Archives des articles tagués Légitimité

Lecciones de un maestro peruano

 

Escrito por Lautaro Rivara

Al momento de escribir estas líneas, Pedro Castillo es el presidente electo del Perú. Solo resta la demorada e inevitable declaración oficial de parte del ONPE, la autoridad electoral competente. Pero aun dejando en suspenso el veredicto de las urnas, de todos modos los acontecimientos producidos entre la primera vuelta electoral del 11 de abril y la celebración del balotaje de este 6 de junio, arrojan ya un enorme cúmulo de lo que en honor al oficio del candidato Castillo llamaremos las “lecciones” de Perú, así como todo un correlato de hipótesis, indicios y antilecciones. Veamos algunas de ellas.

  1. No hay generación espontánea en los procesos sociales y políticos

Aún hoy, no del todo repuestos de la sorpresa, un cúmulo de observadores, dirigentes, analistas, periodistas y cientistas políticos, insisten en realizar afirmaciones que, erradas hace dos meses, hoy demuestran poco más que pereza intelectual a la hora de estudiar lo que hasta ayer nos era desconocido. Algunas llegan a ser de este tenor: “Castillo no representa un movimiento real de las masas que se hubiera desarrollado con antecedencia a estos comicios”.

Muy por el contrario, y como desarrollamos con Gonzalo Armúa en un artículo extenso destinado a trazar la genealogía de Castillo, Perú Libre y los movimientos y sectores sociales en que se asienta su ingreso a la arena electoral, y también en nuestra entrevista a Santos Saavedra, presidente de las Rondas Campesinas del Perú, esta historia viene de lejos. No es sólo la casualidad, la vacancia electoral o la crisis de representación producida por la errática sucesión de presidentes lo que explica su surgimiento y su éxito electoral. Detrás de Castillo, en torno de Castillo y mucho antes que Castillo, hay una serie de fenómenos organizativos que datan de las últimas décadas y años: la organización radical del magisterio peruano y sus huelgas masivas, la consolidación de las Rondas Campesinas en buena parte del territorio nacional -con epicentro en el norte del país-, la completa reconfiguración política y territorial del Perú tras la derrota de la guerrilla maoista de Sendero Luminoso, la caída de la autocracia de Alberto Fujimori, el impacto de la “guerra contra las drogas” de la DEA, etc. Esto, sin hablar de los fenómenos recientes específicamente urbanos, como las masivas marchas juveniles contra la corrupción sucedidas desde julio del año 2018, con epicentro en Lima y réplicas en Cusco, Arequipa, Huaraz, Ayacucho y Trujillo, que costarían su cargo a 15 altos funcionarios de Estado.

Pero lo que es falso en términos de movimiento social, también lo es en términos estrictamente electorales: nuevos partidos políticos, nuevos liderazgos regionales y luchas regionales antimineras han decantado en la conquista popular de gobernaciones como la de Walter Aduviri Calisaya en Puno o la de Vladimir Cerrón, el neurocirujano fundador de Perú Libre que ganó la gobernación de Junín en dos oportunidades, siendo luego suspendido de su cargo.

  1. El eterno retorno de los viejos (nuevos) programas

Quien haya seguido de cerca los dos debates electorales celebrados entre los contendores, el primero en la localidad cajamarquina de Chota (televisado, de forma inédita, para todo el público nacional, evidenciando la existencia de un otro Perú), y el segundo, organizado por el Jurado Nacional de Elecciones con pompa y circunstancia en Arequipa, se habrá percatado de que el posicionamiento de Castillo, aun en medio de una feroz campaña macartista, no se dejó nada en el tintero. Castillo no suavizó consigna alguna ni maquilló su programa, como parecen demandar los manuales tácitos de las candidaturas cada vez más descafeinadas, centristas, tecnocráticas y liberalizadas que proliferan en la región. Aunque con diferencias de tono, y visiblemente más cómodo oficiando de anfitrión, Castillo habló de referéndum constituyente; denostó frente a su rival las esterilizaciones forzosas bajo la dictadura de Alberto Fujimori; puso sobre el tapete la necesidad de una (segunda) reforma agraria que a la vez complete y rectifique la de Velasco Alvarado; propuso políticas económicas de industrialización soberana; habló de la necesidad de poner coto a las corporaciones y de la necesaria reapropiación de la renta minera y agraria; manifestó el inicio de una coordinación geopolítica con Rusia y otras naciones para la obtención de vacunas; y se refirió en extenso a la lucha anticorrupción -quizás una de las principales demandas populares del Perú, pero no para cazar corruptos de poca monta ni hacerle el caldo gordo al lawfare, sino a través de una cruzada «que comience por arriba».

Un programa, en suma, nacionalista radical, industrialista, soberanista y popular, entroncado en la propia historia del Perú, cuya última referencia de bienestar y “progreso” para la inmensa mayoría de la población fue el gobierno militar nacionalista de Velasco Alvarado entre los años 1968 y 1975, cuya gesta fuera tan bien retratada por el reciente documental “La revolución y la tierra” -altamente recomendable-. Vale remitirse al “Ideario y programa” elaborado por el ideólogo Vladimir Cerrón, firmado en Huancayo en el año 2020. Una primera mirada puede dar la impresión de un programa clásico, tradicional, “duro”, pletórico de definiciones ideológicas como el marxismo, el leninismo y el mariateguismo, con apelaciones recurrentes a la “dictadura del mercado”, la “lucha de clases”, la “neocolonia” o la “industrialización”.

Pero una lectura atenta nos mostrará un programa enormemente actual y “moderno”, bien informado y atento de las más recientes experiencias gubernamentales latinoamericanas. Programa que tiene, por ejemplo, importantes desarrollos en torno a la protección ambiental y la ecología política, los derechos sociales y reproductivos de la mujer, y la constitución de un Estado Plurinacional, tomando como referencia explícita en esta materia a los avances constitucionales de Ecuador y Bolivia. Consideremos que Perú, pese a no contar con un fuerte movimiento “indígena” comparable al de estos países, no alberga una menor diversidad, como lo atestiguan las cuatro lenguas indígenas habladas en la zona andina y las otras 43 en su región amazónica.

Quizás haya quien, abrumado por la campaña que buscó instalar la lucha entre dos presuntos conservadurismos -los que en teoría representarían Fujimori y Castillo- se sorprenda al saber que el programa de Perú Libre aboga, entre otras cosas, por la despenalización del aborto, por el combate frontal a la trata, por la despatriarcalización de la sociedad y el Estado, por la promoción y el respeto de los derechos reproductivos de la mujer peruana, por la desnaturalización del ámbito doméstico como “natural” o consustancial a la condición femenina, y por la promoción de la organización política de la mujer en todos sus niveles. Quien busque allí un culto a la identidad, políticas multiculturales de corte norteamericano, ancestralismo oenegeista o políticas de la diferencia, no va a encontrarlo: ni en el programa, ni en el partido, ni en el magisterio, ni en las Rondas Campesinas ni en sus bases sociales organizadas.

Pero resulta problemático, cuando no peligroso, comparar este programa -con más aciertos que yerros si consideramos su éxito electoral- con el del clan Fujimori, quienes ocultan aún la política eugenésica llevada adelante por su gobierno, el que según la investigación desarrollada entre 1996 y el año 2000 por una comisión del Congreso, habría impuesto la “anticoncepción quirúrgica” a través del Programa de Anticonceptivos Quirúrgicos Voluntarios (LCA), esterilizando de forma forzosa a 314.605 mujeres, la mayoría de ellas campesinas e indígenas.

En una nota de opinión reciente, escrita desde su breve escala en Lima tras ser deportado por el Estado colombiano, Juan Grabois adelantaba una consideración importante sobre la naturaleza de la fuerza social y política de Castillo y de los sectores progresistas representados por Verónika Mendoza y Juntos por el Perú: “Esta alianza presenta múltiples puntos de tensión, pero también múltiples potencialidades porque, por primera vez, la alianza progre-popular la conducen los pobres.” Potencialidad que refiere no sólo a la capacidad de construir un programa de gobierno capaz de apalancar importantes transformaciones sociales en el Perú del bicentenario, sino también de aportar a la sutura entre una historia de fuerzas regionales/rurales/populares sin pregnancia en la decisiva capital, o de izquierdas y progresismos limeños vueltos de espaldas al Perú profundo y popular.

Además, esta alianza y su vector principal, son relevantes también si consideramos que en el 2020 UNICEF estimaba para este año una pobreza del 30 por ciento en la población general, y del casi 40 para la niñez y adolescencia, en un país con un 75 por ciento de informalidad y precarización laboral. Esto, sumado a la conocida riqueza hídrica, minera, pesquera e hidrocarburífera del Perú, explica el poder de convocatoria de una consigna en apariencia tan simple: “no más pobres en un país rico”. Las virtudes y errores de Castillo deben medirse entonces en función de su propia base social. “Artificios no”, solía decir el amauta José Carlos Mariátegui, sepultado ayer en el Perú en las librerías izquierdistas y sus mesas de saldos, pero insospechadamente vigente y vivo en estos nuevos vuelcos de la historia.

  1. La política de a caballo: nuevos outsider y viejos caudillos

Llegado cierto punto del ascenso del llamado “ciclo progresista y de izquierda en América Latina y el Caribe”, el continente vivió una suerte de estabilización: conservadora en su eje andino, en los países de la tambaleante Alianza del Pacífico, y progresista o de izquierda (en una amplia gama de tonalidades) en numerosos países de Sudamérica, Mesoamérica y el Caribe. Sus ejemplos paradigmáticos: el “oasis” chileno de un lado -no exento de procesos de movilización como las sucesivas rebeliones estudiantiles y las luchas mapuches en el Wallmapu-, y la estabilidad macroeconómica y política de Bolivia en el otro lado del espectro político.

Dicha estabilidad hace tiempo que saltó por los aires: primero en las naciones que había sido protagonistas de importantes transformaciones sociales, por obra y gracia de sus propios yerros y vacilaciones, pero ante todo por la contraofensiva del imperialismo norteamericano y las derechas vernáculas, lo que derivó en triunfos conservadores en elecciones condicionadas por el lawfare o en golpes de Estado de blandos a duros, de militares a parlamentarios.

Lo que reina hoy es, más bien, la inestabilidad, transversal a todo el arco político, ante la creciente dificultad de gobernar sociedades neoliberales (porque eso son, sin importar cual sea el carácter de sus gobiernos) cada vez más violentas, desiguales, excluyentes y polarizadas, máxime si a las contradicciones precedentes sumamos el demoledor impacto de la pandemia, que implicó un retroceso global y simultáneo en casi todo los indicadores sociales (pobreza, desempleo, precariedad, informalidad, desigualdad, violencia, hambre, compulsión migratoria, etc).

Junto con sus fundamentos materiales, lo que ha saltado por los aires es la institucionalidad dominante, tanto la de las élites conservadoras, como la de las “élites” progresistas (se trata, claro, de una provocación). Esto, sumado a la propia radicalización endógena de las derechas latinoamericanas, ha generado una serie de procesos de-constitituyentes (que, formal o tácitamente buscan hacer tabula rasa con las conquistas del constitucionalismo de principios de siglo), así como la emergencia de nuevos liderazgos autoritarios (el resonar, de nuevo, de lo que Leopoldo Lugones supo llamar “la hora de la espada”) y el colapso o completo descrédito de instituciones como las judiciales o parlamentarias en varias de nuestras naciones. Algo conecta a figuras tan disímiles como las de Jair Bolsonaro en Brasil, Yaku Pérez en Ecuador, Pedro Castillo en Perú, Luis Fernando Camacho en Bolivia o los “independientes” en Chile: no se trata, evidentemente, de sus ideas, sus programas o los sujetos que representan, pero sí de su capacidad por interpretar y capitalizar el desgaste de sus respectivos sistemas políticos, y de ganar legitimidad como outsiders llamados a patear el tablero político.

La utilización, por ejemplo, de los Congresos como armas de guerra contra los ejecutivos nacionales, promoviendo destituciones y mociones de censura, han producido efectos muy dispares: desde despejar el camino para el gobierno de lo que hasta ese momento era apenas una figura pintoresca del bestiario conservador local en el país más extenso del continente (Bolsonaro), hasta abrir el camino para la irrupción de un maestro rural, exrondero y sindicalista del interior del Perú (Castillo). Para orientarse en las aguas turbulentas de la política latinoamericana, parece importante convenir en el carácter de la crisis en curso, la cual no es sólo económica sino también política e institucional.

Quizás una de las imágenes más notorias del proceso electoral haya sido la de Castillo, este maestro rural que suele llevar sombrero y chicote, yendo a votar en una yegua encabritada. Y es que tal vez lo más singular de este outsider del siglo XXI es cuánto se parece a los caudillos del siglo XIX, lo cual nos lleva a preguntarnos cuánto se parece a sí misma la sociedad peruana, o cómo ha evolucionado de forma tan dispar una sociedad no solo surcada por el clivaje clasista y por el clivaje territorial Ande-Costa-Amazonía, sino también por el régimen más violentamente centralista que jamás ciudad-puerto alguna haya impuesto a su territorio circundante. Si a eso sumamos una larga historia de secular racismo, gamonalismo, servidumbre y pongueaje, podremos comprender cuántos Perús coexisten en el Perú.

Lo que explica a su vez el otro desconcierto recurrente de analistas externos al país (tanto los que viven fuera del país como algunos limeños, igualmente “externos”): el fracaso rotundo de todos los manuales consagrados del marketing y la comunicación política. Podía parecer evidente, pero no lo fue para todos, que el hecho de que fuera de Lima Metropolitana la conectividad a internet no llegará al 40 por ciento (y en algunas regiones en donde Castillo se impuso con holgura a mucho menos), darían otra centralidad y contundencia a viejas estrategias como las campañas de a pie o de a caballo, los mítines en las plazas de los pueblos, el uso de radios campesinas y populares, o el aún más antiguo boca a boca. Incluso, en el campo específico de las redes sociales, el eterno Twitter y los pujantes Tik Tok e Instragram sucumbieron frente al regreso de un Facebook redivivo, que en muchos países de nuestro continente no ha perdido su centralidad ni un ápice.

  1. El regreso de las masas: la democracia con apellidos

Sin duda, uno de los elementos más virtuosos de la llamada “primavera latinoamericana” fue la combinación de múltiples formas democráticas: liberales y procedimentales, sí, pero también protagónicas y movilizacionales. El pueblo como ciudadanía y como masa. La urna y la calle: la urna para refrendar las calles, y las calles para proteger las urnas. En palabras de su más consecuente promotor, Hugo Chávez Frías: “No es lo mismo hablar de revolución democrática que de democracia revolucionaria. El primer concepto tiene un freno conservador; el segundo es liberador”.

Ahora bien, este aspecto fue uno de los primeros en estancarse e incluso retroceder: en algunos países el movimiento popular entró en un estado de letargo (como en Bolivia, uno de los hechos que según los propios dirigentes del MAS contribuyó a la eficacia del golpe), en algunos de ellos produjo una mutación estructural de los sujetos protagónicos del ciclo precedente (como en el caso del movimiento piquetero argentino), mientras en otros estos parecen haberse desestructurado profundamente (como en Ecuador). Las últimas conquistas electorales, las del Frente de Todos en la Argentina y la del MORENA en México (no así en Bolivia, dado el protagonismo de los movimientos obreros y campesino-indígenas en la recuperación democrática), no se dieron, claramente, bajo “el signo de las masas” ni tras el impulso de grandes rebeliones sociales

Pero el caso de Castillo en el Perú, entraña, como en el estallido social chileno y su canalización constituyente, y en el portentoso paro nacional en Colombia frente a la crisis terminal del uribismo, el potencial regreso de las masas al centro de la escena política. No es casual que un proceso de movilización permanente haya acompañado estos días de vigilia ante el lento recuento electoral. Tampoco el que los ronderos hayan movilizado a varios miles de personas, y amenazado con poner en acción a una base social estimada en unos dos millones y medio de peruanos y peruanas. Tampoco la acción atenta, diligente y protagónica del magisterio en las mesas de votación más apartadas del país. Ni tampoco la presencia en la calle de una juventud urbana que ya estaba en ella, de forma intermitente, desde mediados del año 2018. Claro que en términos relativos, el movimiento social peruano es débil en comparación con el de sus países vecinos: sin embargo, es claro que está en marcha un proceso de repolitización creciente, sobre todo en las zonas rurales y en las nuevas generaciones de jóvenes.

Movilizar lo organizado, organizar lo desmovilizado, y tender puentes firmes que logren suturar la fractura entre el mundo rural y urbano y entre la izquierda popular y las clases progresistas urbanas será fundamental en el tiempo por venir. De lo contrario, el ejercicio de una democracia meramente procedimental pronto se verá desbaratado por los poderes fácticos que concentran en torno de así al poder mediático (visible fue su actuación en la llamada “campaña del miedo”, al poder económico (cuyas maniobras de terrrosimo financiero como la caída de los valores de la bolsa y le devaluación del sol peruano recién comienzan) y al poder parlamentario (con la unidad de las bancadas conservadoras en un congreso fragmentado en donde Perú Libre será apenas la primera minoría).

Por estas horas, el establishment peruano se debate entre al menos tres estrategias. En primer lugar el golpismo sin atenuantes, lo que explica el “ruido de sables” que se escuchó en las últimas horas y llevó al Ministerio de Defensa a reiterar lo que debería ser obvio: el carácter no deliberante de las Fuerzas Armadas y su no derecho a la intromisión en los resultados electorales. En segundo lugar, la guerra de asedio y desgaste, con la acción concertada de las corporaciones mediática, judicial y parlamentaria, que buscarán imponer al presidente electo una nueva moción de censura en continuidad con los últimos años de intrigas palaciegas. Y en tercer lugar, y no menos probable, la estrategia de “canibalización” de Castillo y Perú Libre, por la cual candidatos que llegaron al poder con programas populares como los de Alejandro Toledo y Ollanta Humala, acabaron siendo cooptados por las élites gobernantes. Frente a todas estas estrategias, será fundamental el ejercicio de una democracia “con apellidos”, popular, protagónica, organizada y con pueblo en la calle, tal como la que viene enseñando en su campaña este maestro de a caballo.

 

[Fuente: http://www.pressenza.com]

 

 

Escrito por Olmedo Beluche 

A fines de 1809 y principios de 1810, la contradicción original entre juntistas y carlotistas pierde sentido, especialmente en Buenos Aires. Por un lado, porque el proyecto de nombrar regenta a Carlota de Borbón pierde fuerza porque se la quitan los ingleses; en segundo lugar, porque a partir de los hechos de mayo de 1810 los antiguos carlotitas se van a volver juntistas y algunos de los antiguos juntistas van a pasar a ser monárquicos o conservadores opuestos a la creación de juntas.

El proyecto carlotista pierde fuerza, pero no los sectores sociales y políticos que lo abanicaron, que representan a los comerciantes importadores, los cuales expresan a los más consecuentes con la libertad de comercio y la relación con los ingleses. Su bastión es el Consulado de Comercio, y sus jefes son Manuel Belgrano (en el retrato superior), Juan José Castelli y Juan José Paso.

Por otro lado, hay una mezcla entre partidarios del viejo monopolio comercial de Cádiz, en su mayoría comerciantes de origen español, y los hacendados productores y exportadores de cuero y tasajo, a quienes les conviene el comercio con los ingleses con algunos recaudos, aranceles a productos que compitan con los locales, y poder exportar su producción.

Aquí la figura clave es Mariano Moreno cuya vida profesional lo relaciona con estos últimos sectores: fue funcionario de la Audiencia, entidad eminentemente monárquica; redactó manifiesto contra ascenso de Rivadavia que dio lugar a la Asonada de Álsaga que expresaba a los españolistas y juntistas contra Liniers; luego fue el abogado defensor de este en el juicio posterior; y ante el virrey Cisneros defendió los intereses de los hacendados exportadores de cuero ante la petición de libre entrada de mercaderías inglesas por parte de los que controlaban el Consulado de Comercio.

Estos dos grupos se van a unir, llegada la coyuntura de mayo de 1810, cuando se conoce que toda España había caído en manos de las tropas de Napoleón, salvo la ciudad de Cádiz, protegida por los ingleses, y que allí se había conformado un Consejo de Regencia para suplantar a la desaparecida Junta de Sevilla, así como a todas las demás.

Otra figura clave del movimiento fue Cornelio Saavedra jefe del Regimiento de Patricios, es decir, la parte criolla del ejército y de las milicias que habían nacido de la defensa de Buenos Aires durante las dos invasiones inglesas.

Quienes imparten la dinámica para desconocer al virrey Cisneros y las decisiones del Consejo de Regencia y convocar el Cabildo que formalizara nuevas autoridades con participación criolla fueron los del anterior partido carlotista, es decir, el grupo de Belgrano y Castelli. Ellos promueven las reuniones secretas con el sector de Moreno y con Saavedra. Fuerzan al virrey a convocar el Cabildo el día 22 de mayo de 1810, ante el cual sostuvieron la teoría de la retroversión de la soberanía al pueblo dado que el Estado español había dejado de existir y nadie poseía la legitimidad política; por ende, las viejas autoridades cesaban en sus cargos, empezando por el virrey (Romero, 2009).

No solo el grupo nucleado en el Consulado de Comercio dirigió las acciones que llevaron a la Revolución de Mayo en Buenos Aires, sino que los dos más conspicuos miembros, Manuel Belgrano y su primo J. J. Castelli, encabezaron las primeras expediciones militares enviadas por la junta conformada en esta ciudad.

Cuando se acuerda una resolución a medias, una transacción que establecía una especie de empate entre todas las partes, en que el virrey pasaba a ser el presidente de la llamada Junta Provisional Gubernativa, rechazan esta salida forzando una nueva convocatoria del Cabildo para el día siguiente, 25 de mayo.

Ese día, con una multitud a las afueras de la reunión del Cabildo, con un pliego firmado por decenas de ciudadanos y la amenaza de una sublevación armada, los sectores conservadores ceden y se constituye, sin el virrey Hidalgo de Cisneros, la llamada Primera Junta o, para ser más precisos: “Junta Provisional Gubernativa de las Provincias del Río de la Plata a nombre del Señor Don Fernando VII”.

Se aprecia que, como se ha dicho antes, el objetivo era establecer un gobierno local con participación de los criollos que controlaban la ciudad y no la independencia de España, a cuyo soberano se seguía rindiendo lealtad.

La Primera Junta era un acuerdo entre fracciones políticas que con el tiempo terminarían luchando entre sí. Tres pertenecían al Consulado de Comercio: Belgrano, Castelli y Paso; tres habían estado relacionados con el grupo de Álzaga: Moreno, Matheu y Larrea, que eran comerciantes de la otra fracción; tres mediadores: Cornelio Saavedra, que por ser el jefe de las milicias se torna en el fiel de la balanza, el militar Miguel de Azcuénaga y el cura Manuel Alberti.

Todos estos sectores coincidían en dos elementos: primero, que la Junta de Buenos Aires continuara siendo la cabeza política de lo que había sido el Virreinato del Río de La Plata, para lo cual había que sumar a los cabildos de las ciudades del Alto Perú y de las provincias del Litoral; segundo, combatir a muerte a los realistas, conservadores o absolutistas que se opusieran al reconocimiento de las nuevas autoridades y que pretendieran la pervivencia del antiguo régimen.

Todo ello sin declarar la independencia formal de España y sin dejar de reconocer a Fernando VII como gobernante legítimo. Algunos opinan que era solo una maniobra, pero la composición acordada de la junta muestra que, al menos a ese momento, no se podía ir más allá porque se rompería el acuerdo.

De todos los miembros de la Primera Junta, la figura de Mariano Moreno destacó de manera indudable. Moreno redactó la proclama del 28 de mayo que anunciaba al resto del virreinato la creación de esta junta y llamaba a que las provincias enviaran delegados a formarla. Impulsó una política completamente librecambista y promovió incentivos a la producción nacional, así como importantes obras culturales, como la Biblioteca Pública y la edición de la Gazeta de Buenos Aires.

Hay una corriente historiográfica que ha querido pintar a Mariano Moreno como una especie de Robespierre criollo, un jacobino radical responsable de las principales decisiones sobre la guerra civil en que se vería involucrada la Primera Junta en los meses subsiguientes. Esa visión jacobinista de Moreno estaría reñida con su pasado reciente, que lo vincula a Álsaga y los sectores leales a la Junta de Sevilla medio año atrás. Para esta visión ha sido conveniente la aparición de un supuesto Plan de Operaciones cuya autoría se le achaca, pero que recién se hizo público 75 años después de su muerte y cuya autenticidad ha estado en duda desde un principio (Bauso, 2015).

Al margen de ese debate, lo cierto es que Mariano Moreno fue el alma de la Primera Junta, la cual actuó con audacia y plenamente consciente de que su supervivencia dependía de derrotar temprano al “partido” enemigo: los sectores absolutistas leales al Consejo de Regencia que defendían la legitimidad de las autoridades nombradas desde España, aunque allá el estado monárquico borbónico hubiera desaparecido.

Se ordenó el destierro inmediato del exvirrey Baltasar Hidalgo Cisneros, así como atacar a los sectores conservadores que eran una amenaza representados por el anterior virrey, Santiago de Liniers, que se hallaba en Córdoba. Se ordenó su arresto y fusilamiento.  Lo cual cumplió J. J. Castelli al mando de un Ejército Auxiliar que luego se transforma en el Ejército del Norte el cual fue enviado a Alto Perú para asegurar la región a la sujeción de Buenos Aires, así como se envió a Manuel Belgrano con otro ejército al Paraguay con igual misión.

Revolución y contrarrevolución en 1810 y 1811

La guerra civil que unos meses antes se había iniciado en Chuquisaca y La Paz, ahora se extendía por el sur.  La Primera Junta de Buenos Aires peleaba por sobrevivir frente a los embates del sector realista con base fundamentalmente en Lima, pero con apoyos en Montevideo, Córdoba y Paraguay; a su vez luchaba para que las provincias siguieran sujetas al control de la capital porteña. De ambos lados encontraría resistencias.

“Los intereses y los problemas se entrecruzaban. Los liberales y los conservadores se enfrentaban por sus opiniones; pero los porteños y las gentes del interior se enfrentaban por opuestos intereses. Buenos Aires aspiraba a mantener la hegemonía política heredada del virreinato; y en ese designio comenzaron los hombres del interior a ver el propósito de ciertos sectores asegurarse el poder y las ventajas económicas que proporcionaba el control de la aduna porteña. Intereses e ideologías se confundían en el delineamiento de posicione políticas, cuya irreductibilidad conduciría luego a la guerra civil” (Romero, 2009, pág. 51).

A partir de allí, y por los siguientes años, los vaivenes que se expresaron en los diversos gobiernos que se conformaron en Buenos Aires, dependieron por un lado de los triunfos y derrotas de la guerra civil y de los cambios en la correlación de fuerzas entre los grupos políticos y los sectores sociales.

En los primeros meses el embate revolucionario avanzó con fuerza, con Mariano Moreno en Buenos Aires, y J. J. Castelli como jefe militar primero de la Expedición Auxiliadora al Interior, y luego del Ejército del Norte. El 26 de agosto se fusiló a Santiago de Liniers; luego se marchó al Alto Perú, obteniendo la victoria militar en la batalla de Suipacha el 7 de noviembre; el 15 de diciembre fueron fusilados los jefes realistas que habían reprimido duramente el movimiento juntista de Chuquisaca y La Paz un año antes, Francisco de Paula Sanz y Vicente Nieto. Goyeneche logró escapar hacia Perú.

Estas victorias fueron posibles y más fáciles porque se produjeron sublevaciones populares y militares que reconocieron a Buenos Aires la capitalidad y que establecieron sus respectivas juntas, en ciudades como Cochabamba, el 14 de septiembre de 1810, dirigida por Francisco de Rivero; Oruro, el 6 de octubre, dirigida por Mariano del Castillo y Tomás Barrón; el 16 de octubre en Santa Cruz, dirigida por Antonio Vicente Seoane. 

A principios de 1811, Castelli parecía haber consolidado la adhesión del Alto Perú a la Junta de Buenos Aires, dando continuidad a los territorios que habían estado bajo lo que fue el Virreinato del Río de La Plata. Desde Chuquisaca inició importantes reformas económicas y sociales: puso fin formal a la servidumbre de la mita, estableció el comercio libre, creo escuelas bilingües, prohibió nuevos conventos, ordenó arresto y deportación de un grupo de españoles. Todo lo cual le granjeó la desconfianza de la aristocracia criolla y española de Alto Perú y las protestas de los sectores moderados de la Junta de Buenos Aires, como Saavedra y Matheu, que lo consideraban demasiado “jacobino”.

En diciembre de 1810, sin saberlo Castelli, se había producido un vuelco a la derecha de la Primera Junta, cuando empezaron a llegar delegados de las provincias que debían integrarla. Intuyendo que la suma de los delegados provinciales rompería el equilibrio de fuerzas que componía la junta en mayo, en favor del ala conservadora, Mariano Moreno se opuso en principio a sumar a los delegados provinciales. Finalmente tuvo que ceder y el 18 de diciembre de 1810 formalmente desapareció la Primera Junta y nació la Junta Grande, políticamente mucho más moderada. Moreno renunció, marchó a Inglaterra muriendo en el barco que lo llevaba.

Las cosas empezaron a ir mal para los sectores más radicales de la Revolución de Mayo, cuando el ejército enviado al mando de Manuel Belgrano para sumar a la intendencia del Paraguay, la cual se resistía a aceptar el gobierno porteño, fue derrotado el 19 de enero de 1811 en la batalla de Paraguarí y el 9 de marzo en Tacuarí. El 14 de mayo habría una sublevación en Paraguay donde se creó una junta gubernativa dirigida por Fulgencio Yegros, pero ésta se negó a someterse a Buenos Aires. El 2 de marzo de 1811, los juntistas porteños recibieron una derrota naval en San Nicolás del Uruguay.

La nota dirigida por la Junta Gubernativa de Asunción a la de Buenos Aires, con fecha de 20 de julio de 1811, da cuenta de la forma de pensar en ese momento de un sector importante de la población y de los criollos. En ella se explican los sucesos del 14 de mayo y el cambio de gobierno, pero también se explica por qué no se someten a los porteños y critican el ataque dirigido por Belgrano:

 “No es dudable que abolida o desecha la representación del poder supremo, éste o queda refundido naturalmente en toda la nación. Cada pueblo se considera entonces en cierto modo participante del tributo de la soberanía…”. Casi al final, incluso apelando a la prudencia y moderación dice: “La provincia no podía dar una prueba más positiva de sus sinceros deseos de accesión a la Confederación General, y de defender la causa común del Sr. Don Fernando VII…” (Romero, Pensamiento político de la emancipación (1790-1825), 1977, págs. 30-33).

El 5 y 6 de abril, en Buenos Aires, los simpatizantes de Saavedra se movilizaron para exigir la salida de Belgrano de su mando en el ejército y para que se le siguiera juicio por esos hechos, con lo cual también quedaría apartado de la junta. Se había roto el equilibrio político completamente al quedar fuera de la Junta el ala radical, Moreno y Belgrano, con Castelli en el norte, pero a punto de ser defenestrado también.

Después de cometer el error de darle seis meses de tregua, que aprovecharon para recuperarse, Castelli sufriría una contraofensiva de las fuerzas realistas provenientes de Perú al mando de Goyeneche, el cual le tomó por sorpresa y derrotó en la batalla de Huaqui el 20 de junio de 1811. Tras el desastre Castelli y sus fuerzas empiezan la retirada de Alto Perú, en dirección a Jujuy, llegando hasta Catamarca donde se encontraría a mitad de agosto de 1811. Los patriotas altoperuanos seguirían resistiendo en ciudades como Cochabamba, Santa Cruz y Potosí las cuales cayeron en manos de los realistas a lo largo del mes de agosto.

Esta derrota sería imposible de revertir en los siguientes años para los dirigentes del gobierno bonaerense. Aunque las tropas porteñas volverían a lo que fue la audiencia de Charcas, nunca lograrían retenerla porque los realistas del Perú volverían a echarlos. Los revolucionarios altoperuanos tendrían que resistir hasta 1825 con el sistema de guerrillas llamado de las “Republiquetas”, pero sin poder controlar las grandes ciudades.

Del triunvirato conservador al triunvirato revolucionario

La implicación política de esta derrota consistió en que se reforzaron las tendencias conservadoras de la Junta Grande, se separó del mando a Castelli y se lo convocó a juicio en Buenos Aires. En septiembre se envió a Saavedra en su reemplazo, pero éste a su vez sería destituido ya que se produjo un nuevo giro más conservador que el dirigido por él en abril.

El 23 de septiembre de 1811 se produjo una especie de golpe de estado, en que se creó el llamado Primer Triunvirato, que asumió las veces de Ejecutivo, mientras que la Junta Grande, llamada ahora Junta Conservadora, tendría facultades legislativas, hasta que fue finalmente disuelta en octubre.

El Primer Triunvirato, con tendencias muy moderadas y reiteradas declaraciones de lealtad a Fernando VII, quedó integrado por: Feliciano Chiclana (uno de los que no quiso fusilar a Liniers), J. J. Paso y Manuel de Sarratea, los principales. Bernardino Rivadavia, J. J. Pérez y Nicolás Herrera como secretarios.

La política de este gobierno fue una combinación de centralismo extremo en Buenos Aires, desconociendo a los líderes naturales de las provincias, a la vez que renunció al intento de sostener la influencia sobre todas las provincias que componían el antiguo Virreinato del Río de La Plata para las que no se sentían con capacidad militar y que estaban en manos de tropas realistas. Sostener Buenos Aires a toda costa parecía la consigna. Esta política centralista, que ya se anunciaba con Mariano Moreno, se hizo hegemónica, sembrando la semilla de las contradicciones futuras con las provincias, de inestabilidad política y guerras que van a impedir el nacimiento de un estado consolidado hasta mitad del siglo XIX.

Para ello se negoció con Montevideo en manos de los realistas, y se le negó el apoyo a José Artigas; se mantuvo con los ingleses las relaciones diplomáticas y comerciales sin llegar a la independencia; se negoció, a través del propio Belgrano un acuerdo comercial con Paraguay reconociendo su status independiente de Buenos Aires; se hicieron reiterados juramentos de lealtad a Fernando VII.

La exitosa negociación del tratado comercial con Paraguay, octubre de 1811, restituyó el prestigio de Manuel Belgrano, y estableció el Primer Triunvirato como un claro acuerdo entre los comerciantes porteños y los sectores conservadores, representados por ejemplo por Bernardino Rivadavia, que había sido acusado de “españolista” en la etapa anterior. El hecho es que, el 16 de noviembre, se entrega el mando del ejército a Belgrano. Dos semanas después hay una rebelión contra él en el ejército, el Motín de Trenzas, el cual es duramente reprimido.

Contrario a las derrotas del año anterior, que dieron paso al Triunvirato reaccionario, el año de 1812, va a ser de éxitos militares para Belgrano, lo cual va a devolver un optimismo revolucionario al ejército y a la ciudad porteña.

El 27 de febrero, Belgrano realiza un acto simbólico: la presentación de una bandera que, en principio debía ser el distintivo de una división del ejército, pero que a la postre sería la bandera de la República Argentina. Hay un debate histórico sobre el significado de la bandera en ese momento. Algunos aducen que no pretendía Belgrano crear el símbolo de un estado independiente, alegando que eran los colores de la dinastía borbónica o de la virgen de Luján, de la que era devoto. Sea como sea, la noticia no cayó muy bien en el Triunvirato conservador, que le ordenó no usar la enseña.

Se le ordena hacerse cargo del Ejército del Norte y organizar la retirada de las fuerzas que apoyaban a los revolucionarios, incluyendo civiles, hasta la ciudad de Córdoba, con lo cual el Triunvirato renunciaba a luchar por el control del norte del ex virreinato. Este acontecimiento ha quedado registrado en la historia como el “Éxodo Jujeño”.

