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Un estudi sociologic demòstra lo progrès del basco al Bascoat Nòrd, mai que mai entre los joves

Les collèges immersifs réclament le droit de passer le brevet en basque – Libération

Un des darrièrs bulletins sus las lengas de Michel Feltin-Palas, jornalista de l’Express, presenta “L’incresible succès de la lenga basca” en tot analisar un estudi del sociològ Eguzki Urteaga sus las politicas lingüisticas al Bascoat Nòrd.

Las donadas que presenta Urteaga indican que, en chifras totalas, lo nombre de bascofòns dins l’estat francés es passat en cinc ans de 73 000 a 74 000. La chifra pòt semblar ridicula, mas o es pas pas. Al contrari. E la diferéncia amb la realitat de las autras lengas de l’estat francés o fa venir evident. Dins tot l’estat, la mòrt de las generacions dels ans 1920 e 1930, las darrièras qu’avián una lenga mairala diferenta del francés, a fach caire lo nombre de locutors. Lo basco es la sola excepcion que son nombre de locutors non solament demesís pas mas tanben aumenta.

En percentatges, uèi dins lo nòrd del Bascoat lo 20,5% dels abitants parlan basco e lo 9,3% lo comprenon plan e mai se parlan tostemps francés. De soslinhar que dins lo Bascoat Sud, lo nombre de locutors es del 33,9% e son un 19,1% que lo comprenon plan e mai se parlan tostemps espanhòl.

A mai, Urteaga anóncia que la reüssida del basco es a far una pojada espectaclosa. Los sondatges comptabilizan sonque los mai grands de 16 ans, mentre que la màger part dels que seguisson l’escòla en basco son mai pichons.

Far partida d’una comunautat

Per Urteaga, lo progrès d’una lenga depend de qualques factors dont “la densitat de locutors qu’as a l’entorn, lo sentiment de competéncia lingüistica, la seguretat dels parlants e la motivacion, la volontat, d’emplegar la lenga.” Dins aquel sens soslinha que la volontat es estada la clau de la capitada del basco. Urteaga remarca qu’al Bascoat Sud lo mestritge de la lenga permet d’obténer d’emplecs mai aisidament e dona als locutors un sentiment d’“apertenéncia comunautària”. Al nòrd, es “lo sentiment comunautari qu’a reüssit a rompre la barrièra”.

Al nivèl politic, totes los partits franc de l’extrèma drecha revendicavan a las departamentalas de 2015 de mesuras de promocion del basco, e ara lo sosten a la lei Molac es massís. A mai, los grops basquistas ganhan de vòtes a cada eleccion.

Lo perilh ven dels trabucs de l’administracion francesa, mai que mai del Ministèri de l’Educacion dicha nacionala. Cada an, las ikastolas aurián de besonh de 25 nòus ensenhaires mas lo ministèri n’accèpta sonque 5. Un trabuc que los occitans coneissèm fòrt plan, malaürosament.


URTEAGA, Eguzki, La nouvelle politique linguistique au Pays basque. Editions L’Harmattan, 204 paginas. 20,50 èuros version papièr, 14,99 èuros version numerica.

 

 

[Imatge: Gaizka Iroz / AFP – poblejat dins http://www.jornalet.com]

En Espagne, un séminaire, intitulé L’Héritage médiéval, a été organisé par María Jesús Fuente et tenu à l’Institut d’historiographie Julio Caro Baroja de l’Université Carlos III de Madrid, où elle y est professeur d’histoire médiévale. De celui-ci est né un manifeste qui réunit 70 universitaires espagnols, spécialisés dans l’histoire médiévale. Ils y défendent tout ce qu’a apporté ce siècle à l’avancement de l’humanité jusqu’à aujourd’hui.

Le Repas de noce de Pieter Brueghel l’Ancien ; michelgrolet.com/ Unsplash

Publié par Marion Clousier

Au début du mois, National Geographic était revenu sur les stéréotypes de ce siècle associé à la mauvaise hygiène, l’insalubrité, aux maladies ainsi qu’à une bêtise endémique à la société — la saga Les Visiteurs en est l’allégorie ironique parfaite.

À son tour, le journal espagnol El País cherche à glorifier cette époque, définitivement mal connue. Pour cela, il s’appuie sur le manifeste, signé par près de 70 universitaires, soulignant les bénéfices d’un siècle qui s’est étendu sur près de 1 000 ans et qui a vu naître de grandes avancées dans le domaine du droit et de la politique. Pour Isabel Del Val, professeur à l’Université de Valladolid, c’est précisément la longévité de cette période qui a contribué à la diffusion de tous ces stéréotypes sur le Moyen Âge. 

La méprise sur l’idée du Moyen Âge 

Comme il y est écrit dans le manifeste, le terme « médiéval » renvoie à « tout ce qui touche au retard, à l’ignorance, au manque de culture, aux habitudes malsaines, à la barbarie, à la cruauté, au fanatisme, à l’horreur, à la pauvreté, à la monstruosité, à la violence… »

Pourtant, se borner à cette vision de l’époque serait totalement restrictif. Certes, nos diktats actuels nous imposent un mode d’hygiène — et plus largement de vie — beaucoup plus sain, à nos yeux. Mais cela n’empêche pas que d’un autre point de vue, prendre une à deux douches par jour n’est pas réellement écologique. Alors que diront les futures générations à notre propos ? 

