour duquel la France s’est construite. En effet, les individus sont porteurs d’habitudes, de codes, de modes de vie ou de pensée venus d’ailleurs, ce qu’explique très bien Bérénice Levet dans son dernier article sur l’assimilation. La philosophe y établit un diagnostic inquiétant de notre situation : “Avec l’universalisme et la laïcité, l’assimilation est une singularité française. De ces trois piliers, tous branlants aujourd’hui, l’assimilation est le plus chancelant.” Si les généreux pétitionnaires – qui signent en trois clics et peuvent montrer leur belle âme sur les réseaux sociaux – ne se les posent pas, des questionnements sous-jacents sont toujours latents dans ce type d’affaire.

Tout d’abord, quel volume de mineurs de bonne volonté en provenance d’un continent malheureux et à la démographie galopante la France est-elle en mesure d’accepter ? Et a-t-elle les moyens d’écarter ceux dont la volonté d’intégration n’est pas réelle, dans un contexte de hausse des flux ?

Ensuite, en acceptant de garder Laye Fodé Traoré sur le sol français, quel signal envoyons-nous à toutes les mères souhaitant mettre leur progéniture à l’abri du danger ? Combien d’entre elles en Afrique sont déjà en train de penser à envoyer leurs fils sur les routes de l’exil ?

Comme M. Fodé Traoré est entré sur le territoire national en bafouant la loi, passe-t-on l’éponge sur ce point ? L’assimilation par un dur travail est-elle le seul critère qui doit nous préoccuper ? Et qui ira s’assurer du bon niveau de français évoqué par le patron ?

Et si la boulangerie ferme?

Enfin, si la boulangerie de Monsieur Ravacley venait à fermer des suites de la crise économique liée au covid, est-on certain que ce dernier continuerait de soutenir le jeune immigré ? S’il ne le fait pas, sa subsistance devra-t-elle alors reposer sur la solidarité nationale ?

Avec le chômage et l’insécurité, l’immigration apparait comme une des préoccupations majeures de l’opinion. Ceux des Français qui l’évoquent inlassablement étude après étude et qui ont les pires craintes sur cet afflux permanent ne supportent plus le chantage moral continu propre aux affaires du type de la boulangerie de Besançon. Si leur parole est déjà écartée des ondes de France inter, elle est également ignorée par la classe politique depuis des décennies. C’est un problème démocratique considérable. Un gouvernement aura-t-il le courage de dire en face des familles françaises que les métiers boudés – pourtant financièrement attractifs pour qui accepte de travailler beaucoup – ne sont définitivement plus pour elles si elles ne s’en emparent plus ?

[Photo : SEBASTIEN BOZON / AFP – source : http://www.causeur.fr]

Une adoption plénière

Cérémonie d’accueil dans la citoyenneté française, au salon d’honneur de la préfecture de Cergy (Val-d’Oise), 30 octobre 2003.

En France, le vivre-ensemble pacifique des différences est nécessaire, mais pas suffisant. Le projet français est plus ambitieux : il attend du nouveau venu que, dans la sphère publique, il devienne un Français comme les autochtones. En échange, il reçoit une appartenance qui n’interdit ni les croyances personnelles ni le respect de ses ancêtres.

Avec l’universalisme et la laïcité, l’assimilation est une singularité française. Ensemble, ces trois notions forment comme un triptyque : ils sont les trois volets d’un même retable. Un retable qu’on dira républicain, en précisant toutefois que si la lettre est républicaine, l’esprit, lui, est éminemment français. L’assimilation fleure bon la IIIe République, mais la passion de l’unité et du commun qui l’inspire renvoie à la longue histoire de la France.

L’assimilation à la française est un principe chancelant

De ces trois piliers, tous branlants aujourd’hui, l’assimilation est le plus chancelant. Elle fait figure, et depuis plus longtemps que les deux autres, de mal-aimée.