Sin embargo, los habitantes de Santiago del Estero y esas regiones le exigen plantar cara a los realistas, lo cual hace Manuel Belgrano exitosamente en el Batalla de Tucumán el 24 de septiembre 1812. Esta victoria va a producir un nuevo vuelco político en Buenos Aires, donde los sectores revolucionarios organizados en un pseudo partido político, la Logia Lautaro, dirigida por Carlos M. Alvear y José de San Martín, entre otros, van a sublevar al pueblo contra el Primer Triunvirato acusándolo de timorato.

El 8 de octubre de 1812, influidos por la victoria de Belgrano en Tucumán, se derriba mediante una sublevación militar y popular, en gran medida dirigida por San Martín, al Primer Triunvirato y nace el Segundo Triunvirato, controlado por los sectores radicales. Lo conforman: Nicolás Rodríguez Peña y Antonio Álvarez Jonte, quienes pertenecían a la Logia Lautaro, y eran el ala radical, y J. J. Paso, que expresaba a los moderados.

Los integrantes de la Logia Lautaro eran decididamente más proclives al libre comercio, a la relación con los ingleses e incluso a la independencia formal. Para darle forma al estado uno de sus primeros actos fue la convocatoria a la Asamblea General Constituyente en 1813.

También se respaldó la ofensiva de Belgrano en el norte, que el 20 de febrero de 1813 obtuvo la victoria en la Batalla de Salta, la cual motivó nuevas insurrecciones en las ciudades del Alto Perú: Chuquisaca, Potosí y Cochabamba. En junio de 1813, Manuel Belgrano entró victorioso en Potosí. Por unos meses pareció que se ganaba la guerra a los realistas en todos lados y se restauraba el nexo de Alto Perú con Buenos Aires.

Asamblea del Año XIII atrapada entre estado federal o centralista, entre independencia o no

Bajo el impulso revolucionario de las victorias militares del año 1812 se convocó la Asamblea General Constituyente y Soberana de las Provincias Unidas del Río de La Plata, la cual debía dar forma legal al nuevo estado. La misma se instaló en Buenos Aires el 31 de enero de 1813 y sesionó durante dos años, hasta 1815, cuando se disolvió.

La Asamblea adoptó medidas importantes en función de la consolidación de un nuevo estado nacional: eliminó algunos símbolos de la monarquía y adoptó símbolos propios como el escudo; acuñó monedas; abolió la esclavitud, la mita, la tortura, el mayorazgo, los títulos nobiliarios y la inquisición; dictó la libertad de prensa, creo tribunales de justicia, etc.

La Asamblea del año XIII tuvo la debilidad de no decidirse a proclamar la independencia, tal vez se debió a las dificultades de la guerra contra los realistas y a que fue el año de la derrota de Napoleón en Rusia y estaba a la vista la restauración de Fernando VII. Contrario a la opinión de José de San Martín, que era un partidario decidido de la independencia, Carlos Alvear, que presidía la Asamblea, no estuvo de acuerdo en ese momento.

El hecho es que, producida la restauración al trono de Fernando VII, en marzo de 1814, el embajador en España del Segundo Triunvirato, Manuel de Sarratea, expresa formalmente a la monarquía la adhesión a su persona de las Provincias Unidas del Río de la Plata. Ese mismo año llegarían en igual misión a Europa Belgrano y Rivadavia, quienes prometían sumisión a Fernando a cambio de algunos derechos autonómicos. Lo cual fue negado por los criterios absolutistas de Fernando y sus asesores (Wikipedia, 2019).

El otro aspecto en que falló la Asamblea del año XIII fue la ruptura con Artigas y los federalistas, lo cual tendría repercusiones negativas en el futuro, constituyéndose en el punto que impidió la consolidación de un estado nacional en las siguientes décadas y el motivo de permanentes guerras civiles. Los comerciantes y estancieros bonaerenses no solo temían de Artigas el federalismo, sino también su programa económico y social mucho más radical. Por ello no solo lo repudiaron, sino también lo combatieron.

El 13 de abril de 1813, José Artigas dicta unas “Instrucciones para los diputados (uruguayos) a la Asamblea de Buenos Aires”, allí se lee: 1. Declaración de independencia absoluta de la Corona de España; sistema de gobierno republicano y federal; libertad civil y religiosa; gobierno provinciales soberanos; división de poderes; define la Provincia Oriental con “soberanía, libertad e independencia”; libertad de puertos y aduanas en Maldonado y Colonia; que la capital de las Provincias Unidas resida fuera de Buenos Aires (Romero, Pensamiento político de la emancipación (1790-1825), 1977, págs. 15-17).

A los diputados enviados por Artigas no se les permitió incorporarse a las sesiones de la Asamblea alegando cuestiones de forma en su elección. Lo cual llevaría a Artigas a convocar a mitad de 1815 al Congreso de Oriente o Congreso del Arroyo de la China, donde se constituiría la llamada Liga Federal o Liga de los Pueblos Libres, que contó con representación de Uruguay, Entre Ríos, Santa Fe, Corrientes y Córdoba.

En el interín, la Asamblea de Buenos Aires, y el Segundo Triunvirato que estaba en manos de los radicales de la Sociedad Patriótica que había fundado Mariano Moreno en 1810, con los de la Logia Lautaro, de José de San Martín y Carlos Alvear, enfrentaron las vicisitudes de la guerra civil en 1813 – 1815, nombrando a Gervasio Posadas como Director Supremo (dictador) del gobierno de las Provincias Unidas, posteriormente le sucedería en el cargo su sobrino y presidente de la Asamblea, Carlos Alvear, el 9 de enero de 1815. Pero este último apenas duraría en el puesto hasta el mes de abril.

La guerra civil en los diversos frentes abiertos tuvo sus vaivenes: Manuel Belgrano, que a mediados de 1813 estaba victorioso en Alto Perú, fue derrotado por los realistas peruanos en Vilcapugio, el 1 de octubre y en Ayohuma el 14 de noviembre de 1813, con lo cual se vio forzado a retroceder hasta Jujuy. Se derrota a la flota realista y posteriormente se toma la ciudad de Montevideo en mayo de 1814. Pero al mismo tiempo se pierde la oportunidad de apoyar la rebelión popular de Cuzco y varias provincias peruanas ese mismo mes. En octubre los realistas peruanos derrotan a Bernardo O’Higgins en la Batalla de Rancagua recuperando Chile (Luna, 2003).

En este período también se hizo la guerra a los federales dirigidos por Artigas, logrando al principio victorias relativas, pero finalmente éstos vencen a los “centralistas” o “unionistas” del Directorio en la Batalla de Guayabos, en enero de 1815, teniendo Alvear que entregarles la ciudad de Montevideo que meses antes habían conquistado de manos realistas.  Esto selló la derrota no solo militar, sectores importantes del ejército se negaron a obedecerle, sino política de Carlos Alvear, el cual, en la desesperación envía a Manuel J. García a Londres para solicitar un protectorado británico sobre la ciudad.

Por fin la independencia, Congreso de Tucumán 1816

A lo largo de 1815 y 1816 la posición de Buenos Aires se vería mucho más debilitada ante un conjunto de circunstancias que no podía controlar. Por un lado, la amenaza siempre posible de que los federalistas de Artigas ataquen la ciudad.

Por otro, la nueva derrota de la Tercera Expedición Auxiliadora al Alto Perú en la Batalla de Sisipe o Viluma el 29 de noviembre de 1815, la cual selló la pérdida definitiva de esa región al control bonaerense y su sometimiento por los realistas hasta 1825. Incluso las llamadas “republiquetas” de las zonas rurales que resistían a los realistas en lo que hoy es Bolivia, fueron derrotadas y sus líderes, como Manuel Padilla, fueron ejecutados.

Durante los primeros meses de 1815 se temió la llegada de una expedición española que atacaría la ciudad en combinación con tropas de Lima. La ciudad tomó sus recaudos y reclutó una milicia y preparó la defensa. Pero la única noticia completamente favorable a los revolucionarios de Buenos Aires fue que la expedición pacificadora enviada por Fernando VII, a cargo del general Pablo Morillo, compuesta por 65 buques y 15,000 hombres, fue desviada hacia Venezuela y la Nueva Granada, en parte porque la pérdida de Montevideo y la falta de apoyo de Brasil les había dificultado los planes.

En estas circunstancias desesperadas, en abril de 1815, habiendo destituido a Alvear, el Cabildo se autonombró gobierno, colocó interinamente al general Rondeau, jefe del ejército como Director, el cual delegó en su suplente, Álvarez Thomas. Ante la creciente influencia de la Liga Federal, el Cabildo tomó el camino de la humildad, convocó un congreso en San Miguel de Tucumán, renunciando a la sede, dio mayor poder y representación a las provincias y depuso sus afanes centralistas.

El Congreso de Tucumán se reunió el 24 de mayo de 1816 con 19 diputados electos por las provincias, sin representación de la mayor parte de Alto Perú, ni del Paraguay, ni de las provincias que hacían parte de la Liga Federal.

La tónica del Congreso de Tucumán era cómo hacer para unirse en la defensa común frente a las amenazas exteriores que se cernían sobre todos, sin que eso pusiera a las provincias en relación de dependencia y sometimiento con Buenos Aires. A instancias de Manuel Belgrano se debatió la posibilidad de una monarquía constitucional, basada en un descendiente de los reyes incas y con sede en Cuzco, para sumar toda Sudamérica, es decir, los dos virreinatos. Por supuesto, estas ideas no calaron.

Se nombra a Juan Martín de Pueyrredón como nuevo Director, el cual hasta hacía poco estaba exiliado en Mendoza por haber sido miembro del Primer Triunvirato, y se designa a Belgrano como jefe del Ejército del Norte.

Por insistencias y presiones de José de San Martín,  que se encontraba en Cuyo, finalmente el Congreso de Tucumán, el 9 de julio de 1816, emite formalmente la Declaración de Independencia: “…declaramos solemnemente a la faz de la tierra, que es voluntad unánime e indubitable de estas Provincias romper los violentos vínculos que los ligaban a los reyes de España, recuperar los derechos de que fueron despojados, e investirse del alto carácter de una nación libre e independiente del rey Fernando séptimo, sus sucesores y metrópoli…” (Romero, Pensamiento político de la emancipación (1790-1825), 1977, pág. 205).

La declaración de independencia no significó que hubiera nacido un estado nacional orgánicamente integrado y funcional. Por el contrario, durante los siguientes años continuaron las disputas entre federalistas y centralistas, entre las provincias y Buenos Aires. Los caciques militares regionales llegaron a tener un peso específico, tanto que durante algunos años la capital de lo que había sido el Virreinato del Río de La Plata pareció renunciar al intento de centralización, concentrándose sobre sí misma y su provincia.

El Plan Continental de José de San Martín

De todos los dirigentes revolucionarios, José de San Martín parecía ser el que tenía una visión más de conjunto y decidida sobre el tema de la independencia sudamericana, pese a haber sido criado en España, y haber sido soldado del ejército español durante 30 años, incluso, el haber llegado tardíamente, pues en la segunda mitad de 1811 aún se encontraba en Europa.

Esas circunstancias que parecen desventajosas fueron favorables para San Martín porque al combatir a las tropas de Napoleón que ocuparon la península Ibérica, hizo amistad con soldados ingleses y escoceses con los que combatió y los cuales le invitaron en 1811 a visitar Londres, donde se relacionó con los fundadores de la Logia Lautaro, como Carlos M. Alvear y Andrés Bello. Por supuesto, este sector era decididamente republicano, independentista, librecambista y proclive a los ingleses, que los apoyaron al igual que a Francisco de Miranda, fundador de la logia.

El hecho es que, entre 1815 y 1816, José de San Martín comprende la imposibilidad de consolidar la independencia y lograr algo de estabilidad sin derrotar a los relistas en su bastión, Lima. Para lo cual, era imprescindible liberar a Chile. Diseña un proyecto que se ha llamado el Plan Continental, al cual dedicó sus esfuerzos, renunciando a dirigir el Ejército del Norte y a inmiscuirse en la guerra contra la Liga Federal. A Nicolás Rodríguez Peña se lo resume en una carta:

“…Un ejército pequeño y bien disciplinado en Mendoza para pasar a Chile y acabar allí con los godos, apoyar un gobierno de amigos sólidos para concluir también la anarquía que reina; aliando las fuerzas para por mar tomar Lima” (San Martín, 2019).

Según el historiador Félix Luna, el investigador Rodolfo Terragno ha establecido la relación entre el Plan Continental de San Martín y un proyecto inglés para poner la región bajo su influencia, denominado Plan Maitland, que le fue presentado al primer ministro William Pitt en el año 1800. ¿Habrá tomado conocimiento San Martín de este plan inglés durante su estancia en Londres? (Luna, 2003, pág. 109).

Durante meses San Martín preparó un ejército de 5000 hombres al cual denominó el Ejército de Los Andes. En alianza con el chileno Bernardo O’Higgins, que venía de ser derrotado en Rancagua en 1814, se inició el cruce de Mendoza a Chile en enero de 1817, obteniendo su primera victoria en Chacabuco el 12 de febrero. Como se había planeado, O’Higgins es nombrado dictador supremo de Chile, y San Martín jefe del Ejército Unido.

Todavía los realistas lanzaron una nueva ofensiva obteniendo una victoria momentánea en Cancha Rayada el 19 de marzo de 1818, pero San Martín los volvió a derrotar en Maipú el 5 de abril, con lo cual se consolidó definitivamente la independencia de Chile. Pero la invasión a Perú tardó en producirse, dada la falta de recursos militares y financieros, y de cierta resistencia de Pueyrredón a brindarle todos los apoyos necesarios.

Bibliografía

Bauso, D. j. (2015). Un plagio bicentenario. El « Plan de Operaciones » atribuido a Mariano Moreno. Mito y Realidad. Buenos Aires: Sudamericana.

Luna, F. (2003). La independencia argentina y americana (1808-1824). Buenos Aires: Planeta.

Romero, J. L. (1977). Pensamiento político de la emancipación (1790-1825). (J. L. Romero, Ed.) Caracas: Biblioteca Ayacucho.

Romero, J. L. (2009). Breve historia de la Argentina. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

San Martín, J. (10 de agosto de 2019). Carta a Nicolás Rodríguez Peña. Obtenido de El Sur del Sur: San Martín y el Plan Continental: https://surdelsur.com/es/San-Martin-plan-continental/

Wikipedia. (3 de septiembre de 2019). Manuel de Sarratea. Obtenido de Wikipedia: https://es.wikipedia.org/wiki/Manuel_de_Sarratea

 

[Fuente: http://www.sinpermiso.info]

Em plena pandemia, o Conselho de Medicina barrou mais de 200 ações judiciais para validar diplomas estrangeiros, posterga a 2ª etapa do Revalida 2020 e comemora restrições à atuação de 2,4 mil profissionais de Saúde no país

Escrito por Thais Lazzeri

Na semana em que o Brasil chegou perto de 400 mil pessoas mortas por covid-19 e a CPI da Covid foi aberta para investigar a conduta do governo no enfrentamento à pandemia, o Conselho Federal de Medicina celebrava uma conquista: desde 2020, o CFM barrou na justiça mais de 200 ações que permitiriam a contratação de médicos formados no exterior. No pior momento da pandemia, a entidade escolheu comemorar o impedimento de que mais profissionais de saúde pudessem trabalhar no Brasil.

Manifestações como esta, publicada em 27 de abril no Twitter, são comuns em todas as redes sociais da entidade. Elas demonstram quais discussões mobilizam o CFM durante a maior crise sanitária da história do Brasil.

Para clinicar no país, profissionais formados no exterior, estrangeiros ou não, precisam fazer uma prova, o Revalida. A última vez que o governo revalidou diplomas foi em 2017.

No ano passado, a primeira etapa do exame foi realizada, e 2.402 médicos foram aprovados. A segunda etapa, no entanto, não avançou. Sem poder regularizar seus diplomas, os profissionais formados no exterior esperam pela oportunidade de trabalhar.

Dada a gravidade da pandemia e o colapso do sistema de saúde, ações emergenciais individuais e coletivas foram movidas na justiça pedindo a desobrigação do Revalida e a contratação desses médicos.

Intercept contatou todas as unidades do Ministério Público Federal no Brasil e mapeou casos assim no Amazonas, no Pará, no Acre, no Sergipe e em Santa Catarina, além de um pedido coletivo de governadores do Nordeste.

O Inep, responsável pela aplicação da prova, disse ao que está “engajado na realização da segunda etapa do exame” e alegou que a pandemia dificulta a execução do Revalida, que tradicionalmente acontece em ambulatórios hospitalares.

A autarquia federal vinculada ao Ministério da Educação não deu prazo para o novo exame, mas informou que o “edital da segunda etapa do Revalida será divulgado tão logo sejam definidos os dias e locais de prova que atendam aos protocolos de segurança sanitária emitidos pelo Ministério da Saúde”. O Inep ainda acrescentou que cogitou fazer o exame até em hotéis para evitar aglomerações em hospitais.

Pressão política

O CFM mobilizou, em abril deste ano, médicos para vetar qualquer flexibilização no Revalida. “Dois PLs que tramitam na Câmara dos Deputados podem permitir que portadores de diplomas obtidos no exterior possam atuar como médicos no Brasil SEM PASSAREM NO REVALIDA”, diz o texto de uma plataforma online criada para disparo direto de mensagens para contas de deputados federais.

print-cfmig

Em 2019, o órgão já havia feito o mesmo para vetar trechos da Medida Provisória 890 – um deles, sobre a flexibilização do Revalida. E aí até a sociedade civil foi chamada a participar.

“Os 475 mil médicos inscritos nos CRMs [conselhos regionais de medicina] receberam nesta segunda-feira (21) um e-mail [do CFM] pedindo que acessem uma plataforma especialmente criada para permitir o envio de mensagens aos políticos”, diz um texto publicado no site da Sociedade Brasileira de Pediatria em 22 de outubro de 2019.

Quem se cadastrou na plataforma, médico ou não podia enviar a seguinte mensagem ao presidente Jair Bolsonaro, a fim de que se manifestasse “A FAVOR do veto que impede a realização do Revalida em escolas privadas, mantendo esse processo sob responsabilidade do Estado”.

O Conselho Federal de Medicina disse que norteia as suas posições segundo os critérios do Revalida e da lei 13.959/2019. Sancionada por Bolsonaro, a regra instituiu o Revalida “com a finalidade de incrementar a prestação de serviços médicos no território nacional e garantir a regularidade da revalidação de diplomas médicos expedidos por instituição de educação superior estrangeira e o acesso a ela”.

Em condição de anonimato, um médico membro da entidade desabafou com a reportagem. “Se eles estivessem preocupados com quem frequenta o SUS, já se tinham posicionado para que o exame de revalidação acontecesse. Mas a campanha é para não revalidar, e isso diz tudo”, disse.

Questionado sobre a relação da instituição com o Congresso Nacional, o CFM afirmou que “acompanha a tramitação de projetos de interesse da medicina, da saúde e dos pacientes”.

Em 8 de outubro de 2019, a médica e conselheira do CFM pelo estado do Piauí, Yascara Pinheiro Lages Pinto, usou o Facebook para enaltecer a articulação do conselho no Congresso Nacional. Já naquele ano, a entidade tentava barrar tanto o trabalho de médicos sem registro no Brasil quanto projetos de lei que apontavam novos caminhos para a revalidação do diploma.

Ela chegou a encontrar-se com a ministra da Mulher, da Família e dos Direitos Humanos, Damares Alves, para debater o tema. Em outra ocasião, no final daquele ano, esteve com a senadora e advogada Soraya Thronicke, do PSL do Mato Grosso do Sul, para “impedir atuação de quem não faz revalidação de diploma para obter CRM [o registro profissional da categoria médica no Brasil]”.

Print-Soraya

Conselheira do CFM reúne-se com senadora para fazer lobby pelo impedimento da atuação de médicos formados no exterior. Imagem: reprodução/Facebook

Print-Yascara

A médica manifesta apoio público ao falso tratamento precoce, composto por medicamentos comprovadamente ineficazes para covid-19. Imagem: reprodução/Facebook

Pinto é defensora do tratamento precoce e da autonomia médica, termo que vem sendo usado pelo conselho para defender profissionais que receitam remédios comprovadamente ineficazes para a covid-19. Por liberar médicos para prescrever remédios sem eficácia, o CFM pode ser investigado pela CPI da Covid.

Sobre o tratamento precoce contra a covid-19, o Conselho Federal de Medicina segue defendendo a prescrição, que não é recomendada pela Organização Mundial de Saúde, a OMS.

“Até o momento, não há estudos científicos, com metodologia inconteste, que comprovem o efeito de medicamentos na fase inicial da covid-19, antes da manifestação de sintomas graves da doença”, afirmou à reportagem.

Baseado nisso e no parecer 04/2020 da instituição, o CFM “entende que o médico na ponta e o paciente, mediante Termo de Consentimento Livre e Esclarecido, têm autonomia, de forma conjunta, para decidirem qual é a melhor opção terapêutica para tratar os casos diagnosticados”.

“É impressionante como as lideranças do CFM gastam tempo discutindo como defender abertamente o tratamento precoce, que não tem base científica, mas não agem para ajudar na pandemia. É um ultraje”, disse o médico, ainda em condição de anonimato.

Em seu site, o CFM também deixa claras suas prioridades. Em um levantamento realizado pelo Intercept, entre 2020 e 2021, foram publicados 50 posts sobre o Revalida e sete sobre a liberdade para receitar cloroquina e hidroxicloroquina. No mesmo período, não houve nenhum post em defesa do lockdown.

“Existe um trabalho muito forte da cúpula do CFM para barrar tudo, como posicionamentos contrários ao governo. O CFM sempre foi muito conservador, nunca foi a favor de políticas públicas, de minorias, da defesa do SUS. Mas nunca tivemos um CFM fascista como agora”, disse outro médico integrante da entidade. À reportagem, ele pediu para não ser identificado.

Em 2019, o site da instituição noticiou: “a pedido do CFM, presidente Jair Bolsonaro veta realização do Revalida em faculdades privadas”.

Em uma live promovida em janeiro de 2020 pelo Conselho Regional de Medicina da Bahia, o Cremeb, o então vice-presidente da entidade e conselheiro do CFM Júlio Cesar Vieira Braga mostrou a capilaridade das ações do CFM para impedir outras saídas à revalidação do diploma, em universidades, procuradorias e entidades como a Associação Brasileira de Educação Médica, a Abem.

Alternativas são barradas

O Conselho Federal de Medicina defende o Revalida, prova realizada pelo Inep, como única opção para profissionais formados no exterior.

Em uma parceria entre os ministérios da Educação e da Saúde, o Revalida foi criado em 2011 para “simplificar” o processo de aferição da equivalência curricular e a aptidão para o exercício profissional da medicina no Brasil daqueles que se formam no exterior.

Até aquele momento, as universidades públicas eram as únicas aptas a revalidar diplomas. Cada instituição elaborava a própria prova e escolhia a banca. O processo para participar do exame também era diferente. Do candidato, exigiam-se mais documentos, o que mitigava possíveis fraudes, segundo o Instituto Nacional de Convalidação do Ensino Estrangeiro, o Icespe.

Hoje, o candidato precisa estar em situação legal no país, ter CPF, enviar imagem do diploma (frente e verso) e ter o diploma expedido e autenticado por universidade estrangeira reconhecida no país de origem, de acordo com o Gov.br.

Segundo um levantamento do Icespe, até 2012, eram 88 instituições aptas a realizar o exame, mas apenas em quatro ele era oferecido anualmente – duas no Nordeste: Universidade Federal do Rio Grande do Norte e Universidade Federal da Paraíba; uma no Centro-Oeste: Universidade Federal do Mato Grosso; e uma no Sudeste: Universidade Federal de Minas Gerais.

“As universidades mantiveram-se inertes durante muito tempo, e o Inep apareceu”, disse o advogado Emídio Ferrão, presidente do Icespe. “[O Revalida] foi uma boa tentativa de agilizar, porque a revalidação da prova precisa ser feita, mas a ineficiência do serviço público não permitiu”, analisou.

Desde então, o Inep realizou sete edições do Revalida, ou uma prova anual, até 2017. No ano passado, aplicou a primeira fase do exame de 2020.

De acordo com um documento judicial obtido pelo Intercept, o Inep afirmou que, na prova de 2017, houve muita judicialização de participantes sem diploma. Por isso, o resultado do Revalida daquele ano só foi publicado dois anos depois.

No mesmo documento, o Inep menciona a escalada de inscrições para justificar atrasos. Entre 2011 e 2017, o número de inscritos saltou 1.183%, de 677 para 8.015 inscritos. Foram 24.327 inscrições no total – alguns tentaram realizar a prova sete vezes, segundo o Inep. Desses, 18,4% foram aprovados.

“Com isso, o Inep deparou-se com o desafio de atender ao crescente quantitativo de participantes em um prazo adequado à finalidade de criação do Revalida, considerando os recursos humanos disponíveis”, lê-se no documento.

“O Revalida é um teste e uma das maneiras de revalidar o diploma, não a única. E essa é a minha tarefa árdua”, explicou Ferrão. Com mais de três décadas de experiência em direito público, ele crê que as universidades poderiam retomar a revalidação.

Por isso, o Icespe fez uma proposta a elas durante o terceiro trimestre do ano passado: que cada uma realizasse sua prova de revalidação de diploma, com uma banca de profissionais selecionados por elas e que os custos ficassem a cargo com o próprio Icespe. Segundo Ferrão, a entidade é mantida por mais de 1.300 membros associados e recebe doações.

Dezoito universidades demonstraram interesse, mas depois alegaram ter parceria com o Revalida.

“Sem opções de trabalhar, o candidato vai judicializar. É isso se torna um ciclo sem fim”, avaliou o presidente do Icespe. Depois da proposta da entidade de Ferrão, o CFM e o Inep ajuizaram ações questionando a legitimidade do Icespe para realizar provas em universidades federais.

Mais uma vez, a revalidação do diploma encalhou. Mais uma vitória do Conselho Federal de Medicina nesta pandemia.

 

[Fonte: http://www.outraspalavras.net]

La grammaire du français est-elle intrinsèquement sexiste ? Des éléments de réponse socio-historique à l’heure des débats sur l’usage de l’écriture inclusive.

Écrit par Martin CHABERT

Le féminin et le
masculin dans la
langue. L’écriture
inclusive en
questions
Gilles Siouffi,
Danièle Manesse
2019
ESF
208 pages

« Sceptique, c’est-à-dire contre ». C’est ce qu’a écrit Laélia Véron dans un courrier au Monde diplomatique, qui signalait le livre dirigé par Danièle Manesse et Gilles Siouffi, Le féminin et le masculin dans la langue. L’écriture inclusive en questions. Selon Laélia Véron, le fait que le livre soit écrit par des non spécialistes du sujet suffirait à le disqualifier. Cette critique ne laisse pas d’étonner : les huit contributeurs ne sont-ils pas linguistes ?

Parmi eux, on compte quatre professeurs émérites, dont André Chervel, spécialiste de l’histoire de la grammaire française et de son enseignement, Bernard Colombat, spécialiste des rapports entre le latin et le moyen français, Danièle Manesse, spécialiste de l’orthographe et de son rapport pédagogique, et Gilles Siouffi, spécialiste des normes linguistiques. Ces chercheurs-là auraient-ils pris la peine d’écrire leur livre sans avoir rien à dire de scientifique sur l’écriture inclusive ? La réponse est évidente, sauf à considérer que la recherche sur l’écriture inclusive ne relève pas de ces domaines mais d’une discipline scientifique distincte. Non moins évidente est la réduction d’un travail critique à une prise de position politique : développer un point de vue « sceptique » quant à certains usages scripturaux promus par l’écriture inclusive, est-ce se prononcer « contre » l’écriture inclusive   ?

Sans doute inévitables, de telles polémiques soulèvent pourtant des enjeux d’importance : sur quoi est fondée la légitimité scientifique des « spécialistes » intervenant dans l’arène médiatique ou éditoriale ? En quoi l’instrumentalisation des connaissances sur la langue engage-t-elle une définition de la division du travail scientifique ?

Le livre dirigé par D. Manesse et G. Siouffi avait précisément pour ambition de mettre à distance la politisation de l’écriture inclusive, en déplaçant le regard porté sur elle, au-delà des justifications politiques : qui prescrit l’écriture inclusive et sur quelles pratiques débouche-t-elle ?

Qu’inclut donc l’écriture inclusive ?

Qu’apprend-on dans ce livre ? Que, au vu de ses présupposés et de sa stratégie, la promotion d’une écriture inclusive visant à réformer la langue est un échec annoncé d’avance. Bien sûr, il faut se réjouir des débats sur la place des femmes dans la langue auxquels elle a donné lieu et qui ont permis de sensibiliser à la féminisation des noms de métier et à l’élargissement du lexique. En insistant sur le fait que la langue est un fait social et non un monde à part, éthéré, un trésor à préserver, la critique sociale du langage (qui a une longue histoire) a permis, sous sa forme féministe, de mettre à l’agenda politique la question de la représentation linguistique du genre féminin. Mais dans le même mouvement, les « bonnes pratiques » d’écriture qui se voient prescrites sont parfois problématiques malgré leurs bonnes intentions. Pourquoi ?

D’abord pour des raisons qui touchent à la maîtrise de certaines pratiques préconisées par l’écriture inclusive. En effet, elle tend à complexifier l’interface entre oralité et écriture. Les auteurs dressent ainsi la liste des difficultés qu’elle soulève : accroissement du nombre de signes non prononcés (lettres, syllabes, signes, par exemple) ; signes détournées de leur fonction habituelle (majuscule, point, parenthèse) ; création de mots créés pour l’écrit et rarement prononcés (illes ou elscelleux ou ceulles…) ; ajout de règles orthographiques métadiscursives qui exigent de « différencier animés, humains ou non humains » pour l’application du point médian ; et surtout, rupture généralisée de la linéarité de la lecture car il faut, pour la lire à haute voix, suivre des règles implicites, sans mode d’emploi clair. Ces difficultés évoquent celles rencontrées à la lecture à haute voix d’une formule mathématique complexe, à multiples parenthèses et dénominateurs, qu’on ne saurait par quel bout prendre ; ou d’un texte qui serait remplit d’abréviations inhabituelles.

En effet, lorsque l’on sait que « plus d’un jeune français sur dix [âgés de 16 à 25 ans] sont [encore] en difficultés de lecture », comment défendre une telle complexification orthographique ? Non sans ironie, Danièle Manesse remarque que la difficile maîtrise de l’écriture inclusive semble trahie par l’inconstance de son application par ses promoteurs eux-mêmes, qui l’utilisent souvent comme effet d’annonce en début de texte, pour s’en passer par la suite. Plus fondamentalement, elle souligne que l’usage de la langue est d’abord oral : c’est pour cette raison que les réformes de l’orthographe ont fréquemment eu pour objectif d’adapter l’écrit à la parole.

« Soyons franc·he·s : l’écriture inclusive peut poser des difficultés. Iel est probable que cela compliquera l’apprentissage des écolier·ière·s et des lycéen·ne·s. Iels auront peut-être plus de mal à comprendre la consigne écrite du·de la professeur·e ou de l’instituteur·trice. » On trouve cette fausse concession sous la plume de David Caviglioli, dans un texte satirique rendu particulièrement illisible par une trouvaille stylistique : dans un geste de surenchère « inclusive », l’auteur est allé jusqu’à transformer le « il » (réputé) impersonnel en « iel » (par exemple dans « iel est probable que… »). Ce qui est ainsi tourné en ridicule, c’est le présupposé le plus central de l’écriture inclusive, qui veut que la grammaire du français soit fondamentalement sexiste. Qu’en est-il ?

La grammatisation du français est-elle sexiste ?

La linguiste et défenseure de l’écriture inclusive Maria Candea en est intimement convaincue : « l’idéologie sexiste des grammairiens du XVIIe siècle, […] le masculin était tout simplement supérieur au féminin en tous contextes, par analogie avec la supériorité des hommes sur les femmes ». Maria Candea est une spécialiste de sociophonétique. Ses propos, argumentés, manquent toutefois de nuances comparés aux textes réunis dans Le masculin et le féminin dans la langue et écrits par Bernard Colombat et André Chervel, tous deux historiens de la langue française et de sa grammatisation. Pour eux, la critique féministe contemporaine tendrait à simplifier des processus de longue durée et en partie autonomes en projetant sur eux des intentions sexistes. Seule l’étude de la grammatisation du français permettrait de rendre compte de l’asymétrie des genres masculin et féminin dans la langue.

Grammatisation ? Le mot est barbare. Il désigne, après Sylvain Auroux, « le processus par lequel une langue se trouve « outillée », notamment à l’aide de grammaires et de dictionnaires » et qui met en lumière l’action de standardisation et de stabilisation de ces outils sur la langue. Or, ce processus tend à s’autonomiser à partir de la fin du XVIe siècle, comme l’ont montré également d’autres auteurs. Bernard Colombat, quant à lui, souligne que s’est fait « sentir » la nécessité de codifier certaines figures de construction jugées instables, qu’il appelle la « syllepse » (« mise en commun d’un élément avec plusieurs autres si bien qu’il en résulte une distorsion », p. 71) : « Les grammairiens ont senti progressivement une hiérarchie dans les accidents et établi une priorité dans ce qu’ils appellent la « dignité » (dignitas). Ainsi, pour le nombre, le pluriel sera jugé plus digne que le singulier ; pour la personne, la première personne plus digne que la deuxième, elle-même plus digne que la troisième ; pour le genre, le masculin plus digne que le féminin, lui-même plus digne que le neutre. » À maintes reprises d’ailleurs, Bernard Colombat et André Chervel montrent que la construction systématique d’un parallélisme entre l’accord de genre avec celui de nombre a été déterminante pour l’élaboration d’une telle « hiérarchie des accidents ».

Ces règles grammaticales, dans un premier temps énoncées aux seuls lettrés (non sans quelques balbutiements), se sont progressivement imposées à la population, notamment par le développement de la scolarisation ; mais elles ont toujours coexisté avec d’autres règles, moins fréquemment appliquées et parfois contradictoires, comme l’accord de proximité (ou « de voisinage ») qui privilégie « l’euphonie » et permet de « fixer l’attention » sur un des deux substantifs. Actuellement, l’appel au retour en grâce de l’accord de voisinage par les défenseurs de l’écriture inclusive révèle que cette règle était en fait devenue largement obsolète, bien qu’enseignée encore tardivement, comme le montre André Chervel, contrairement à ce qu’a pu prétendre Éliane Viennot. La tendance historique de long terme serait donc à la simplification des règles d’accord, ne causant elle-même qu’indirectement la prépondérance du genre grammatical masculin. Les auteurs semblent ainsi suggérer que, passant du statut de production savante à celui de manuels d’enseignement destiné au plus grand nombre, la grammaire aurait profondément changé de fonction en changeant d’échelle. Les figures de l’ambiguïté syntaxique deviennent distinctives ou désuètes et disparaissent progressivement de l’enseignement. Ce qui se transmet oralement, ce sont des formules qui « marchent » même si elles sont « fausses » pour les grammairiens savants (et donc non écrites dans les manuels, comme le montre André Chervel), telles que « le masculin l’emporte ».