Voilà ce que tend à démontrer ce manifeste. L’époque médiévale a été un siècle de grandes découvertes qui nous permettent de comprendre notre monde d’aujourd’hui. Il insiste sur l’apport linguistique, scientifique, culinaire, géographique et plus largement, culturel qu’elle nous a offert. 

Pour María Jesús Fuente, lauréate du Prix d’essai Leonor, « le Moyen Âge est une période de lumière. » Elle souligne que certains auteurs de la Renaissance, tels que Voltaire, ont participé à diffuser cette mauvaise réputation de la période. 

L’un des plus grands experts du Cid, Alberto Montaner, confirme cette impression. Il explique qu’en réalité, ces personnes cultivées, dites « éclairées », considéraient ce siècle comme « l’âge du féodalisme politiquement, et de l’obscurantisme intellectuellement », ce qui a diffusé tous ces préjugés. En somme, le Moyen Âge est aujourd’hui résumé à « une époque remplie de donjons, de chasses aux sorcières et d’hérétiques brûlés sur le bûcher ». Une image bien fantaisiste qu’il serait définitivement temps d’abolir. 

La pandémie, vecteur nuisible 

La pandémie semble avoir renforcé l’idée d’un obscurantisme médiéval, ce qui met en rogne ces spécialistes — tout à fait compréhensible, non ? 

Le manifeste s’exclame sur l’utilisation abusive du terme médiéval, qui a été utilisé pour décrire de nombreux problèmes. De même, selon eux, il a été employé, à tort et à travers, dans des expressions telles que « ne soyez pas médiéval et ne soutenez pas la science et la médecine » ou encore « une gauche médiévale qui se considère comme sophistiquée ». Des dénigrations bien méprisantes face à tout ce qu’a apporté le Moyen Âge à notre monde contemporain.

Apports du Moyen Âge… oubliés ? 

Le professeur d’histoire médiévale à l’Université de Córdoba affirme qu’il a vu la création et la diffusion de l’espagnol castillan, qui est « une langue médiévale », mais aussi « la division du temps, la méthode de comptage des dates basée sur la naissance de Jésus-Christ, la division administrative actuelle de l’Espagne en régions […] ». D’autres répondants y ajoutent : « Les universités, les pratiques agricoles respectueuses de l’environnement, la présence de minorités dans les domaines du droit et de la médecine, et l’algèbre, développée par le monde islamique. »

Remedios Morán Martín, expert en histoire du droit à l’UNED, souligne l’importance des lois, création médiévale : « Pendant le Haut et le Bas Moyen Âge, les espaces des différents royaumes et comtés étaient beaucoup plus consolidés, et il était possible d’agir plus efficacement du point de vue de la création de nouvelles institutions pour permettre le pouvoir royal. Parmi ces institutions en Espagne, il y a eu la naissance des Cortes, un organe parlementaire qui s’est réuni à Léon en 1188 et a été un pionnier mondial. »

Et plus largement, il a facilité notre quotidien à travers de nombreux objets tels que « la fourchette, les billets en papier, les verres, les horloges mécaniques, les livres, les presses à imprimer et l’eau de rose sont tous issus de cette période ». En dehors de la création, puis de la diffusion de ces inventions, « les siècles médiévaux ont été de grands créateurs de structures – sociales, territoriales, politiques et éducatives – qui sont une invitation à réfléchir sur le chemin parcouru entre hier et aujourd’hui ». 

Époque plus respectueuse des femmes  

Une réflexion toujours autant d’actualité lorsque l’on considère que « les droits des femmes du XIe siècle aux XVe ou XVIe siècles comprenaient le droit de gérer la propriété d’une manière inédite en Europe. Les femmes de cette époque avaient plus de possibilités de gérer des propriétés que les femmes du début du 20e siècle », selon Ana Echevarría Arsuaga, de l’université UNED. Alors même qu’aujourd’hui, plusieurs jeunes femmes souhaitent voir développer des transports en commun uniquement réservés pour elles, afin d’éviter toutes formes d’agressions. 

[Source : El País – reproduit sur http://www.actualitte.com]

 

 

 

 

 

 

 

Écrit par Jean Szlamowicz

Il existe une tension entre l’histoire comme discipline, cherchant à se fonder sur des sources et tendant à l’objectivité factuelle, et l’histoire comme récit idéologique, servant à exalter des causes, à fustiger des adversaires et à justifier une action politique. Dans ce dernier cas, le récit prétend à une vérité légitimante et l’histoire se confond avec une vaste entreprise rhétorique consistant à organiser le réel en fonction de catégories mythéologiques : victoires, conquêtes, résistances se déclinent alors selon des jugements de valeurs qui versent volontiers dans le manichéisme. Les notions y sont alors porteuses d’interprétations dont la circulation permet la validation. L’enjeu de l’histoire comme propagande est de réussir à diffuser les interprétations qui conviennent à un pouvoir. Comme le rappelle Jean-Pierre Faye, « il existe, dans l’histoire un effet de production d’action par le récit »[1].