L’assimilation est la forme proprement française de l’intégration des immigrés, des nouveaux venus par les hasards et souvent les commotions de l’Histoire. Pour comprendre cette spécificité, il faut avoir à l’esprit quelques données historiques. « Chaque peuple qui a atteint un certain degré de développement, notait l’historien Werner Jaeger, dans son magistral ouvrage Paideiaa le souci de se continuer dans son être propre, de sauvegarder ses traits physiques, intellectuels et moraux. » Si bien que tout pays est bousculé et même mis au défi par l’arrivée d’individus qui ne sont pas sans bagages, mais porteurs d’habitudes, de codes, de modes de vie et de pensée autres que ceux du pays d’accueil ; autres, c’est-à-dire étrangers, voire contraires au pays où ils s’établissent. La question prend cependant un tour particulièrement brûlant dans un pays comme la France qui s’est ingéniée tout au long de son histoire à faire de l’un avec du multiple, qui, « si elle a de la peine à être une, ne saurait se résigner à être plusieurs » (Fernand Braudel), bref une France qui a la passion du monde commun. La France se singularise en effet (jusqu’à quand ?) par sa répugnance à voir les éléments qui la composent « superposés comme l’huile et l’eau dans un verre », pour reprendre l’image d’Ernest Renan. C’est pourquoi nous tenons la bride aux communautés, pourquoi nous refusons la fragmentation de la France en une mosaïque de communautés vivant chacune à son heure, suivant son calendrier, ses costumes et ses coutumes, pourquoi aussi l’« archipellisation » nous est non seulement une douleur, mais une offense.

Le Petit Journal, mars 1896. © Bianchetti/Leemage

Le Petit Journal, mars 1896. Bianchetti/Leemage

Une France qui se distingue aussi par son entente de la vie, par ses mœurs, ces lois non écrites qui confèrent à un pays sa physionomie propre, et où longtemps, l’économie n’a pas eu le premier ni le dernier mot.

Une autre donnée historique mérite d’être prise en considération. Si nous avons fait le choix de l’assimilation, c’est assurément que nous cultivons la passion du commun et que nous sommes jaloux de notre mode de vie, mais c’est aussi que, plus que tout autre pays, la France se sait fragile, périssable, bref mortelle. Elle n’a pas attendu la Première Guerre mondiale pour en être instruite. La fracture de 1789 et le pathos révolutionnaire de la table rase lui ont enseigné cette vulnérabilité. D’où l’instauration de mécanismes qui lui garantissent une certaine persévérance dans l’être. L’assimilation est l’un d’entre eux. Elle est une assurance prise contre la nouveauté et ses potentialités destructrices, dont l’immigré est porteur. Comme l’est, soit dit en passant, le nouveau venu par naissance, qui, s’il n’apprend pas à connaître et à aimer la civilisation dans laquelle il est introduit en naissant, menace de défaire ce que ses ancêtres ont fait de singulier et de précieux. C’est un faux humanisme, disait Merleau-Ponty, que celui qui nie que l’altérité soit une question.

On comprend mieux dès lors que là où les autres pays peuvent se contenter d’une simple coexistence, pourvu qu’elle soit pacifique, d’un vivre-ensemble dans ses différences, et de l’insertion du nouveau venu dans la vie économique, la France, elle, poursuit un dessein autrement ambitieux : elle demande au nouveau venu de se fondre dans le creuset français. Elle attend de lui qu’il ait le souci, le scrupule même, de devenir, dans la sphère publique, un Français comme les autres, c’est-à-dire comme les autochtones.

L’assimilation, le mot dit la chose : il ne suffit pas au nouveau venu de respecter la culture du pays dans lequel il entre, il lui faut se l’approprier, faire sienne l’histoire, unique, que raconte notre pays, apprendre les notes et les harmoniques qui composent la partition que nos ancêtres ont arrangée, interprétée et nous lèguent. L’assimilation proclame la préséance de l’identité nationale sur les identités particulières, elle affirme sans trembler l’essentielle asymétrie entre la société d’accueil et le nouveau venu. Immigrer, comme naître, c’est entrer dans un monde qui était là antérieurement à l’individu, cette antériorité oblige. Un monde, c’est-à-dire une communauté historiquement constituée, une collectivité sédimentée, cimentée par des siècles de civilisation commune, un « vieux peuple chargé d’expériences » (Bernanos). Si l’identité de la France est bien narrative, si elle n’est pas figée dans quelque essence et éternité que ce soit, elle n’est pas non plus un palimpseste.