Face à la domination masculine, grammaticale comme sociale, l’écriture inclusive imagine restaurer une symétrie perdue entre les genres. Mais loin de reposer sur une parité imparfaite qu’on pourrait corriger, André Chervel insiste sur la profonde asymétrie entre les genres inscrite dans la langue française, « et cette constatation est d’une telle généralité que les règles d’accord de l’adjectif [sur lesquelles se focalisent les débat de l’écriture inclusive] ne compte en réalité que pour peu de choses ». Et le linguiste de lister les constructions issues du masculin : les formes verbales actives qui font appel au participe (« j’ai fait ») ; l’infinitif du verbe (« conduire trop vite est dangereux ») ; les adjectifs substantivés (« le froid et le chaud ») ; et tous les autres mots substantivés (« le pour et le contre », « le qu’en-dire-t-on ») ; ou le pronom impersonnel « il » (« il pleut »). Seule la construction des adverbes en -ment s’appuie sur la forme féminine des adjectifs (« sérieusement »). Au passage, André Chervel contredit certaines fausses idées d’Éliane Viennot sur le participe présent ou certains pronoms qu’on aurait masculinisés, car leur genre peut aussi bien être expliqué par des raisons proprement linguistiques, qui touchent le parallélisme du genre et du nombre   .

Pour André Chervel, l’asymétrie des genres grammaticaux a donc bien contribué à fixer les règles d’accord qui les hiérarchisent. Mais, alerte-t-il, l’ambiguïté du mot « masculin » est piégeuse : désignant à la fois un genre grammatical et une construction sociale, les rapports que le « masculin » entretient avec le « féminin », dans la langue ou dans la société, sont incomparables. André Chervel va plus loin : « l’éventuel sexisme de la langue française reposerait donc sur un terme ambigu, et donc équivoque, le mot « masculin » ». La phrase aura pris le risque d’être lue comme une dénégation de sexisme linguistique : en insistant sur l’autonomie des mécanismes de transformation linguistique, qui semblait sous-estimée par les défenseurs de l’écriture inclusive, peut-être écarte-t-on trop vite l’histoire sociale de la grammatisation et avec elle les biais sexistes des grammairiens. C’est que l’articulation de ces deux domaines n’est certes pas une mince affaire et requiert des travaux interdisciplinaires de longue haleine dont l’urgence politique tend à presser la marche et raccourcir les exigences.

L’autonomie linguistique en questions

Mais s’il est faux d’affirmer que la langue française serait devenue intentionnellement sexiste, peut-être l’est-elle dans ses usages et ses effets. L’angle mort du livre réside probablement dans l’absence de réflexion d’ordre psycholinguistique, pourtant soulignée par les défenseurs de l’écriture inclusive. Certes, Danièle Manesse remarque en début d’ouvrage que « l’ordre de la langue n’est pas celui du monde » et donc que les genres grammaticaux ne correspondent pas aux sexes du monde sensible. « Ce n’est pas l’individu qui est dans la langue, c’est ce qu’on en dit. » Et en effet, une taie d’oreiller n’est pas plus de sexe féminin que l’oreiller masculin. Mais les auteurs ne rappellent pas, en revanche, que la déconnexion du genre grammatical avec l’identité de genre de l’objet représentée cesse largement d’être arbitraire lorsqu’il s’agit d’êtres humains : malgré quelques cas invariables en genre (une sentinelle, un mannequin, une vedette, une victime, une personne, un génie, une idole…), l’usage semble signaler une préférence pour la correspondance entre le genre du signifiant social et celui du signifié linguistique. Au point que, dans le cas contraire, lorsqu’elle n’est pas « désagréable à l’oreille », l’absence de correspondance peut produire des effets de sens poétiques, comme dans la belle formule de Jean Genet que cite Danièle Manesse : « les folles amours de la sentinelle et du mannequin ».

Concernant les effets de l’usage du générique masculin en français, le psychologue Markus Brauer, dans une étude souvent citée , a montré que « le générique masculin, qui n’est finalement qu’un moyen arbitraire d’éviter les répétitions trop lourdes […] semble bien avoir un impact sur les pensées. Il ne suffit donc pas d’invoquer l’absence d’ambiguïté de la règle grammaticale du générique masculin et d’insister sur le fait que le masculin est le genre non marqué. Il ne suffit pas non plus d’affirmer que le masculin ne conquiert pas l’autre sexe, mais efface le sien. » Cependant, « les études rapportées dans cet article ne nous renseignent pas sur les processus cognitifs sous-jacents », ni sur l’invisibilisation causée par les règles d’accord.

D’un côté, donc, la langue française code arbitrairement le genre et marque peu la différence entre humains et non humains ; de l’autre, ses locuteurs développent des attentes de correspondance entre le genre grammatical et le genre social, conduisant indirectement à marquer davantage la différence entre humains et non humains. À ces contradictions, l’écriture inclusive est-elle l’unique et meilleur remède ? Probablement pas. Soutenir cette thèse et pire : l’écrire, est-ce trahir, comme l’écrit Maria Candea, une « peur d’émasculation » ? Laissons au lecteur juger cette hypothèse pour le moins simpliste. En attendant, les dissonances des règles grammaticales avec les attentes sociales ouvrent un boulevard aux prescripteurs de normes linguistiques et aux sur-significations qu’ils prêtent à la langue. Enseignants de lettres ou militants lettrés, les intellectuels défenseurs de l’écriture inclusive sont portés à sur-investir la langue comme enjeu de luttes, c’est-à-dire à s’aveugler sur les conditions de maîtrise de l’écriture inclusive. Une lutte sans doute portée sur le devant de la scène académique avec d’autant plus d’urgence qu’est violente la précarisation des corps étudiants et enseignants (et que se poursuit leur féminisation : entre 1992 et 2018, on passe de 35 à 44 % de femmes maîtresses de conférences et de 12 à 25 % de femmes professeures des universités).

En un mot, il n’y a aucune raison de penser que les enjeux sociaux du genre (comme identité sociale) et que les enjeux linguistiques du genre (comme catégorie grammaticale) soient les mêmes. À n’en pas douter, on gagnerait en clarté à distinguer ces deux « genres », homonymes fondés sur l’équivalence fallacieuse et intellectualiste du langage avec le monde (social). Aucune cause politique ne justifie d’introduire une telle confusion dans un débat si important – confusion qui témoigne surtout de l’absence de réelles recherches interdisciplinaires.

Résumons. Contre l’idée selon laquelle la grammatisation du français serait intrinsèquement sexiste, il importe d’analyser les conditions sociales ayant présidé à son autonomisation et la fonction sociale remplie par la simplification des règles d’accord. Contre le féminisme appliqué à la linguistique, ou à la science en général, « il vaut sans doute mieuxnote Marc Jolyse tenir à distance de tous les « ismes » et éviter de faire dépendre le progrès des sciences du progrès des causes morales et politiques. » Contre l’ambition universaliste des défenseurs de l’écriture inclusive, « nous pouvons fort bien nous satisfaire, note Gilles Siouffi, de voir demeurer [ces formes expérimentales d’écriture] dans un espace relativement restreint ». On peut douter que les prescripteurs d’écriture inclusive se contentent de la place marginale à laquelle cette pratique, en l’état, semble pourtant les vouer. Mais tant que le débat sur la féminisation de la langue sera porté, dans l’espace médiatique, par une avant-garde qui discrédite d’avance toute résistance comme autant de pulsions réactionnaires, alors que l’écriture inclusive pose de vraies questions d’usages et d’apprentissage de l’écrit, la vraie réaction, à n’en pas douter, a de beaux jours devant elle.

 

[Source : http://www.nonfiction.fr]

Para justificar barbáries e hierarquizar povos, pensamento eurocêntrico deu novo verniz ao racismo. Primeiro, deturpando conceitos de luz e trevas. Depois, pela ciência higienista. Seria o colorismo nova arma para dividir os oprimidos?

Escrito por Boaventura de Sousa Santos

A pele é o nosso maior invólucro protetor natural. Por que é que a cor da pele tem um significado social infinitamente maior do que a cor da pupila dos olhos? Tanto na tradição cristã (incluindo o secularismo em que ela se prolongou) como na tradição budista, a escuridão e a claridade foram metáforas conceituais que pretenderam dar conta do aperfeiçoamento da pessoa humana nas suas relações com poderes que a transcendem. Referem-se a movimentos do conhecimento e da vida interior. A trajetória da escuridão para a claridade está aberta a todos os seres humanos. E, aliás, a máxima claridade (por exemplo, na presença da divindade) pode converter-se na máxima escuridão, sendo disso exemplo o horror divino de George Bataille, ou no máximo silêncio do universo, no caso do José Saramago. Porém, com a moderna expansão colonial europeia, sobretudo a partir do século XVI, a escuridão e a claridade foram sendo progressivamente utilizadas para distinguir entre seres humanos, para os classificar e hierarquizar. Foi então que a escuridão e a claridade foram mobilizadas como fatores identitários, para definir as cores da pele dos humanos, transferindo para essa definição significados antigos. Se antes tais significados partiam da ideia da condição comum dos humanos, a partir de então a cor da pele vai constituir um dos vetores fundamentais da linha abissal que distingue entre humanos e sub-humanos, a distinção que subjaz ao racismo. Uma vez aplicada à pele humana como fator determinante, a cor passou a designar características “naturais” que definem à partida trânsitos sociais permitidos e proibidos. O “natural” passou a ser uma construção social concebida como fator extrassocial da legitimidade da hierarquia social definida a partir das metrópoles coloniais. O “escuro” passou a ser “cor”, símbolo do negativo, e o “branco”, “a ausência de cor”, símbolo do positivo. Assim surgiu o racismo moderno, um dos principais e mais destrutivos preconceitos da modernidade eurocêntrica. Como bem analisa Francisco Bethencourt, o racismo, não sendo um exclusivo ocidental, assumiu com a expansão colonial europeia um papel central na classificação hierárquica das populações (Racismos: das cruzadas ao século XX. 2015). Apesar de ter passado por muitas mutações, o preconceito racial tem mantido uma notável estabilidade. Por um lado, a imensa diversidade de traços fisiológicos e de tonalidades de cor de pele não impedem que o preconceito se adapte e reconstitua incessantemente segundo os contextos, ora parecendo um resíduo do passado, ora reemergindo com renovada virulência. Por outro lado, o seu caráter insidioso decorre da sua “disponibilidade” para ser interiorizado por aqueles e aquelas que são vítimas dele, caso em que uns e outras passam a avaliar a sua existência e o seu papel na sociedade em função do cânone da hierarquia racial. Finalmente, a lógica racial da cor insinua-se tão profundamente na cultura e na língua que está presente em contextos tão naturalizados que parecem nada ter a ver com o preconceito. Por exemplo, no espaço de língua portuguesa (pelo menos no Brasil e em Portugal) as crianças aprendem que o lápis de cor bege é o lápis cor de pele.

A primazia dada à visão na análise eurocêntrica do mundo faz com que a cor da pele seja uma das variações mais visíveis entre os humanos. Está relacionada com as respostas à radiação de raios ultravioletas. A pele mais escura, com mais melanina, protege as populações originárias de regiões próximas do equador. É, pois, na sua origem uma resposta físico-biológica ao meio ambiente. Como é que, apesar de a origem da humanidade ter ocorrido em regiões com maior radiação ultravioleta, a cor da pele acabou por se converter em marcador de desumanização? Foi um processo histórico longo que, em alguns contextos, foi evoluindo para converter a pele clara e a pele escura em conotação de rígida hierarquia social, o que designamos por racismo e por colorismo. A percepção da cor deixou de ser uma característica física da pele para se tornar um marcador de poder e uma construção cultural. O século XIX e as primeiras décadas do século XX foram o tempo do apogeu da explicação científica das diferenças raciais das quais resultava logicamente a hierarquia social e a recomendação da não miscigenação, da eugenia, do apartheid e da eliminação do que se considerava ser raças inferiores (por exemplo, Nancy Stepan, The Idea of Race in Science: Great Britain 1800-1960. 1982). O conceito de “under man” (sub-homem) tornou-se popular com o livro do norte-americano Lothrop Stoddard, The Revolt against Civilization: the Menace of the Underman, publicado em 1922, que viria a ser a cartilha dos nazis. Depois da Segunda Guerra Mundial e ante a catástrofe genocida do nazismo e do fascismo, o paradigma da ciência racista foi sendo desmontado. Hoje, os estudos genéticos mostram que como as classificações raciais não se traduzem em diferenças genéticas importantes, não faz sentido falar de raça enquanto categoria biológica. Aliás, a variação genética entre grupos raciais é pequena quando comparada com as diferenças genéticas no interior do mesmo grupo. Ou seja, a ideologia racista sobrevive ao desmonte das “bases científicas” do racismo.

Apesar do descrédito da base científica do racismo, o racismo como ideologia permanece e tem-se mesmo acentuado nos tempos mais recentes. Traços morfológicos do rosto, do cabelo, ou da cor da pele continuam a ser usados como marcadores da discriminação racial, e em muitos países determinam as variações na discriminação que têm por alvo vários grupos sociais racializados, sejam eles negros, asiáticos, indígenas, ciganos ou latinos, para não falar, dependendo do tempo e do contexto, em judeus, irlandeses, portugueses, espanhóis, italianos, eslavos. A cor da pele, em especial, tem assumido um significado particularmente insidioso ao determinar diferenças sistemáticas de tratamento dentro de grupos que partilham a mesma “identidade racializada” ou “comunidade de cor”. Nas Américas, este fenômeno levou à formulação do conceito de colorismo para designar esse tratamento diferencial. Não há colorismo sem racismo nem colonialismo. O colorismo potencia a complexidade e a gravidade das narrativas e das práticas racistas e reitera a violência epistêmica e ontológica do projeto colonial, uma violência ainda mais cruel quando ocorre no interior dos grupos racializados. O código colorista estabelece que quanto mais “branca” é a cor da pele, maior é a probabilidade de alguém ser candidato aos privilégios da branquitude, mas, tal como acontece com a identidade racial, a definição da cor da pele é uma construção social, cultural, econômica e política. Os estudos sociais da cor de pele mostram que a identificação e a classificação da cor de pele variam de sociedade para sociedade e mesmo dentro da mesma sociedade. Vem a propósito recordar que Bethencourt decidiu estudar a história do racismo para poder responder a esta pergunta: como é possível que a mesma pessoa seja considerada negra nos Estados Unidos, de cor no Caribe ou na África do Sul e branca no Brasil? Eu acrescentaria duas outras perguntas. Por que é que a classificação varia dentro do mesmo país? No caso da sociedade brasileira, quem é considerado branco na Bahia pode ser considerado negro em São Paulo. E poderá a classificação variar no tempo?

Quando se fala criticamente de racismo é grande a tendência para salientar os danos, a violência e a destruição que ele causa nas populações racializadas. Mas, desta forma, a cor dos que causam o racismo torna-se invisível. A pele de quem exerce a atitude racista não tem cor, sobretudo em contextos em que a “cor branca” está associada à manutenção de privilégios herdados do escravagismo e do colonialismo. O mesmo se poderia dizer da pele dos árabes sauditas em relação aos paquistaneses, filipinos ou bangladeshianos ou dos chineses em relação a africanos. Tornam-se assim invisíveis quer a cor da pele, quer os privilégios que ela justifica. Por que é que a análise crítica do racismo incide sobretudo nas discriminações sofridas por corpos racializados e negligencia os privilégios dos corpos não racializados? Afinal, quando se fala de “supremacia branca” não se fala da qualidade da cor, mas do poder e dos privilégios que ela invoca. Muito para além dos contextos da supremacia branca (a branquitude), o uso racista da cor e da ausência de cor está sempre ligado à instrumentalização do poder e dos privilégios. Referi acima o racismo dos chineses na China contra os negros africanos. A verdade é que o tribunal superior da África do Sul considerou em 2008 que, para efeito de acesso às ações afirmativas em vigor para promover o “empoderamento econômico dos negros”, os chineses nascidos na África do Sul eram considerados… negros.

A conclusão urgente parece ser esta: só razões políticas e lutas de poder podem explicar a instrumentalização social da cor da pele; e, do mesmo modo, só elas explicam que o provável incremento da multiplicidade de tonalidades de cor de pele decorrente da miscigenação ou crioulização não se traduza no fim do racismo e da violência e injustiça que ele causa. Apesar da diversidade de contextos já referida, historicamente o problema tem assumido particular acuidade nos países onde há população considerada branca, por mais pequena que seja, mas em posições de poder, e assume contornos diferentes em contextos diferentes. A investigação tem incidido sobretudo no modo como as diferenças de cor de pele entre pessoas consideradas da “mesma raça” determinam diferenças de tratamento. O caso mais tratado é o dos países herdeiros da violência da escravatura, sobretudo em contexto americano. As análises mostram consistentemente que, apesar de ter havido avanços muito significativos no acesso a cargos públicos e privados por parte de pessoas classificadas como de raça negra (ou de qualquer outra raça que não a branca), em resultado das lutas contra a discriminação racial, sobretudo dos últimos cinquenta anos, a verdade é que as pessoas racializadas que acederam a esses lugares têm, em geral, uma cor de pele mais clara. Apesar da imensa diversidade dos tons de pele, a cor de pele marcou e marca não só diferenças raciais como diferenças de tratamento no interior da mesma identidade racial. O colorismo é talvez a arma mais insidiosa do racismo para dividir os grupos racializados. Por exemplo, nos EUA, os escravizados negros de cor mais clara eram mais caros, e eram procurados para o trabalho doméstico nas casas do latifúndio, enquanto aos escravizados de cor mais escura estava destinado o trabalho árduo nos campos. Aliás, os escravocratas usavam as diferenças de cor de pele para provocar a divisão entre os escravos. Muito depois da abolição da escravatura, o racismo e colorismo não só se mantiveram como se estenderam a novas categorias de população, por exemplo, os imigrantes europeus. Ou seja, a matriz da exclusão assente no racismo da diferenciação fenotípica tem um dinamismo tão cruel e insondável que chega a alastrar “por analogia”. Nos EUA do início do século XX, irlandeses, italianos e portugueses foram considerados “brancos escuros” e só gradualmente (e completamente?) a cor da sua pele foi sendo “branqueada”, acompanhando a sua ascensão social. Mas afinal foi a ascensão social que branqueou a pele ou foi a pele sem matriz fenotípica que facilitou a ascensão? A resposta é óbvia.

A persistência do racismo e do colorismo está bem patente neste instantâneo fotográfico do Brasil. No dia 22 de Março de 2018 o conhecido jornal norte-americano Wall Street Journal publicava uma reportagem intitulada “A procura de esperma americano aumenta exponencialmente no Brasil”. Relatava que nos sete anos anteriores a importação de sêmen norte-americano por parte de mulheres brasileiras brancas, ricas, solteiras e lésbicas tinha aumentado extraordinariamente. As preferências iam para doadores de pele clara e com olhos azuis. Segundo a Fairfax Cryobank, o maior exportador de esperma para o Brasil, este país era o mercado de sêmen em maior aumento. Enquanto em 2011 apenas 11 tubos de sêmen tinham sido importados, em 2017, o número subira para 500 tubos. Segundo o jornalista, a preferência por doadores brancos reflete a preocupação com o racismo “num país onde a classe social e a cor da pele estão intimamente ligadas”. Para as consumidoras, “as crianças de pele clara terão a expectativa de melhores salários e de um tratamento mais justo por parte da polícia”. Nos EUA as mulheres negras com tom de pele mais claro e traços europeus tendem, em igualdade de outras circunstâncias, a ter mais êxito na obtenção de emprego, na carreira profissional, nos concursos de beleza ou nos vídeos musicais. No caso do Brasil o testemunho de Bianca Santana reflete bem esta dimensão do racismo estrutural: “Minha pele não é retinta. Tenho a cor da miscigenação brasileira, que tantas vezes foi utilizada para reafirmar o mito da democracia social… Poder ser vista como branca, ou melhor, como não negra, me permitiu oportunidades que provavelmente eu não teria se tivesse a pele mais escura, como ocupar um cargo de coordenação em um colégio europeu, de elite”.

O colorismo também tem existido no interior do mesmo grupo racial quando, por exemplo, no século XIX e início do século XX, os clubes das elites negras dos EUA recusavam o acesso às pessoas com a cor mais escura. A interiorização do colorismo levou e continua a levar a práticas de branqueamento de pele e a procura de produtos de branqueamento tem crescido enormemente (Lynn Thomas, Beneath the Surface: a Transnational History of Skin Lighteners, 2020). Mas, por outro lado, o colorismo também pode operar em sentido inverso, em contextos de comunidades altamente racializadas e como reação de ressentimento: discriminar as pessoas de pele mais clara consideradas fracas ou inferiores por serem o produto de mistura de raças.

A cor, a contracor e o arco-íris

A cor da pele é um marcador essencialista nas nossas sociedades desiguais e discriminadoras e, como fenômeno político, pode ser utilizado com diferentes orientações políticas e até como forma de compensação histórica. Em 1903, o grande intelectual negro norte americano W.E.B. Du Bois escreveu profeticamente que o problema do século XX seria “the color line”, a “linha da divisão racial pela cor”. Assim foi e assim parece continuar a ser já bem dentro do século XXI. Em meados do século passado Franz Fanon mostrava eloquentemente como o racismo acuava por via de uma fratura dialética entre o corpo e o mundo, entre o “esquema corporal” e o “esquema racial epidêrmico”. O fenótipo epidérmico seria trivial se não existisse o racismo fenotípico.

A lógica racial e colorista tanto é usada para excluir os “outros”, como para unir o “nós”. Reside aí um dos fios com que se tece a extrema-direita do nosso tempo. No polo oposto, o movimento black is beautiful dos afro-americanos na década de 1960, que depois se espalhou por outros países (por exemplo, na África do Sul do apartheid), consistiu em reclamar a cor e mudar a sua conotação. Sempre que a cor é politizada contra o racismo para unir a luta antirracial e a luta anticapitalista, a cor da pele tende a perder o essencialismo e a ser relativizada. Intensamente politizada, a luta do Black Panther Party foi notável, sobretudo dos anos 1970-1980, no esforço de abolir a relevância das diferenças de cor da pele entre a comunidade negra. E ontem, como hoje, continua em aberto a questão de saber em que medida grupos de várias raças, etnias e cores de pele se podem unir nas lutas contra o capitalismo, o colonialismo, o racismo e o sexismo, para dessa forma aumentar as possibilidades de êxito das lutas por uma sociedade mais justa. Períodos de maior otimismo têm sido seguidos por períodos de maior pessimismo com inquietante circularidade. Duas coisas parecem certas. Por um lado, os essencialismos identitários tendem a tornar mais difícil a articulação das lutas sociais contra a desigualdade e a discriminação. Por outro lado, não se pode confundir a mudança da cor do poder com a mudança da natureza do poder. Afinal, a burguesia negra norte-americana tem-se preocupado em chegar ao poder capitalista e não em mudá-lo (vide Barack Obama). E não será diferente noutros lugares.

Escreveu Wittgenstein (Anotações sobre Cores, 1996: 17) que um povo de daltônicos teria outros conceitos sobre as cores. Seria esta uma solução para o racismo assente na cor da pele? Se estiver certa a minha proposta de que o racismo não reside na cor em si, mas na política da cor centrada na desigualdade de poder e na concentração excludente de privilégios, a resposta é não. Mantendo-se a estrutura de poder, o preconceito não desapareceria, apenas se expressaria doutra forma e com outra justificação.

[Fonte: http://www.outraspalavras.net]

Une histoire sociale et culturelle de la magie dans le monde arabe médiéval

 

Écrit par Florian BESSON

Comme l’auteur le souligne dans son introduction, l’Orient, tel qu’il est ré-imaginé par l’Occident à partir du XVIIIe siècle, est une terre de magie : de Baudelaire à Disney en passant par Lovecraft, de nombreuses œuvres mettent en scènes lampes, génies, grimoires oubliés et cités mystérieuses enfouies dans le sable. Mais comment la magie est-elle pensée et pratiquée en terre d’Islam au Moyen Âge ?

La sorcière et le faux prophète

La magie en terre d’islam au Moyen Âge –  Jean-Charles Coulon 2017                      Comité des travaux historiques et scientifiques (CTHS)         350 pages

Le terme arabe que l’on traduit par magie est sihr. Dans le Coran, il désigne les techniques employées par des anges déchus pour diviser des époux. Son participe actif (sâhir, magicien) qualifie quant à lui les magiciens de Pharaon qui transforment leurs bâtons en serpents pour défier Moïse. Ou du moins, qui donnent l’impression de l’avoir fait, car la magie est avant tout la science des illusions, l’art de faire croire. D’où une place assez ambivalente dans les textes littéraires. Plusieurs figures semblent exprimer un rejet, voire une condamnation de la magie : sont décrits comme des magiciens des faux prophètes et des rebelles, des sorcières, des suppôts du diable. Un hadith prescrit de tuer les sorciers. Mais, dans le même temps, des pratiques magiques sont associées à de grandes figures de l’islam, notamment Salomon, très tôt décrit comme le maître des djinns, ces esprits du feu qui donneront le mot « génie ».

L’invention d’une magie savante

L’auteur en vient ensuite à aborder la construction d’une magie savante, qui intègre les héritages grecs et indiens. Dans la Bagdad abbasside du IXe siècle, la Maison de la Sagesse (bayt al-Hikma) accueille scientifiques, médecins, traducteurs, alchimistes. La magie participe pleinement de ce paysage intellectuel et est l’une des composantes du savoir de l’époque. La culture indienne nourrit notamment les connaissances astrologiques, mais aussi un ensemble de pratiques incantatoires ; des Grecs, et notamment de la tradition pythagoricienne, les auteurs musulmans reprennent les jeux sur les nombres, dotés d’une signification symbolique. Ils reprennent également un ensemble de figures plus ou moins historiques, vues comme de grands magiciens, tels Hermès Trismégiste, Balînâs, maître des talismans (version arabe d’Apollonius de Tyane), Aristote ou Platon.

Comme le rappelle finement Jean-Charles Coulon dans ce qui fait partie des meilleures pages de l’ouvrage, la magie est alors totalement liée à la médecine. Les pratiques incantatoires visant à exorciser les personnes possédées par des djinns sont ainsi pleinement vues comme des pratiques médicales. Il n’existe au fond pas de réelle différence, du point de vue épistémologique, entre le fait de prescrire une tisane de plantes pour guérir d’une maladie et le fait de dessiner un carré magique sur la cuisse d’une femme en train d’accoucher pour garantir une naissance paisible : dans les deux cas, il s’agit bien de trouver un moyen matériel d’agir sur le corps humain, en exploitant une connaissance poussée des lois naturelles qui gouvernent le cosmos. Il y a donc une grande perméabilité entre deux domaines que nous serions aujourd’hui prompts à opposer. L’auteur rappelle dès lors qu’il est anachronique de distinguer magie et médecine en fonction des critères de validité scientifique contemporains : pour les auteurs médiévaux, un talisman apposé sur une porte pour chasser les maladies d’une ville a la même force opératoire qu’une cure alimentaire ou qu’un remède à base de plantes.

La magie apparaît alors comme une discipline qui naît du croisement d’autres branches du savoir : la médecine, on l’a dit, la pharmacologie, la minéralogie, mais aussi les mathématiques, la cryptologie, l’astrologie, la chimie et l’alchimie (elle-même une discipline pleinement scientifique malgré son caractère ésotérique). Se cristallisent progressivement entre le IXe et le XIe siècle des corpus magiques, nourris par les écrits de grands auteurs : Ja’far al-Sadiq, Jabir ibn Hayyan, ibn Wahsiyya, traducteur d’ouvrages nabatéens, etc. Au fil de ces textes, la magie ne cesse d’évoluer, comme un objet particulièrement mouvant. En fonction des auteurs, l’utilisation des poisons peut en faire partie, tandis que d’autres en détachent l’art des talismans. Certains distinguent une magie vraie et une magie fausse, produisant uniquement des illusions ; d’autres une magie interdite et une magie licite (halal), reposant sur l’invocation de Dieu. Et l’on retrouve toujours cette imbrication entre plusieurs disciplines : ibn Washiyya propose ainsi plusieurs magies permettant de tuer des souris, soit avec des poisons, soit avec un tambour orienté vers Saturne dont le son tuera immédiatement tous les rongeurs qui l’entendent. D’autres auteurs rappellent que l’éloquence, capable de changer un ennemi en ami, est une puissante magie ; tout comme l’amour et la haine, à mêmes de changer l’âme des hommes. L’étude de la magie est en tout cas une véritable discipline scientifique, dont la légitimité est clairement revendiquée par plusieurs auteurs, notamment al-Razi : il en propose même une légitimation religieuse, en soulignant que la connaissance de la magie est nécessaire pour faire la différence entre magie et miracles, et donc pour reconnaître les prophètes.

La magie des lettres

Dans le même temps se développe également une exégèse mystique et ésotérique du texte coranique, en lien avec le soufisme. Ce courant nourrit la mise en place d’une magie des lettres, qui, à la différence de la précédente, ne se présente plus comme l’héritière du savoir antique des Grecs, des Égyptiens ou des Chaldéens mais comme une science proprement islamique. Celle-ci trouve son apogée chez al-Bûnî, savant andalou mort vers 1225. Parmi ses nombreuses œuvres, l’une des plus influentes est Le soleil de la connaissance. Al-Bûnî y propose une nouvelle vision de la magie, désormais vue comme la science des lettres, des mots et des noms : les noms de Dieu, très nombreux, sont vus comme les clefs de secrets mystiques permettant de progresser spirituellement ; chaque lettre est associée à une saison et à plusieurs éléments astrologiques, leur combinaison permettant de réaliser des effets sur le monde.

 

Dans les deux derniers chapitres, l’auteur revient sur la postérité mouvementée d’al-Bûnî, tantôt loué comme un grand savant et tantôt critiqué comme un mystique obscur, voire comme un adorateur du diable.

La magie et les raisons humaines

L’ouvrage, parfois un peu touffu, est très bien écrit, intelligent, richement documenté. Un glossaire, une riche bibliographie finale ainsi qu’un index très utile complètent l’ouvrage. Les deux annexes finales sont un peu moins convaincantes et on ne voit pas très bien pourquoi elles n’ont pas tout simplement été intégrées au texte en lui-même. Un seul petit manque : on aurait aimé une comparaison approfondie avec d’autres magies médiévales, en particulier la magie occidentale, bien étudiée depuis quelques années par Julien Véronèse ou Nicolas Weill-Parot, la magie juive – les pages sur la magie des lettres font irrésistiblement penser à la Kabbale – mais pourquoi pas également la magie indienne, chinoise, voire les pratiques magiques du monde turco-mongol des steppes. S’il est tout à fait évident que, comme l’auteur le rappelle à la fin de la deuxième annexe, précisément consacrée à l’historiographie de la magie, les différences majeures entre l’Occident et l’Orient empêchent de transposer au second des modèles d’analyses élaborés pour le premier, reste qu’une telle approche comparatiste aurait permis de mettre en contexte la magie du monde musulman, mais également d’en dégager toute l’originalité. L’auteur a du reste bien conscience de cette limite : en conclusion, il propose de revenir dans des travaux ultérieurs sur les magies antiques, en particulier l’égyptienne, et sur leurs réinterprétations dans le monde musulman médiéval.

Pour focalisé qu’il soit sur le Dar al-Islam, l’ouvrage n’en reste pas moins utile pour repenser l’histoire de la magie. L’auteur réussit à en faire une histoire culturelle, en soulignant l’évolution permanente des savoirs et de leurs hiérarchisations au fil des siècles. Cette évolution a des conséquences sociales : la promotion de la magie des lettres répond ainsi étroitement à la diffusion du soufisme, qui elle-même a pour conséquence de faire des mystiques les nouvelles incarnations de l’autorité savante, au détriment des érudits (ouléma). L’histoire culturelle du savoir magique devient alors également une histoire sociale des savants magiciens. Tout l’intérêt du livre est là, dans ce dialogue constamment maintenu entre les savoirs et les pouvoirs.

En outre, comme le souligne le fait qu’elle soit imbriquée avec la médecine ou l’astrologie, travailler sur la magie permet d’étudier d’autres modes de rationalité, d’autres chaînes de causalité, qui forcent à se défaire des perceptions contemporaines. Il serait trop facile de rejeter ces pratiques dans un obscurantisme médiéval : l’auteur ressuscite au contraire une époque dans laquelle ne pas croire à la magie était vu comme une preuve d’ignorance, tandis que l’élite lettrée, cultivée et nourrie des textes antiques, se vantait fièrement de maîtriser les secrets de la sagesse magique. Ainsi pensée, la magie n’est pas une discipline occulte et complexe, reléguée dans le flou des superstitions, mais au contraire une voie d’accès lumineuse vers la façon dont une société donnée pense le monde et la place que l’homme y occupe.

 

[Source : http://www.nonfiction.fr]

No século XX, guerras se “urbanizaram” — e Direito Internacional avalia tornar ataques à patrimônios culturais e históricos crimes contra a humanidade. “Novo” conceito poderia banalizar a tipificação de genocídio? Como punir a destruição de cidades?

Escrito por Juliette Robichez

Em setembro de 2018, o Brasil perdeu uma das suas joias culturais, o Museu Nacional do Rio de Janeiro, e, em abril de 2019, a França assistiu à destruição do emblema de Paris e da nação, a catedral Notre-Dame de Paris. Essas novas “catástrofes culturais”, usando a expressão da professora francesa especialista da história da arte1, espantaram e entristeceram o planeta. A transmissão ao vivo, durante intermináveis horas, da ação do fogo em ambos os patrimônios da humanidade e a emoção mundial que esses incêndios provocados pela imprudência e negligência suscitaram, demonstram que estamos apegados ao que estampa a história, a memória, a cultura, a identidade da humanidade, em resumo, a dignidade dos seres humanos. Esses sentimentos de indignação e de desespero se acentuam quando a destruição do nosso patrimônio é o fruto de um ato deliberado, como acontece nos tempos de conflitos armados, quando os bens culturais se tornam alvo prioritário dos beligerantes.

A sociedade internacional, em particular sua componente civil, vítima dos atos deliberados de tentativa de aniquilamento da sua cultura, mobiliza-se para despertar a consciência dos representantes dos Estados a respeito da gravidade da situação e refletir sobre como reagir de maneira eficaz para prevenir o desmoronamento do patrimônio e sobretudo punir os que cometeram infrações contra a herança cultural do gênero humano. Já houve várias iniciativas no campo jurídico que merecem nossa atenção2. Desde os tempos remotos, o direito humanitário foi pioneiro em criar um arsenal normativo rematado, visando preservar os bens culturais em tempo de guerra. A fundação da Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura – Unesco, depois da 2ª Guerra Mundial – evento histórico, um símbolo, diante do vandalismo, a pilhagem e a destruição em grande escala de cidades históricas –, constituiu também um grande avanço para a concretização dos instrumentos internacionais existentes, a elaboração de novos diplomas legais e a extensão da proteção dos bens culturais no tempo de paz. Esta organização internacional elaborou, por exemplo, a lista do patrimônio em 1972, que está em constante atualização. As jurisdições penais internacionais que surgiram depois da queda do Muro de Berlim – inspirados pelo Tribunal de Nuremberg, que julgou os crimes nazistas – efetivaram as normas internacionais que visam conservar os bens culturais. Existem hoje vários julgamentos condenando carrascos por terem cometido crimes de guerra ou crimes contra a humanidade ao deliberadamente destruírem o patrimônio da humanidade3. No entanto, esses avanços merecem, segundo uma corrente doutrinária, serem aperfeiçoados, para tornar a luta contra a devastação dos bens culturais uma prioridade.