On constate ainsi que l’accusation de colonisation, de racisme, d’apartheid est devenue un procédé narratif permettant de condamner l’Occident et de le pétrifier dans une culpabilité qui l’affaiblit et le rend perméable à des influences étrangères. Ces accusations sont plus particulièrement dirigées contre Israël, au point de miner sa légitimité nationale et culturelle. De fait, la consultation d’un moteur de recherche fait apparaître, en tout premier lieu, le mot apartheid en collocation avec Israël et non pas avec l’Afrique du Sud, ni d’ailleurs avec aucun autre pays pratiquant une discrimination juridique entre ses populations. Le concept d’apartheid est bien l’un des outils de la réprobation d’Israël. Il est même désormais un lieu commun discursif indissociable d’Israël dans le discours militant dont l’objectif est d’en faire une réalité narrative irrémédiable. Il faut pourtant revenir sur la singularité historique de l’apartheid pour en concevoir l’unicité culturelle.

Origines historiques

Le mot apartheid provient de l’afrikaans, langue dérivée du néerlandais, développée par les Boers, colons installés au XVIIe siècle au Cap de Bonne Espérance, qui n’est alors qu’un comptoir commercial tenu par la Compagnie néerlandaise des Indes orientales. Dès le XVIIIe siècle, les Boers viennent à se considérer comme Afrikaners, c’est-à-dire à se distinguer des Néerlandais de métropole : ils vont alors s’opposer à la Compagnie dont l’administration coloniale dépend de ce qu’on appelle alors les Provinces-Unies. Le Cap et sa région passent progressivement sous contrôle de la Grande-Bretagne à la fin du XVIIIe siècle qui désire ainsi contrer l’influence régionale de Napoléon. Les Pays-Bas ne voient le jour qu’en 1815, à la suite de Traité de Paris qui signe la fin de l’Empire napoléonien après la bataille de Waterloo. Dans le contexte des guerres anglaises contre les Zoulous entre 1876 et 1879, se développera la rébellion des Boers contre le pouvoir anglais. Les « Guerres des Boers », contre le pouvoir colonial anglais en 1880 et 1899 mèneront au statut de dominion en 1910 et à l’indépendance en 1961. L’Afrique du Sud est, de fait, une colonie émancipée de sa tutelle néerlandaise puis britannique.

La ségrégation de fait qui existe entre populations africaines et populations d’origine européenne (néerlandaises et anglaises) repose sur divers facteurs, dont le contrôle de la main d’œuvre et la mise en place d’un pouvoir fondée sur la supériorité raciale blanche. La création de laisser-passer, des zones résidentielles distinctes, l’organisation d’un droit de vote racial et censitaire et la mise en place d’une colour bar se développent juridiquement de manière progressive au fil de lois diverses (1923, Native Urban Areas Act). Le fondement de la hiérarchisation raciale est clairement la suprématie blanche opposant les maîtres blancs et les travailleurs noirs.

Le concept d’apartheid, c’est-à-dire littéralement « le fait d’être à part », renvoie à cette histoire et à la façon dont le pouvoir afrikaans a établi une ségrégation raciale inégalitaire dont la portée était juridique, économique et culturelle. La création des bantoustans, la régulation de l’accès aux services et aux lieux publics, la représentation politique (provinces noires représentées par des blancs), l’accès à la propriété immobilière, l’inégalité de l’enseignement (les zoulous recevaient une éducation « limitée à leurs besoins immédiats »), etc. ont ainsi construit une société dont la mixité était juridiquement exclue.

Héritière d’une situation coloniale, la société afrikaaner répondait à une logique de suprématisme racial, de séparation ethnique et de domination économique. L’histoire et les fondements d’Israël sont de nature profondément différente puisque les Juifs sont un peuple autochtone, conquis, opprimé et débouté de sa souveraineté depuis des siècles et dont la renaissance nationale en 1948 est l’expression de son autonomie politique en tant que peuple. C’est aussi une nation dont la situation politique est déterminée par les agressions constantes de ses voisins (1948, 1967, 1973) et de diverses entités belligérantes (Hamas, Hezbollah, etc.), sa survie étant conditionnée par des mesures sécuritaires spécifiques. La comparaison avec Israël est donc totalement infondée, historiquement et socialement : il n’existe aucune ambition de séparation ethnique en Israël qui est l’une des sociétés les plus multiraciales au monde avec de nombreuses minorités (Arabes, Druzes, Érythréens, Circassiens…) disposant toutes des mêmes droits.