L’assimilation n’est pas une punition, c’est une offrande

L’assimilation repose sur une conception qu’on pourrait dire épique du peuple et de la patrie. Il s’agit d’entraîner tous les membres de la nation dans une histoire commune. Elle s’ancre dans une conception non ethnique de la nation. La France, disait l’historien Jacques Bainville, c’est « mieux qu’une race, c’est une nation ». Ce qui cimente le peuple français, ce sont des souvenirs, le souvenir des actes et des accomplissements de ceux qui ont fait la France, la langue dont le secret perce et rayonne dans sa littérature, longtemps, du temps de l’apprentissage par cœur, des poèmes, des textes en prose. Qui que vous soyez, d’où que vous veniez, dit en substance l’assimilation, vous pouvez devenir Français pourvu que vous ayez la volonté et le désir d’apprendre notre histoire, de la comprendre et de l’aimer. Et cette proposition est possible parce que, être français ce n’est pas seulement avoir du sang français qui coule dans ses veines, parce que, pour être français, il ne suffit pas de se donner la peine de naître. Il faut donner des gages de son aspiration à maintenir vivant un héritage, et le maintenir vivant non en le visitant et éventuellement le goûtant en touriste, mais en trempant sa plume dans l’encrier et en en continuant l’esprit, et non la seule lettre.

La France attend de l’étranger qu’il transmue cette substance en sa moelle propre, et substantifique.

[Photo : FREDERICK FLORIN / AFP – lisez l’intégralité de ce billet sur http://www.causeur.fr]

Musulmana de izquierdas, referente del movimiento negro y feminista, cuestionada desde posiciones laicas, denuncia el “racismo de Estado” y no rechaza el velo. Rokhaya Diallo es una polemista estrella en la Francia del siglo XXI.

Rokhaya Diallo, antes de un programa de televisión en París.

Rokhaya Diallo, antes de un programa de televisión en París.

Escrito por Marc Bassets

Cuando Rokhaya Diallo (París, 1978) era pequeña, pasaba horas ante el televisor. De allí sacó, quizá sin darse cuenta, los códigos que años después le permitirían moverse con soltura en las eléctricas tertulias televisivas a las que es asidua. Y fue ante el televisor donde aquella niña tímida y aplicada, hija de una costurera y de un mecánico senegaleses, descubrió lo que sería una de las pasiones de su vida: los dibujos animados japoneses y el manga.

“En estos dibujos, había muchas cosas relacionadas con el combate, con el hecho de luchar y vencer en busca de un mundo ideal”, dice. “Y pienso que me influyó”.

Rokhaya. Hay personas cuyo nombre basta para identificarlas. En los ámbitos en los que ella se mueve, donde confluyen periodismo, activismo y política, cuando se pronuncian estas tres sílabas enseguida se sabe de quién se está hablando. Ella insiste en que no representa a nadie más que a sí misma, pero quienes la escuchan en las tertulias, o la siguen en las redes sociales, o leen sus libros, o ven sus documentales, para aplaudirla o para vilipendiarla, proyectan en ella algo más. “Mujer, negra, musulmana”, se define a sí misma.

Las tres palabras pueden ser suficientes para despertar la admiración: al fin una voz que hace visible esta Francia menos visible. O la irritación: he aquí —en un país donde todos los ciudadanos son libres e iguales y el Estado debe ser ciego ante su religión, el color de su piel o su adhesión a otras identidades— a alguien que lleva a gala estas señas de identidad y que, además, denuncia que, en 2020, son motivo de discriminación; que Francia, como Estados Unidos, arrastra un pecado original racial.

“Francia es un país en el que las mujeres deben expresarse dentro de una lógica de seducción, se nos educa para gustar y ser agradables y sonrientes. Y de una mujer negra se espera una forma de gratitud. Que yo me sienta cómoda en los medios de comunicación, y en mi lugar, se considera una forma de arrogancia”, dice. “Si represento algo, es una palabra minoritaria, porque soy mujer, soy negra, soy musulmana. No somos muchas que seamos tan visibles”, continúa. Y añade: “Cuando cometo un error, lo pago más que otros”.

La entrevista para preparar esta semblanza se desarrolló el viernes 16 de octubre a las cinco de la tarde. Mientras hablábamos en un café cerca del Centro Pompidou en París, en Conflans-Sainte-Honorine, una localidad a 35 kilómetros de aquí, un refugiado checheno, inspirado por la agitación en las redes sociales del islamismo radical, decapitaba a un profesor por mostrar en clase las caricaturas de Mahoma publicadas por el semanario satírico Charlie Hebdo.

La voz incómoda del antirracismo francés

“Su estatuto de mujer, musulmana y negra hace de usted una privilegiada”, le reprochó, unos días después del atentado, el ensayista Pascal Bruckner en un programa de televisión en el que ambos participaban. “Le permite expresar una serie de cosas que, si las hubiese dicho yo, sobre todo respecto a Charlie Hebdo, llevó, junto a otros, a la muerte de los 12 de Charlie Hebdo…”. “¿Lo que yo dije llevó a la muerte de alguien? Es escandaloso lo que usted dice”, replicó Diallo. “No tengo absolutamente ninguna responsabilidad en ningún acto terrorista”.