Este artigo visa iniciar uma reflexão sobre a proposta doutrinária de promover um novo crime, que consiste em destruir deliberadamente o patrimônio cultural e histórico de um povo, ao patamar mais elevado das infrações internacionais, para oferecer uma proteção melhor aos bens culturais. Alguns jurisinternacionalistas sugerem não mais se contentar em apenas incluir a ruína do patrimônio cultural como elemento de um dos crimes internacionais elencado no Estatuto de Roma de 1998; militam em prol da concepção de um crime sui generis, o “crime de urbicídio”. Esta proposta merece ser apresentada e analisada de maneira crítica. Na perspectiva de descobrir como o conceito “urbicídio” surgiu e de defini-lo (cap. 1), realizou-se uma pesquisa qualitativa, bibliográfica e documental, com enfoque na literatura estrangeira, baseada em procedimentos metodológicos comparativos e históricos. A partir deste estudo preliminar, foi iniciada uma análise crítica deste novo conceito: foram ressaltadas suas vantagens em comparação com os outros crimes internacionais, e destacadas as vicissitudes que criam potenciais obstáculos a sua posteridade, como novo crime no rol do Estatuto de Roma (cap. 2).

1. Evolução histórica e definição do conceito “crime de urbicídio”

Na Idade Média e até o século XVIII, a guerra de sítio era fundamental. Porém, na época de Clausewitz e de Napoleão, as modalidades dos conflitos mudaram: era o tempo do “levante em massa”4 e das batalhas-flashes (relâmpagos) e depois das grandes lutas sociais. O exército era responsável por manter a ordem nas cidades, mas preferia usar seus armamentos cada dia mais industrializados em palco de operação que permitia seu desdobramento, longe da população civil, no campo. Os estrategistas da Primeira Guerra Mundial evitaram os combates urbanos. Sem dúvida, os da Segunda Guerra teriam preferido evitar também, mas algumas cidades começaram a tornar-se cidades simbólicas da guerra na Rússia, como Leningrado5. As operações contra centros urbanos alemães e japoneses, no final do conflito, instigam perguntar se a “guerra para a cidade” não se transformou doravante em “guerra na cidade”. A partir dos anos 80, a guerra se “urbaniza”, segundo a expressão de Jean-Louis Dufour6. Ao comentar os acontecimentos em Sarajevo, durante a guerra na ex-Iugoslávia, atacada das alturas rurais circundantes, Aleppo, a capital da Chechênia, aniquilada pelos russos, ou os territórios palestinos ocupados pelos israelenses, começamos a ler na literatura científica ou jornalística, ou ouvir na boca dos políticos as expressões “guerra contra a cidade” e “urbicídio”.

Antes de definir o complexo conceito em gestação, de urbicídio (b), é necessário entender em que contexto histórico ele surgiu (a).

a) Evolução histórica do conceito “urbicídio”

Não existem ainda textos normativos consagrando o crime específico de urbicídio. A ideia, no patamar internacional, surgiu após o ataque direto, em 1993, contra a ponte de Mostar, na ex-Iugoslávia, alvo de bombardeios, posto que não representava nenhum caráter militar, não abrigava munições, não tinha nenhum valor castrense estratégico. A explosão pelos talibãs fanáticos dos budas monumentais de Bamiyan, estátuas de 38 e 55 metros erguidas no século V da nossa era, provocou, em 2001, a adoção de uma resolução pela IV Comissão da UNESCO7. Abalada pelo desaparecimento total de obras, fruto de uma extraordinária fusão artística de várias culturas que testemunhavam a riqueza cultural afegã, a organização internacional, sediada em Paris, convidou os Estados permanentes do Conselho de Segurança da ONU a lutar de maneira mais eficaz contra a demolição propositada dos tesouros da humanidade. Uma das recomendações foi conceber um novo crime internacional, o “crime contra o patrimônio comum da humanidade”, para facilitar a condenação dos responsáveis de ações predatórias pelos tribunais internacionais.

Não há dúvida de que a inclusão de um quinto crime internacional no rol do Estatuto de Roma8 promoveria a tutela do patrimônio cultural como uma nova grande prioridade da sociedade internacional. Outra proposta para tornar mais eficaz a aplicação das normas seria, segundo o mesmo documento, dar mais poder ao diretor geral da Unesco para informar ao secretário geral das Nações Unidas quando o patrimônio comum da humanidade for ameaçado de destruição intencional, a fim que ele possa, por exemplo, propor medidas necessárias para proteger os bens histórico-artísticos. Sabemos que somente o Conselho de Segurança goza de legitimidade para adotar medidas militares, além das de natureza diplomática, política, econômica, no âmbito internacional. Somente em dezembro de 2012 o principal órgão das Nações Unidas refere-se, em uma das suas resoluções, ao patrimônio da humanidade. Ele condenou, no conflito maliano (guerra civil que começou em 2012 com a insurreição de grupos salafistas jihadistas e independentistas denominados Azawad), as violações dos direitos humanos pelos grupos islâmicos radicais, assim como “a pilhagem, o roubo ou a destruição dos sítios culturais e religiosos”9. Com certeza, essas organizações internacionais foram influenciadas pelas ideias difundidas pela sociedade civil internacional (intelectuais, ONGs, juristas etc.), preocupada com a urgência em salvar o patrimônio histórico-cultural em perigo.

A repetição dos fatos de vandalismo intencional pelos grupos jihadistas de obediência islâmica – fúria guerreira que sempre existiu na história da humanidade, porém, fenômeno novo, acompanhada por uma divulgação em grande escala como meio de propaganda e de terrorismo10 –, levou uma parte da doutrina a pensar em adaptar o direito penal internacional à evolução dos modos de conflitos armados. Assim, à luz da criação do genocídio pela Convenção sobre a Prevenção de Repressão do Genocídio de 1948, da tentativa doutrinária de positivar o “crime de ecocídio” nos anos 6011, o “crime de urbicídio” emergiu na literatura nos anos 90, período ilustrado pelas guerras que ocorreram na ex-Iugoslávia. Todavia, o conceito entrou na posteridade só recentemente.

Um grupo de historiadores de arte, arquitetos e jornalistas12 manifestou sua aflição com uma nova dimensão dos problemas humanitários: o aniquilamento da identidade do inimigo pela destruição dos seus monumentos e lugares de culto que acompanham os assassinos, a fome, os sofrimentos e os êxodos. Cinco arquitetos que assistiram à destruição planejada da capital da Bosnia-Herzegovina, em 1991 e 1992, decidiram testemunhar e alertar o mundo sobre os acontecimentos com uma exposição itinerante que eles batizaram “Warchitecture13 – Urbicide Sarajevo”14. Foi apresentada, por exemplo, no Museu de Arte Moderna Contemporânea de Paris, no Centre Georges Pompidou em 199415. A ONG francesa Groupe, Reportage Étudiants, Environnement, Sociétés – GREES, associada ao projeto dos arquitetos precitados Midhat Cesovic, Borislav Curic, Nasif Hasanbegovic, Darko Serfic e Sabahundin Spilja, explica o uso do neologismo na época:

Porque se o assassinato de um povo é chamado de genocídio, a destruição de uma cidade e o que está acontecendo em Sarajevo pode sim ser chamado de urbicídio. (…) O urbicídio é óbvio, e é isso que estão tentando mostrar estes cinco arquitetos reunidos na associação multiétnica de arquitetos da Bósnia-Herzegovina e Sarajevo Das-Sabih. (…) Esta é uma das realidades da guerra na Bósnia e, mais geralmente, na ex-Iugoslávia. Claro que esta não é a única, mas esta guerra é marcada, entre outros crimes, pelo desejo de destruir as cidades e o que elas representam, para melhor aniquilar o inimigo. Osijek, Vukovar, Zadar, Mostar, Sarajevo … a lista é longa. Os sérvios querem matar a cidade porque ela encarna a civilização, a multietnicidade, as trocas. E Sarajevo entre as cidades do mundo goza de um lugar especial: “Com Jerusalém, Sarajevo é a única cidade do mundo que mistura tantas culturas e religiões diferentes”, explica Midhat Cesovic. Em Sarajevo, há uma catedral católica ao lado de uma sinagoga, de uma grande mesquita e de uma igreja ortodoxa. É o ponto triplo do encontro entre três grandes placas da civilização: o cristianismo ortodoxo grego, o catolicismo e o islamismo. (trad. nossa)

Essa nova terminologia foi rapidamente difundida nos discursos políticos e na mídia. O neologismo “urbicídio” começou a ganhar fama em particular na fala do arquiteto e professor Bogdan Bogdanovic16, um dos maiores oponentes ao regime ultranacionalista de Milosovic, acusado pelo Tribunal Penal para a ex-Iugoslávia antes de morrer e antigo prefeito de Belgrado. Assim, após a mutilação da futura capital da Bósnia-Herzegovina e diante da vergonhosa capitulação da comunidade internacional, o jornal francês Le Monde em maio de 199417 interpelou a opinião pública: “L’urbicide, le mémoricide, le nettoyage ethnique resteront-ils impunis ? Aucun tribunal international ne jugera-t-il jamais les auteurs de ces délits de lèse-humanité?” [“O urbicídio, o memoricídio, a limpeza étnica ficarão impunes? Nenhum tribunal internacional jamais julgará os perpetradores desses crimes contra a humanidade?”]. Hoje, várias obras científicas18 fizeram eco a este conceito que necessita ser definido juridicamente.

b) Definição jurídica do conceito de urbicídio

O termo “urbicídio” foi fabricado seguindo o modelo do conceito de “genocídio” idealizado por Raphael Lemkin em 194419. Sua etimologia é límpida: do latim urbs, cidade, e caedere, destruir, matar; “urbicídio” significa então destruição da cidade. O primeiro uso registrado da expressão “urbicídio” foi feito na obra do prolífico autor britânico de ficção científica Michael Moorcick na novela “Elric: Dead God’s Homecoming”, publicada em 196320. Os norte-americanos de obediência marxista em geral usaram, a partir da década dos anos 60, este conceito para se referirem à reestruturação urbana (ou destruição), como o Bronx em Nova York, que tinha como efeito operar uma reconversão agressiva sobre a experiência social urbana21. Foi depois dos acontecimentos de Sarajevo, na década 90, que o neologismo abraçou outra realidade. Esse novo conceito designa uma realidade antiga, quer dizer, as violências que visam a destruição da cidade22, não na condição de objetivo estratégico, mas na condição de identidade urbana. Para retomar a expressão bastante eficaz de Paul Virilio23 – urbanista, sociólogo e filósofo francês que viveu os bombardeios da sua cidade Nantes na sua infância, em 1943 –, a estratégia da nova guerra, hoje, é uma estratégia anticidade. O espaço urbano tornou-se alvo não apenas por motivos estratégicos, mas sobretudo pelos significados que ele incorpora: identidade, valores sociais e culturais. O conceito compartilha com o de “genocídio” a ideia de purificação, limpeza étnica, aniquilamento. Porém o primeiro não centra sua atenção sobre o ser humano como objeto direto da destruição, como o segundo o faz. A cidade é o símbolo do que é detestado: a polis encarna o lugar de civilização, o centro de poder a ser derrubado, o epicentro de encontros, de trocas entre as populações. Este acordo entre populações de diferentes comunidades que forjam um modo de morar baseado no multiculturalismo ou cosmopolitismo, em valores sociais e culturais torna-se um alvo para os beligerantes que buscam promover uma única identidade da sua comunidade e aniquilar os “geossímbolos”24 do encontro entre as populações e terminar com o “komsiluk” (boa vizinhança)25. O urbicídio é um crime complexo: além de uma grade de análise que se refere somente aos fatores étnicos, religiosos e linguísticos, demonstra que os conflitos são também o fruto de lutas entre urbanos e rurais, entre dois modos de morar opostos que não se entendem26. O apagamento da cidade do mapa não visa exclusivamente, como foi o caso durante toda a história da humanidade, ganhar a batalha ou a guerra e desmoralizar o inimigo27; objetiva instaurar uma supremacia também cultural sobre o inimigo, o “Outro”. Se, na cidade, se concentram os poderes econômicos, os centros de informação, os locais estratégicos, há uma densidade populacional que a torna vulnerável; nela também são sediados os monumentos que refletem uma identidade, uma história, uma cultura a serem apagadas da memória.

Não é à toa que alguns locais são visados pelos bombardeios ou ataques por explosivos. O geografo Rémi Baudouï sublinhou assim como o incêndio da biblioteca de Sarajevo, em agosto de 1992, testemunhou no plano simbólico da raiva que animava os militares sérvios o intuito de acabar com a “cultura do Outro”28. A ponte de Mostar, que ligava dois bairros étnicos diferentes, um bosniano e o outro croata, tornou-se alvo privilegiado também dos bombardeios sérvios. Essa folia assassina irracional, esse “meurtre rituel des villes”29 caracteriza também as exações dos grupos como os talibãs, Al Qaeda no Magrebe Islâmico-AQMI, Ançar Eddine e o Grupo Estado Islâmico (ISIS, segundo o acrônimo inglês) relatados acima. Ponto comum que podemos salientar à leitura dos discursos dos líderes dos beligerantes, ultranacionalistas ou jihadistas, que rejeitam a identidade do inimigo, é a necessidade de apagar as cidades consideradas “impuras”.

Vale destacar que, no Afeganistão, no Mali ou na Síria, no século XXI, os beligerantes privilegiaram o ataque do patrimônio do inimigo aos alvos políticos, econômicos ou militares estratégicos. Em razão da facilidade de derrubar e surrupiar os bens culturais? Ou em razão do forte simbolismo que as estátuas, museus, sítios arqueológicos, mausoléus ou manuscritos representam? Segundo François Chaslin, no seu livro Um ódio monumental30, a resposta é óbvia: “O conflito na ex-Iugoslávia expressa um ódio ao monumento, uma vontade de destruir tudo que participa de uma história comum” (trad. nossa).

Por estas razões, muitas vezes, os traços deixados pelos eventos de guerra nos tecidos urbanos estão carregados de fortes valores simbólicos e a fase de reconstrução torna-se um momento de reescrever a paisagem da memória da cidade. Os projetos de intervenções de restauração, reconstrução ou demolição pós-guerra são, nessa perspectiva, a expressão de narrativas coletivas que estabelecem uma relação cada vez diferente entre a cidade, o evento de guerra e sua memória31.

Uma vez contextualizado e definido, resta analisar de maneira crítica a contribuição do novo crime à teoria do direito penal internacional.

2. Vantagens e desvantagens do novo conceito “urbicídio”

Uma reflexão preliminar sobre o risco da criação de um novo crime pode suscitar, na teoria do direito, uma comparação entre os crimes preexistentes e o novo crime de urbicídio.

2.1. Efeitos nocivos da inflação normativa

Entendemos a intenção dos defensores da criação de um novo crime internacional suscetível de tornar o Tribunal Penal Internacional (TPI) competente: conscientizar a comunidade internacional da extrema gravidade da pulverização da identidade de uma população através de seu patrimônio; insistir também sobre o efeito profilático da consagração de um crime ao acentuar, dramatizar esse caráter grave de todos os atos predatórios para acabar com essas atrocidades. Porém não podemos negar as vicissitudes próprias que surgem quando se cria um novo conceito. Como delimitar precisamente as fronteiras deste crime em gestação? Como atender melhor o princípio de legalidade? Esse crime pode realmente ser considerado um crime internacional capaz de fundar a competência da jurisdição criminal internacional? Não é redundante com os outros crimes internacionais? De modo mais geral, quais são os critérios para avaliar a relevância da constituição de novos crimes internacionais? Sem pretensão de exaustividade, podemos citar as propostas recentes de criação de infrações relativas à proteção dos indivíduos e dos povos (escravidão, apartheiddiscriminação racial, tortura…), as relativas aos espaços e ao meio ambiente (ecocídio, pirataria, poluição, espaciocídio32…), as relativas à proteção do Estado, das organizações internacionais e de seus agentes (atos de terrorismo33…) ou as relativas às trocas internacionais (tráfico de entorpecentes, luta contra a corrupção internacional ou contra os paraísos fiscais…), as econômicas e financeiras34 etc.35. Todas são legítimas e dignas de atenção, porém não contribuem para inflação normativa criminal? Este crescimento exagerado não tem o risco de banalizar o crime internacional e finalmente tornar a luta contra a impunidade ineficaz?

Ao acolher todas essas propostas, chegaremos a uma hipótese de “non-droit”, quer dizer, a hipótese extrema da inefetividade do direito que seria a “ausência de direito em um determinado número de relações humanas onde a lei tinha a vocação teórica de estar presente”36, descrita pelo renomado sociólogo de direito francês, Jean Carbonnier, no meio do século passado. Tanto a escassez de direito quanto sua proliferação podem aniquilar ele mesmo, “como a serpente que se devora pela cauda. Em um imenso número de casos, ele devora fenômenos legais, neutraliza sua juricidade”37. Essa neutralização pela banalização já foi debatida e denunciada a respeito da qualificação quase sistemática dos massacres de população em genocídio (como foi feito para caracterizar os crimes na ex-Iugoslávia nos anos 90, no Darfur no Sudão, em Israel nos anos 2000 ou da juventude negra brasileira atualmente)38.

Em resumo: positivar o crime de “urbícidio”, seria o meio ruim para alcançar um bom objetivo? Precisa-se trivializar os crimes internacionais para “enobrecer” a destruição em massa do patrimônio da humanidade que assola atualmente várias regiões do mundo vítimas da ação de grupos obscurantistas ou de Estados visando nelas impor sua hegemonia? Essas questões merecem uma reflexão aprofundada para conciliar de maneira satisfatória a efetividade jurídica e a luta contra a impunidade.

Uma vez levantado o risco ligado à criação de um novo crime internacional, podemos questionar a sua relevância.

2.2. Comparação do crime de urbicídio com os crimes internacionais positivados

Na jurisprudência dos tribunais penais internacionais ad hoc e do TPI, a destruição deliberada dos bens culturais foi assimilada aos crimes contra a humanidade e aos crimes de guerra. Vale então desenhar as semelhanças e diferenças entre esses crimes.

Os crimes de urbicídio e os crimes contra a humanidade ou de guerra apresentam elementos comuns: visam aniquilar o inimigo e constituem atos de violência coletiva. Porém existem distinções profundas e intrínsecas. No crime contra a humanidade ou de guerra, os valores protegidos dos atos subjacentes visam diretamente a pessoa e, além disso, a espécie humana, como atentados à vida sob a forma de assassinato ou homicídio, atentados à integridade física e mental e à liberdade de deslocamento (sequestros e raptos). O crime de urbicídio é antes de tudo um crime direcionado contra o Estado. Mesmo se ele visa civis que vão sofrer na sua carne, visa de maneira colateral os símbolos do modelo combatido: a potência comercial e financeira, a supremacia militar, o poder político, o patrimônio cultural, através de um impacto simbólico e um grande choque midiático. Nota-se que o criminoso da humanidade ou de guerra busca eliminar os rastros das suas monstruosidades. Ao inverso, os responsáveis pelo urbicídio usam plenamente dos meios de comunicação para divulgar seus crimes. A violência contra o patrimônio, nesses últimos anos, foi teatralizada no intuito de melhor difundir o terror diante das populações visadas, e a reivindicação torna-se um elemento necessário. Parece que os bens são interesses jurídicos protegidos pelas duas incriminações, porém isso fica marginal para o crime contra a humanidade ou crime de guerra. O crime de urbicídio entende resguardar, tanto a pessoa humana quanto os bens da humanidade e os dos Estados. Enfim, o crime contra a humanidade ou de guerra só pode ser cometido por um Estado, enquanto os atos de urbicídio podem ser realizados por particulares para seus próprios interesses39.

Essas diferenças poderiam justificar a razão de ser do novo crime. Porém, do ponto de vista pragmático, sua concretização traz mais perguntas que soluções.

Com efeito, uma discussão a ser resolvida, por exemplo, é de determinar quais seriam os elementos da sua definição a serem comprovados para punir o crime de urbicídio. As evoluções da jurisprudência do Tribunal Penal para a ex-Iugoslávia – TPII corroboram a dificuldade quanto à qualificação do crime (crime de guerra ou crime contra a humanidade?) e quanto aos critérios exigidos para determinar se houve ou não um crime contra o patrimônio da humanidade.40 Em vários julgamentos, o TPII, de maneira solene, condenou os atos visando o patrimônio cultural41. No “caso Kordic”, julgado em 26 de fevereiro de 2001, o ato de demolição e degradação de edifícios consagrados à religião ou à educação, quando tal ato é perpetrado deliberadamente, foi equiparado a um ato de perseguição, posto que equivale a: “um ataque contra a identidade religiosa própria de um povo. Assim, o Tribunal exemplifica a noção de crime contra a humanidade, pois deste fato, é a humanidade no seu conjunto que é afetada pela destruição de uma cultura religiosa específica e dos objetos culturais vinculados”42. No “caso Miodrag Jokic”, o julgamento de 18 de março de 2004 puniu, mais uma vez, esses atos bárbaros de hostilidades contra o patrimônio cultural nesses termos: “O bombardeio da velha cidade de Dubrovnik (classificada na lista da UNESCO) constituiu um ataque não somente contra a história e o patrimônio da região mas também contra o patrimônio cultural da humanidade”43. No julgamento de 3 de março de 200044, T. Blaskic foi acusado por ter atacado o patrimônio cultural do inimigo. No entanto, o tribunal ad hoc entendeu de maneira restritiva o artigo 3° al. d). Foi estabelecido que o dano ou a destruição precisam ser cometidos de maneira deliberada contra edifícios claramente identificados como consagrados à religião ou ao ensino e não usados, no momento dos fatos, para fins militares. Neste “caso Blaskic”, o ataque contra os edifícios não caracterizou um dos quatro crimes internacionais, tornando o TPII competente, pois eles estavam localizados perto de objetivos militares, condição que legitima os bombardeios. No entanto, a jurisprudência da corte criminal evoluiu: no julgamento “Natelic e Martinovic” do 31 de março de 200345, a definição do crime não contemplou mais o elemento de proximidade do edifício bombardeado com os objetivos militares. Mas os juízes internacionais requereram a prova da intenção do autor do delito de degradar o imóvel, prova sempre delicada a fornecer, como é para qualquer elemento subjetivo. Essas exigências são compreensíveis, pois se trata da definição dos crimes internacionais, quer dizer, os de maior gravidade, que afetam a comunidade internacional no seu conjunto, justificando a competência excepcional dos tribunais penais internacionais e relativizando a soberania dos países beligerantes.

O terrorismo compartilha várias semelhanças com o urbicídio, em particular o de propagar o terror e destruir, não somente física mas também moralmente, uma parte da população civil, focar em alvos simbólicos da identidade do inimigo. Mas vale lembrar os fracassos da sociedade internacional ao definir o primeiro para descartar o raciocínio analógico46. Apesar de o terrorismo ser considerado uma das ameaças mais terríveis destas últimas décadas, não houve consenso internacional até hoje, para circunscrever este conceito47, o que não deixa pressagiar, pelo menos a curto prazo, novo conceito de urbicídio.

Mesmo que o desafio da delimitação do conceito esteja superado, restarão outras questões a serem resolvidas. Qual seria seu regime jurídico? O crime é mais grave que os outros crimes internacionais vigentes hoje no Estatuto de Roma? A sanção deveria ser agravada? Quais são as causas para se eximir da sua responsabilidade pela destruição de uma cidade?

Estes são apenas exemplos de incertezas jurídicas que o TPI permanente encontrará se o conceito de urbicídio vier a ser incorporado no artigo 8 do Estatuto de Roma. Além disso, a capacidade deste termo para abranger uma variedade de campos, tais como, direito, política internacional, urbanismo e arquitetura, história da arte, antropologia, filosofia e sociologia, tornará especialmente difícil estabelecer uma definição finita que satisfaça a todos.

Conclusão

A discussão doutrinária sobre a qualificação jurídica aplicável às violações voluntárias aos monumentos históricos tem o mérito de demonstrar as novas expectativas da sociedade internacional quanto à tutela do patrimônio da humanidade. Porém, por enquanto, parece mais conveniente conservar a principal caracterização de “crime de guerra” aplicada pelo TPI. Se a criação de um crime sui generis apresenta intelectualmente argumentos a favor, a mudança da terminologia poderia ser contraproducente. O governo francês, nas suas “50 proposições para proteger o patrimônio da humanidade” reveladas em 201548, propôs sistematizar o acionamento do TPI para responsabilizar individualmente os que perpetraram crimes de lesa-patrimônio (proposição n° 42) sem, no entanto, tentar modificar a qualificação de crimes de guerra para outro crime. Emendar o Estatuto de Roma no intuito de criar uma nova infração tem o risco de deixar entender, segundo Jean-Luc Martinez, redator das proposições, que as destruições das pedras podem ficar no mesmo patamar que os massacres da população, o que é difícil de ser compreendido pela opinião pública. Essa falta de legibilidade provocada pela alteração de jurisprudência seria contraditória com a preocupação de consolidar a efetividade das regras em germinação existentes. Ademais, o processo de reforma do Estatuto de Roma pode revelar-se arriscado pois a probabilidade de uma emenda entrar em vigor é fraca. Alterar as cláusulas do tratado de 1998 necessita da aquiescência da maioria dos 2/3 dos Estados membros da jurisdição criminal internacional e vinculará somente os Estados que ratificaram a emenda. Como o TPI está hoje sofrendo uma fase de contestação, em particular pelos países africanos que contestam sua legitimidade49 e também pelos presidentes russo, Vladimir Putin, norte-americano, Donald Trump, é melhor não dar oportunidade aos Estados de denunciar ou enfraquecer o ato constitutivo desta instituição judiciária, que demonstrou recentemente sua importante contribuição na luta eficaz contra a destruição do patrimônio da humanidade.


1 SARTRE-FAURIAT, Annie. Proche-Orient : patrimoines en grand danger. Anabases, Toulouse, n° 23, 2016, p. 139.

2 ROBICHEZ, Juliette. A destruição do patrimônio cultural da humanidade como instrumento de aniquilamento da dignidade da pessoa humana. A gênese da proteção jurídica do patrimônio cultural da humanidade. Diálogos possíveis, Salvador, v. 14, 2015, p. 96. – ROBICHEZ, Juliette. A proteção do patrimônio histórico-cultural da humanidade e a crise do direito internacional. In: MENEZES, Wagner; ANUNCIAÇÃO, Clodoaldo S. da, VIEIRA, Gustavo M. (org.). Direito internacional em expansão, Belo Horizonte: Arrães Ed., 2015, p. 122.

3 ROBICHEZ, Juliette. A destruição deliberada do patrimônio cultural da humanidade: “crime de guerra” ou crime contra a humanidade”? Revista de Direito Internacional, 2020, v. 17, n.° 3, Dossiê temático: Direito da arte e do patrimônio cultural, p. 357. Disponível em: https://www.publicacoesacademicas.uniceub.br/rdi/article/view/6591. Acesso em: 21 abr. 2021.

4 Definido no artigo 4, A, §6 da Terceira Convenção de Genebra. Termo francês para a conscrição durante as Guerras Revolucionárias francesas, particularmente a de 23 de agosto de 1793.

5 DUFOUR, Jean-Louis. La guerre, la ville et le soldat. Paris: Odile Jacob, 2002.

6 DUFOUR, Jean-Louis. Villes et combats urbains au XXe siècle, in Guerres mondiales et conflits contemporainsParis, 2002/2, n° 206, p. 95. Disponível em: https://www.cairn.info/revue-guerres-mondiales-et-conflits-contemporains-2002-2-page-95.htm. Acesso em: 07 mai. 2019.

7 UNESCO. Quatorzième assemblée générale des États parties à la Convention concernant la protection du patrimoine mondial, culturel et naturel. Paris, 14-15/Out/2003, p. 2. Disponível em: <http://whc.UNESCO.org/archive/2003/whc03-14ga-inf01f.pdf>. Acesso em: 10 fev. 2014.

8 Por enquanto, os crimes internacionais são: crime de genocídio, crime contra a humanidade, crime de guerra e crime de agressão.

9 Resolução 2085 (2012). Disponível em: <http://abonnes.lemonde.fr/international/article/2013/02/15/patrimoine-mondial_1833424_3210.html>. Acesso em: 05 mai. 2014.

10 No seu sentido próprio de aterrorizar a população.

11 CABANES, Valérie. Un nouveau droit pour la terre. Pour en finir avec l’écocide. Paris: Seuil, 2016.

12 Colóquio sobre as cidades destruídas nas guerras recentes, 31 jan. 1995, Ecole d’architecture de Paris-La Défense, sob a iniciativa da revista Urbanisme et da Associação Patrimônio sem Fronteiras. V. EDELMANN, Frédéric. Comment réconcilier les villes martyres et leur histoire. Le Monde, Paris, 11 fev. 1995. Disponível em: <http://www.lemonde.fr/archives/article/1995/02/11/comment-reconcilier-les-villes-martyres-et-leur-histoire_3836761_1819218.html#mQ8aDPHigO6hDpLU.99>. Acesso em: 14 mar. 2017.

13 Neologismo elaborado a partir da palavra “war”, guerra em inglês e “architecture”, arquitetura.

14 GREES. Urbicide à Sarajevo. Blogue Immersion à Sarajevo, s.d. Disponível em: <https://grees2009.wordpress.com/nos-recherches/urbanisme/urbicide-a-sarajevo/>. Acesso em: 14 mar. 2017. Fato interessante, o neologismo “urbicídio” não foi traduzido em inglês na mídia nova-iorquina, o outro “warchitecture-Sarajevo”, associando a palavra “guerra” e “arquitetura”, foi privilegiado para falar de uma cidade “ferida” (“A Wounded City”). V. STOREFRONT FOR ART AND ARCHITECTURE. Warchitecture-Sarajevo: a Wounded City. 04 fev. 1995. Disponível em: <http://storefrontnews.org/programming/warchitecture-sarajevo-a-wounded-city/>. Acesso em: 14 mar. 2017.

15 Une exposition sur Sarajevo au Centre Pompidou. Les ruines d’une ville assiégée. Le Monde, Paris, 03 mai. 1994. Disponível em: <http://www.lemonde.fr/archives/article/1994/05/03/une-exposition-sur-sarajevo-au-centre-pompidou-les-ruines-d-une-ville-assiegee_3829085_1819218.html#0D7axomAHhypp4uf.99>. Acesso em: 07 set. 2016.

16 BOGDANOVIC, Bogdan. Vukovar, Sarajevo. La guerre en ex-Yougoslavie. Paris: Ed. Esprit, 1993.

17 Pourquoi Sarajevo. Le Monde, Paris, 27 mai. 1994. Disponível em: <http://www.lemonde.fr/archives/article/1994/05/27/pourquoi-sarajevo_3831329_1819218.html#rUgtrD2dZmqhOEYS.99>. Acesso em: 07 set. 2016. Tradução nossa: “O urbicídio,o memoricídio e a limpeza étnica ficarão impunes? Nenhum tribunal internacional nunca julgará os autores destes delitos de lesa-humanidade?”

18 Por ex.: MAZZUCCHELLI, Francesco. Urbicidio. Il senso dei luoghi tra distruzioni e ricostruzioni nelle ex Jugoslavia. Bononia University Press, Bolonha, 2010.

19 LEMKIN, Raphael. Chapter IX: Genocide. In: ______. Axis Rule in Occupied Europe: Laws of Occupation – Analysis of Government – Proposals for Redress. Washington: Carnegie Endowment for International Peace, 1944. p. 79-95. Disponível em: <http://www.academia.edu/5846019/Raphael_Lemkin_-_Axis_Rule_in_Occupied_Europe_Laws_of_Occupation_-_Analysis_of_Government_-_Proposals_for_Redress_Chapter_IX_Genocide_&gt;. Acesso em: 08 mai. 2019.

20 MOORCOCK, Michael. Dead God’s Homecoming. Science Fantasy, n° 59, Nova Publishing, 1963, apud WIKIPEDIA, Urbicídio. Disponível em: <https://es.wikipedia.org/wiki/Urbicidio>. Acesso em: 08 mai. 2019. Nesta obra, o protagonista Elric, imperador de Melniboné, abandona seu trono para viajar e assiste impotente à destruição do seu mundo para deixar seu lugar ao nosso.

21 Por exemplo: MARSHALL, Berman. Falling Towers: City Life After urbicide, in CROW, Dennis, Geography and Identity. Ed. Maisonneuve Press, Washington, 1996, p. 172.

22 Pensamos em Troia sitiada e devastada pelos Gregos (1240 a.C.); a tomada de Cartago, cidade sediada no norte da África, originariamente colônia fenícia pelos Romanos que se espalharam pela cidade e semearam as terras de sal para que nada mais repele como diz a lenda (146 a.C.); a tomada de Tenochtitlán (antigo México), capital dos Astecas, pelos Espanhóis (1521)…

23 VIRILIO, Paul. Stratégie de la déception: à partir du conflit au Kosovo, réflexion sur la stratégie militaire du contrôle et de désinformation tous azimuts. Paris: Ed. Galilée, 2000.

24 TRATNJEK, Bénédicte. Des ponts entre les hommes : les paradoxes de géosymboles dans les villes en guerre. Cafés géographiques, rubrique Vox geographi, 12 dez. 2009. Disponível em: <https://halshs.archives-ouvertes.fr/file/index/docid/440892/filename/Des_ponts_entre_les_hommes.pdf>. Acesso em: 28 mai. 2019.

25 O termo “komsiluk”, de origem turca, designa as relações de vizinhança no seu conjunto. Na Bósnia-Herzegovina, no contexto pluricomunitário bosníaco, o termo abrangia um sistema de coexistência cotidiana entre as diferentes comunidades. Expressava-se essencialmente no trabalho, na vida hodierna, na associação na comemoração de todos aos eventos religiosos e familiares. BOUGAREL, Xavier. Bosnie. Anatomie d’un conflit. Paris: La Découverte, 1996, p. 81.

26 TRATNJEK, Bénédicte. La notion d’urbicide : exemples en ex-Yougoslavie. Blogue Géographie de la ville en guerre, 22 out. 2008. Disponível em: <http://geographie-ville-en-guerre.blogspot.com.br/2008/10/la-notion-durbicide-dimensions.html>. Acesso em: 07 set. 2016. Podemos também citar o exemplo de Phnom Penh, capital da Camboja, que sofreu graves destruições e descuidados durante a República Khmer (1970-1975). A “Pérola da Ásia” foi bombardeada pelas tropas comunistas e esvaziada durante quase quatro anos. Em 1975, a nova Kampuchea democrática evacuou pela força seus dois milhões de residentes para que estes trabalhassem nas fazendas rurais e se tornem o “novo povo”. Ver a obra cinematográfica sobre este tema: The killing Fields. Direção de Rolland JOFFÉ, Reino Unido, 1984 (138 min.).

27 Pensamos nos bombardeios de Paris e Londres na Primeira Guerra Mundial, de Guernica durante a guerra civil na Espanha ou Hiroshima e Nagasaki durante a Segunda Guerra Mundial.

28 BAUDOUï, Rémi. De la menace atomique aux conflits de “faible intensité”. L’emprise croissante de la guerre sur la ville. Annales de la recherche urbaine, n° 91, dossier “Villes et guerres”, 2001, pp. 31-32.

29 Idem. “Assassinato ritual de uma cidade”. (trad. nossa)

30 CHASLIN, François. Une haine monumentale. Essai sur la destruction des villes en ex-Yougoslavie. Paris: Descartes & Cie, 1997. – V. também TRATNJEK, Bénédicte. La notion d’urbicideOp. cit.

31 Uma das primeiras medidas adotadas pela população vítima desses atos bárbaros foi de reconstruir a ponte de Mostar ou os mausoléus de Tombuctu.

32 HANAFI, Sari. Spatiocide, réfugiés, crise de l’Etat-nation. Multitudes, Paris, 2004-4, n° 18, p. 187. Disponível em: <http://www.cairn.info/article_p.php?ID_ARTICLE=MULT_018_0187>. Acesso em: 17 mar. 2017 – LEVY, Jacques. Topologie furtive. Espacestemps.net, 2008. Disponível em: <http://www.espacestemps.net/articles/topologie-furtive/>. Acesso em: 17 mar. 2017. Esses autores demonstram que o espaço é um recurso usado pelo Estado israelense para impedir a construção estatal palestina: as políticas de expropriações gerais das terras, deslocamento ou expulsão maciça dos habitantes; o assentamento consistente, exaustivo e definitivo por colonos visa a romper a continuidade territorial, a suprir a relação entre Palestino e seu território.