Discrimination, ségrégation, inégalités

Dans la société, toute différence n’est pas une inégalité et toute inégalité n’est pas nécessairement intentionnelle ou juridiquement matérialisée. L’emploi du terme discrimination est donc lui-même susceptible d’interprétations diverses selon qu’il désigne une discrimination établie, juridiquement ou culturellement, c’est-à-dire reconnue par les institutions d’un pays ou bien selon qu’il renvoie à des inégalités sociales qu’il désigne alors essentiellement par hyperbole et analogie. Les discriminations ou inégalités sociales ne sont pas constitutives d’un système de gouvernement, or l’apartheid se définit comme régime fondé sur la discrimination et la séparation.

La séparation fondée sur l’ethnie ou la religion, de facto ou de jure, existe ou a existé dans de nombreuses configurations. Le ghetto juif est en Europe et le mellah ou hara en Afrique du nord est l’incarnation même d’une ségrégation spatiale relayant une ségrégation juridique. La Révolution Française émancipera les Juifs des discriminations fiscales des dominations locales. Ils seront enfin pleinement intégrés à la Nation comme citoyens en 1807 par les douze questions posées aux Juifs par Napoléon dans le cadre du Grand Sanhédrin afin de leur faire reconnaitre la loi française.

Le Maghreb n’a pas connu une telle intégration des Juifs à la citoyenneté puisqu’elle a toujours été conditionnée par l’appartenance à l’islam : les Juifs du Maghreb n’y ont donc acquis une pleine citoyenneté que lors de la période de colonisation européenne. Quand cette dernière a pris fin, la pression politique et les pogroms les ont chassés : l’épuration ethnico-religieuse du Maghreb, débutée avant la Seconde Guerre mondiale, s’est concrétisée après-guerre avec les diverses indépendances en causant le départ d’environ 900 000 Juifs, vers Israël, l’Europe et les USA.

Plus largement, le statut de dhimmi dans le monde musulman définit à ses minorités religieuses un statut légal de dominés. La forme spécifique que cela prendra dans l’Empire Ottoman, les millets reconnaissent de la même manière une séparation sous la forme de la domination.

À des degrés et dans des dimensions variées, qui comprennent l’absence de liberté de conscience pour les minorités religieuses ou l’esclavage, de nombreux pays musulmans pratiquent différentes formes de discriminations collectives : Libye, Mauritanie, Malaisie, Arabie Saoudite, Qatar, Maroc, Tunisie, etc.

Pourtant, le terme d’apartheid n’est que rarement appliqué à ces pays et dans le consensus de la culture politique occidentale, ces pays ne sont pas associés à ce mot. De fait, il semblerait anachronique de décrire la situation des non-musulmans dans l’Empire ottoman comme relevant d’un apartheid. Pourtant, c’est bien une situation de discrimination juridique patente qui est comparable. En revanche, apartheid s’applique volontiers à Israël et l’association des deux mots est même devenue incontournable dans l’esprit non seulement des discours militants mais dans le vocabulaire du discours journalistique.

Mutations sémantiques

En linguistique, on parle de néologie sémantique quand un mot prend un nouveau sens. La trajectoire du mot apartheid est un cas de néologie sémantique dans la mesure où il ne décrit plus seulement la situation politique de l’Afrique du Sud, mais est devenu une catégorie juridique, notamment dans le « crime pour apartheid » (défini par l’assemblée général de l’ONU en 1973). Plus largement encore, dans la langue courante, apartheid sert désormais à décrire une situation d’inégalité entre groupes sociaux dans d’autres contextes nationaux que l’Afrique du Sud. On a même vu le mot apartheid resurgir récemment pour critiquer l’instauration d’un passe sanitaire en France.

Or, si la transformation d’un événement historique en une catégorie du politique n’est pas un phénomène rare, elle ne va jamais sans certaines distorsions axiologiques.[2] Par exemple, définir une loi, un comportement ou une politique comme fasciste constitue une extension analogique qui applique des caractéristiques de ce moment historique de l’histoire italienne pour les considérer comme composantes d’un corpus idéologique qui devient applicable à d’autres situations. Il en va de même du mot ghetto, initialement appliqué aux seuls Juifs à Venise au XVIe siècle, devenu un concept social décrivant toute situation d’inégalité dans la géographie urbaine où qu’elle soit. On pourrait étendre ce phénomène à des mots comme démocratie ou agora qui décrivaient des réalités grecques ou à des mots comme thatchérismegaullismekeynesianisme qui ont désigné des politiques avant d’être plus ou moins considérés comme des doctrines et de servir à décrire d’autres circonstances historiques.

Ce n’est pas le sort de tous les termes politiques car seuls certains connaissent cette extension conceptuelle là où d’autres restent plutôt ancrés dans une réalité spécifique (carlismephalangismeboulangisme). Il faudrait aussi étudier la façon dont, inversement, on transforme parfois des concepts génériques en les faisant essentiellement correspondre à une seule situation historique. C’est ainsi que colonisation ou esclavage sont aujourd’hui tendancieusement utilisés pour décrire uniquement la colonisation européenne du XIXe siècle et le commerce triangulaire du XVIIIe siècle, sans prendre en compte toutes les autres situations historiques de colonisation et d’esclavage.[3]

L’extension sémantique de tels termes repose sur le passage d’une valeur désignative spécifique, c’est-à-dire historiquement située, à leur reconfiguration comme concepts. Le terme ne désigne plus alors la situation d’origine mais la prend comme référence conceptuelle, comme modèle dont on se sert pour l’appliquer, par filiation, analogie, comparaison, à d’autres situations[4].