Bruckner citaba, para apoyar la grave acusación, un texto que, según admite ahora Diallo, figura entre esos errores que supuestamente habría pagado más caro que otros. Se trata de una carta colectiva publicada en 2011, después de un primer atentado sin muertos ni heridos que incendió la redacción de Charlie Hebdo. La carta acusaba al semanario de “anticlericalismo primario unido a una obsesión islamófoba” y sostenía que “no es de recibo apiadarse” de la publicación, puesto que “los daños materiales los asumirá el seguro”.

El texto envejeció rápido y mal.

Ella lo firmó. “Fue en 2011, antes de los atentados [de 2015], pero se presenta como si lo hubiésemos firmado después de los atentados. Lo firmamos una veintena de personas, pero soy la única a quien se le reprocha”, justifica. “Considero que el texto no era pertinente”, admite.

Rokhaya Diallo es una presencia pública en Francia desde hace una década al menos. Después de estudiar Derecho y Comercio, trabajó en el canal Disney. Los disturbios de 2005 en la banlieue —los barrios periféricos— tras la muerte de dos adolescentes que se electrocutaron cuando huían de la policía despertaron su conciencia política.

“En los medios se les trataba de sinvergüenzas. Habrían podido ser mis hermanos o primos, su vida no tenía valor”, recuerda. “Y me di cuenta de que quienes comentaban esto en la televisión o en la radio eran hombres blancos, y hablaban de eso como de algo lejano”. Ha dedicado estos años a intentar solventar este déficit. “Si soy francesa, es porque el encuentro entre mis ancestros y Francia fue racista, colonial, violento”, dice, incansable contra lo que llama el “racismo sistémico o de Estado”.

Pero ¿cómo sostener este argumento si la Constitución prohíbe la discriminación racial y esta es ilegal? La respuesta se encuentra, en parte, en marginaciones reales reconocidas por el propio Macron: en la vivienda, en la educación, en el mercado laboral. También en actos racistas de la policía, como ha reconocido el ex defensor del pueblo Jacques Toubon. La ecuación es compleja.

“Racismo de Estado”, aclara Diallo, “no significa que el Estado sea legalmente racista: no hace falta que el racismo esté inscrito en la ley para que las instituciones lo propaguen”.

Muchas de sus opiniones son, para sus adversarios, ideas extranjeras directamente importadas del multiculturalismo norteamericano. Chocan con una idea de la laicidad francesa, e incluso con el feminismo del que ella se reclama partícipe. Diallo, por ejemplo, no rechaza el velo, que ella no lleva, y se opone a la ley de 2004 que prohíbe la ostentación de signos religiosos —entre ellos, el pañuelo islámico— en las escuelas.

“No soy provelo: soy proelección. Lo que debe estar en el centro de las consideraciones es la libertad de las mujeres a disponer de su cuerpo. Me batiré tanto por que no se prohíba a una musulmana francesa que lleve el pañuelo como contra el hecho de que en Irán o Arabia Saudí se la obligue a llevarlo. Lo importante es la elección y que las cosas sean impuestas o no. En Francia, la mayor parte de mujeres que llevan el pañuelo lo hacen de manera voluntaria, según un estudio del Instituto Montaigne”, argumenta. Cuando se le objeta que el velo puede entenderse como una imposición machista, una manera, precisamente, de controlar el cuerpo de las mujeres, responde: “La mayoría de chicas que llevan el pañuelo dicen que lo llevan como sumisión respecto a Dios. No quiero entrar en la teología porque no es mi punto fuerte. Pero si analizamos el velo como un símbolo que marca la dignidad del cuerpo, no podemos no asociarlo a otros símbolos, como los tacones que deforman los pies, por ejemplo”, responde. “A mí no me gusta que, en un país en el que los musulmanes son minoritarios, se juzgue que el sexismo de los musulmanes es particularmente retrógrado: hay un sexismo general”.

Todas estas posiciones contra corriente, su descaro, su empeño en denunciar el “racismo institucional” llevaron al Gobierno francés, a finales de 2017, a excluirla de un grupo de expertos sobre Internet. The New York Times dedicó al caso Diallo un editorial. “Francia fracasa a la hora de afrontar el racismo”, lo tituló. “Siempre me dicen que no amo Francia, pero yo había aceptado dar mi tiempo a la República por algo que me importaba”, comenta.