33 ROBICHEZ, Juliette; SPÍNOLA, Luíza M. C. A complexa definição de ato terrorista como crime contra a humanidade. Revista da Faculdade de Direito – UFPR, Curitiba, v. 65, n° 2, mai./ago. 2020, p. 149. Disponível em: https://revistas.ufpr.br/direito/article/view/69797/41512. Acesso em: 17 dez. 2020. V. também: MOLINS, François. Actes de terrorisme : nouveaux crimes contre l’humanité ? Paris: Colloque à la Cour de cassation: 70 ans après Nuremberg – Juger le crime contre l’humanité, 30 set. 2016. Disponível em: <https://www.courdecassation.fr/IMG/F%20Molins%20-%20Actes%20de%20terrorisme%20%20noueaux%20crimes%20contre%20l%20humanit%C3%A9%20-%2070%20apr%C3%A8s%20Nuremberg%20-%20Juger%20le%20crime%20contre%20l%20humanit%C3%A9.pdf>. Acesso em: 17 mar. 2017.

34 MUNIZ, Lucas Maia Carvalho. A tutela dos crimes contra o sistema financeiro nacional no Tribunal Penal Internacional. Trabalho de Conclusão de Curso, Faculdade Ruy Barbosa, Curso de direito, orientador: Juliette Robichez, 2013 (n.p.).

35 Para maiores desenvolvimentos V. ASCENSIO, Hervé, DECAUX, Emmanuel, PELLET, Alain. Droit international pénal. Paris: A. Pedone, 2° ed., 2012, pp. 183 e s.

36 CARBONNIER, Jean. Flexible droit. Pour une sociologie du droit sans rigueur. Paris: LGDJ, 7° ed., 1992, p. 23 e s. Trad. nossa.

37 Idem. Trad. nossa

38 Ex.: JARREAU, Patrick. Simone Veil s’inquiète de la banalisation du génocide des juifsLe Monde, Paris, 18 mai. 2003. Disponível em: <http://abonnes.lemonde.fr/une-abonnes/article/2003/05/15/simone-veil-s-inquiete-de-la-banalisation-du-genocide-des-juifs_320122_3207.html?xtmc=simone_veil_s_inquiete_de_la_banalisation_du_genocide&xtcr=1>. Acesso em: 21 abr. 2019.

39 V. ausência de consenso sobre essa questão no debate na Comissão de Direito Internacional sobre o projeto de código dos crimes contra a paz e a segurança da humanidade. ACDI, 1986, vol. II, 2 e partie, p. 48, § 98. V. também ACDI, 1990, vol. II, 2 e parte, comentários do art. 16 in fine, p. 29. Contra: Resolução da AG/OEA, 30/06/70, equiparando os atos de terrorismo a crimes contra a humanidade. Mesma posição nas resoluções 863 de 1986, 1170 de 1991 e na recomendação 1644 de 2004 da Assembleia Parlamentar do Conselho da Europa. V. ROBICHEZ, Juliette; SPÍNOLA, Luíza M. C. Loc. cit.

40 DIAS, Anauene. Destruição do patrimônio cultural: crime de guerra. Revista Via IurisBogotá, 2018, n° 25, p. 1. Disponível em: <https://www.academia.edu/38358730/Destruição_do_patrimônio_cultural_como_crime_de_guerra.pdf?email_work_card=view-paper>. Acesso em: 28 mai. 2019.

41 CARDOSO, Tatiana de Almeida F. R. Novos desafios ao direito internacional humanitário: a proteção dos bens culturais em caso de conflito armado. Revista de Direitos Fundamentais e Democracia, Curitiba, v. 14, n° 14, jul./dez. de 2013, p. 196. Disponível em: <http://revistaeletronicardfd.unibrasil.com.br/index.php/rdfd/article/view/381/338>. Acesso em: 25 jul. 2018.

42 TPII – TRIBUNAL PENAL INTERNACIONAL PARA EX-IUGOSLÁVIA. Câmara de Primeira Instância. Procurador v. Kordic & Cerkez. 27 fev. 2001. N° IT-95-14/2-T. <Disponível em http://www.icty.org/x/cases/kordic_cerkez/tjug/fr/kor-010226f.pdf>. Acesso em: 21 mar. 2014, pp. 64 e 65; p. 101 e s. e p. 311 e s. Trad. livre

43 TPII – TRIBUNAL PENAL INTERNACIONAL PARA EX-IUGOSLÁVIA. Câmara de primeira instância I. Procurador c. Miodrag Jokic. 18 mar. 2004. N° IT-01-42/1-S. Disponível em: <http://www.icty.org/x/cases/miodrag_jokic/tjug/fr/jok-sj040318f.pdf>. Acesso em: 21 mar. 2014, p. 21 e s. Trad. livre.

44 TPII – TRIBUNAL PENAL INTERNACIONAL PARA EX-IUGOSLÁVIA (2000a). Câmara de Primeira Instância I. Procurador c. Tihomir Blaskic.03 mar. 2000. N° IT-95-14-T. Disponível em: <http://www.icty.org/x/cases/blaskic/tjug/fr/bla-tj000303f.pdf>. Acesso em: 21 mar. 2014, p. 5 e s., pp. 53 e 56, p. 63 e s., p. 144 e s.

45 TPII – TRIBUNAL PENAL INTERNACIONAL PARA EX-IUGOSLÁVIA. Câmara de primeira instância. Procurador v. Mladen Naletilic e Vinko Martinovic. 31 mar. 2003. N° IT-98-34-6. Disponível em: <http://www.icty.org/x/cases/naletilic_martinovic/tjug/fr/tj030331f.pdf>. Acesso em: 21 mar. 2014, p. 230 e s., pp. 274-275.

46 ROBICHEZ, Juliette; SPÍNOLA, Luíza M. C. Loc. cit.

47 JAPIASSÚ, Carlos Eduardo A. Coleção para entender: o Direito Penal Internacional. Belo Horizonte: Del Rey, 2009. – MALUF, Elisa L. Terrorismo e prisão cautelar: eficiência e garantismo. São Paulo: LiberArs, 2016.

Ver referências in: ROBICHEZ, Juliette; SPÍNOLA, Luíza M. C. Loc cit.

48 MARTINEZ, Jean-Luc.Cinquante propositions françaises pour protéger le patrimoine de l’humanité. In: Rapport au Président de la République sur la protection du patrimoine en situation de conflit armé. Nov. 2015. Disponível em: <http://www.elysee.fr/assets/Uploads/Cinquante-propositions-francaises-pour-proteger-le-patrimoine-de-lhumanite.pdf>. Acesso em: 05 fev. 2017.

49 Acusado de ser uma instituição “racista e neocolonial” pela União Africana, alguns Estados africanos manifestaram sua vontade de sair da organização internacional. A partir de 2015, a África do Sul, o Burundi e a Gâmbia introduziram um processo de denúncia do Tratado de Roma de 1998.Ver ROBICHEZ, Juliette. A justiça penal internacional e a África. Análise crítica do “afrocentrismo” do Tribunal Penal Internacional. Cientifico, Salvador, 2018, p. 147. Disponível em: <https://revistacientefico.adtalembrasil.com.br/cientefico/article/view/626/390>. Acesso em: 21 abr. 2019.

[Fonte: http://www.outraspalavras.net]

 

Escrito por Saúl López Noriega

La decisión de las plataformas de internet de cerrar las cuentas de Donald Trump desató un torbellino que no cesa. Después de pronunciar un infame discurso, el pasado 6 de enero, en el que incitó a sus militantes a la toma del Capitolio, las principales redes sociales suspendieron las cuentas del entonces presidente estadunidense; a los pocos días, las cancelaron de manera definitiva. Twitter recién aseguró que esta decisión es irreversible inclusive si Trump volviese a competir por la presidencia en 2024.1

Aun en ese escenario, el presidente de aquel país contó con una considerable batería de recursos: conferencias de prensa, entrevistas, exposición en cadena nacional. Sin embargo, Trump quedó expulsado de la esfera digital, esa arena de comunicación clave que usó como trampolín político a la presidencia de su país y como trinchera para apuntalar su autoritario estilo de gobernar. Perdió, pues, uno de los principales sustratos de su poder: la posibilidad de comunicarse, libre de cualquier mediación, con sus simpatizantes; así como la oportunidad de hilvanar, sin edición alguna, su extremista y pendenciera narrativa política.

En respuesta, la discusión académica, que se viene dando desde hace varios años en diferentes puntos del planeta, sobre si es necesario regular las redes sociales, se azuzó todavía más. ¿Se trató, en efecto, de un acto de censura? ¿Por qué cancelar sus cuentas una vez que perdió la reelección, si desde la campaña de 2016 los mensajes de Trump en redes sociales violaban las reglas de la mayoría de estas? ¿Por qué no cerrar también las cuentas de redes sociales de otros gobernantes que atacan a la disidencia y a los periodistas de sus países, tales como el primer ministro de India, Narendra Modi, y el presidente de Filipinas, Rodrigo Duterte?

La consecuencia más relevante de este evento es que la evidencia del enorme poder de las plataformas de internet para moldear las conversaciones de las personas sobre sus temas de interés, sobre las noticias registradas por los medios de comunicación tradicionales y sobre los mensajes directos de sus gobernantes, salió de la capilla de los especialistas para situarse en el centro del debate público y, en este sentido, en las agendas de diversos mandatarios alrededor del mundo. Angela Merkel consideró que se trataba de una decisión de menos problemática; mientras que López Obrador, si bien condenó el uso de las redes sociales para incitar a la violencia, apuntó que se trataba de una afrenta a la libertad de expresión, un flagrante acto de censura.2

Este episodio encapsula, por lo menos, cuatro preguntas medulares del debate alrededor de las plataformas de internet y su relación con una sociedad democrática. ¿Quién determina qué expresión puede circular? ¿A partir de qué rasero normativo se toma esta decisión? ¿Cuáles deben ser las características del procedimiento para someter a escrutinio las expresiones? ¿De dónde proviene su legitimidad para realizar esta tarea?

Desde la segunda mitad del siglo XX, cuando menos, en la mayoría de los países occidentales la libertad de expresión operó en un sistema legal público, anclada a una estructura estatal diseñada a partir de valores constitucionales y potenciada por un amplio abanico de tratados internacionales y de leyes que detallaban figuras clave como difamación, privacidad, discurso de odio y, por supuesto, que tasaban a su vez los daños y consecuencias legales de ciertas expresiones. Los responsables últimos de resolver los conflictos en torno a este derecho han sido los jueces. Ellos son los encargados, a partir de procedimientos propios del litigio constitucional, sea al interior de cada Estado o en tribunales internacionales, de definir los límites y alcances de esta libertad.

En el mundo en línea, por su parte, quienes deciden qué expresión puede circular son, en primera instancia, algoritmos diseñados por estas redes sociales para aprender, a partir de gigantescas bases de datos, a discernir qué contenido eliminar en las plataformas; luego, cuando ciertas expresiones escapan a estas herramientas tecnológicas, porque su significado es dinámico y contextual, empleados de estas plataformas se encargan de definir la suerte del contenido a partir de los estándares comunitarios propios de cada red social. Estas reglas no están atadas a ninguna norma constitucional ni tratado internacional, se trata de pautas que las plataformas digitales ajustan de manera constante en función de sus intereses comerciales, el tipo de comunidad que quieren crear y los problemas que se presentan en torno a qué expresión deben permitir. Cada usuario suscribe estas reglas al momento de abrir una cuenta en redes como Facebook, Twitter o Instagram. Por último, el procedimiento para solicitar que se elimine —o se restablezca— cierto contenido, aunque es distinto en cada plataforma, tiende a ser opaco, discrecional e inequitativo. Un ejemplo: las figuras públicas o celebridades a menudo pueden dirigirse de manera directa con personal de una red como Facebook para disputar sus decisiones sobre algún contenido, mientras que los usuarios comunes carecen de estas ventajas a pesar de que sufran acciones similares por parte de las plataformas.

En el fondo, el surgimiento de los intermediarios en línea implica una nueva lógica de la expresión en la historia de la humanidad y del conocimiento. Y, por ello, estas plataformas ofrecen una respuesta inédita a una pregunta también de enorme importancia para una sociedad democrática: cómo identificar qué información es relevante y cómo distribuirla sin caer en errores, prejuicios o manipulación.3

Son varios los resortes que definen este complejo mundo de la expresión en línea. Un aspecto imprescindible, por ejemplo, es el abaratamiento del costo de la expresión que, a su vez, ha tenido como consecuencia un exceso sin precedentes de esta; de ahí la necesidad de complejos sistemas de moderación de contenido a gran escala —con los costos para la expresión que esto implica aun en escenarios de reducidos márgenes de error. Otro elemento es el modelo de negocios de estas plataformas que consiste en monitorear a sus usuarios, enviarles como anzuelo un contenido personalizado, modificar y manipular su comportamiento para que interactúen cada vez más y, por último, vender esa atención a la industria de la publicidad. Hay que mencionar que esta dinámica tiene un enorme impacto en cómo y con qué potencia se distribuye el contenido de una plataforma entre sus usuarios, propiciando, entre otros, un efecto de burbuja informativa.

Un asunto más relevante todavía, para justificar que una eventual regulación por parte de los Estados sea en sus respectivos ámbitos o en un esfuerzo conjunto a través de instrumentos internacionales, es que mientras este mundo en línea se posiciona a gran velocidad como el espacio por antonomasia de la expresión pública, irónicamente no se trata en sentido estricto de un espacio público. Al menos no como son los sistemas educativos públicos o las administraciones gubernamentales, ni tampoco en el sentido de que estén abiertos al público como lo están parques, calles y banquetas.4 Las plataformas de internet son fundamentalmente propiedad privada. Es más: internet es una red que está integrada por diversas capas, aunque la mayoría de nosotros únicamente conocemos la última de estas: Google, Facebook, Instagram y un larguísimo etcétera. Debajo de estas aplicaciones existe una infraestructura de varios estratos que conforman a esta red.5 Salvo algunas excepciones, el edificio tecnológico que hace posible internet es propiedad privada sujeta a una regulación estatal menor.

Al respecto, una respuesta común es que esa es la naturaleza de internet: un espacio libre de interferencias y controles, ajeno a regulaciones estatales. Sin embargo, si bien es cierto que el diseño inicial de internet partía de una arquitectura inédita de protocolos abiertos encaminada a establecer una red libre y global, este diseño tecnológico estaba abierto a un diverso abanico de opciones para su desarrollo. En la década de los noventa, impulsado por la administración del presidente Clinton,6 se apostó por un esquema de libre mercado a ultranza y, como apuntamos, que generara riqueza a partir de la extracción de datos de los usuarios.7

Se trata, para no pocos, del pecado original de internet.8 O, más bien, del modelo por el que se apostó para exprimir la capacidad de esta infraestructura tecnológica, y que se ha vuelto dominante en el mundo occidental. Una de las consecuencias de seguir este esquema fue precisamente el ascenso de las plataformas de internet como intermediarias clave para conectar un amplísimo universo de intereses alrededor del mundo. El desarrollo ha sido tan abrumador que, contrario a la idílica estampa de imaginar internet como un jardín de la libertad, lo que tenemos ahora es más bien un poder marcado por dos características: una enorme concentración y, al mismo tiempo, amplias ramificaciones al grado de incidir en prácticamente cada una de las esferas de lo social. Es decir, en un puñado de plataformas digitales, junto con las aplicaciones que gravitan alrededor de sus programas gratuitos para su desarrollo, se concentra buena parte del internet occidental. Esto significa que hoy ya existe una regulación de internet: la que trazan y hacen cumplir las plataformas privadas. Por supuesto, tampoco es deseable un internet atado a una raíz autoritaria como la del Estado chino. Pero entre este y el modelo de Silicon Valley caben un sinfín de grados y matices de enorme utilidad para repensar la plataformización de internet.

El ascenso de estos nuevos poderes privados globales, atados a muy pocas y delgadas correas de responsabilidad frente a la estructura estatal, pero a su vez con una incidencia decisiva en el discurso público contemporáneo, tiene un claro tufo feudal. Es cierto: hablar de una vuelta al sistema feudal puede sonar exagerado, si se imagina que este estadio es propio de sociedades primitivas y en constante conflicto. Pero si, más bien, se entiende como un espacio en el que las decisiones que afectan a las personas no se toman con su participación ni de manera pública, es decir, si se trata de una dinámica de sometimiento en el que un reducido grupo de personas cambia la situación normativa del resto de la población a través de la acción privada y unilateral, entonces, una refeudalización no es descabellada o, por lo menos, no depende del desarrollo económico, cultural ni tecnológico de una sociedad.9

Facebook, por ejemplo, a finales del año pasado, echó a andar uno de sus experimentos más ambiciosos: su Consejo Asesor de Contenidos (Oversight Board for Content Decisions), cuyo principal propósito consiste en seleccionar y revisar un determinado número de las apelaciones de los usuarios de esta plataforma de internet respecto a sus decisiones de contenido. Es decir, es la última instancia en el interior de esta empresa para dirimir conflictos relacionados con sus estándares comunitarios y las expresiones que circulan en ella, a partir de lo que suben sus más de 2000 millones de usuarios alrededor del mundo. En los últimos meses, esta especie de Corte Suprema de Facebook ha emitido sus primeros fallos y se espera que en estas fechas decida si la cancelación de la cuenta de Trump en esta plataforma fue atinada y, en su caso, si debe ser definitiva.

Desde que empezó a gestarse este consejo, como es fácil de imaginar, se han esgrimido críticas respecto a si sus integrantes cuentan con garantías adecuadas para asegurar su autonomía o si su diseño es adecuado para abordar los eventuales daños de esta plataforma al sistema de expresión. No obstante, como bien apunta la académica Kate Klonic, probablemente quien mejor entiende la operación del sistema de moderación de contenidos de este intermediario en línea, hay que tener presente un debate previo y que gire en torno al hecho de tener un tribunal mundial privado que define derechos públicos —como la libertad de expresión— para una plataforma corporativa e independiente. Se trata, según Klonic, de una nueva era, un punto de inflexión hacia una inédita y permanente estructura de poder de estas empresas de tecnología. Un poder que no se había visto antes, en el que estas empresas trasnacionales ejercen un control inédito de la infraestructura de las comunicaciones y expresiones alrededor del mundo.10

¿Cuál es, en este sentido, la legitimación de Facebook para adoptar e imponer ciertas decisiones que cambian la situación normativa —derechos y deberes— de quienes conversan en el mundo en línea? ¿Por qué un tribunal privado, sin ninguna responsabilidad democrática, está definiendo los límites y alcances de aspectos indispensables para la dinámica democrática como la libertad de expresión y el poder de comunicación de los gobernantes? Ese es el centro del debate, y que implica una reedición de una vieja y central preocupación del pensamiento demócrata liberal: ¿cómo evitar la fusión entre verdad, información y poder en tiempos de internet?

Saúl López Noriega es profesor e investigador de tiempo completo del CIDE.


1 “Twitter says Trump ban is permanent –even if he runs for office again”, The Guardian, 10 de febrero de 2021.

2 López Noriega, S. “Donald Trump’s Chief Follower in Mexico Is Outraged at Twitter”, Slate – Future Tense, 19 de enero de 2021.

3 Gillespie, T. “The Relevance of Algorithms” en Media Technologies: Essays on Communication, Materiality, and Society, Boczkowski, P. J., y otroseds., The MIT Press, Nueva York, 2014, pp. 167-194.

4 Citron, D. K., y Richards, N. M. “Four Principles for Digital Expression (You Won’t Believe #3!)”, Washington University Law Review, Vol. 95, Issue 6, 2018, pp. 1353-1387.

5 Blum, A. Tubes. A journey to the Center of the Internet, HarperCollins, Nueva York, 2012. Solum, L. B., y Chung, M. “The Layers Principle: Internet Architecture and the Law”, Notre Dame Law Review, Volume 79, Issue 3, 2004, pp. 815-947.

6 Goldsmith, J. “The Failure of Internet Freedom”, en Emerging Threats, Knight First Amendment Institute at Columbia University, 2018.

7 Zuboff, S. The age of surveillance capitalism. The fight for a human future at the new frontier of power, PublicAffairs, Estados Unidos, 2019.

8 Zuckerman, E. “The Internet’s Original Sin. It’s not too late to ditch the ad-based business model and build a better web”, The Atlantic, 14 de agosto de 2014,

9 Cfr. Cordelli, Ch. The Privatized State, Princeton University Press, Estados Unidos, 2020, p. 72.

10 Klonic, K. “Watching Over the Facebook Oversight Board”, The Markup, 30 de enero de 2021.

 

[Ilustración: Víctor Solís – fuente: http://www.nexos.com.mx]

La Bund, attaché à la promotion et à la défense du yiddish et résolument antisioniste, a dû répondre après-guerre à la création de l’État d’Israël
Écrit par David FUKS
L’ouvrage de David Slucki The International Jewish Labor Bund after 1945 : Towards a global history (Rudgers University press, 2012) traite du Bund après la Seconde Guerre mondiale qui a décimé la civilisation ashkénaze, le judaïsme européen et fait disparaître le prolétariat juif auquel ce syndicat-parti s’adressait. Il est issu de sa thèse de doctorat en histoire soutenue à l’Université de Monach en Australie. Les travaux de cet universitaire australien d’abord assistant professor à l’Université de Monach puis au département d’études juives du College of Charleston en Caroline du sud, portent sur la culture yiddish envisagée sous l’angle politique et culturel. Il anime par ailleurs un site consacré à l’historiographie du Bund (« bundism.net ») qui dresse l’inventaire des parutions scientifiques ayant trait à ce parti et à son idéologie.

Bundisme, sionisme et antisionisme

Le Bund polonais se dissout le 16 janvier 1949 lors du Congrès de Wroclaw. Ses représentants appellent leurs membres à rejoindre le parti communiste polonais. Pour autant, l’activité du Bund a perduré dans une vingtaine de pays d’Europe, aux États-Unis, au Canada, dans certains États d’Amérique latine, en Australie mais également en Israël.
Slucki qualifie d’« étrange mission » la transformation du Bund polonais en un mouvement transnational présent dans une douzaine de pays. De fait, sa perspective est double : le Comité de coordination mondial du Bund, d’une part, et les ramifications locales de l’organisation (en Europe de l’Est, en France, aux États-Unis, en Australie et en Israël), d’autre part. Cette mutation est également idéologique. Car de minoritaire, le sionisme devient après-guerre l’option politique dominante ce qui conduit le Bund à réviser profondément sa conception de la « nation juive » (Klal Israël). Ce processus difficile produit non seulement de violentes controverses mais remet profondément en question le socle idéologique du parti.
Dans son introduction, Slucki revient sur l’historiographie du Bund après-guerre. Il reproche notamment aux historiens Daniel Blatman et Yosef Gorny d’ignorer les ramifications locales du Bund et d’expliquer sa disparition par celle du yiddish et son incapacité à remettre en question ses présupposés doctrinaux. L’étude de Slucki vient nuancer ce constat. Au-delà, il n’existait aucune étude d’ensemble de l’évolution du Bund après-guerre. La plupart des ouvrages sur le Bund et le mouvement ouvrier juif concluent son histoire avec l’invasion de la Pologne comme ceux de Nathan Weinstock et Henri Minczeles, à s’en tenir aux auteurs francophones. Daniel Blatman dans son ouvrage Notre liberté et la vôtre retrace l’histoire du Bund jusqu’en 1949, année de la dissolution du Bund polonais qui serait aussi une « tombée de rideau ». Pourtant, avec la disparition du centre polonais, le mouvement s’est mué en une organisation mondiale dont les branches réunies en un Comité de coordination mondial tiennent congrès dans tel ou tel pays — Comité de coordination et non organisation mondiale sur le modèle sioniste. Les rapports de l’organisation avec le sionisme et Israël — non synonymes pour le Bund — sont une autre zone aveugle de l’historiographie que Slucki contribue à éclairer en se basant sur les résolutions prises par les branches locales du Bund, les tribunes et articles parus dans ses organes de presse de 1944 à la fin des années 1950.
Slucki décrit minutieusement les étapes qui ont conduit le Bund à « reconsidérer sa position ». Plutôt qu’un revirement radical, ce sont en fait des inflexions successives, des infléchissements qui se sont heurtés à des résistances internes d’une part, et ont divisé profondément le mouvement d’autre part. Au-delà, il interroge la postérité de l’antisionisme d’un point de vue juif dans ce nouveau contexte. Daniel Blatman écrit que les dirigeants du Bund « espéraient qu’en unifiant toutes les forces socialistes juives et refusant de considérer le sionisme comme la seule réponse possible au problème juif, ils pourraient éviter, au moins en partie, la disparition du Bund »  .
David Slucki entreprend une archéologie de ce nouveau combat devenu, pour la majeure partie du monde juif, résolument à contretemps.
C’est l’adjectif « complexe » qui, sous sa plume, qualifie le plus souvent les relations entre le Bund et Israël. Ces relations sont marquées par une « tension » permanente entre la doykayt (« hereness », i.e. lutte sur place ou vie en diaspora parmi les nations) et la reconnaissance de la place d’Israël au sein du monde juif. C’est in situ, en Israël, que cette tension a été la plus vive. Le Bund en Israël présente la situation la plus « complexe » sinon paradoxale puisque antisioniste et hostile à l’État au sein duquel il est implanté. L’impact de cette expérience singulière aurait été « considérable » dans le débat qui agite en permanence le Bund sur la question du sionisme.
Si la querelle entre les deux idéologies est ancienne, le contexte de l’après-guerre renverse le rapport de force jusque là favorable au bundisme et provoque sa division sur l’attitude à adopter face au sionisme. Une activité militante sur le sol israélien contribue à infléchir son antisionisme traditionnel. 
Bundisme et sionisme sont deux idéologies nées en Europe la même année, en 1897, qui incarnent de manière concurrente et différente l’idée d’un renouveau national juif dans la société moderne avec pour point de convergence l’idée de « nation juive » entendue comme la communauté de destin de tous les Juifs religieux ou non en Israël ou en diaspora.
L’ « algemeyner yidisher arbeter bund in Lite, Poyln un Rusland » (Union Générale des Travailleurs Juifs de Lituanie, de Pologne et de Russie) communément appelée « Bund », était le principal parti des travailleurs juifs dans l’Empire Russe puis en Pologne jusqu’à la Seconde Guerre mondiale. Son idéologie a progressivement intégré la notion d’autonomie nationale-culturelle  empruntée aux austro-marxistes Otto Bauer et Karl Renner. Il s’agit d’une conception « nationalitaire » dissociant nation et territoire. En conséquence, le Bund aspirait à participer à la Deuxième Internationale en tant que membre de la délégation russe et rejetait toutes les solutions extraterritoriales proposées par les autres partis ouvriers notamment sionistes et sejmistes.
Lors de la révolution de 1905, trois fractions se forment à partir de l’Organisation sioniste (Z.O.) : les Sionistes Socialistes, le Parti Socialiste-Sioniste (SERP) dont les membres sont appelés « sejmistes » et le parti ouvrier social-démocrate juif « Poale Sion » (Les travailleurs de Sion). Ceux-ci se concentrent sur les revendications territoriales. Ber Borochov souhaitait un changement de condition radicale des conditions de production dans la vie juive qu’il conditionnait à l’obtention d’un territoire propre où les Juifs pouraient prendre en charge l’appareil productif de manière normale et autonome. L’émigration devait se concentrer en Palestine. Cette région se prêtait mieux à une autonomie territoriale et politique car différente en tout point des pays traditionnels d’émigration.
En 1901, le 4e Congrès du Bund débouche sur une condamnation de principe très ferme de l’idéologie sioniste. Le sionisme est présenté comme un adversaire nationaliste dont le but est de détourner les travailleurs juifs de la lutte des classes, d’une part, et de les isoler des travailleurs non-juifs, d’autre part. Cette idéologie conduirait en réalité une politique « bourgeoise » sous le masque du socialisme. Il est, par conséquent, le pire ennemi du prolétariat juif organisé. Au sionisme, le Bund oppose un « patriotisme de la Galout ». Par ailleurs, le Bund redoutait les difficultés qui devaient surgir en Palestine : « ceux qui devraient être expropriés ne se laisseraient sans doute pas faire les bras croisés » prédisait le bundiste Balakan en 1905. De leur côté, les sionistes reprochaient aux bundistes de réduire la question nationale à une question culturelle et, surtout, linguistique. Pour Ber Borochov, le Bund ne s’en tenait qu’aux conséquences et non aux causes de l’oppression.
Le Bund et les différents courants sionistes de gauche s’opposent constamment jusqu’à la Seconde Guerre mondiale. Le conflit qui n’est pas seulement doctrinal, prend part dans la rue où il s’agit d’emporter l’adhésion de millions de Juifs. Il en est de même entre les deux guerres. Si le succès politique des sionistes est incontestable (ils disposent de 32 députés au parlement de Varsovie sur 47 députés juifs), leur division croissante (entre laïques et religieux, gauche et droite) permet au Bund de conserver une hégémonie politique. Les premières années de la Seconde Guerre mondiale n’ont d’ailleurs pas contribué à assouplir les positions respectives ni remédier à l’antagonisme, bien au contraire. 
Nouveau contexte d’après-guerre et renversement des rapports de force 
Sans disparaître, le modèle diasporique compose désormais avec un foyer juif en Palestine puis Israël dont la population croit rapidement avec l’afflux de réfugiés, personnes déplacées (Displaced Persons) en provenance d’Europe centrale et orientale. En outre, la popularité du sionisme grandit jusqu’à s’imposer désormais à beaucoup comme une solution sinon une évidence. Lyvik Hodes, militant et journaliste devenu le principal théoricien de la jeunesse bundiste, distingue quatre mouvements : le bundisme et le sionisme, tous deux séculiers et issus de la modernité, puis l’orthodoxie et l’assimilation. Il admet que le bundisme est le seul des quatre à ne pas rencontrer le succès tandis que le sionisme connaît désormais le plus fort engouement.
Au sortir de la guerre, le Bund hérite de décennies d’opposition radicale au sionisme, et cette position reste partagée par la plupart de ses membres. L’attachement des bundistes au socialisme et à la doykayt n’a pas faibli tout comme l’antisionisme. Mais ce conflit devient purement intellectuel et trouve essentiellement à s’exprimer dans la presse, à l’exception notable d’Israël où se développe dans les années 1950 une communauté yiddishophone qui milite également sur le terrain.
Peu avant la victoire des alliés, une polémique virulente entre bundistes et sionistes éclate dans les colonnes de Yiddish kempfer, l’organe des sionistes socialistes new-yorkais. Le Bund est attaqué sur trois fronts : il est invité à reconnaître la réalisation de l’idéal socialiste en Palestine ainsi que son échec à apporter une solution rationnelle au particularisme juif et à contrer la position sioniste selon laquelle une nation ne peut exister sans un territoire propre sur lequel se concentrer.
La réponse d’Emanuel Nowogrodski, secrétaire de la représentation américaine du Bund polonais en exil, repose sur une distinction entre la communauté juive, celle installée en Palestine par exemple, et le sionisme comme idéologie. Cette distinction, ou plutôt disjonction, ne cessera d’être affirmée par les instances du Bund dans les années suivantes et à compter de la proclamation de l’État hébreu.
Les critiques du sionisme trouvent pleinement à s’exprimer après-guerre notamment dans Unzer Tsayt sous la plume de Hodes. David Slucki le qualifie d’ailleurs de porte-parole officieux du mouvement sur la question du sionisme. Il rédige une série d’articles sur l’importance de la doykayt et de la diaspora dans la « résurrection » du monde juif.
La tâche que le Bund s’assigne est de changer les conditions de vie de l’humanité au sein de laquelle vivent les Juifs en considérant que l’existence diasporique et les échanges avec leur entourage ont représenté une richesse. Hodes estime que la création d’un État en Palestine n’a pas besoin de se fonder sur la doctrine sioniste. Et si tel était le cas, cela aurait pour effet mécanique d’affaiblir la culture juive et la diaspora d’une part, et de conduire à une guerre perpétuelle avec les voisins arabes, d’autre part. Hodes affiche tout autant son scepticisme sur l’engouement des Juifs de diaspora plutôt enclins, selon lui, à émigrer aux États-Unis. En 1947, il stigmatise au 22e Congrès du Bund le « désespoir » exploité par le sionisme et ses promesses de « rédemption ».
Le Bund à New York adopte une résolution, confirmée à la fin de 1948, condamnant le plan de partition. Préférence est donnée à un État binational ou une solution fédérative garantissant une égalité de droits entre Juifs et arabes. La même année, Emanuel Sherer propose tantôt d’approfondir la solution fédérative qui favoriserait une autonomie territoriale et culturelle tantôt de considérer qu’il n’entre pas dans les attributions du Bund de reconnaître Israël.
D’autres arguments d’ordre géostratégique sont avancés par la suite : la crainte d’une « guerre perpétuelle » certes, mais aussi celle de voir le sort des Juifs suspendu au droit de veto de l’URSS qui gagnerait dans la région une influence qu’elle n’avait pas. La prétention des sionistes de bâtir un État juif « quelqu’en soit le prix » est l’argument mobilisé en dernière analyse. 
Des militants divisés, des positions désormais nuancées 
Le débat s’intensifie et, si la position officielle ne varie pas lorsque la création de l’Etat d’Israël est proclamée en mai 1948, la deuxième conférence du Bund à New York cette même année fait apparaître une minorité à la fois anti-sioniste et pro-israélienne. Un compromis précaire est trouvé qui repose sur une volonté de rapprochement entre le Bund et les Juifs israéliens tout en rejetant l’agenda sioniste.
La question divise les rangs du Bund. Ainsi, Pinchas Schwarz, militant de longue date et secrétaire exécutif du YIVO (Institute for Jewish Research), invite le Bund à réviser sa position à l’égard du sionisme. La « question clé » est moins la reconnaissance d’un État, fait désormais accompli, que la nature des liens avec Israël. En fait, le Bund craint que le rejet de l’État juif ne l’isole auprès de la diaspora. Cet État apparaît même au fil des débats comme un moyen de remédier à la question des personnes déplacées.
La priorité est d’apporter une solution pratique au Yichuv non de réactiver le conflit d’avant-guerre compte tenu de l’absence de forces progressistes dans le monde arabe. La question immédiate est celle des relations à entretenir avec le Yichuv. La question se pose avec une particulière acuité car la promotion de l’hébreu se réalise au dépend du yiddish considéré comme la langue du juif diasporique (goles yid) dégénéré aux points de vue spirituel, national et moral.
Libmann Hersch, démographe spécialisé dans les migrations juives, qui dirige la tendance minoritaire, accepte l’État juif même s’il est « construit sur un volcan » et « entouré d’une mer d’hostilité » à condition qu’il repose sur des principes démocratiques et le règne de la Justice. Ses positions s’expriment à travers deux articles importants. « Notre dispute historique avec le sionisme » examine l’inflexion de cette querelle au regard de la Shoah. Il condamne l’exclusivisme du sionisme qui n’accepte de destin que « là-bas » dans la négation de la diaspora et soutient que la condition juive peut exister à la fois « ici » et « là-bas ». Ce clivage révèle, selon lui, deux conceptions du judaïsme. L’une fondée sur le « peuple », celle du Bund, l’autre sur « la terre », celle du sionisme. En somme, le conflit opposerait la théorie du « peuple-monde », car les Juifs sont un peuple « exilitique » selon Sherer, à celle du peuple-État, « Eretz Ysroel » versus « Folk Israël ». En conséquence, Hersch propose de reconnaître la légitimité du sionisme s’il renonce à nier la diaspora. Car toute amputation de la diaspora heurte le corps du peuple juif dans son entier selon Hersch. En tout état de cause, le Bund ne devrait pas, selon lui, se proclamer ennemi d’Israël.
La conférence de 1955 se heurte encore à la difficulté de dissocier l’État juif du sionisme. Elle débouche sur la consécration de la notion de « peuple-monde » et la condamnation de la création d’Israël. Surtout, alors que 6% des Juifs vivent en Israël, celui-ci menace de s’ériger en porte-parole du judaïsme mondial. Le « totalitarisme hébraïque » qui régnerait sur le Yichuv est dénoncé de plus fort. Pour Y.Y. Trunk, qui réaffirme le principe de la doykayt, le centre de gravité du monde juif se déplacera vers les États-Unis.
Le problème des réfugiés palestiniens se superpose avec celui des personnes déplacées pressés par l’agence juive de rejoindre Israël, les réfractaires étant qualifiés de « traîtres ». Pinchas Schwartz avance même que les Israéliens seraient devenus « oppresseurs » car guidés par une conception étroite de leur sécurité. Mais l’impasse des relations entre Israël et ses voisins arabes fragilise la doctrine de l’État binationale proposée au mieux par le Bund y compris après la création d’Israël. 
Un nœud gordien : être juif antisioniste en Israël 
Un autre élément de complication tient au développement du Bund en Israël. Des dizaines de bundistes ont gagné le Yichuv dans les premières années de la guerre longeant la mer Caspienne comme soldats de l’armée polonaises parmi lesquels Hershl Himmerlfarb représentant du Bund au Conseil de Varsovie avant-guerre. Leur situation est toutefois précaire, temporaire et ils se perçoivent comme des réfugiés en attente de regagner leur pays dès que possible. Clandestin jusqu’en 1951, le Bund israélien occupe une position minoritaire et contestataire, celui d’un « ennemi intérieur », qui s’exprime via son journal Lebns-Fragn (« Questions de vie »). Ce bimensuel en yiddish est publié à compter de mai 1951. Isachar Artuski en est le fondateur et Ben-Zion Tsalevitsh le directeur de la publication. Il fait le lien entre activisme politique et culturel, ce qui est une constante du Bund. Le nombre de ses lecteurs est évalué à 2000 en 1959. C’est le domicile du militant Itke Tsalevich sur Basel Street à Tel Aviv qui de facto sert de local. Il devient une véritable bibliothèque yiddish et un centre d’où sont expédiés des colis pour les militants prisonniers des camps soviétiques.
Comment dépasser le paradoxe de la présence bundiste en Israël ? Le Bund doit-il rejoindre la Histadrut, principal syndicat de travailleurs israéliens ? Comment doit-il affronter la relégation et l’interdiction du yiddish ? Telles sont les questions qui se posent à la Conférence de mai 1952 lors de laquelle le parti réaffirme son opposition au sionisme décrit comme une promesse rédemption trompeuse d’une part, et sa volonté d’un État démocratique bâtit sur les principes d’égalité et de justice sociale, d’autre part.
Considérés et se considérants comme hérétiques en Israël, les bundistes essaient toutefois de prendre part à l’édification du projet national. Cet état de fait contribue à modifier la perception du Comité mondial du Bund sur la situation en Israël. La disjonction État juif/sionisme est une ligne constante qui peut conduire un bundiste argentin, Pinie Wald, à soutenir que l’existence de l’État juif n’est pas la réalisation du sionisme. L’implantation du Bund favorise les visites de dirigeants, militants, et développent leurs affinités. Ceux-ci constatent de visu les réalisations du jeune État et, tout en continuant à rejeter le « sionisme », révisent quelque peu leur jugement. Ainsi, en 1947, Libmann Hersch rapporte de fortes impressions de sa visite notamment des réalisations des kibbutzniks ou du développement de l’Université hébraïque de Jérusalem. Il en est de même du leader bundiste Emmanuel Patt qui, en 1954, se dit impressionné par la vitalité de l’identité juive et du socialisme dans la jeunesse. La distribution de Lebsn-Fragn dans le monde entier (New York, Melbourne, Mexico etc.) favorise l’infléchissement de sa position.
À la deuxième Conférence de 1954, les circonstances conduisent à l’apparition d’une tendance minoritaire qui estime que l’opposition au sionisme a vécu, et que les énergies doivent se concentrer sur des tâches prioritaires. La fin de la querelle contre le sionisme apparaît comme la condition de la préservation de l’État. Cette situation objective interroge sa base idéologique. La position « dedans dehors » des bundistes israéliens n’apparaît plus tenable pour certains, conscients d’être partie intégrante de cet État et soucieux de son bien être. Leur position singulière est « non-sioniste » plutôt qu’antisioniste d’autant que la situation du yiddish s’améliore avec l’arrivée de réfugiés yiddishophones. Artuski la qualifie de « favorable » même si la création d’une chaire à l’Université hébraïque de Jérusalem en 1959 suscite une certaine méfiance de l’organisation.
Le combat devient essentiellement culturel à mesure que l’organisation s’enracine : une classe de yiddish est ouverte à Tel-Aviv puis à Haïfa et Beer-Shev’a. Le gouvernement s’était opposé à la parution de Lebns-Fragn qui grâce à l’obstination d’Artuski paraît légalement. Lors des élections de 1959, le Bund se présente sous sa propre bannière et souhaite attirer l’attention sur son programme qui repose sur trois piliers : l’égalité entre tous les citoyens, le renforcement des liens culturels avec la diaspora, une feuille de route pour des négociation en vue de la paix. Le succès est faible mais des soupçons de fraude entachent le scrutin.  Dans le même temps, des membres rejoignent les autres partis par pragmatisme.
Si les années 1950 marquent l’apogée du Bund en Israël, celui-ci se résume à une poignée d’activistes énergiques au premier rang desquels Artuski. Son journal qui paraît sans interruption jusqu’en 2014, est sa plus grande réalisation et réussite. Cela a été rendu possible grâce à la théorie selon laquelle la doykayt est possible et souhaitable même dans un État juif.
Lors de la Conférence mondiale de 1955 à Montréal, le Bund admet pour la première fois qu’Israël peut jouer un « rôle positif » dans la vie juive. Ce rapprochement est lent et graduel. Toute une palette de positions s’expriment. L’historien Jacob Sholem Hertz incarne une voie médiane et pragmatique selon laquelle Israël doit être jugée en fonction de ses actes et non d’un point de vue théorique. Les résolutions de la Conférence condamnent toutefois la prétention du sionisme à faire d’Israël le foyer de tout le peuple juif, appelle à l’égalité des droits, une « paix juste » avec les Arabes, car c’est une « question de vie ou de mort » pour les Israéliens, et encourage le respect et le développement du yiddish.
L’étude de Slucki qui s’achève au mitan des années 1950 permet de constater que la position du Bund n’a pas été figée, monolithique mais a évolué en tenant compte des circonstances. Elle témoigne d’une méfiance à l’égard de la solution étatique renforcée par la découverte de l’ampleur du génocide. C’est une raison importante, encore largement ignorée, de la prévention du Bund à l’égard du sionisme. 
Curieusement, l’ouvrage n’aborde pas les dernières années du Bund en Israël qui tient son 7e Congrès en 1985 lors duquel l’attachement au « bien être d’Israël » est réaffirmé. Ce faisant, il laisse un sentiment d’inachevé. Quelques représentants de la jeune génération israélienne se sont récemment intéressés à ces outsiders devenus objet d’une curiosité et d’un intérêt qui n’est pas sans lien avec la nostalgie du yiddishland et la quête des racines. Ainsi, dans Bunda’im (« Les Bundistes »)un documentaire réalisé en 2013, le réalisateur israélien Eran Torbiner est allé à la rencontre de vieux militants du Bund qui ont poursuivi leur combat politique en Israël.
Il aurait été certainement pertinent d’interroger la postérité de l’antisionisme juif en Israël et le legs de la doctrine bundiste. Pour Yosef Gorny, il consiste essentiellement dans la lutte contre l’assimilation et l’opposition au « colonialisme sioniste » (sic). D’autant plus que le bundisme est souvent mobilisé dans la critique contemporaine du sionisme, parfois aussi de manière décontextualisée et instrumentale. Dans quelle mesure l’ « Israeli Socialist Organisation » connue sous le nom de son organe de presse « Matzpen » (« La boussole ») fondée en 1962 peut-elle se rattacher à cette tradition ? Dans les années 1960, et singulièrement après la Guerre des Six Jours alors que le Bund proclame son attachement à l’existence et à la sécurité d’Israël, le Matzpen allie un radicalisme de gauche (communistes expulsé du Maki, trotskistes et anarchistes) à un antisionisme théorique et pratique. À compter de cette période, ses revendications portent essentiellement sur la reconnaissance du « droit au retour » des Arabes et à l’autodétermination fondée sur le postulat de l’essence colonialiste et impérialiste du sionisme. Cette critique du sionisme peut-elle revendiquer l’héritage bundiste ? S’en réclamait-elle explicitement d’ailleurs ? Il y aurait certainement matière à dresser une généalogie précise pour mesurer la portée exacte de l’héritage bundiste.
 