Ce sont donc des termes qui sont porteurs d’une confusion fondamentale : aucun événement historique n’étant, ontologiquement, identique à un autre, l’emploi de ces termes se fonde forcément sur une ressemblance et non sur une identité. Les contours sémantiques de ces mots s’appuient donc sur certains traits, envisagés implicitement comme définitoires, mais qui constituent une interprétation de l’histoire, laquelle ne saurait être qu’idéologique.

La notion de démocratie est ainsi considérée positivement dans la langue française alors que la notion de fascisme possède des connotations négatives : indépendamment des réalités historiques — la démocratie athénienne est loin de ressembler à la nôtre — l’emploi du terme implique une forme de jugement idéologique plus ou moins nécessairement anachronique. L’objectivation scientifique consiste à démêler la référence historique spécifique et la conceptualisation abstraite générique.

Dans le cas du concept d’apartheid, il est remarquable de noter que son extension nait avec la disparition de l’apartheid historique en Afrique du Sud et que son transfert désignatif pour accuser Israël s’est notamment réalisé lors de la Conférence de Durban en septembre 2001, événement fondateur de la criminalisation contemporaine d’Israël par les puissances islamiques qui ont, à cette occasion, trouvé dans le vocabulaire des droits de l’homme les ressources de cette allégation. Depuis, c’est devenu un poncif des campagnes médiatiques d’associations comme B’Tselem ou Human Rights Watch qui utilisent le terme apartheid de manière à en faire une accusation juridique.

Oubliant la situation d’agression permanente dont est victime Israël, ce discours transforme toute mesure sécuritaire en injustice séparatiste : ce retournement rhétorique fait donc du djihadisme palestinien la victime d’un État présenté comme suprématiste. Dans l’oubli du référent fondateur d’apartheid qu’est la société afrikaner, seule la captation de connotations négatives persiste, indépendamment des faits réels. C’est un cas d’habituation discursive qui a fini par transformer une insulte hyperbolique en doxa.

Mutation idéologique

C’est précisément le consensus idéologique contre l’apartheid qui en fait désormais un concept accusateur et non descriptif. Tel est le sort des notions qui deviennent des parangons de négativité : racisme, sexisme, fascisme, etc. Une fois passées dans le consensus social, elles servent à délégitimer les adversaires et non plus à décrire réellement une situation politique. La société est saturée de tels discours où les notions circulent avec le naturel de l’évidence alors que leur manipulation est un enjeu de pouvoir déterminant. L’effet de justification de telles notions sert de levier diplomatique : c’est bien au nom de l’antiracisme que s’était déchaîné l’antisémitisme à Durban en septembre 2001. Derrière le consensus idéologique porté par ce lexique on trouve l’hypocrisie de l’exploitation politique.

Par un puissant effet de propagande discursive, l’utilisation massive d’une analogie délégitimant Israël a transformé le sens même du mot apartheid pour lui conférer une valeur négative et non plus une valeur descriptive. Car si apartheid désignait une configuration juridique et sociale particulière propre à l’Afrique du Sud, le mot ne peut s’appliquer à la situation israélienne sans constituer un mensonge social. Alors qu’il pourrait s’appliquer à tous les pays pratiquant une discrimination juridique de séparation entre ses citoyens, il s’est attaché uniquement à Israël, qui ne le pratique pas.

En effet, les droits sont les mêmes pour tous les citoyens d’Israël. Les Arabes israéliens servent dans l’armée, siègent à la Cour Suprême, et n’ont aucune interdiction de pratiquer la profession de leur choix. Il y a même des députés islamistes et anti-israéliens à la Knesset. S’il existe des mesures sécuritaires, elles sont éminemment justifiées tant le pays doit faire face à des attentats et des attaques de manière constante. Les événements de mai 2021 ont justement montré que l’antisémitisme des populations musulmanes pouvait s’exprimer, justement dans des villes mixtes, où elles se sont livrées à des violences anti-juives à Lod, Yafo, Akko ou Haifa.

L’accusation d’apartheid va de pair avec celle de vouloir imposer la « suprématie juive ». Cette locution trompeuse calque l’idéologie raciale afrikaner qui se fondait sur une prétention à la supériorité. Le droit à l’autodétermination du peuple juif est ainsi par ce seul biais lexical présenté comme une injustice. La diabolisation est patente car pareille accusation gratuite pourrait être construite, de façon purement proclamative, pour tout État : « suprématie espagnole », « suprématie française », « suprématie britannique », « suprématie italienne », etc.