La raza, como el sentimiento nacional, es un aprendizaje.

De pequeña, Diallo no era consciente de que era negra. Creció en la banlieue de París, rodeada de personas de todos los orígenes. Descubrió que era negra más tarde, con la mirada de los demás. Le preguntaban de dónde venía. Se extrañaban de que no tuviese acento al hablar francés. Años después, algunos cuestionarían su lealtad a su país. Su último libro se titula: Francia: ámala o cállate.

 

 

[Fotos: ED ALCOCK – fuente: http://www.elpais.com]

Récemment, le premier ministre du Canada Justin Trudeau a déclaré publiquement que, selon lui, « la liberté d’expression n’est pas sans limites ». Il s’agirait de toujours bien réfléchir si ce que l’on dit est potentiellement blessant pour des personnes. Conception ô combien curieuse d’un droit pourtant rudimentaire pour tout esprit libéral! Curieuse au sens d’étrange, mais pas curieuse au sens d’étonnante: les communautaristes ne sont pas à un délire près.

La réaction du monde politique français face à la décapitation de Samuel Paty ne s’était pas fait attendre, unanime sur la nécessité de rappeler coûte que coûte que la liberté d’expression inclut la possibilité de blasphémer et que la France doit défendre sa laïcité – c’est un minimum, disons. La réaction de Justin Trudeau, elle, était arrivée bien plus tard : il lui avait fallu onze jours et une motion déposée par le Bloc québécois pour qu’il daignât prendre la parole. Déjà critiqué pour cette lenteur quasi coupable, voilà que le chef du Parti libéral du Canada s’est encore un peu plus enfoncé dans l’ambiguïté lors d’une conférence de presse le 30 octobre dernier avec cette réponse à une question portant sur le droit de caricaturer :

« La liberté d’expression n’est pas sans limites. […] Nous nous devons d’agir avec respect pour les autres et de chercher à ne pas blesser de façon arbitraire ou inutile ceux avec qui nous sommes en train de partager une société et une planète »a estimé l’homme d’État se considérant comme un libéral progressiste. Or, s’il y a une ligne politique que suit cette déclaration, c’est celle du communautarisme et non du libéralisme. Ce n’est plus l’individu, quel qu’il soit, qui a des droits inaliénables, tels que celui de s’exprimer : ce sont les communautés qui ont des droits « à la reconnaissance », « au respect », nous disent les nouvelles forces de progrès à la mode Trudeau. Après tout, est-ce bien grave ? La liberté d’entreprendre n’est-elle pas la plus importante ? Le libéral ne pourrait-il pas s’accommoder d’une invitation à quelques dessinateurs laïcards de modérer leurs gribouillages ?

Ce serait là ne rien comprendre à l’essence de la liberté. Celle-ci se mesure aux détails autant que le diable s’y cache. Et le grand penseur libéral Alexis de Tocqueville, dans De la démocratie en Amérique (1840), avait déjà prophétisé une époque où l’on oublierait ce fait fondamental : « Après avoir pris ainsi tour à tour dans ses puissantes mains chaque individu, et l’avoir pétri à sa guise, le souverain étend ses bras sur la société tout entière ; il en couvre la surface d’un réseau de petites règles compliquées, minutieuses et uniformes, à travers lesquelles les esprits les plus originaux et les âmes les plus vigoureuses ne sauraient se faire jour pour dépasser la foule ; il ne brise pas les volontés, mais il les amollit, les plie et les dirige ; il force rarement d’agir, mais il s’oppose sans cesse à ce qu’on agisse ; il ne détruit point, il empêche de naître ; il ne tyrannise point, il gêne, il comprime, il énerve, il éteint, il hébète, et il réduit enfin chaque nation à n’être plus qu’un troupeau d’animaux timides et industrieux, dont le gouvernement est le berger. »

Plus récemment, dans les colonnes du Regard Libre, l’historien tout aussi libéral Olivier Meuwly s’inquiétait du fait qu’effectivement, les « droits à » (droits dits « positifs », prisés par les gauchistes) prennent peu à peu le dessus sur les « droits de » (droits dits « négatifs ») : « […] pour la droite qui est globalement libérale, hormis les héritiers de la droite catholique conservatrice, les droits de l’homme sont ceux de la Révolution française et américaine. Il semble fondamental d’avoir des droits supérieurs protégeant les libertés individuelles. » Les nouveaux « droits » qui ne sont pas des libertés individuelles constituent donc un risque couru par la liberté de chacun au nom de l’égalitarisme. Le communautarisme n’en est qu’une variante. Il est paradoxal que cette manière non-occidentale de concevoir la société ait séduit des nations qui avaient fortement contribué à forger l’idée libérale, à savoir les pays anglo-saxons.