Titre du livre : The International Jewish Labor Bund after 1945. Toward a global history
Auteur : David Slucki
Éditeur : Rutgers University Press
Date de publication : 25/10/16
N° ISBN : 9780813551685
 

[Source : www.nonfiction.fr]

—Te las pintas solo para ser el primero en abrir esa bocaza —dijo Itzie—. ¿Por qué te pasas el tiempo abriendo esa bocaza?

—No fui yo quien sacó el tema —dijo Ozzie—. De veras que no.

—¿Y a ti qué te viene ni te va Jesucristo, ya que estamos?

—Yo no saqué el tema de Jesucristo. Fue él. Ni siquiera sé de qué estaba hablando. Jesús es una figura histórica, decía una y otra vez. Jesús es una figura histórica.

Ozzie imitaba la monumental voz del rabino Binder.

—Jesús fue una persona de carne y hueso, que vivió igual que nosotros vivimos ahora —prosiguió Ozzie—. Eso fue lo que dijo Binder…

—¿Ah, sí? ¿Y qué? ¿Qué más te da a ti que existiera o dejara de existir? ¡Ahí tienes lo que consigues abriendo esa bocaza!

Itzie Lieberman era partidario de mantener la boca cerrada, sobre todo cuando se trataba de contestar a las preguntas de Ozzie Freedman. La señora Freedman ya había tenido que ir dos veces a ver al rabino Binder, por las preguntas de Ozzie, y ese miércoles a las cuatro y media de la tarde sería la tercera vez. Itzie prefería que su madre no tuviese motivo para salir de la cocina: lo suyo eran las sutilezas de tapadillo, como gestos, expresiones de la cara, gruñidos y otros ruidos de corral, menos delicados.

—Era una persona de carne y hueso, Jesús, pero ni por el forro era Dios, y nosotros no creemos que lo fuera.

Lentamente, Ozzie le iba explicando a Itzie, que la tarde anterior había faltado a la Escuela Hebrea, la postura del rabino Binder.

—Los católicos —dijo Itzie, poniendo toda su buena voluntad— creen en Jesucristo, creen que es Dios.

Itzie Lieberman utilizaba «católicos» en toda la extensión de la palabra, incluyendo a los protestantes.

Ozzie acogió la observación de Itzie con un levísimo meneo de la cabeza, como si hubiera sido una nota a pie de página; y prosiguió:

—Su madre fue María, y su padre seguramente se llamaba José. Pero el Nuevo Testamento dice que su verdadero padre fue Dios.

—¿Su verdadero padre?

—Sí —dijo Ozzie—, ahí está lo gordo: se supone que su padre es Dios.

—Qué chorrada.

—Eso es lo que dice el rabino Binder, que es imposible…

—Pues claro que es imposible. Todo eso es una pura chorrada. Para tener un hijo hay que echar un polvo —teologizó Itzie—. María tuvo que echar un polvo.

—Eso es lo que dice Binder: «El único modo de que una mujer conciba un hijo es teniendo contacto carnal con un hombre».

—¿Dijo eso, Ozz?

Por el momento, dio la impresión de que Itzie había dejado de lado la cuestión teológica.

—¿Dijo eso, contacto carnal?

Una sonrisa despreciativa se formó en la mitad inferior del rostro de Itzie, como una especie de bigote encarnado.

—Y vosotros ¿qué hicisteis, Ozz, os echasteis a reír, o algo así?

—Yo levanté la mano.

—¿Ah, sí? ¿Para decir qué?

—Entonces fue cuando hice la pregunta.

A Itzie se le iluminó la cara.

—¿Sobre qué le preguntaste, sobre el contacto carnal?

—No, le pregunté sobre Dios, que cómo era que podía crear el mundo en seis días, y a todos los animales y los peces y la luz en seis días… Sobre todo, la luz, eso es lo que siempre me impresiona más, que fuera capaz de hacer la luz. Hacer a los peces y a los animales, pase…

—No solo pasa, está muy bien.

La valoración de Itzie era sincera y carecía de imaginación: como si Dios hubiera echado la bola fuera del campo al primer intento.

—Pero lo de hacer la luz… Bueno, cuando lo piensas, es muchísimo —dijo Ozzie—. Total, que le pregunté a Binder cómo era que si de verdad pudo hacer todo eso en seis días, y si pudo sacarse de la manga esos seis días, así, por las buenas, ¿por qué luego no podía hacer que una mujer tuviese un hijo sin contacto carnal?

—¿Le dijiste “contacto carnal” a Binder, Ozz?

—Sí.

—¿Allí mismo, en clase?

—Sí.

Itzie se dio una palmada en la sien.

—Quiero decir, bromas aparte —dijo Ozzie—, eso no sería nada. Después de lo otro, eso no sería nada.

Itzie reflexionó un momento.

—¿Qué dijo Binder?

—Se puso de nuevo a explicarnos que Jesús era una figura histórica y que vivió igual que tú y que yo, pero que no era Dios. O sea que yo le dije que sí, que eso estaba claro. Lo que yo quería saber era otra cosa.

Lo que Ozzie quería saber siempre era otra cosa. La primera vez quiso saber cómo era que el rabino Binder llamaba «Pueblo Elegido» a los judíos, siendo así que la Declaración de la Independencia proclamaba que todos los hombres fueron creados iguales. El rabino Binder trató de hacerle ver la diferencia entre la igualdad política y la legitimidad espiritual, pero lo que Ozzie quería saber, poniendo en ello toda su vehemencia, era otra cosa. Esa fue la primera vez que su madre tuvo que ir.

Luego ocurrió el accidente de aviación. Cincuenta y ocho personas perecieron en un accidente de aviación, en La Guardia. Repasando la lista de fallecidos que venía en el periódico, su madre había descubierto entre ellos ocho nombres judíos (a su abuela le salían nueve, pero era porque contaba Miller como judío): por esas ocho personas fue por lo que dijo que el accidente había sido «una tragedia». Durante el coloquio del miércoles siguiente, Ozzie llamó la atención del rabino Binder sobre el hecho de que «algunos de sus parientes» siempre estuvieran fijándose en los nombres judíos. El rabino Binder estaba ya explicando la unidad cultural y otros detalles cuando Ozzie se levantó de su asiento y dijo que lo que él quería saber era otra cosa. El rabino Binder le ordenó que se sentara y fue entonces cuando Ozzie gritó que a él lo que le habría gustado era que los cincuenta y ocho hubieran sido judíos. Esa fue la segunda vez que su madre tuvo que ir.

—Y él dale que te pego con que Jesús es una figura histórica, o sea que le seguí preguntando. En serio, Itz, lo que él pretendía era hacerme quedar como un tonto.

—¿Y al final qué hizo?

—Al final se puso a gritarme que lo hacía aposta, lo de ser un bobo y un listillo, y que mi madre fuera a verlo, y que era la última vez. Y que nunca iba a hacer el bar mitzvah si en su mano estaba impedirlo. Luego, Itz, luego se pone a hablar con esa voz como de estatua, cavernosa, muy lentamente, y me dice que más me vale pensármelo bien antes de decir nada del Señor. Me dijo que me fuera a su despacho a pensarlo —Ozzie inclinó el cuerpo hacia Itzie—. Y, mira, lo estuve pensando una hora entera, y ahora estoy convencido de que sí, de que Dios pudo hacerlo.

Ozzie había pensado confesarle el pecado a su madre tan pronto como ella volviera del trabajo a casa. Pero era un viernes por la noche del mes de noviembre, ya había oscurecido y cuando la señora Freedman entró por la puerta arrojó el abrigo, le dio un beso en la cara a Ozzie y se acercó a la mesa de la cocina a encender las tres velas amarillas, dos por el Sabbat y una por el padre de Ozzie.

Cuando encendía las velas, su madre se iba acercando los brazos lentamente, arrastrándolos por el aire, como para persuadir a quienes aún no estuviesen totalmente persuadidos. Y los ojos se le ponían vidriosos por efecto de las lágrimas. Ozzie recordaba que con su padre aún vivo también se le ponían los ojos así, luego cabía deducir que el hecho no tenía nada que ver con la muerte. Con lo que tenía que ver era con el encendido de las velas.

Cuando estaba acercando la llama de la cerilla a la mecha apagada de un velón de sabbat, dio en sonar el teléfono, y Ozzie, que estaba a dos palmos del aparato, levantó el auricular y se lo llevó al pecho, para amortiguar el sonido. Cuando su madre estaba encendiendo las velas no debía producirse ningún ruido, en opinión de Ozzie; hasta la respiración había que controlar, si ello era posible. Ozzie mantuvo el auricular contra el pecho y se quedó mirando mientras su madre arrastraba hacia sí lo que quiera que estuviese arrastrando, y se dio cuenta de que a él también se le ponían vidriosos los ojos. Su madre era una pingüino redonda, cansada, con el pelo gris, cuya piel, también gris, empezaba a experimentar el tirón de la gravedad y el peso de su propia historia. Ni siquiera cuando se ponía de tiros largos llegaba a parecer una persona elegida por Dios. Pero cuando encendía las velas sí parecía algo todavía mejor que eso: una mujer a quien en ese momento le constaba que Dios podía hacerlo todo.

Transcurridos unos misteriosos minutos, dio por concluida su tarea. Ozzie colgó el teléfono y se acercó a la mesa de la cocina, donde su madre empezaba a poner la mesa para la cena de cuatro platos del sabbat. Le dijo que tendría que ir a ver al rabino Binder el miércoles a las cuatro y media, y luego le explicó por qué. Por primera vez en todos los años de su vida en común, su madre le cruzó la cara a Ozzie de un bofetón.

Ozzie se pasó llorando toda la parte de la cena que ocuparon el picadillo de hígado y la sopa de pollo; para lo demás no le llegó el apetito.

El miércoles, en la mayor de las tres aulas que había en el sótano de la sinagoga, el rabino Marvin Binder —un hombre de treinta años, alto, apuesto, ancho de hombros, con un pelo muy espeso, muy fibroso y muy negro—, se sacó el reloj del bolsillo y pudo ver que eran las cuatro en punto. Al fondo del aula, Yakov Blotnik, el viejo conserje de setenta y un años, pulía despaciosamente la amplia ventana, murmurando para sí mismo, ajeno a que fuesen las cuatro o las seis de la tarde, del lunes o del miércoles. Para casi todos los alumnos, los murmullos de Yakov Blotnik, junto con su barba castaña y rizosa, su nariz de guadaña y los dos gatos negros que siempre iban pisándole los talones, lo convertían en objeto de admiración, extranjero, reliquia, que unas veces les daba miedo y otras trataban con muy poco respeto. A Ozzie, el murmullo siempre le había parecido una oración curiosa y monótona; lo que la hacía curiosa era que el viejo Blotnik llevaba con esos mismos murmullos desde hacía muchos años, lo cual hacía sospechar a Ozzie que se había aprendido de memoria las plegarias y se había olvidado de Dios.

—Es hora del coloquio —dijo el rabino Binder. Tenéis libertad plena para hablar del tema judío que queráis: religión, familia, política, deportes…

Hubo silencio. Era una tarde ventosa y nublada de noviembre y no parecía posible que alguna vez hubiera existido o pudiera existir una cosa llamada béisbol. De modo que esa semana nadie dijo nada de Hank Greenberg, héroe del pasado, lo cual limitó considerablemente el coloquio.

Y el maltrato psicológico que Ozzie Freedman acababa de recibir del rabino Binder había impuesto sus limitaciones. Cuando le tocó a Ozzie leer en voz alta el libro hebreo, el rabino le preguntó enfurruñado que por qué no leía más deprisa. No progresaba nada. Ozzie dijo que sí podía leer más deprisa, pero que si lo hacía no iba a entender lo que estaba leyendo, con toda seguridad. No obstante, cuando el rabino insistió en lo mismo Ozzie lo intentó, dando muestras de un gran talento, pero se detuvo en mitad de un párrafo muy largo y afirmó que no entendía una sola palabra de lo que estaba leyendo, y retomó su ritmo cansino. Entonces vino el maltrato psicológico.

De manera que cuando llegó el coloquio ninguno de los alumnos se sentía precisamente libre. La invitación del rabino solo obtuvo una respuesta: el murmullo del viejo y débil Blotnik.

—¿No hay ningún tema que queráis tratar? —volvió a preguntar el rabino Binder, mirando su reloj—. ¿Preguntas, comentarios?

Se oyó un leve gañido procedente de la tercera fila. El rabino solicitó a Ozzie que se pusiera en pie y permitiera participar de sus ideas a los demás alumnos.

Ozzie se puso en pie.

—Se me ha olvidado —dijo, y volvió a sentarse.

El rabino Binder avanzó un puesto en dirección a Ozzie y se apoyó en el borde del pupitre. Era el pupitre de Itzie, y el cuerpo del rabino, a distancia de puñalada de su rostro, hizo que el chico se pusiera en situación de alerta sedente.

—Ponte de nuevo en pie, Oscar —dijo el rabino Binder con toda calma—, y trata de poner orden en tus ideas.

Ozzie se puso en pie. Todos sus compañeros se volvieron en sus asientos para mirar, y él se rascó la frente de modo poco convincente.

—No encuentro nada en que poner orden —comunicó, y volvió a dejarse caer.

—¡Levántate!

El rabino adelantó su posición del pupitre de Itzie a otro situado directamente delante de Ozzie. Cuando tuvo de espaldas al rabino, Itzie le hizo burla situando su pulgar, con los demás dedos bien abiertos, en la punta de la nariz, y ello despertó un pequeño revuelo en el aula. El rabino Binder estaba tan concentrado en bajarle los humos a Ozzie de una vez para siempre que no estaba para fijarse en risitas.

—Ponte en pie, Oscar. ¿De qué trata tu pregunta?

Ozzie se sacó una palabra de la manga. La que más a mano encontró:

—Religión.

—Ah, ¿ahora sí te acuerdas?

—Sí.

—¿Cuál es la pregunta?

Sintiéndose atrapado, Ozzie soltó lo primero que se le vino a la cabeza:

—¿Qué razón hay para que Dios no pueda hacer todo lo que quiera hacer?

Mientras el rabino Binder preparaba su respuesta, una respuesta definitiva, a un metro de él, detrás, Itzie alzó un dedo de la mano izquierda, señaló significativamente la espalda del rabino e hizo que la casa se viniera abajo.

Binder se dio la vuelta rápidamente, para ver qué pasaba, y, en medio de la conmoción, Ozzie le gritó a sus espaldas lo que podía haberle gritado a la cara. Fue un sonido alto y monótono, con el timbre de algo que llevaba por lo menos seis días almacenado.

—¡Usted qué sabe! ¡Usted no sabe absolutamente nada de Dios!

El rabino se volvió de nuevo hacia Ozzie.

—¿Qué?

—Usted no sabe… Usted no…

—¡Pide perdón, Oscar, pide perdón!

Era una amenaza.

—Usted no sabe…

La mano del rabino Binder sacudió la mejilla de Ozzie. Puede que su única intención fuera cerrarle la boca, pero Ozzie se agachó un poco, y la palmada fue a darle de lleno en la nariz.

De la nariz de Ozzie brotó un breve chorro de sangre roja, que fue a parar a la pechera de su camisa.

Al momento se impuso la confusión. Ozzie chilló «¡Hijoputa, hijoputa!», y se lanzó a la puerta del aula. El rabino Binder dio un paso atrás, como si la sangre hubiera empezado a fluirle violentamente en dirección contraria, y luego proyectó el cuerpo hacia delante, sin ninguna gracia, y salió disparado por la puerta, en pos de Ozzie. Todos los alumnos siguieron su enorme espalda azul, y antes de que el viejo Blotnik tuviera tiempo de apartar los ojos de su ventana, el aula quedó vacía, y todo el mundo subía a toda velocidad los tres tramos de escalera que llevaban al tejado.

Si cupiese comparar la luz del día con la vida humana; el amanecer con el nacimiento; el anochecer —la caída por el borde— con la muerte; en tal caso, cuando Ozzie Freedman se escurría por la trampilla del techo de la sinagoga, coceando como un potranco contra las manos extendidas del rabino Binder, en ese momento mismo, el día tenía cincuenta años. Por regla general, los cincuenta o cincuenta y cinco reflejan con precisión la edad de las sonochadas de noviembre, porque en dicho mes, durante dichas horas, la percepción que tenemos de la luz deja de hacerse visual para trocarse en auditiva: la luz se pone a emitir ruidos secos mientras se va. De hecho, cuando Ozzie cerró la trampilla en la cara del rabino Binder, el penetrante ruido del pestillo habría podido, por un momento, confundirse con el sonido del gris más oscuro que acababa de latir con fuerza por todo el cielo.

Ozzie se arrodilló con todo su peso encima de la trampilla: estaba seguro de que en cualquier momento el rabino Binder conseguiría abrirla a fuerza de empujar con el hombro, haciendo astillas la madera y catapultándolo a él hacia el cielo. Pero la puerta no se movió, y de debajo solo le llegaba un ruido de pasos, fuerte al principio, atenuado luego, como cuando van alejándose los truenos.

Una pregunta le pasó por la cabeza: «¿Esto puede estar pasándome a mí?». Para un chico de trece años que acababa de llamar hijoputa a su máxima autoridad religiosa, por dos veces, no era que la pregunta no viniese a cuento. De hecho, se la iba planteando en un tono cada vez más alto: «¿A mí, a mí?», hasta que se dio cuenta de que ya no estaba de rodillas, sino corriendo hacia el borde del tejado, con los ojos llorándole y la garganta gritándole y los brazos volándole en todas direcciones, como si no le pertenecieran.

—¿Puede ser a mí? Es a MÍ MÍ MÍ MÍ. Tiene que ser a mí… pero ¿es a mí?

Es la pregunta que debe de hacerse un ladrón cuando fractura su primera ventana, y, según dicen, también la duda que se plantean los novios ante el altar.

En los cinco brutales segundos que tardó el cuerpo de Ozzie en llevarlo hasta el borde del tejado, la capacidad de autoanálisis empezó a volvérsele un tanto borrosa. Mirando a la calle, quedó confundido en cuanto a la pregunta subyacente: ¿fui yo, soy-yo-quien-ha-llamado-hijoputa-a-Binder? O ¿soy-yo-quien-anda-revoloteando-por-el-tejado? No obstante, lo que vio abajo lo concertó todo, porque en toda acción hay un momento en que ser uno mismo o cualquier otra persona se convierte en cuestión académica. El ladrón se mete el dinero en los bolsillos y sale pitando por la ventana. El novio firma por dos en el libro de registro del hotel. Y el chico del tejado se encuentra con una calle llena de gente mirándolo con la boca abierta, el cuello torcido hacia atrás, los rostros levantados, como si fuera el techo del planetario Hayden. De pronto, no hay duda: eres tú.

—¡Oscar! ¡Oscar Freedman!

Una voz se alzó en el centro de la muchedumbre, una voz que, si hubiera podido verse, habría tenido el aspecto de algo escrito en un pergamino.

—¡Oscar Freedman! ¡Baja de ahí inmediatamente!

El rabino Binder lo señalaba con el brazo alzado y rígido; y al final de ese brazo un dedo lo apuntaba amenazadoramente. Era la actitud de un dictador, pero no de un dictador cualquiera —sus ojos lo decían todo—, sino de un dictador a quien su ayuda de cámara acaba de escupirle en plena cara.

Ozzie no contestó. Solo miró al rabino Binder durante un pestañeo. Lo que hicieron sus ojos, en cambio, fue ponerse a encajar unas con otras las piezas del mundo de ahí abajo, a distinguir entre personas y sitios, amigos y enemigos, participantes y espectadores. En pequeños agrupamientos angulosos, como en estrella, sus amigos permanecían en torno al rabino Binder, que seguía señalándolo. La punta superior de una estrella no integrada por ángeles, sino por cinco adolescentes, era Itzie. Qué mundo aquel, con las estrellas abajo, con el rabino Binder abajo… Ozzie, que un momento antes había sido incapaz de controlar su propio cuerpo, empezó a percibir el significado de la palabra control: percibió Paz y percibió Poder.

—Oscar Freedman, voy a contar hasta tres.

Pocos dictadores conceden tres a sus súbditos para que hagan algo; pero, como de costumbre, eso era lo único que parecía el rabino Binder: un dictador.

—¿Estás preparado, Oscar?

Oscar asintió con la cabeza, aunque no habría bajado por nada del mundo —ni del inferior ni del celestial en que acababa de entrar—, así le diera un millón de dólares el rabino Binder.

—Pues muy bien —dijo el rabino Binder.

Se pasó la mano por la negra cabellera de Sansón, como si ese hubiera sido el gesto requerido para cantar el primer número. Luego, trazando con la otra mano un círculo en la pequeña porción de cielo que lo rodeaba, habló:

—¡Uno!

No hubo trueno. Al contrario: en ese momento, como si «uno» hubiera sido la indicación que esperaba para intervenir, apareció en la escalinata de la sinagoga la persona menos atronadora del mundo. Más que salir por la puerta de la sinagoga, se asomó, inclinándose hacia la naciente oscuridad. Se agarró al pomo de la puerta con una mano y miró al tejado.

—Oy!

La vieja sesera de Yakov Blotnik andaba un poco renqueante, como con muletas, y el hombre no pudo llegar a ninguna conclusión muy exacta con respecto a qué podía estar haciendo aquel chico en el tejado, pero sí comprendió que no era nada bueno, es decir: que no era nada bueno para los judíos. Porque Yakov Blotnik tenía la vida seccionada en dos mitades muy simples: las cosas que eran buenas para los judíos y las cosas que no eran buenas para los judíos.

Se dio un golpecito en la chupada mejilla con la mano libre.

—Oy, Gut!

Y luego, con toda la rapidez que le era posible, bajó la cabeza y se quedó mirando a los que estaban en la calle. Ahí estaba el rabino Binder (como quien participa en una subasta con solo tres dólares en el bolsillo, acababa de lanzar un trémulo «¡Dos!»); estaban los chicos de la escuela; y eso era todo. Por el momento, la cosa no era demasiado mala para los judíos. Pero el chico tenía que bajar inmediatamente, antes de que lo viera alguien. Problema: ¿cómo bajar al chico del tejado?

Todo el que ha tenido alguna vez un gato y el gato se le ha subido al tejado sabe cómo bajarlo. Hay que llamar a los bomberos. O primero hay que llamar a la centralita y pedir que nos pongan con el parque de bomberos. A continuación viene el chirrido de los frenos y el ruido de las campanas y los gritos dando órdenes. Y el gato deja de estar en el tejado. Pues eso mismo hay que hacer cuando es un chico el que se ha subido al tejado.

Es decir: hay que hacer lo mismo cuando se es Yakov Blotnik y se ha sido dueño de un gato que se subió al tejado.

Cuando llegaron las máquinas —cuatro, nada menos—, el rabino Binder ya le había contado cuatro veces hasta tres a Ozzie. El coche de bomberos grande tomó la curva a buena velocidad y uno de los bomberos se bajó en marcha y se precipitó con la cabeza por delante hacia la boca de riego amarilla situada delante de la sinagoga. Utilizando una llave enorme, se puso a desenroscar la toma principal. El rabino Binder se le acercó corriendo y le tiró del hombro.

—¡No hay ningún fuego!

El bombero farfulló algo por encima del hombro y, acaloradamente, siguió desenroscando.

—¡Oiga, que no hay fuego, que no hay fuego! —gritaba Binder.

Cuando el bombero volvió a farfullar algo, el rabino le agarró la cara con ambas manos y lo hizo mirar al tejado.

Desde el punto de vista de Ozzie, fue como si el rabino hubiera intentado descorcharle la cabeza al bombero, para separársela del cuerpo. Se le escapó la risa viendo la estampa que componían: era un retrato familiar: el rabino con su solideo negro, el bombero con su gorro rojo y la boca de fuego con la cabeza descubierta, mirándolos a ambos desde su baja estatura, como el hermano pequeño. Ozzie, desde el borde del tejado, hizo un saludo con la mano, dirigido a aquel cuadro, mofándose de ellos; al hacerlo, se le resbaló el pie derecho hacia delante. El rabino Binder se cubrió los ojos con las manos.

Los bomberos trabajan deprisa. Aún no había recuperado Ozzie el equilibrio cuando ya habían desplegado delante de la sinagoga, sobre el verde césped, una red grande, redonda, amarilla. Los bomberos que la sujetaban se quedaron mirando a Ozzie con sus rostros sin expresión, pero adustos.

Uno de los bomberos volvió la cabeza en dirección al rabino Binder.

—¿Qué le pasa a ese chico? ¿Está chiflado?

El rabino Binder se despegó las manos de los ojos, lenta, dolorosamente, como esparadrapo. Luego comprobó: nada en la acera, ningún boquete en la red.

—¿Va a tirarse, o qué? —gritó el bombero.

Con una voz nada estatuaria, el rabino Binder contestó al fin:

—Sí, sí, creo que sí… Con eso ha amenazado.

¿Amenazado? Hombre, el motivo de que Ozzie estuviera en el tejado, lo recordaba muy bien, era escapar; ni por un momento se le había pasado por la cabeza tirarse. Echó a correr en plan huida; y, la verdad, si estaba en el tejado era porque lo habían ido acorralando en esa dirección, no porque él hubiera querido.

—¿Cómo se llama, el chico?

—Freedman —contestó el rabino—. Oscar Freedman.

El bombero miró a Ozzie.

—Y tú ¿qué dices, Oscar? ¿Vas a saltar, o qué?

Ozzie no contestó. Francamente, la cuestión acababa de planteársele.

—Mira, Oscar, si vas a saltar, salta. Si no vas a saltar, no saltes. Pero no nos hagas perder el tiempo.

Ozzie miró al bombero y luego al rabino Binder. Quería verlo taparse los ojos otra vez.

—Voy a saltar.

Y a continuación echó una carrerita por el borde del tejado hasta llegar a la esquina, donde no había red debajo, y empezó a darse palmadas en los costados, a la altura de los bolsillos, subiendo y bajando las manos en el aire. Empezó a gritar como una especie de motor: «Uiiiiiiiii, uiiiiiiiii», asomando medio cuerpo por el borde. Los bomberos fueron corriendo a cubrir el suelo con la red. El rabino Binder farfulló unas cuantas palabras dirigidas a Alguien y se tapó los ojos. Todo ocurría muy deprisa, como a saltos, como en una película muda. La gente, que había acudido con los coches de bomberos, lanzó un prolongado grito, ooooooh, aaaaaah, como de estar mirando fuegos artificiales. Con la excitación, nadie hacía demasiado caso de la gente, excepción hecha, claro está, de Yakov Blotnik, que seguía aferrado al pomo de la puerta, como colgando de él, contando cabezas. «Fier und tsvansik… finf und tsvansik… Oy, Gut!». No fue así cuando el gato.