De fait, si le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes ne semble pas poser de problème quand les Arabes de Palestine choisissent de se déterminer comme communauté musulmane, on trouvera illégitime qu’Israël se détermine comme communauté juive. De la même manière, l’accusation d’apartheid ne porte que sur Israël — qui intègre 20% de population arabo-musulmane — là où l’Autorité palestinienne se déclare a priori intolérante à toute présence juive sur ses terres, véritable apartheid fondée sur un État appelé à être judenrein. Tel est le double discours des puissances islamiques : la dénonciation de l’apartheid israélien comme discours à destination de l’Occident, où sa condamnation est un consensus moral et, d’autre part, une organisation sociale islamique qui ne tolère de présence juive ou chrétienne que subordonnée à la charia dans une condition de dhimmi.

Comme on le voit, le pouvoir d’évocation lexicale du mot apartheid supplante les réalités politiques dont de tels concepts sont censés rendre compte. Le mythe de l’apartheid relève de ce que j’ai pu décrire ailleurs comme une « mythéologie », autrement dit un récit faux mais dont la propagation comme mythe politique sert des intérêts idéologiques.

L’exploitation du consensus moral négatif qui entoure des notions délégitimantes mène ainsi à une guerre rhétorique dont les faits sont exclus. Le mythos remplace le logos : la factualité socio-historique est débordée par sa représentation mythifiée, fable corrompue par sa manipulation narrative.

Conclusion

Avatar des retournements victimaires qui ne cessent de peser sur Israël et les Juifs, l’accusation d’apartheid vient parachever le narratif accusatoire qui s’articule essentiellement sur le recours imprécatoire à un lexique de délégitimation. Ce sont donc les Juifs, qui ont vécu la majorité de leur histoire dans la condition de victimes de l’apartheid — dhimmi en terre d’islam, opprimés dans les ghettos européens — auxquels on applique un concept dirimant, accusation d’autant plus injuste qu’elle n’est en rien fondatrice de la société israélienne alors qu’elle reste déterminante dans le monde arabo-musulman.

La mutation sémantique d’un terme historique devenant un concept politique est relativement courante mais une telle évolution n’est pas uniquement conceptuelle : elle est susceptible de prendre place dans un cadre qui est celui de l’instrumentalisation militante.

On pourra faire le parallèle avec la façon dont Palestine a changé de référent, passant d’un sens géographique où il décrivait une région à un sens politique construisant par sa seule appropriation dénominative la prétention à fonder un État national arabo-musulman qui n’avait jamais existé en lui conférant une légitimité historique — qui est par contre refusée à l’État juif. Comme le montrent les discours d’atténuation et de justification du terrorisme, c’est par l’artifice langagier que l’on excuse le passage à l’acte et qu’on en prépare l’acceptation sociale. Le langage est ainsi enrôlé comme moteur fondateur d’une action, diplomatique autant que militaire, drapée dans la rhétorique conjointe de la légitimité et de la délégitimation. Le mot apartheid appartient désormais à l’arsenal rhétorique du militantisme sans avoir la moindre pertinence descriptive. Il entre dans le corpus général d’une économie narrative et lexicale dont le rapport pervers à la vérité sert les basses œuvres de la violence.

[1] Jean-Pierre Faye, p. 21. Introduction aux langages totalitaires. Théorie et transformation du récit, Hermann, 2003.

[2] Nous n’aborderons pas la question théorique de savoir s’il s’agit de néologie ou de mutation sémantiques, de métonymie ou encore de formes d’antonomase ou d’éponymie. L’essentiel est bien de constater ici une évolution de sens solidaire d’une exploitation rhétorique et politique.

[3] On peut songer aussi à un emploi du mot communisme pour désigner non pas un corpus idéologique mais son application historique en Russie, ce qui en fait un dans ces cas-là un synonyme de soviétique.

[4] Notons aussi que ce phénomène discursif et représentationnel est éminemment culturel et se développe différemment selon les langues et les époques. On remarque ainsi que nazi en américain est une hyperbole relativement banale signifiant « fondamentaliste », comme dans l’expression grammar nazi pour désigner quelqu’un de tatillon sur les questions de correction linguistique)

 

 

[Source : http://www.menora.info]

La demanda legal se decidió luego de que la página web de contenido sexual Pornhub lanzara la campaña « Classic nudes », una « guía interactiva » sobre cuadros con desnudos presentes en los museos más importantes del mundo.

 "El nacimiento de Venus" (1485) de Botticelli, obra cumbre del Renacimiento florentino y uno de los mayores tesoros de los Uffizi .

« El nacimiento de Venus » (1485) de Botticelli, obra cumbre del Renacimiento florentino y uno de los mayores tesoros de los Uffizi.

La utilización del cuadro « La Venus » de Botticelli, de la Galería Uffizi de Florencia -uno de los principales museos de Italia-, para una campaña publicitaria por parte del portal pornográfico Pornhub, generó una polémica que llevó a ese museo a exigir legalmente a la plataforma que lo retire de su actividad de difusión.

La demanda legal se decidió luego de que la página web de contenido sexual Pornhub lanzara la campaña « Classic nudes », una « guía interactiva » sobre cuadros con desnudos presentes en los museos más importantes del mundo.