L’universalisme, dans lequel nous pouvons trouver les germes aussi bien de la laïcité à la française – dont on parle sûrement un peu trop, car ce n’est pas vraiment le sujet – que des droits naturels de tout être humain et, sur le plan institutionnel, de l’État de droit de nos nations occidentales, défend une conception opposée à celle du communautarisme dans lequel le Canada est empêtré. Il n’y a aucune limite à la liberté d’expression ; l’autocensure est injustifiable. Tout individu est libre de ses opinions, y compris provocatrices, y compris moqueuses. Pour reprendre les mots de la philosophe Simone Weil, qui – c’est le moins qu’on puisse dire – n’était pas une réactionnaire, «la liberté d’expression totale, illimitée, pour toute opinion quelle qu’elle soit, sans aucune restriction ni réserve, est un besoin absolu pour l’intelligence» (L’Enracinement, 1949). Il en va de l’esprit de débat autant que du principe fondamental de liberté, d’ailleurs.

Cela étant, précisons qu’évidemment, il existe des codes sur la manière de nous adresser aux autres. Mais ces codes ne sont pas politiques, ils relèvent des manières, de la civilité, de l’éducation. Précisons aussi qu’évidemment, nuire à autrui, porter atteinte à son prochain, à son intégrité, n’est pas tolérable. Cela, nous le tenons en Occident de notre tradition judéo-chrétienne qui fonde la distinction entre la personne et ses croyances ou ses actes. C’est dans cette tradition culturelle que s’est bâtie au fil des siècles notre tradition politique moderne, donnant naissance aux droits universels de l’homme et du citoyen.

Or justement, s’attaquer au prophète dans un journal ou dans un dessin, c’est s’attaquer à une croyance, voire à l’instrumentalisation de cette croyance : c’est donc un droit, et même en quelque sorte un devoir si l’on part du principe que pour faire usage de son intelligence, il faut analyser, critiquer. Les Lumières, c’est la raison, donc la critique. L’israélo-suisse Carlo Strenger va jusqu’à dire le « mépris civilisé » dans un ouvrage portant cette expression comme titre (2015) : « Une culture du mépris civilisé se fonde […] sur la volonté de faire valoir ce mode de pensée avec toutes les conséquences que cela entraîne – tel est le principe qui permet de se forger une opinion responsable. » Lumières versus bien-pensance.

En ramenant la question des caricatures à une « communauté » qui serait « stigmatisée », Trudeau – en a-t-il seulement conscience ? – tombe dans le piège des terroristes. L’air de rien, pour des raisons soi-disant vertueuses et bien plus raisonnablement par clientélisme électoral, le donneur de leçons du Canada met dans le même panier musulmans et islamistes et confond musulmans et islam, comme si aucun musulman n’était capable de se dissocier de l’idée que le blasphème mérite une punition. Alors même que les Trudeau nous bassinent avec le « pas d’amalgame », ce sont eux qui se retrouvent à appeler de leurs vœux la fidélité demandée par les islamistes aux musulmans envers leur prétendue « communauté ». Ce sont eux qui renforcent la terreur déclaration après déclaration, loi après loi, sottise après sottise. À l’inverse, la justesse d’un Emmanuel Macron – « en France, il n’y a qu’une seule communauté, la communauté nationale » – en ressort plus fortement.

Justin Trudeau, pour le dire crûment, n’est pas Charlie. Or, être Charlie n’a jamais consisté à préférer leur humour à l’ironie d’un Philip Roth. Tout ce que le bon sens demande, c’est d’accepter qu’on puisse encore parler, dessiner, vivre librement dans notre coin du monde. Et comme l’a bien relevé le journaliste Konrad Yakabuski dans le quotidien canadien Le Devoir, le fait que le premier ministre soit revenu depuis sur ses déclarations, en assurant qu’il ne condamnait pas les caricatures de Charlie Hebdo, ne change rien à l’affaire. Car « le mal [est] fait. Si ça lui a pris deux semaines pour préciser sa pensée sur la liberté d’expression, c’est parce qu’il n’y tient pas tant que cela. » En réalité, le fait que Trudeau ait précisé deux semaines plus tard qu’il ne condamnait pas les caricatures est un geste qui devrait même nous glacer : cela nous montre justement qu’il devait le préciser. Pour s’en convaincre lui-même ?