El rabino Binder echó un vistazo por entre los dedos, para comprobar de nuevo la acera y la red. Vacías ambas. Pero ahí estaba Ozzie, corriendo hacia la esquina opuesta. Los bomberos corrían con él, pero no conseguían situarse debajo. En cuanto quisiera, Ozzie podría tirarse del tejado y estrellarse contra la acera, y a los bomberos, cuando llegasen, la red no iba a servirles más que para cubrir los restos.

—Uiiiiiiiii, uiiiiiiiii…

—¡Eh, Oscar! —gritó el bombero a quien aún quedaba aliento—. ¿A qué estamos jugando?

—Uiiiiiiiii, uiiiiiiiii…

—¡Oscar!

Pero ya había arrancado hacia la esquina opuesta, moviendo las alas con mucho empeño. El rabino Binder no podía aguantar más: los coches de bomberos surgidos como por ensalmo, el joven suicida aullador, la red. Cayó de hinojos, agotado, y con las manos unidas en el pecho, como una pequeña cúpula, suplicó:

—Oscar, para ya. Oscar, no saltes. Baja, por favor… No saltes, por favor.

Y más allá de la multitud, una voz única, una voz joven, le gritó una palabra única al muchacho del tejado:

—¡Salta!

Era Itzie. Ozzie dejó de aletear por un momento.

—¡Adelante, Ozz, salta!

Itzie rompió la estrella cuya punta ocupaba y, valientemente, llevado por una inspiración no de graciosillo, sino de verdadero discípulo, se apartó de los demás.

—¡Salta, Ozz, salta!

Aún de hinojos, aún con las manos entrelazadas, el rabino Binder torció el cuerpo hacia atrás. Miró a Itzie y luego, sufriendo muchísimo, a Ozzie.

—¡OSCAR, NO SALTES! ¡POR FAVOR, NO SALTES!… Por favor, por favor…

—¡Salta!

Esta vez no era Itzie, sino otra punta de la estrella. Cuando llegó la señora Freedman a su cita de las cuatro y media con el rabino Binder, todo aquel cielo bocabajo le estaba pidiendo a Ozzie, a voz en cuello, que saltara, y el rabino Binder había dejado de pedirle que no lo hiciera: derramaba sus lágrimas en la pequeña cúpula de sus manos.

Como cabía haber supuesto de antemano, a la señora Freedman no se le ocurrió nada que explicase la presencia de su hijo en el techo. De modo que lo preguntó.

—Ozzie, mi niño, ¿qué estás haciendo? ¿Qué ocurre, mi niño?

Ozzie cesó en su uiiiiiiiii y redujo su aleteo a una velocidad de crucero, como hacen los buenos pájaros con viento suave; pero no contestó. Su figura se recortaba contra el cielo nuboso y oscureciente —los ruidos secos de la luz se habían hecho más rápidos, como si hubieran puesto una marcha más corta—, y el chico aleteaba con suavidad, sin apartar la vista de aquel bultito de mujer que era su madre.

—¿Qué estás haciendo, Ozzie?

Se volvió hacia el rabino Binder y se le acercó tanto que solo un hilillo de crepúsculo separaba el estómago de la mujer de los hombros de él.

—¿Qué está haciendo mi niño?

El rabino Binder la miró boquiabierto, pero también se mantuvo en silencio. Lo único que se movía era la cúpula de sus manos, de atrás hacia delante, como un pulso débil.

—¡Rabino, hágalo bajar! ¡Va a matarse! ¡Es mi único hijo, hágalo usted bajar!

—No puedo —dijo el rabino Binder—, no puedo.

Y volvió su hermosa cabeza en dirección a la multitud de muchachitos que tenía detrás.

—Son ellos. Óigalos a ellos.

Y fue entonces cuando la señora Freedman percibió por primera vez la presencia de aquella multitud, y sus gritos.

—Su hijo lo está haciendo por ellos. A mí no va a escucharme. Son ellos.

El rabino Binder hablaba como si estuviera en trance.

—¿Por ellos?

—Sí.

—¿Por qué por ellos?

—Quieren que…

La señora Freedman alzó los dos brazos como si fuera a dirigir la orquesta del cielo.

—¡Lo está haciendo por ellos!

Y luego, en un gesto más antiguo que las pirámides, más antiguo que los profetas y los diluvios, se palmeó los costados con ambas manos, dejándolas caer.

—¡Me ha salido mártir! ¡Mire! —levantó la cabeza hacia el tejado; Ozzie seguía aleteando suavemente—¡. ¡Mi mártir!

—¡Oscar, baja, por favor! —gruñó el rabino Binder.

En un tono de voz sorprendentemente controlado, la señora Freedman se dirigió al chico del tejado:

—Baja, Ozzie, baja. No hagas el mártir, mi niño.

Como en una letanía, el rabino Binder repitió sus palabras:

—No hagas el mártir, mi niño, no hagas el mártir.

—¡Adelante, Ozz, hazte un Martin! —era Itzie.

Y el coro de voces, en su totalidad, se unió a la solicitud de martirio, fuera ello lo que fuese.

—¡Hazte un Martin, hazte un Martin!

Por alguna razón, cuando está uno en lo alto de un tejado, cuanto más oscuro se hace, menos se oye. Lo único que entendía Ozzie era que dos grupos querían cosas distintas: sus amigos exponían con gracia y musicalidad lo que querían; su madre y el rabino canturreaban en tono equilibrado lo que no querían. En la voz del rabino no se detectaban lágrimas, ahora, y en la de su madre tampoco.

La enorme red miraba a Ozzie como un ojo ciego.

El cielo, grande y nublado, presionaba hacia abajo. Visto desde la posición de Ozzie, parecía una lámina de cartón corrugado. De pronto, viendo ese cielo insolidario, Ozzie percibió en toda su rareza lo que aquella gente, lo que sus amigos, estaban pidiéndole: querían que saltase, que se matara; lo estaban cantando en ese mismo momento, y se sentían felices. Y había algo aún más raro: el rabino Binder estaba de rodillas, temblando. Si en este momento cabía preguntarse algo, ya no era «¿Está pasándome a mí?», sino «¿Está pasándonos a nosotros?».

Resultaba que lo de estar en el tejado era una cosa seria. Si saltaba, ¿dejarían de cantar para ponerse a bailar? ¿Sí? ¿Qué se detendría por el hecho de saltar? Ozzie deseó con todas sus ganas poder abrir el cielo, hundir las manos en su interior y extraer el sol; y el sol, como una moneda, traería estampado por una cara SALTA y por la otra NO SALTES.

Las rodillas de Ozzie se balanceaban y se encorvaban como disponiéndose para una zambullida. Los brazos se le tensaron, se le retesaron, se le quedaron helados, desde los hombros a las yemas de los dedos. Tuvo la impresión de que cada parte de su cuerpo iba a votar a favor o en contra de que se matara; y cada una de ellas lo haría con independencia del propio Ozzie.

La luz bajó una muesca más, y la nueva oscuridad, como una mordaza, mandó callar a los amigos que cantaban esto y a la madre y el rabino que cantaban aquello.

Ozzie interrumpió el recuento de votos y, en un tono de voz curiosamente alto, como quien habla sin tener preparada la garganta, habló:

—Mamá.

—Sí, Oscar.

—Mamá, ponte de rodillas, como el rabino Binder.

—Oscar…

—Ponte de rodillas —dijo el chico—, o me tiro.

Ozzie oyó un gimoteo, luego un crujido rápido, y cuando miró hacia abajo, en el lugar que antes ocupaba su madre vio la parte de arriba de una cabeza y un círculo de falda alrededor, debajo. Su madre se había puesto de rodillas al lado del rabino Binder.

Ozzie volvió a hablar.

—Todo el mundo de rodillas.

Le llegó el ruido de todo el mundo al arrodillarse.

Ozzie miró en torno. Indicó con una mano la entrada de la sinagoga.

—¡Que se arrodille él también!

Hubo un ruido, pero no de arrodillarse, sino de ropa rozando un cuerpo. Ozzie oyó al rabino Binder decir en un áspero susurro: «… se va a matar, si no», y cuando volvió a mirar ahí estaba Yakov Blotnik, desprendido ya del pomo de la puerta y, por primera vez en su vida, puesto de rodillas, como hacen los gentiles cuando rezan.

En cuanto a los bomberos… Bueno, pues no resulta tan difícil como parece lo de sujetar una red estando de rodillas.

Ozzie volvió a mirar en derredor; y a continuación se dirigió al rabino Binder.

—Rabino.

—Sí, Oscar.

—Rabino Binder, ¿cree usted en Dios?

—Sí.

—¿Cree usted que Dios todo lo puede?

Ozzie asomó la cabeza a la oscuridad.

—¿Todo? —repitió.

—Oscar, yo creo…

—Dígame que lo cree, que cree que Dios todo lo puede.

Hubo un segundo de vacilación. Luego:

—Dios todo lo puede.

—Dígame que Dios puede hacer un niño sin contacto carnal.

—Sí puede.

—¡Dígalo!

—Dios —reconoció el rabino Binder— puede hacer un niño sin contacto carnal.

—Dímelo tú, mamá.

—Dios puede hacer un niño sin contacto carnal —dijo su madre.

—Haz que me lo diga él.

No cabía duda de a quién se refería.

Al cabo de unos pocos segundos, Ozzie oyó una voz cómica y vieja diciéndole algo relativo a Dios a la creciente oscuridad.

A continuación se lo hizo decir a todo el mundo. Y luego les hizo decir que creían en Jesucristo, primero uno por uno, luego todos a la vez.

Terminada la catequesis, empezó la noche. Desde la calle dio la impresión auditiva de que el chico del tejado acababa de lanzar un suspiro.

—¿Ozzie? —osó hablar una voz de mujer—. ¿Vas a bajar ya?

No hubo respuesta, pero la mujer quedó esperando, y cuando por fin se oyó una voz, fue en tono débil y lloriqueante, más cansada que la de un anciano que viene de tocar las campanas.

—Mamá, lo comprendes, no debes pegarme. Él tampoco debe pegarme. No debéis pegarme por cosas de Dios, mamá. Nunca hay que pegar a nadie por cosas de Dios.

—Ozzie, haz el favor de bajar.

—Promételo, prométeme que nunca vas a pegarle a nadie por cosas de Dios.

Solo se lo había pedido a su madre, pero, por alguna razón, todos los genuflexos de la calle prometieron que nunca pegarían a nadie por cosas de Dios.

Se hizo de nuevo el silencio.

—Ahora ya puedo bajar, mamá —dijo por fin el chico del tejado. Miró en ambas direcciones, como si fuera a cruzar la calle.

—Ahora bajo.

Y lo hizo, en pleno centro de la red amarilla que resplandecía al borde de la noche, igual que un halo demasiado grande.

[Extraído de señorbreve.com/cuentos-judios]

Pesquisadoras apontam tentativa de “sofisticar” superexploração. Precarização torna-se “empreendedorismo” — e aventa-se incluí-lo em currículos escolares. Objetivo é perpetuar racismo, minar senso coletivo e propagar vida sem reflexão

Escrito por Rosângela Ribeiro Gil e Manuella Soares

Para entender o mercado de trabalho, no Brasil, precisamos voltar mais de 500 anos, pelo menos. O “túnel do tempo” se faz necessário para saber como se deu a formação social e econômica do País. “É importante uma análise que leve em consideração questões estruturais”, pontua Marilane Oliveira Teixeira, economista e pesquisadora do Centro de Estudos Sindicais e de Economia do Trabalho (Cesit), ligado ao Instituto de Economia da Universidade Estadual de Campinas (IE-Unicamp). Para compreender a injusta capacidade de absorção do contingente de pessoas que ingressam, anualmente, no mercado de trabalho, ela observa: “Uma exclusão que tem a ver como a sociedade brasileira se foi conformando e excluindo uma parcela muito grande da população com idade ativa no mercado de trabalho mais regulado, protegido e com mais direitos.”

Estamos falando de um passado que permanece atual na sociedade brasileira e que alijou do trabalho com maior regulamentação e proteção, a população negra e as mulheres, mais ainda mulheres negras. “Historicamente estruturamos um mercado que sempre excluiu uma parcela da população dos melhores empregos. Esse processo se foi aprofundando ao longo das décadas”, explica.

Com a reestruturação produtiva, a partir dos anos 1990, o Brasil abre as fronteiras comerciais e financeiras e entra na economia globalizada de forma passiva, permitindo a implementação do neoliberalismo com muita força. Esse processo se constitui em meio a um mercado nacional estruturado em torno de um tímido setor industrial que foi dando lugar, nas últimas décadas, ao crescimento de outras formas de atividade econômica e de contratações basicamente ligadas ao setor terciário.

Foi um processo muito intenso de externalização com a terceirização, redução da atividade produtiva e industrial, com a eliminação de postos de trabalho e o aumento expressivo da informalidade e do trabalho por conta própria. Nesse momento, observa a pesquisadora, empurram-se os segmentos mais vulneráveis para os empregos mais precários. “Nos anos 2000, melhorou esse cenário, aumentou a formalização, melhorou o ingresso e a permanência no mercado de trabalho, mas não foi suficiente para alterar essa questão mais estrutural.”

Marilane informa que as mulheres negras, por taxas de desemprego por grupos, estão nas piores posições no trabalho: “É a maior taxa de desemprego, de subutilização, desalentado, situação que se agravará com a crise sanitária criada pela pandemia no novo coronavírus (Covid-19). O que já era preocupante, ficou ainda pior.”

Brasil nu

A pesquisadora nos instiga a pensar o Brasil em diversas direções e posições. Não dá para “tapar o sol com a peneira”, como nos ensina a sabedoria popular. Precisamos olhar o nosso mercado de trabalho brasileiro muito além da pandemia ou das crises econômicas. Vale repetir: precisamos entender que a miséria, a fome, o desemprego, o racismo, todas as injustiças sociais e as riquezas concentradas em poucas mãos, tudo o que nos atrasa e nos faz um dos países mais injustos e incorretos do planeta é estrutural. “A população negra compõe o maior número de desempregado e de informalidade. Quando a crise chega atinge mais essa parcela da população”, assevera.

Podemos dizer que o nosso sistema capitalista foi gerado com os genes do regime escravocrata. Ou seja, está no “sangue” da nossa economia e de boa parte da nossa sociedade o desrespeito, a humilhação, o preconceito. Um racismo “expandido”, de raça, de classe, de credo político; ou seja, tudo o que a “casa grande” considera diferente e não é o seu espelho é rejeitado, sacrificado, assassinado, preso e colocado na marginalidade.

A elite branca brasileira foi escravocrata por cerca de 400 anos contra pouco mais de 135 anos de vida republicana. Ou seja, em grande parte da história do país, as relações de trabalho são baseadas na escravidão, que não teve ruptura, apesar das muitas lutas contra. Na verdade, a habilidade da classe dominante violenta acabou fazendo essa abolição não por pressões internas, mas por pressão internacional. E logo depois tentou minimizar ou esquecer essa história, virou até um pouco folclórico, dizendo que a “nossa” escravidão era boa ou não era tão ruim.

Com esse DNA, o capital que se libertou do tráfico negreiro é o mesmo que imediatamente constituiu as lavouras do Centro-Sul do país, as grandes fazendas de café. E os grandes fazendeiros quem são? São aqueles que depois, na segunda geração, vêm para São Paulo e Rio de Janeiro para criar as primeiras indústrias. O capital sai do tráfico, vai para o café e vem para a construção do sistema industrial. Não existe contradição, está tudo interligado.

O racismo estrutural precisa ser enfrentado com ousadia. De novo, precisamos olhar cara a cara a sociedade brasileira para vê-la do jeito que ela é: altamente machista, misógina e antifeminista. A divisão sexual do trabalho, a responsabilidade das tarefas domésticas e do cuidado continuam em cima da mulher, tudo piorou muito com a pandemia. Para piorar, o Estado, com a política de ajuste fiscal e ao reduzir uma série de políticas públicas, confinou as mulheres ao ambiente doméstico ainda mais. Em nome de uma legitimidade, o Estado nacional atua como um poder de perseguição e com direito de matar.

O canto do tubarão

Escrevemos esse texto indo e vindo do passado para o presente, porque é assim que a vida é: feita de histórias de homens e mulheres. Uma história que se compõe de disputas o tempo todo. Nesse sentido, voltamos para os anos 2000, para falar dela: a contrarreforma trabalhista de 2017.

Cantada em verso e prosa como a redentora de todos os males brasileiros – muitos se entorpeceram na cantilena de que o Brasil, depois da destruição de direitos, entraria no paraíso do desenvolvimento e do pleno emprego –, a “reforma trabalhista” do governo golpista de Michel Temer (MDB) mostrou sua verdadeira cara: era apenas (mais) um plano das elites brancas para explorar ainda mais o trabalho dos brasileiros, pagando menos por ele, oferecendo menos direitos. O desenvolvimento e o emprego não vieram.

A “reforma trabalhista” completou três anos em novembro de 2020, e o discurso virou pó. “A reforma foi aprovada exatamente como eles quiseram, não conseguimos mudar nada. E, passados três anos, não teve nenhum impacto sobre o mercado de trabalho, não melhorou nem atraiu novos investimentos, não melhorou a formalização, não tornou a nossa economia mais competitiva. Do ponto de vista do mercado do trabalho a reforma não serviu absolutamente para nada”, diz a pesquisadora.

Regulação é direito

A narrativa econômica, sob o manto neoliberal, colocou na cabeça da sociedade que a legislação brasileira era excessivamente rígida, por isso impedia a criação de postos de trabalho. Sustentava, ainda, que o número grande de informais no Brasil era decorrente do excesso de rigidez. Outro ponto, como destaca Marilane, é o enfraquecimento das instituições públicas, sindicatos, Justiça e Ministério Público do Trabalho. “De 2017 para cá, vimos o aumento da informalidade. Estamos concluindo um livro que é um balanço dos três anos da reforma trabalhista, no Cesit, para mostrar que durante esses três anos o discurso que foi vendido não se concretizou; ao contrário, precarizou ainda mais as relações de trabalho no País.”

Vamos conviver com uma parcela da força de trabalho que necessariamente vai ter como principal a informalidade ou por conta própria. “Como constituir formas de regulação pública universal que não passam apenas pelos direitos previstos na CLT?”, questiona Marilane. Para ela, é fundamental a sociedade debater e exigir que, mesmo na forma do trabalho autônomo, sejam garantidos direitos, como o 13º salário, férias, previdência. “Mas como política pública, e não política privada, para poder incorporar todas as pessoas, independente da forma de inserção no mundo do trabalho, numa teia de proteção social a partir de uma política pública de Estado”, defende.

Matrix neoliberal

Um desestímulo total também para o jovem que fica mais suscetível ao discurso do empreendedorismo, do trabalho por conta própria etc. Como se fosse possível todos virarmos empresas em uma economia capitalista. “Estamos vivendo um período que combina uma série de mudanças mais estruturais, do ponto de vista tecnológico, com os problemas conjunturais.” Por questões estruturais, temos uma sociedade que se formou do ponto de vista social e econômico em cima de raízes fundantes da própria discriminação e da segregação racial.

Daniela de Campos, doutora em História e professora do Instituto Federal do Rio Grande do Sul (IFRS), campus Farroupilha, em Porto Alegre, traz a observação de quem está na sala de aula com meninos e meninas. “O léxico que está no mundo do trabalho também está na sala de aula.” Para ela, a narrativa agressiva que tenta desconstruir laços sociais e criar uma contra-história nos quer com uma vida e uma prática sem reflexão. “Incorporamos e repetimos discursos no nosso dia a dia. Não somos mais empregados ou trabalhadores, mas colaboradores. O empreendedorismo vem com a ideia de que o indivíduo é capaz de se autogerir, de ter sucesso por conta própria. O coletivo desaparece. Há uma pressão para incluir o empreendedorismo como disciplina nos nossos currículos. Se não estamos atentos isso vai entrando, e coloca-se para os jovens que isso é bom. E que a noção de ser empregado e ter direitos é ultrapassado”, alerta.

Outro marcador neoliberal muito em voga é a meritocracia, que também se vem apossando da educação no País. “Como falar em meritocracia num país que viveu assentado no trabalho escravizado por mais de 350 anos? Como falar em mérito, em igualdade de oportunidades, nesse país que após abolir o trabalho escravizado vai colocar na marginalidade uma população gigantesca de africanos e descendentes? Como falar em meritocracia para alunos de escola pública de periferia, que não tem estrutura, biblioteca nem professores suficientes? Quando esse aluno conseguirá competir, em condições de igualdade, por uma vaga numa faculdade pública?”

[Fonte: http://www.outraspalavras.net]

L’écrivain et éditeur René de Ceccatty réagit à l’affaire de la traduction d’Amanda Gorman aux Pays-Bas en s’opposant à toute forme de critères idéologiques.

Rene de Ceccatty, traducteur, ecrivain, editeur au Seuil

René de Ceccatty, traducteur, écrivain, éditeur au Seuil

Propos recueillis par Valérie Marin La Meslée

Il est à la fois écrivain (Mes années japonaises, paru au Mercure de France en 2019), traducteur, de l’italien (Dante, Pasolini) et du japonais, et éditeur aux éditions du Seuil. Cette fois, il répond à nos questions au sujet de la polémique née aux Pays-Bas à propos de la traduction par Marieke Lucas Rijneveld – devenue l’an dernier, à 29 ans, la plus jeune lauréate du prix international Booker pour son premier roman (Qui sème le vent, traduit en français par Daniel Cunin aux éditions Buchet-Chastel) – du recueil d’Amanda Gorman – poétesse choisie par Joe Biden pour son investiture – à la demande de l’éditeur néerlandais Meulenhoff. Face au tollé qu’a suscité la nouvelle, et notamment l’article d’une journaliste et militante noire, Janice Deul, disant qu’une personne noire aurait dû être choisie pour ce faire, Marieke Lucas Rijneveld a renoncé et doit s’exprimer sur cette affaire sous la forme d’un poème à paraître cette fin de semaine.

Le Point : Quelle a été votre première réaction à cette polémique ?

René de Ceccatty : L’idée qu’il faille être noir pour traduire un Noir est terrifiante. Cette bienséance, ce politiquement correct qui envahit tous les domaines de la culture font perdre la tête aux gens ! Ni l’orientation sexuelle, ni l’origine de la personne, ni sa couleur de peau, ni son genre ne lui donnent une compétence ou une incompétence, c’est totalement absurde. Ce sont des critères d’ordre idéologique qui n’ont pas leur place dans la traduction.

Récemment s’est posée la question de traduire le poème de Derek Walcott « Omeros ». J’ai eu le sentiment que le traducteur devait avoir, certes, une connaissance du contexte antillais-américain, mais surtout être en mesure de trouver l’équivalent linguistique français des Antilles. À partir de là, je suis convaincu de la nécessité que le traducteur soit à l’aise, et très inventif, dans l’équivalent français du créole antillais américain. Est-il pour autant obligatoire que ce soit un Antillais métis qui traduise Walcott, lui-même antillais et métis ? Non. Certes, des poètes, qui connaissent bien la langue antillaise de Patrick Chamoiseau, ou de poètes haïtiens, pourraient, par leur approche de la langue créolisée, en sentir plus facilement les nuances. Mais il n’est pas question d’origine ou de couleur de peau. Un Blanc européen peut avoir cette connaissance livresque, culturelle, par affinité, ou pour avoir vécu dans le pays. Ce qui est fondamental dans la traduction, c’est l’apprentissage par des lectures. Est-ce que cela peut suffire, pour traduire un poète africain, d’être de son pays ou d’y avoir vécu ? Non, ce qui compte, au-delà de l’expérience de rites culturels, c’est la connaissance de la culture, la compétence et la sensibilité littéraire.

Dans quelle mesure l’argument d’une connaissance du « spokenword  », de la poésie orale des slameurs, peut être à considérer dans ce débat ?

L’oralité est un autre problème auquel j’ai moi-même été confronté en traduisant Pasolini. J’ai su reconnaître mes limites quand il s’est agi de retraduire des romans comme Ragazzi di vita (Les Ragazzi) ou Una vita violenta. Le langage de « banlieue » n’est pas du tout normé, et pose déjà un problème dans la restitution orale de l’italien. En français, la traduction dans un style argotique de la « série noire » était très artificielle (pour les premières traductions de ces deux romans). Pasolini n’en était pas satisfait. Mais quand on m’a proposé de les retraduire, j’ai reconnu que je n’y arrivais pas, je n’avais pas en moi l’équivalent français de cette oralité. Le traducteur doit avoir cette connaissance, sentir immédiatement en français, et sans doute par son expérience personnelle, l’équivalent de cette oralité.

On a justement argué, comme critère de traduction d’Amanda Gorman, de la communauté d’expérience vécue d’une Noire. Qu’en pensez-vous ?

Il est impossible d’avoir une expérience vécue analogue à celle de l’auteur que l’on traduit. Cela veut dire qu’un lecteur qui n’a jamais connu ce que l’auteur a connu ne comprendrait pas ce qu’il écrit ? À quoi sert un livre sinon à faire découvrir, partager, connaître une expérience que le lecteur n’a jamais eue ? Sinon on ne lirait que ce qu’on connaît ! Non. Un traducteur peut être un passeur supplémentaire dans ce processus s’il a les instruments suffisants en termes d’intellect, de technique. Quand on me propose une traduction, je me demande toujours si je suis prêt à me plonger dans cet univers qui n’est pas entièrement le mien. Ainsi, récemment, on m’a demandé de traduire un texte interlope, qui se passe à Rome. Mais j’ai refusé cette proposition parce que je n’arrivais pas à trouver cette langue-là, faite de beaucoup de citations de réseaux sociaux, de Twitter, d’Instagram, et pour moi qui n’y suis pas naturellement plongé, j’ai senti que ce serait artificiel. On se pose constamment la question : est-on prêt à passer quatre mois dans un univers qui ne vous est pas naturel ? Il faut trouver cet équilibre entre un univers nécessairement nouveau pour soi, mais dont on se sent un ambassadeur possible, c’est beaucoup une question d’intuition.

Pensez-vous que la traductrice choisie a trop facilement jeté l’éponge face aux attaques ?

Un traducteur est toujours angoissé, il se pose toujours des questions, alors, s’il sent une pression autour de lui, comment va-t-il résister au fait qu’on pense qu’il n’est pas la bonne personne pour ce faire ?

Certains critères manqueraient-ils au milieu de l’édition pour choisir un traducteur de textes issus de la diversité ?

J’ai toujours été sensible, en éditant des auteurs comme Patrick Chamoiseau ou en faisant des recensions de l’œuvre Édouard Glissant, à l’ouverture d’un catalogue et d’habitudes de lecture. Et les éditions du Seuil ont confié la direction de la collection poésie à Alain Mabanckou, dont les premiers textes parus sont ceux de poètes noirs, d’un poète haïtien de facture assez classique comme Louis-Philippe Dalembert aux textes d’un slameur comme Souleymane Diamanka. Faut-il pour autant parler de démagogie ? Comme du geste de Biden en choisissant Amanda Gorman ? Toutes les voix doivent s’exprimer, mais l’opportunisme venu de la bien-pensance de la diversité n’est pas une chose entièrement sincère. Que quelqu’un appartienne à une population déshéritée qui n’a pas eu voix au chapitre ne lui donne pas la compétence nécessaire pour parler au nom d’une communauté, ce n’est pas forcément la bonne personne. Un intellectuel parle souvent au nom des autres et pas toujours avec une parfaite compétence, mais, encore une fois, ce n’est pas l’origine qui peut le déterminer. Alors, que dirait-on de la légitimité d’un Claude Lévi-Strauss ou du cinéaste Jean Rouch ? De disciplines comme l’anthropologie ? L’ethnologie ? Dans mon travail d’éditeur, je découvre des personnalités et des expériences dont je n’avais pas connaissance jusque-là, mais que je suis capable de comprendre. Pour la traduction, c’est la même chose dans les limites que je disais tout à l’heure. La poésie réclame certainement des affinités particulièrement pointues, mais sûrement pas idéologiques.

Comment donner davantage de visibilité à ceux qui s’en sentent privés ?

Entrer dans le domaine des quotas est très dangereux en matière d’édition ou en matière intellectuelle tout court. Mes critères demeurent les mêmes, quel que soit l’écrivain, et pareillement pour la traduction : surtout ne pas prendre le risque de se soumettre à des critères qui relèvent de l’idéologie. En poésie, il se peut que le rapport naturel au slam ou au rap donne une compétence véritable, bien entendu. Et que cette affaire soit l’occasion pour un certain nombre qui se sentent écartés par une dite race blanche dominante de se poser la question, sans doute, mais il ne faut pas qu’elle soit la première question que l’on se pose, que cela devienne un argument politique et donc nécessairement simplificateur. Pour moi, forcer la note est toujours terrible. Comme dans le domaine de la sexualité : réduire la littérature homosexuelle à un lobby ? Seul un homosexuel comprendrait un livre écrit par un homosexuel ou parlant d’homosexualité ? On en arrive à une totale absurdité et à une ghettoïsation des sensibilités. La grande littérature ne souffre aucune détermination.

[Photo : Francesca Mantovani – source : http://www.lepoint.fr]

Escrito por Elisa Loncon Antileo

El 21 de febrero se conmemora el Día Internacional de las lenguas maternas, una fecha que la UNESCO nos recuerda años tras años para poner en relieve el valor de la lengua materna para el aprendizaje de los niños y niñas. Esta situación parece no importarles a los gobiernos como el de Chile, donde lo indígena esta asociado al terrorismo y también a adjetivos discriminatorios que demuestran que la política indígena no tiene valor. A continuación se expondrá como el Ministerio de Educación vulneró derechos indígena en el marco de la Consulta Indígena de las bases curriculares de la asignatura de Lengua Indígena (2019) y a partir de ello, se explica la importancia del derecho a la libre determinación de los pueblos en el marco de una Nueva Constitución Plurinacional e Intercultural, como se demanda en la actualidad para que sea el pueblo quien decida su futuro.

En Chile, existen en la actualidad 10 pueblos originarios, cada cual tienen o tuvo una lengua propia para expresarse y construir sus conocimientos. Estos idiomas han sido abiertamente discriminados a lo largo de la historia por la imposición forzada del castellano. Recientemente, el Ministerio de Educación, lejos de respetar los derechos lingüísticos de las y los niños indígenas a “ser educados en la lengua de sus padres” (Art. 30 de la Convención de los Derechos de les niñes y adolescentes), dictaminó que la asignatura de lengua indígena para ser implementada en el sistema educativo debe contar con la firma de los padres, madres y apoderados, para su implementación. La medida no afecta a las otras lenguas como el castellano en “Lenguaje y comunicación”, tampoco al inglés. ¿Qué es esto, sino una abierta discriminación lingüística a los pueblos originarios, amparada por el Estado y el Gobierno de Sebastián Piñera? A continuación reproduzco el párrafo donde la Contraloría toma razón de esta gestión.

Esta asignatura será optativa para el estudiante y la familia. Los padres o apoderados deberán manifestar por escrito, en el momento de matricular a sus hijos o pupilos, si desean o no la enseñanza de la asignatura” (Oficio E68500/2021, Jorge Andrés Bermúdez Soto, contralor general. Decreto Supremo N97, 2020).

La resolución vulnera la Consulta Indígena realizada para aprobar las Bases Curriculares el año 2019, en la cual los pueblos manifestaron que las lenguas indígenas sean enseñadas en todo el Sistema General de Educación y para todos los niños y niñas de Chile. Sin embargo, la decisión final fue tomada por la élite política representada por Raúl Figueroa, ministro de Educación, Raimundo Larraín, jefe la División General de Educación, y María Jesús Honorato, subsecretaria de la Subsecretaría Educación Parvularia, quienes impusieron su voluntad, por cierto monolingüe y mezquina, por sobre la de los pueblos originarios que defendían la diversidad lingüística cultural del país en el sistema educativo. Pero la falta de ética a la palabra empeñada por los gobernantes coloniales es todavía peor, en este caso ni siquiera fueron capaces de respetar su promesa de mantener la exigencia de 20% de presencia indígena en los establecimientos educacionales, como requisito para implementar la asignatura de Lengua Indígena y conforme al acta firmada por los pueblos y el Mineduc, en marzo 2019.

Así se estancó el avance que suponían las Bases Curriculares para las lenguas indígena. El Mineduc antes de la consulta y para convocar la participación de la gente hizo hincapié en los Derechos de Consulta Indígena y el principio de Buena Fe indicados en el Convenio 169 de la OIT, prometiendo respetarlos; sin embargo, nada de ello se cumplió. Lejos de todo estos principios normativos, los resultados muestran un retroceso a foja cero en política de educación intercultural bilingüe. De tal manera, e infringiendo la normativa; hoy el aprendizaje de una lengua indígena no es un derecho, tampoco se avanzó mas allá de lo que el Decreto 280 suponía superar; peor aún, se retrocedió al tiempo cuando no existía Convenio 169. Lamentablemente las medidas tomadas por el actual gobierno son del todo anti derechos indígenas, anti lengua indígena, y atentan contra el derecho a la cultura, y al sistema de cognición que tienen los pueblos originarios, son el reflejo de cómo opera el racismo institucional.

Como saben todos los que han estudiado pedagogía, la forma de aprender y conocer el mundo está mediada por la cultura y la lengua, por tanto, cuando se enseña en una lengua desconocida no hay aprendizaje, razón por el cual hay tantos problemas de aprendizaje en los niños de comunidades indígenas; cito aquí a Kastnerg (2008):

¿Cómo puede un niño o una niña indígena aprender matemática o ciencias en una lengua que no domina? o ¿qué daño estamos haciendo a millones de niños al reprimir el uso de su lengua materna, al además hacerlos sentirse seres de segunda categoría por el hecho de hablar una lengua indígena? (Kastberg, N., Unicef 2008).

Este tipo de política ha acabado con la diversidad lingüística, cultural y de conocimientos, violentando la dignidad de los pueblos y sus derechos. Las problemáticas se han definido como “Epistemicidio” (Santos 2009) y “Glotofagia” (Calvert 2005), para referirse a la muerte de la lengua provocada por políticas coloniales.

La pérdida de las lenguas forma parte de la violencia estatal y de sus instituciones que, junto con atacar al cuerpo, matar y encarcelar; atenta además contra los idiomas, la cultura y la identidad. Es por esto que investigadores indígenas sostienen que la mantención de las lenguas originarias forma parte de la resistencia de los pueblos indígenas; por tanto, no ha sido obra del Estado. En el caso mapuche, si hoy existe mapuzugun es porque las familias y comunidades han mantenido un sistema de educación propio y también una filosofía que mantiene activa la ética del kvme mogen o buen vivir (Quilaqueo, Quintriqueo, Cárdenas, 2007).

La colonización ejercida por los conquistadores españoles no acabó con la independencia de Chile, persiste en la estructura interna del país, manteniendo las desigualdades y el conflicto político entre el Estado y los pueblos. Este se ejerce a partir del racismo y el patriarcado, ambas prácticas inferiorizan la condición humana de los indígenas, las diversidades sexuales, sociales y a las mujeres. El sistema de opresión instalado no tiene la capacidad de reconocer ni terminar con la conflictividad, se reproduce manteniendo el círculo vicioso de dominación y de explotación del otro; ha causado muertes y represión desproporcionada contra los mapuches, despojo de derechos territoriales, negación lingüística y cultural. Acabar con él implica descolonizar la política, la sociedad, la cultura y la lengua.

El la actualidad los pueblos indígenas de Chile, ante el proceso constituyente que se vive en el país, han instalado la demanda por una Constitución Plurinacional e Intercultural. Con la plurinacionalidad se busca sustituir el conflicto existente de manera positiva, a partir de acuerdos basados en un marco normativo ya existente a nivel internacional y firmados por Chile, entre ellos: el Convenio 169 de la OIT, la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas y el Pacto OEA sobre Derecho de los Pueblos Indígenas, y que, entre otros, permiten el derecho al autogobierno, derechos culturales, lingüísticos, derecho al territorio, a las tierras, todos son derechos colectivos que deben tomar un lugar en la Nueva Constitución. Respetar los convenios internacionales no es un acto antojadizo de los pueblos; recientemente el Capítulo XV sobre la Reforma de la Constitución, en su artículo 135, establece que se deben respetar los convenios internacionales, por lo que nada de lo que los pueblos exigen está fuera de lugar.