« Puede que el porno no se considere arte, pero algunas obras de arte definitivamente lo son », dice la iniciativa del portal, propiedad de la compañía luxemburguesa MindGeek Holding, que recogió pinturas emblemáticas de los grandes espacios de exhibición del mundo y tomó su lado sexual y erótico, sin solicitud previa.

Con esta campaña, PornHub invita a conocer 120 desnudos que aparecen en obras de arte clásicas de grandes museos, y junto a las pinturas se suman pequeños podcast, así como videos en los que intérpretes recrean dichas escenas con claro contenido erótico. A esto, se le añade una aplicación para ver “las escenas más calientes de la historia”.

De acuerdo al requerimiento legal de la Galería de los Uffizi, el portal de internet no solicitó permiso para comercializar con la imagen, según fuentes de la institución pública, citadas por el diario La Vanguardia.

Entre los cuadros utilizados por la campaña está « El nacimiento de Venus » (1485) de Botticelli, obra cumbre del Renacimiento florentino y uno de los mayores tesoros de los Uffizi explicada por la ex actriz porno y expolítica italiana Ilona Staller « Cicciolina ».

Pero también se han usado otros cuadros de los Uffizi como « La Venus de Urbino » (1534) de Tiziano, o « Las tres gracias », de Rubens.

El museo considera que el procedimiento correcto habría sido pedir la autorización a la institución o al Museo de Cultura italiano, presentar el proyecto a la dirección de la pinacoteca y, en caso de que fuera aceptado, pagar un impuesto por el uso de la imagen del cuadro.

Este caso es similar a la polémica surgida en mayo sobre el uso de la imagen de las obras de arte por parte de los « influencer » de internet.

Italia cuenta con una ley de 1993, actualizada en 2004 y 2014 en el Código de los Bienes Culturales, que permite el uso libre de la imagen de los cuadros si se hace a título privado o con fines científicos, educativos o informativos, señaló el representante legal de los Uffizi.

Pero, su uso con finalidades comerciales debe ser aceptado y pagado.

La campaña de Pornhub incluye obras de otros museos como el del Prado de Madrid, con « La maja desnuda » (1797) de Francisco de Goya, así como de la National Gallery de Londres o el Louvre parisino.

Varios de estos museos se manifestaron en contra de la campaña y rechazaron cualquier tipo de colaboración. “El Museo del Prado no ha participado en esta iniciativa”, informó ese espacio a través de redes sociales.

Senyores amb milions de seguidors que em volen fer creure que aquest estiu allò que es porta són les parts de dalt del biquini del revés i els tangues impossibles

 

Escrit per Marta Pontnou

La mateixa riuada que la setmana passada em portava les fotos dels vostres casaments, em desborda aquesta setmana la llera del timeline amb les de les vacances de la gent. Començo a veure les modes de merda de les influencers, que fan que em pregunti una vegada més si la comoditat ha d’estar sempre renyida amb la tendència.

Senyores amb milions de seguidors que em volen fer creure que aquest estiu allò que es porta són les parts de dalt del biquini del revés, els tangues impossibles, les calces amb les tires arran d’aixella, dues voltes de fils a la cintura o tela de ganxet per tapar els mugrons. I em fan empassar que allò és la tendència de la temporada, que elles ho porten amb total naturalitat perquè s’han llevat així, i així les han fet de perfectes. Però jo trobo que són d’un altre planeta amb aquests biquinis que semblen que ni tan sols tinguin cony; ni dels molsuts, ni dels enfonsats, ni de llavis llargs ni de llavis curts i per descomptat, amb gens de pèl per cap lloc.

Jo que em sento molt satisfeta d’haver abandonat l’ús del biquini, ara deu fer vint-i-cinc anys, i haver-me tirat de cap a l’”una-sola-peça”, em sembla una barbaritat veure aquesta nova moda de bany, que et fa triar entre mutilar genitals o mort per falta de reg sanguini al cervell. Aquesta mena de posts no ens fan cap favor, i si hi sumem el consum de porno durant la nostra època de poca maduresa sexual, tot plegat fa que moltes ens arribem a qüestionar en algun moment de la vida si els nostres conys són bonics o no.

M’adono que aquesta pregunta és un mal endèmic si veiem la infinitat de comptes que hi ha a les xarxes de sexòlogues, psicòlogues o periodistes expertes que lloen constantment les vulves amb totes les seves varietats i formes, amb etiquetes del tipus: “el teu cony és bonic”, “tots els conys són macos” “els conys fan olor de cony”. Així que penso que no soc la primera ni l’última que posa en dubte l’estètica de seus genitals.

Tot això m’ho plantejo, ja no per mi, que estic de tornada de tot, sinó com sempre per aquella fal·lera de patiment que tinc per les nostres preadolescents, per la por que no tornin a cometre els nostres errors passant-se mitja vida qüestionant-se l’estètica dels seus cossos. Jutjant-se, fustigant-se, i tot per acabar arribant a la quarantena amb un carregament de complexos i una autoestima de merda. No vull sentir a cap de les meves filles preguntant-se si el seu cony és lleig. I malgrat saber que no només Instagram en té la culpa, em fa ràbia veure les fotos d’aquests biquinis impossibles i que algunes tinguin la il·lusió de cabre en quatre fils i dues vetes tot i saber que no ens aguantaran els pits ni taparan els mugrons; més aviat ens destrossaran l’autoestima i també l’hora del berenar.