 

[ Photo : Wikimedia CC BY 3.0 – source : http://www.leregardlibre.com]

« Bref du pape en 1791 », une réponse anonyme à la bulle « Caritas » du pape Pie VI dans laquelle il a dénoncé la « Constitution civile ». Musée Carnavalet, Paris

Écrit par Annie Duprat

Historienne, CY Cergy Paris Université

 

En 2018, l’enseignement moral et civique est devenu obligatoire dans les classes de collège. On peut lire dans le Bulletin officiel que « l’enseignant exerce sa responsabilité pédagogique dans les choix de mise en œuvre, en les adaptant à ses objectifs et à ses élèves » : ce que font les professeurs, ce qu’a fait Samuel Paty.

Tandis que se déroule le procès-fleuve des attentats de 2015, dits « de Charlie Hebdo » n’était-il pas judicieux de proposer à l’examen une caricature publiée par ce journal, et de se pencher concrètement sur le concept de laïcité ?

Caricatures anticléricales

La caricature antireligieuse, qu’elle soit ironique ou paraisse juste décalée n’est jamais innocente pour des croyants.

Le combat mené en France contre l’église catholique qui culmine avec la loi de 1905 a été très violent. Les caricatures anticléricales du début du XXe siècle ne se privent pas d’associer la figure du prêtre à des corbeaux ou à des cochons, de les montrer en train de peloter matrones ou petits garçons et toutes sortes de situations scabreuses.

Sous le titre « Leurs occupations », la légende de cette caricature anonyme publiée dans le journal La Calotte en 1911 joue aussi sur l’humour : « Qu’est-ce que vous faites, l’abbé ? » « Je fais comme vous, je cherche un sein sur le calendrier ».

Un but polémique

Au sens étymologique, « caricare », charger, donne l’italien caricatura, dont les Français tireront à la fois le mot « charge » et la notion de « portrait-charge » qui a eu tant de succès au XIXe siècle, et le mot « caricature », toute figuration à but polémique.

Dans L’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert (1751), la charge est ainsi définie :

« C’est la représentation, sur la toile ou le papier, par le moyen des couleurs, d’une personne, d’une action ou plus généralement d’un sujet, dans laquelle la vérité et la ressemblance exactes ne sont altérées que par l’excès du ridicule. L’art consiste à démêler le vice réel ou d’opinion qui était déjà dans quelque partie, et à le porter par l’expression jusqu’à ce point d’exagération où l’on reconnaît encore la chose, et au-delà duquel on ne la reconnaîtrait plus ; alors la charge est la plus forte qu’il soit possible. »

On voit bien que tout l’intérêt de la caricature réside, selon cette définition, dans l’excès, dans le jeu avec la limite.

Diderot ajoute que « c’est une espèce de libertinage d’imagination qu’il ne faut se permettre tout au plus que par délassement… ». En écrivant cela, le philosophe montre qu’il n’a pas perçu la puissance polémique, voire destructrice, de la caricature qui peut devenir un danger mortel pour l’ordre public.

Au XVIIIe siècle, les monstres du Moyen-Âge et de la Renaissance, les personnages zoomorphisés ou hybrides, les scènes burlesques dites du « monde à l’envers » font la joie des foules. On y voit par exemple le cochon égorgeant le charcutier, l’épouse battant son mari. Le rejet joyeux de l’ordre public ordinaire s’exprime aussi dans les charivaris des fêtes populaires. Tout ceci est le substrat de la caricature, qu’elle soit politique, sociale ou de mœurs. Elle a donc dès l’origine une fonction cathartique permettant peut-être de sublimer la violence.

Quand les questions évoquées par les caricatures sont complexes, les textes insérés dans l’image (« bulles » ou « phylactères ») permettent d’en éclairer le sens, mais alors elles sont moins percutantes, car plus difficilement compréhensibles au premier regard. La caricature se doit d’être directe et simple et l’image gagne beaucoup à n’être pas encombrée de signes qui brouillent l’aperçu visuel, dans une vitrine, un journal ou sur une affiche murale.

Le tournant de la Révolution française

La Révolution française voit l’explosion des caricatures. Quand le pape Pie VI condamne la Constitution civile du clergé votée par l’Assemblée nationale constituante au printemps 1791, la réaction de Jacques Bonhomme – figure emblématique du Français « bien de chez nous » – ne se fait pas attendre : il s’essuie le derrière en riant avec le bref du pape, c’est-à-dire un acte administratif rédigé par le pape intimant un ordre à destination des fidèles.