Respetar los acuerdos señalados requiere de la cooperación entre la sociedad, los pueblos y el Estado, es decir, implica relaciones de interculturalidad, de respeto al otro, de reconociendo a sus derechos y de su legitimidad; por cuanto la interculturalidad es también un principio de convivencia entre diferentes que debe estar presente el la nueva constitución. La interculturalidad implica además que la sociedad chilena asuma su condición profunda de diversidad. Por tanto, para ejercer los derechos lingüísticos es necesario un Nuevo Chile Plurinacional que cuente con un proyecto político que abrace las diversas lenguas, permita su enseñanza y su desarrollo en las comunidades lingüísticas del país.

¿Qué significa, en lo concreto, el carácter plurinacional e intercultural de la sociedad chilena el la nueva constitución?

Esto significa incorporar como principios de la Nueva constitución: la plurinacionalidad, la interculturalidad y el kvme mogen o buen vivir, derivado de la comunión equilibrada entre la diversidad cultural y el ecosistema. Los principios además deben ser expresados en los articulados como derechos, porque la Nueva Constitución no solo debe hablar de los derechos individuales de las personas sino también los derechos de índole colectiva, como asimismo los derechos de la naturaleza; en particular, del derecho a la libre determinación y sus derivados, como son la autonomía en la representación política de los pueblos indígenas, el derecho a consulta, a tener un sistema normativo propio sobre todo que reconozca a las autoridades originarias, derechos territoriales, culturales y lingüísticos.

De este modo, la Nueva Constitución, sus principios y normatividad darán paso a instituciones nuevas que hagan posible el ejercicio de los derechos de los pueblos originarios, hacerlos operativos y que funcionen. En este sistema cobra relevancia un régimen autonómico el los pueblos indígenas que acabe con las formas de opresión indígena, de las mujeres y de la naturaleza, que realmente haga valer el derecho a la tierra, la copertenencia del ser humano a la naturaleza, respetando el principio de equilibrio de los pueblos indígena con el ecosistema. Esto quiere decir que el futuro de la nación mapuche depende de la autonomía territorial, porque sobre el territorio es posible la vida comunitaria, ejercer los derechos colectivos como la autodeterminación y la lengua; y practicar el vínculo con la naturaleza. La autonomía territorial no implica fronteras territoriales o un Estado sobre otro, sino una manera de convivencia de la diversidad a partir de las normas de la comunidad autónoma.

Dice la Declaración Universal de los Derechos Lingüísticos (1996) que las lenguas son la expresión de una identidad colectiva y de una manera distinta de percibir y de describir la realidad de los pueblos. Esta Declaración, además, considera inadmisibles las discriminaciones contra las comunidades lingüísticas basadas en criterios como su grado de soberanía política, su situación social, económica o cualquier otra. Practicar estos derechos requiere de una nueva política estatal, de un territorio donde practicar la lengua, permita acabar con la discriminación racial hoy naturalizadas el las instituciones coloniales.

La política lingüística de Chile, de carácter asimilacionista y colonial, ha sido el verdadero causante de la pérdida y del desarrollo de las lenguas indígenas, a pesar de que hoy se cuenta con marco normativo favorable a las lenguas, como son: la Ley Indígena, La Ley General de Educación, el Convenio 169 de la OIT y otros, la ausencia del reconocimiento de los derechos colectivos y sobre todo a que los indígenas no son quienes toman las decisiones política ampara hechos de negación de derechos como el que analizamos, y no solo eso, a lo largo de casi tres décadas de trabajo en torno a la educación intercultural bilingüe no ha habido acciones fundamentales que permitan el uso y desarrollo de las lenguas; entre ellas, no se ha abordado la carencia de la transmisión intergeneracional de la lengua materna y la justicia lingüística, no hay una planificación lingüística que cuente con apoyo económico y técnico y, sobre todo, la política educativa para los pueblos indígenas no esta basada en el cariño, los chilenos no han aprendido a valorar sus raíces. Por lo tanto, mientras persista el racismo no será posible la “justicia lingüística”.

El caso de Chile contrasta con los avances existentes en otra latitudes y continentes como es el proceso de estandarización y revitalización de la lengua maorí en Nueva Zelanda, las políticas lingüísticas del norte de América y de Canadá, o del hawaiano que tienen significativos avances de refuncionalización de su lengua; lamentablemente, como lo señala la sociolingüista Myriam Yateco (2010), en América Latina existen aproximadamente unas quinientas lenguas activamente usadas por poblaciones indígenas y cuya presencia en contextos de escolaridad oficial es casi nula.

La historia ha enseñado que la dominación no es a perpetuidad, porque toda opresión exige emancipación; es la dialéctica de la sociedad. Esperamos este sea el momento para que las naciones originarias de Chile convivan sin discriminación y que la élite se retire, dejando la decisión de autodeterminación en los pueblos para que puedan conducir su futuro y entre ello revitalizar sus idiomas y por ende sus culturas. En este 21 de febrero los pueblos indígenas de Chile exigimos justicia lingüística y el cese de la opresión política del Estado.

 

[Fuente: http://www.elmostrador.cl]

Concluant sous les auspices hautement symboliques de Charles Péguy sa volumineuse étude, François Azouvi estime que les résistants auraient pu, dès 1940, dire de leur action qu’elle avait été une mystique. Étonné par cette généralisation et par tant d’assurance, on peut se demander de quels résistants et de quelle résistance il s’agit dans Français, on ne vous a rien caché.

François Azouvi, Français, on ne vous a rien caché. La Résistance, Vichy, notre mémoire

Tag en périphérie de Lille (2 novembre 2020)

 

François Azouvi, Français, on ne vous a rien caché. La Résistance, Vichy, notre mémoire. Gallimard, 600 p., 24 €


Écrit par Philippe Mesnard

François Azouvi adopte le même positionnement démystificateur que pour son précédent ouvrage, Le mythe du grand silence. Auschwitz, les Français, la mémoire (Fayard, 2012), qui réfutait l’idée selon laquelle l’extermination des juifs avait été passée sous silence par les Français d’après 1945. Dans Français, on ne vous a rien caché, qui est comme un second volet, il dénonce maintenant l’idée, trop communément admise selon lui, que la Résistance aurait été, sitôt la France libérée, une sorte de glorieux cache-misère, connue sous le nom de « résistancialisme » (expression utilisée par l’historien Henry Rousso), mettant entre parenthèses la réalité de Vichy pour éviter aux Français de la voir en risquant de s’y retrouver.

Pour cela, l’étude se divise en trois périodes qui vont de 1944 au début des années 2000. La première couvre plus de la moitié du livre, en s’employant à montrer que, si la Résistance a été le récit fondateur de l’« identité narrative » française d’après-guerre, ce n’est pas pour autant que les accommodements des Français avec l’Occupation et la collaboration d’une partie de ceux-ci avec Vichy et les nazis aient été occultés. Les Français avaient tout loisir de reconnaître cette histoire dans le miroir que leur ont tenu de nombreuses œuvres littéraires, puis cinématographiques, s’inscrivant en faux contre quelques mythes combattants dont François Azouvi estime qu’ils n’étaient pas si hégémoniques qu’on l’a laissé entendre.

D’ailleurs, souligne-t-il à juste titre, la Résistance a nourri « mille et un récits », passant par des « poèmes, et par tant d’autres écrits », dont les diverses strates sont comparées à un « mille-feuille » pour, finalement, brosser un portrait « éclaté » de la Résistance, tout en fragilité. Il est vrai qu’au lendemain de la loi d’amnistie de 1953, nombre des idéaux de la France libre ont dû paraître affaiblis. C’est alors avec un certain sens de la composition que la première partie se termine par un chapitre signalant l’existence d’une « contre-mémoire » nourrie par des gens comme Bardèche, Fabre-Luce et Nimier.

Cette dernière touche apportée au paysage des années 1940-1950 assure la transition vers la deuxième partie du livre, qui débute en exhumant le projet de la Communauté européenne de défense (CED), dans lequel s’engagent quelques anciens résistants. Si l’épisode indochinois ne trouve pas de place dans l’analyse, en revanche c’est sur la guerre d’Algérie que celle-ci révèle ses partis pris à travers le prisme d’une Résistance entièrement revisitée. Que cette guerre de huit ans ait représenté une scène sur laquelle se sont réactualisés des enjeux que ni la Seconde Guerre mondiale ni l’après-guerre n’avaient permis de résoudre est une chose ; l’importance des références à l’Occupation, à la Gestapo et à la persécution des juifs dans la grille d’interprétation du conflit a largement été mise en évidence depuis une vingtaine d’années. Mais faire des formes de refus de la guerre d’Algérie une réactualisation de l’esprit français de la « Résistance » fausse le sens de l’opposition à l’appropriation coloniale et aux violences qu’elle légitimait. D’ailleurs, citer sans précaution de contexte une phrase de Guy Pervillé selon laquelle les « deux camps de la guerre d’Algérie se sont identifiés aux résistants et ont identifié leurs ennemis aux nazis et aux “collaborateurs” » est un raccourci symptomatique de l’étroitesse de la lecture d’Azouvi.

Cette partition strictement binaire confine à la caricature quand on lit que, parmi les significations du mot « résistance », « la gauche choisit plutôt celles qui ont rapport à sa dimension morale, aux principes, et la droite plutôt celles qui ont rapport à sa dimension combattante et aux valeurs du refus ». Si, effectivement, les coups d’éclat et les actions directes, après la venue de de Gaulle en 1958, ont plutôt été menés par les partisans de l’Algérie française, faut-il pour autant y discerner une filiation avec l’esprit de la Résistance ? Ou bien y reconnaître la défense d’une France impériale dans laquelle se retrouvaient aussi bien Vichy que les gouvernements qui lui ont succédé ?

C’est là un des problèmes que pose Français, on ne vous a rien caché : le livre fait de questions politiques, dont certains anciens résistants pouvaient être devenus des acteurs à part entière, des questions mémorielles. « Le passé résistant de ces hommes constitue une communauté d’appartenance plus puissante que la position politique », écrit François Azouvi. Il oublie que la guerre d’Algérie s’est inscrite dans une lutte de libération nourrie de références internationalistes qu’il ne veut pas citer, soucieux de ne penser la Résistance que dans le cercle restreint d’une culture strictement française dont le 18 juin 1940, écrit-il sans hésitation, est le « commencement absolu ».

François Azouvi, Français, on ne vous a rien caché. La Résistance, Vichy, notre mémoire

Tag en périphérie de Lille (4 novembre 2020)

Qu’il y ait eu une résistance antifasciste, née dans les années 1920, que celle-ci se soit manifestée contre Mussolini, Franco, Hitler et qu’elle ait perduré après-guerre sur de multiples fronts – en dépit de sa récupération par la propagande des États communistes –, que la résistance de gauche ait pu être irriguée par le sens du refus radical et non par celui des circonlocutions diplomatiques ayant mené à « Munich », qu’il ait même pu exister des fronts populaires, François Azouvi ne le retient pas. De même que n’a pas droit de cité cette forme de résistance désormais qualifiée de « civile » grâce à laquelle de nombreux persécutés, dont majoritairement des juifs, ont pu être sauvés de la mort – une résistance pas assez héroïque ? François Azouvi écarte toute considération politique, au point de prendre pour exemples d’affrontements mémoriels les procès où se sont successivement opposés Arthur Koestler, Viktor Kravchenko et David Rousset au Parti communiste français, alors qu’il s’agissait bien là d’une brûlante actualité politique sans le poids de laquelle ces « affaires » n’auraient pas eu, à la fin des années 1940, de tels retentissements.

À ces surprenants aménagements, s’ajoute la question des sources, où n’apparaît aucune trace d’archives. Même si une grande partie des résistants ont disparu, nombreuses sont les associations et les musées de province porteurs de cette mémoire facilement consultable. Les impressionnantes bibliothèque et cinémathèque que convoque l’étude de François Azouvi suffisent-elles à pallier ce manque ? Comme dans son précédent ouvrage, la méthode s’appuie sur des séries de références livresques et filmiques s’enchaînant de page en page, accumulation d’ailleurs justifiée dès le liminaire pour défendre la solidité de la démonstration. Même le chapitre « Les attentes des Français » ne nous donne rien à lire qui ressemblerait à du terrain.

Et cette histoire de la Résistance ne s’arrête pas là. Après une période qualifiée de désenchantement où « résistants gaullistes et résistants antigaullistes partagent le même sentiment nostalgique », il semblait difficile que « Mai 68 » échappât à une lecture équivalente à celle de la guerre d’Algérie. Expurgé de sa portée politique, l’événement est présenté comme le moment charnière où « la mémoire juive prend le pas sur la mémoire résistante ». S’il y a, vers la fin des années 1980, l’émergence d’un discours de ladite « mémoire juive » qui concourt à l’instituer à partir de la reconnaissance des spécificités de la Shoah, il est là encore bien hâtif de faire de 68 son premier acte fondateur, le second étant le procès Barbie qui, en 1987, consacre ce que François Azouvi nomme, comme de nombreux détracteurs, l’ère victimaire où les « héros » perdent leur place.

Outre que ce tournant ne peut être strictement défini par la mémoire juive qui n’en est qu’un facteur, on comprend que cet ouvrage s’emploie d’un chapitre à l’autre à défendre une thèse qui essentialise, non la Résistance, mais la résistance bleu blanc rouge – sans aucun élément de comparaison hors de l’Hexagone, sinon en Algérie. François Azouvi ne laisse planer aucun doute sur son positionnement : si la résistance est pour lui un « fait moral », c’est parce que l’authentique résistance relève du « sacré ». Aussi écrit-il, sans ambages, que la « Résistance fut, comme les résistants l’ont tous dit, une “mystique” » (je souligne) – sans que l’on sache, évidemment, qui sont ceux qu’inclut une telle totalisation. La condition mystique de la Résistance place celle-ci au-dessus non seulement de la politique mais également de l’histoire. Elle trace sa route hors des « grilles historiques », au sens disciplinaire, mais aussi du déroulement même de l’histoire politique et sociale.

Ainsi, au-delà d’un présent qui aurait éludé ses héros, la résistance éternelle de François Azouvi – ou qu’il appelle de ses vœux –, à elle seule « fabrique la véritable légitimité quand il s’agit d’affaires mettant en question l’honneur de la France ». En dépit de l’esprit du temps, elle « continue de constituer un réservoir de grandeur ». Ces propos aux résonances gaulliennes laissent ouverte la question – dont l’inquiétude n’a pas décru au fil de ces six cents pages – de savoir qui, dans cette perspective, sera identifié comme un danger pour l’honneur de la France.

 

[Photos de l’auteur – source : http://www.en-attendant-nadeau.fr]

El primer ministre francès admet que no li “sembla” les “regions immenses” responguin a la necessitat d’una política “de proximitat”

El president alsacià, Frédéric Bierry, ha apel·lat “al desmembrament de la regió del Gran Est” i a la reconstitució d’Alsàcia com a regió amb noves competències. “És una petició recorrent” a Alsàcia, ha dit el polític.

Bierry ha fet aquestes declaracions després que el primer ministre francès, Jean Castex, en visita a Alsàcia, critiqués durament les macroregions que es van crear a França el 2015, fusionant-ne diverses de preexistents: “Mai he estat convençut d’aquestes regions immenses, algunes de les quals no es corresponen amb cap legitimitat històrica i, sobretot, no em sembla que responguin a les necessitats cada cop més grans dels nostres conciutadans d’una acció pública de proximitat”, ha dit Castex.

Castex visitava Alsàcia per primer cop després que el país hagi recuperat, aquest gener, una institució pròpia, la Col·lectivitat Europea d’Alsàcia (CEA), que fusiona els departaments de l’Alt Rin i el Baix Rin. La CEA, però, continua formant part de la regió del Gran Est, que també agrupa la Lorena i la Xampanya i té al voltant de 5,5 milions d’habitants.

Alsàcia va ser una regió des de 1956 fins a 2015, quan —malgrat la seva oposició— va ser integrada dins del Gran Est. D’ençà, han estat continuades les peticions per a recuperar la seva independència com a regió. L’any passat, una enquesta va revelar que el 68% dels alsacians volen separar-se del Gran Est i constituir-se com a regió.

Després de les paraules de Bierry i Castex, la ministra de Cohesió Territorial, Jacqueline Gouralt, ha assegurat que el govern francès no es planteja canviar les fronteres entre les regions ni desfer la regió del Gran Est.

El partit autonomista Unser Land, per la seva banda, ha reclamat que es defineixi “un full de ruta precís per a la sortida del Gran Est i la transferència a la CEA de competències de l’Estat”.

[Foto: S. Sutter/Collectivité européenne d’Alsace – font: http://www.nationalia.cat]

El siguiente ensayo revisita los usos y abusos de la figura mítica de Quetzalcóatl en varias etapas de nuestra historia: la Conquista, la Independencia, el periodo revolucionario y el presidencialismo priista. No hay duda del lugar prominente que ocupa este mito en el imaginario cultural mexicano. Tampoco de la continuidad de transformaciones que sufrió y seguirá sufriendo a merced del poder o del “elegido” en turno.

Escrito por Rodrigo Salas Uribe

Conquistadores españoles, criollos independientes y revolucionarios del siglo XX mantuvieron viva la llama legendaria de Quetzalcóatl a través de los siglos. Dejaron así su impronta personal en las distintas versiones del mito prehispánico que se acumulan a la orilla de nuestros días. Colonizador en la forma de Cortés; evangelista en la de santo Tomás de Malipur; caudillo como Madero; y promesa de modernidad y justicia social en la imagen de Luis Echeverría y José López Portillo: Quetzalcóatl se adapta al relato histórico del momento.

Aun en la actualidad, el mito se ha reinventado alrededor del presidente Andrés Manuel López Obrador desde el inicio de su mandato: el bastón de mando que recibió de los pueblos indígenas, en una ceremonia transmitida a nivel nacional, estaba coronado por una cabeza de Quetzalcóatl tallada a mano. Al día siguiente, Porfirio Muñoz Ledo, entonces presidente de la Cámara de Diputados, presentó a través de su cuenta de Twitter al nuevo titular del Ejecutivo como “un personaje místico, un cruzado, un iluminado; auténtico hijo laico de Dios y servidor de la patria”. El mensaje causó revuelo en los medios y redes sociales, en donde se llegó a ver como una referencia al mito de Quetzalcóatl, encarnado una vez más en el presidente de la República.1 Unos días más tarde, León Larregui, vocalista de Zoé, exclamó frente a una multitud reunida en el Palacio de los Deportes: “Es el tiempo de la energía de Quetzalcóatl que regresa a México para cambiarlo… Cuando menos ahora con nuestro señor Andrés Manuel tenemos una oportunidad única de exigir, porque el señor está abierto a escuchar”. Recordemos, además, que el mismo Gobierno de México eligió a Quetzalcóatl como uno de sus logotipos oficiales para este 2021, año de celebraciones.

Más que anecdóticas, estas manifestaciones de entusiasmo popular retratan el carácter viviente de la imagen de la serpiente emplumada, así como de su profundo arraigo en la cultura política mexicana. En estos párrafos, me propongo hacer un recuento de las principales transformaciones que sufrió el mito del dios prehispánico desde 1519 hasta nuestros días. Sobre todo, cuestiono el origen de la interpretación que convierte a Quetzalcóatl en una analogía de la civilización y el progreso, identificado durante el siglo XX con la tarea de los gobiernos revolucionarios, y encarnados en la figura presidencial. No pretendo hacer una crónica exhaustiva sino resaltar el influjo que cada generación tuvo en la reinterpretación del mundo precolombino, base de sus intentos por conformar una identidad nacional.

I

El historiador y antropólogo francés Jacques Lafaye dedicó una de sus obras más extensas a entender de qué manera la Virgen de Guadalupe y Quetzalcóatl son el núcleo de la formación de la conciencia nacional en México.2 Su investigación identifica a los misioneros franciscanos como el origen de la interpretación milenarista del mito. En las obras de Toribio de Benavente —conocido como Motolinía— y de Bernardino de Sahagún, Lafaye ve la primera expresión de la identidad criolla. Su adhesión a la tierra y a la población novohispana, y su voluntad de crear un mundo nuevo, son los principios que guían el trabajo de la llamada Iglesia indiana. América representaba la oportunidad de traer al mundo la Utopía de Tomás Moro; libre de los pecados de Europa.

Desde el inicio, los apóstoles que llegaron a las Indias se dieron a la tarea de buscar en las Escrituras un fundamento teológico a su misión providencial. Después de la discusión sobre la naturaleza de los indios —el problema del alma—, siguió el debate sobre la posible evangelización previa del continente. Si Jesús había ordenado a sus discípulos llevar la palabra de Dios a todos los rincones de la tierra, era imposible que la mitad del mundo hubiera quedado excluida del mandato. Las Actas Thomae —que finalmente resultaron ser apócrifas— señalaban la peregrinación del apóstol Tomás más allá del Ganges, en la región de Malipur, en la India, llevando la palabra de Cristo. Es así como Diego Durán, Juan de Tovar, José de Acosta, Bartolomé de Las Casas y Juan de Torquemada vieron claros indicios de la presencia precolombina de la religión católica en distintos elementos rituales del culto a Quetzalcóatl: recordemos, por ejemplo, que Quetzalcóatl-Ehécatl, dios de los cuatro vientos, cargaba con una cruz.

De ellos proviene gran parte de nuestro conocimiento sobre el culto a Quetzalcóatl. Mientras que Durán y Tovar concentraron su testimonio en la vertiente Quetzalcóatl-Topiltzin, aquel hombre que gobernó la ciudad de Tula en su periodo de florecimiento (c. 923-947), y llegaron a asegurar que Topiltzin había sido ni más ni menos que el apóstol santo Tomás; Acosta y Torquemada creían ver en la figura del gobernante tolteca un demonio enviado por la Divina Providencia que habría de preparar al pueblo mexicano para la futura llegada de los misioneros.

Esta hipótesis de la preevangelización alcanzó su elaboración máxima y tuvo su mayor impacto en la formación de la consciencia criolla con el dominico Fray Servando Teresa de Mier. Para inicios del siglo XIX, la esperanza en una Iglesia indiana y en el advenimiento del Milenio había quedado en el olvido. La tarea de Mier consistió en buscar en el pasado —a falta de un futuro promisorio— la razón de ser de la Iglesia americana. Llegó a acusar, incluso, a los peninsulares de distorsionar los testimonios sobre la serpiente emplumada para “endiablarlos”, con el objetivo de legitimar su yugo sobre México. Muchos ven en Mier al heredero de Bartolomé de Las Casas, por su defensa de los indios y su rechazo a los excesos de la Conquista. Entre las cartas de los relatores para el rey comenzó a predominar un temor hacia las “herejías criollas”.

En última instancia, esta pugna por la igualdad de la Nueva España frente a la península se convirtió en una discusión historiográfica entre los defensores de Santo Tomás de Malipur-Quetzalcóatl y los devotos de Santiago de Compostela en España; apóstol reservado a España y que, cuenta la tradición, se presentó en una visión al emperador Carlomagno durante sus campañas en Galicia. Resultaba inadmisible para el reino que los territorios de ultramar reclamaran un apóstol para sí mismos.

II

De manera complementaria a este redescubrimiento religioso de Quetzalcóatl, surgió una interpretación política que presentaba a los conquistadores mismos como sus descendientes. Miguel León Portilla se encargó, con suma delicadeza, de analizar el proceso mediante el cual llegó a identificarse a Hernán Cortés (y, en alguna ocasión, a Pedro de Alvarado) con la figura azteca.3 En la segunda Carta de relación, dirigida al emperador Carlos V, Cortés transcribe, con palabras de Moctezuma, la leyenda del regreso de Quetzalcóatl —que había partido hacia el oriente para convertirse en la estrella de la mañana, Tlahuizcalpantecuhtli—  al Anáhuac, para continuar su dominio.

León Portilla ve en esta carta el origen de la fundamentación legalista de la colonización y del dominio de los colonizadores y sus familias sobre el territorio. Más adelante, Cortés alude a un discurso pronunciado por Moctezuma en una congregación de los grandes señores mexicas, en el cual, supuestamente, cede el poder a ese “gran rey” que regresa, y al capitán que viene en su lugar. A partir de ese testimonio, la entrega del poder no concierne solo a Moctezuma, sino al conjunto de los señores allí reunidos. Francisco López de Gómara, antiguo capellán de la expedición, se encargó de divulgar esta versión en 1552, mencionando explícitamente el nombre de Quetzalcóatl, cuyo regreso profetizado se cumplía con la llegada de Hernán Cortés en el año Uno Caña.

Bartolomé de Las Casas fue el primero en impugnar el texto de Gómara, aludiendo a la invalidez de un contrato sustentado en el temor a las armas, o en la ignorancia. Rebatió al mismo Cortés, asegurando que, al recibir regalos por parte de los emisarios de Moctezuma en su camino desde Veracruz, los mensajeros habían rogado al conquistador que diera la vuelta y saliera de su reino. León Portilla, por su parte, se basa en el estudio más reciente de los Códices matritenses y florentino, y de los Anales de Cuauhtitlán y de Tlatelolco. Esta reconstrucción de los hechos, a partir de la “visión de los vencidos”, revela que, si bien en algunas regiones se confundió la llegada de los colonizadores con la llegada de la serpiente emplumada, esta confusión fue breve y desapareció por completo después de la matanza del Templo Mayor (mayo de 1520). Al final, fue más importante la astucia de Cortés y Gómara en la búsqueda de sus intereses materiales. Lo que resulta sorprendente, de cualquier forma, es su conocimiento de la tradición legal española, formulada en su mayoría durante el periodo feudal.

III

A pesar de que aún hacen falta muchos fragmentos para reconstruir el trayecto del mito de Quetzalcóatl durante el México independiente y el periodo revolucionario, podemos encontrar ciertas continuidades que nos permiten llenar algunos huecos. Sabemos que la generación liberal de 1858 y, durante todo el siglo siguiente, José Vasconcelos, Carlos Fuentes y José López Portillo jugaron un papel clave en la reinterpretación de la serpiente emplumada para convertirla, desde entonces, en una analogía vigente de la modernidad y del Estado desarrollista. El historiador británico David Brading entra en diálogo con Lafaye y nos ofrece una pista importante al matizar la hipótesis del pensamiento criollo sobre Quetzalcóatl y Guadalupe como origen de la consciencia nacional. Si bien es cierto que el patriotismo que se desarrolla a finales del siglo XVIII en la Nueva España no deja de buscar en ambas figuras argumentos a favor de la autodeterminación de América, la Reforma liberal de Juárez marcó una ruptura importante con la cultura clerical que había animado la gesta de independencia. La Iglesia fue expulsada del espacio público y, junto con ella, la imagen del apóstol Santo Tomás de América. Esta ruptura se reafirma, posteriormente, con el anticlericalismo militante de la familia revolucionaria.4

José Vasconcelos jugó un papel determinante en la reinterpretación de Quetzalcóatl como representación de la modernidad y el desarrollo. En su campaña presidencial de 1929, se presentó a sí mismo como “Quetzalcóatl redivivus”; un segundo Madero en busca de restaurar la democracia y el gobierno civil en México. En un discurso frente a la plaza de Santo Domingo, se atrevió a compararse con Cortés, como enviado de Quetzalcóatl, y “abanderado del Dios cristiano”, para poner fin al reino bárbaro de Huitzilopochtli, reencarnado en los ejércitos del general Amaro, al servicio del embajador norteamericano: “los que se nos oponen son traidores a la civilización, no solo a la patria”.5 Esta misma analogía de Quetzalcóatl-Madero se repetiría en su Ulises criollo. Tras la derrota y el exilio el conservadurismo de Vasconcelos se exacerba, llevándolo a describir a Cortés en su Breve historia de México como el liberador del continente; la llegada de la civilización terminó con un despotismo manchado por el sacrificio humano. La prensa se referiría también años más tarde, siguiendo el ejemplo de Vasconcelos, al triunfo de “Quetzalcóatl-Cárdenas” tras la expropiación petrolera.

La deidad transformada se alimentó también del crecimiento del movimiento indigenista durante la década de 1930, y fue rescatada por Fuentes en su novela Terra nostra. En su retrato de “El mundo nuevo”, el paso de Quetzalcóatl por Tula escenifica el doloroso encuentro entre dos culturas y se entremezcla con los recorridos de Colón y de Cortés. En esta variante de la figura de Quetzalcóatl-Cortés, el principio del amor y de la violencia se funden para dar origen al mestizaje. Fuentes superpone la épica de la Conquista; a la utopía, enfrenta el apocalipsis. En esta imagen mítica, que recorre nuestra historia de principio a fin, civilización y barbarie son indisolubles, y sirven para explicar tanto el asesinato de indígenas a manos de los peninsulares, como la represión de octubre 1968. El mito de la recurrencia —la necesidad del castigo a cambio del orden— es un recurso indispensable del Poder.6 Ya en Tiempo mexicano encontramos esta misma lógica de dominación patente en el transcurrir de México desde Quetzalcóatl hacia Pepsicóatl: “al tiempo mítico del indígena se sobrepone el tiempo del calendario occidental, tiempo del progreso, tiempo lineal”.7

La obra de Fuentes nos permite leer el proyecto revolucionario —que ha abandonado su contenido transformador y se ha solidificado en un aparato estatal rígido— como una instancia más de esta identidad entre desarrollo y catástrofe. La promesa de la Reforma Agraria (materializada en las reivindicaciones de Emiliano Zapata o Ernesto Jaramillo) ha cedido su lugar a un programa modernizador que menosprecia a la tierra y su cultura por igual. Para 1975, a la Revolución le quedan dos posibilidades: el cambio o la muerte. Este dilema, al que se enfrenta Luis Echeverría, es muy parecido al tormento que sufre en la novela Felipe II, “El señor”, a raíz de sus deseos encontrados: poner fin a la tiranía de su padre y asistir al nacimiento de una nueva era de libertad, por un lado; y encerrarse en la inmovilidad de su monasterio, deteniendo el fluir de la historia, por el otro. No podemos dejar de tomar en cuenta la cercanía de Fuentes con Echeverría si tratamos de entrever la posible analogía histórica entre este último y Felipe II.8 Una vez más, la dualidad de Quetzalcóatl encarna un momento de cambio político y de contraste entre la realidad y sus posibilidades no realizadas.

Finalmente, en este rompecabezas historiográfico, son fundamentales la versión novelada de Quetzalcóatl (1975), de López Portillo, y la obra de teatro que adaptó Mario Sevilla Mascareñas: un drama sobre las consecuencias no esperadas del acto civilizador —su rostro oscuro, expresado en la dicotomía Quetzalcóatl-Tezcatlipoca—; del gobernante bienintencionado que fracasa en su intento de repartir la felicidad y el bienestar entre su pueblo.9 En otras palabras: López Portillo usa esta dicotomía para acusar el conflicto entre modernidad y tradición en las sociedades del Tercer Mundo, tan patente durante su mandato. El estudio de Bustamante Carmelo sobre la obra de López Portillo es verdaderamente explícito al respecto: Quetzalcóatl es un símbolo del desarrollo industrial, generador de tecnología, sabio y luchador en pro del justo y sano progreso económico y social; así como del derecho a la justicia y al bienestar social como metas altamente humanas.10 No es casualidad que la publicación del análisis de Bustamante Carmelo, así como de la versión dramática de la novela fueran promovidas por la Confederación Nacional Campesina. La interpretación creativa de López Portillo tuvo una amplia difusión entre las bases del Partido y la burocracia federal.

Pasando por Santo Tomás-Quetzalcóatl, Quetzalcóatl-Alvarado, Quetzalcóatl-Cortés, Quetzalcóatl-Madero, Quetzalcóatl-Cárdenas, Quetzalcóatl-Echeverría y Quetzalcóatl-López Portillo; sus caras han sido tan diversas como las que le atribuía la cosmogonía precolombina: Quetzalcóatl-Tezcatlipoca, Quetzalcóatl-Ehécatl, Quetzalcóatl-Tlahuizcalpantecuhtli y Quetzalcóatl-Topiltzin. A través de este proceso de apropiación duradero, el mito se ha convertido en uno de nuestros símbolos de identidad nacional más rebatidos por los discursos historiográficos y oficialistas. Sucesivamente como fundamento de la conquista espiritual y militar, como fuente de legitimidad política y como alegoría del autoritarismo entre los críticos de la modernización, la historia de Quetzalcóatl es una historia de cambio, pero también de permanencia y poder.

Antes de cerrar retomo una cita de Lafaye:

Ave fénix, renace de las cenizas del precedente. Como la aspiración a la justicia, Quetzalcóatl es imperecedero; apenas expulsado o, como lo fue Madero, asesinado por un moderno Tezcatlipoca, está pronto a reencarnarse bajo los rasgos de un nuevo jefe político. México es, a la vez que un espacio sagrado, el país de los “hijos de Guadalupe” y, en el tiempo, una tensión nostálgica hacia el paraíso perdido de Quetzalcóatl, mito flotante pronto a posarse sobre el Elegido.

Este año veremos las conmemoraciones de la caída de Tenochtitlan y la consumación de la Independencia. Jean Meyer se encarga, en su más reciente ensayo en esta revista, de explorar los peligros que encierra la manipulación histórica. Al parecer, el motivo detrás de las ceremonias oficiales será el “perdón a los pueblos originarios”. Todo indica que el mito flotante ya empieza a posarse sobre el Elegido.

 

Rodrigo Salas Uribe
Estudiante de Política y Administración Pública en El Colegio de México.


1 La respuesta de Denise Dresser en la revista Proceso ejemplifica la severidad de las críticas que suscitó el episodio. Véase “AMLO y el peligroso pedestal”, del 9 de diciembre de 2018.

2 Jacques Lafaye, Quetzalcóatl y Guadalupe: la formación de la conciencia nacional, México, FCE, 1977.

3 Miguel León-Portilla, “Quetzalcóatl-Cortés en la conquista de México”, Historia mexicana, 1974, núm. 93, pp. 13-35.

4 David Brading, Mito y profecía en la historia de México, México, Vuelta, 1988.

5 José Vasconcelos, El proconsulado, en Memorias, t. 2, México, FCE, 1982.

6 Para hacer esta caracterización de la novela, me apoyé en el artículo de Santiago Juan-Navarro, “Sobre dioses, héroes y novelistas: la reinvención de quetzalcóatl y la reescritura de la conquista en El nuevo mundo de Carlos Fuentes”, Revista Iberoamericana, 1996, núm. 174, pp. 103-128.

7 Carlos Fuentes, Tiempo mexicano, México, Joaquín Mortiz, 1973, p. 26.

8 Recordemos que, en alguna ocasión, el escritor habló del “crimen histórico” que sería darle la espalda al presidente, asediado por el imperialismo. Véase a Guillermo Sheridan, “Octavio Paz y Carlos Fuentes: el dilema Echeverría”, Letras Libres, 2017.

9 López Portillo menciona como principales fuentes de consulta para informar su relato a Sahagún, Torquemada y los mismos Anales de Cuauhtitlán y el Códice Borgia. También habla de la influencia que la obra de su propio padre, el historiador José López-Portillo y Weber, tuvo sobre su imaginación literaria.

10 Homero Bustamante Carmelo, Sobre Quetzalcóatl de José López Portillo: raíz y razón cultural del continente, México, Aconcagua, 1976.

[Ilustración: Izak Peón – fuente: http://www.nexos.com.mx]