L’image emprunte au registre du « monde à l’envers » par l’inversion des valeurs, le regard à destination du spectateur et le sourire complice, la scatologie appliquée à une question cléricale de la plus haute importance, du point de vue de la papauté du moins.

Pacte de lecture

Il y a un élément essentiel qui ne doit jamais être oublié quand on évoque la caricature : le pacte de lecture entre la caricature – parfois le caricaturiste – et le spectateur.

Car une image, qu’est-ce ? Des lignes, des signes et éventuellement des couleurs agencées sur un support (papier, bois, toile, verre et parfois pierre) afin de produire du sens dans le regard et l’esprit du spectateur. L’objet n’est rien sans un regard extérieur.

Il est donc théoriquement possible que le même document produise une infinité de significations – et de contresens, ce qui rend son utilisation pédagogique très délicate.

Le pacte de lecture repose sur une culture et une compréhension communes des deux parties. Ce paysan rigolard qui s’essuie le derrière avec un « bref » pontifical est dans la transgression la plus absolue, non seulement par ce qu’il dit (le rejet, la moquerie), mais par la situation triviale dépeinte ici.

Mais il appartient aussi au registre de l’humour, car la scatologie, un des thèmes favoris de la comédie de foire, suscite un rire immédiat, souvent avant même que le spectateur n’ait identifié la scène ni les protagonistes.

L’âge d’or de la caricature

En France, sans doute le seul pays à pratiquer et à révérer autant la critique graphique (caricature) ou textuelle (pamphlets, satires, fables) quelques dessins polémiques ont acquis un statut exceptionnel et il suffit de les évoquer par une simple litote – « Ils en ont parlé » – pour comprendre que la conversation renvoie au célébrissime dessin de Caran-d’Ache (de son vrai nom Emmanuel Poiré) publié en 1898 à l’occasion de l’affaire Dreyfus dans le quotidien Le Figaro.

Dessin emblématique de l’affaire, il dit les querelles au sein même des familles. Son auteur était antidreyfusard, mais tout le monde pouvait reconnaître ce déjeuner familial totalement ruiné par les discussions au sujet de « L’Affaire ». Adolescent tombé par terre, chien qui s’enfuit avec une fourchette plantée dans l’arrière-train… l’ambiance est clairement électrique ! Le laconisme de l’image « Un dîner en famille » renforce la puissance du propos puisque seules deux légendes apparaissent : « Surtout, n’en parlons pas » au cartouche supérieur et « Ils en ont parlé » au cartouche inférieur. Elles ne sont pas indispensables pour la compréhension du document, mais servent à le référencer aisément lors d’une conversation ou d’une évocation à l’écrit s’il n’y a pas d’illustration.

Le fameux dessin de Caran d’Ache au sujet de l’affaire Dreyfus. Wikipedia

Caricature et satire se sont développées grâce à l’existence d’un espace public démocratique. La liberté d’expression qui le caractérise permet de voir éclore de nouvelles modalités de contestation des puissants, des façons de penser ou des mœurs. On parle « d’âge d’or de la caricature » pour les années entre 1830 (fondation de La Caricature journal par Philipon) et au moment de l’affaire Dreyfus, de 1890 à 1900.

Siècle du triomphe de la bourgeoisie, le XIXe est également celui des révolutions, de la lutte des classes et des peuples. La loi de 1881 sur la liberté de la presse protège longtemps les dessinateurs jusqu’au moment où, après la Seconde Guerre mondiale, ayant pris conscience du danger des attaques ad hominem, la jurisprudence introduira la protection des individus et le droit à l’image.

L’irruption d’Internet change la donne en permettant à tous de voir ce qui se publie sous d’autres cieux. Il y a un véritable choc des cultures pour cette bande de joyeux drilles qui dessinaient pour Charlie Hebdo. Le dessinateur Luz l’avait très bien expliqué en 2006, après l’affaire des caricatures danoises et l’incendie de Charlie Hebdo.

La culture commune qui permettait de préserver ce pacte de lecture est aujourd’hui en grand danger. Il s’agit donc de réfléchir aux moyens de la refonder, afin de préserver l’esprit frondeur et le sens critique qui font la richesse d’une société démocratique, au-delà des différences d’origines et de convictions religieuses de ceux qui la composent.

 

[Source : http://www.theconversation.com]