Potser és el moment de prendre per referència Noruega, que ha prohibit a les influencers retocar les seves fotografies sense avisar. Em plantejo si nosaltres, el govern català, així com de modernes, avançades i transgressores amb tot que som, també ho hauríem de fer. La llei que ha aprovat el país nòrdic ha sigut amb l’objectiu de lluitar contra la publicitat enganyosa i els ideals de bellesa irreals. No prohibir els retocs, perquè soc una defensora de la llibertat individual, però sí avisar que allò que estan veient s’allunya de la realitat, i així no veure les adolescents volent tenir aquestes galtes de cul que costen més de dos mil esquats.

Si els noruecs ja ens van avançar per la dreta amb el tema de dormir en flassades separades i de royals que es casen amb plebeus… Ara potser seria el moment d’igualar-nos i castigar els qui ens volen fer passar bou per bèstia grossa.

 

[Font: http://www.nuvol.com]

La pressió del mercat sobre les llengües minoritàries genera cada cop més moviments de protecció

Un cartell en anglès en una terrassa de la plaça Reial de Barcelona.

Un cartell en anglès en una terrassa de la plaça Reial de Barcelona.

Escrit per RUDOLF ORTEGA
El moviment globalitzador dels darrers anys, a cavall d’un liberalisme desacomplexat, ha definit un nou marc de relacions entre llengües que ha servit, sobretot, per fer que les llengües grans siguin encara més grans i que les petites, en un horitzó de mitjà o llarg termini, es vegin abocades a la desaparició; ja no ens sorprenen les projeccions que diuen que al llarg del segle XXI desapareixerà el 95% de la diversitat lingüística mundial. L’expansió d’internet des de primers de segle i la democratització del turisme han estès encara més les llengües de privilegi —aquelles que compten amb desenes de milions de parlants, que tenen una sòlida presència al mercat i capacitat d’irradiació fora del seu domini lingüístic com a llengua estrangera—, fins al punt que possiblement, avui, seria difícil trobar al món un percentatge de població significatiu que no parlés una d’aquestes llengües, ni que fos a un nivell bàsic. Ens referim per descomptat a anglès, castellà, francès, alemany, italià, portuguès, rus, àrab, urdú, xinès, japonès, i potser alguna altra.

El mercat és implacable i no té gaires manies a escombrar el que no es pot vendre de manera massiva. I les llengües minoritàries no són precisament gaire atractives en aquest sentit. Ja ens hem acostumat a trobar paquets de galetes etiquetats no ja en més d’una llengua de l’estat, cosa que reflectiria una determinada realitat sociocultural —i política—, sinó directament en castellà i portuguès, cosa que reflecteix la prevalença dels interessos logístics i la distribució a gran escala. Com ens hem acostumat a servir els turistes que ens visiten en la més variada poliglòssia però amagant la llengua d’aquí, fet que desemboca en la paradoxa de voler donar a conèixer el país com si estigués mancat de llengua pròpia.

El panorama, doncs, no és especialment encoratjador, però cal destacar els moviments de flux contrari, que en percebre la pressió de les llengües hegemòniques estan construint un nou relat de defensa de les llengües petites al voltant de la idea de revolta. Així com, des del privilegi, el fet de parlar una llengua no hegemònica ha estat sempre malvist com un acte de provincianisme, d’incultura o de curtesa de mires, avui ja són molts els parlants d’aquestes llengües que n’entenen l’ús com un acte antisistema, com una espurna de rebel·lia, com un defecte a Matrix que pot fer petar el sistema. Tant pot ser pujar a un taxi i engegar d’entrada un ‘bon dia’ com fer sistemàticament les cerques a internet en català tot qüestionant les previsions dels algoritmes.

Potser el pes abassegador del mercat ha acabat provocant la necessitat d’agafar-se a elements que proporcionin, encara, un mínim de pertinença en un entorn en què la globalització ha difuminat els límits de les identitats conegudes. I no és estrany que en els marges del corró de les llengües hegemòniques apareguin resistències a la uniformitat. A Aragó, per exemple, algú com Jorge Pueyo s’ha servit de les eines de la globalització per donar a conèixer una llengua que deien que només parlaven la gent gran, i buscant-los als pobles. A França ja hem vist com les gasta d’estat per tirar enrere una llei que consagrava l’ensenyament en les llengües pròpies, però en lloc de tancar el tema ara s’han trobat les demandes de canviar fins i tot la constitució. I a Irlanda del Nord el Sinn Féin va bloquejar la formació del nou executiu autonòmic fins que els unionistes no tiressin endavant la llengua que hi protegeix l’irlandès, cosa que aquests no han fet i que ha provocat la intervenció de Londres. Fins i tot algunes comunitats indígenes nord-americanes van veure en la vacunació de la covid una manera de protegir els seus parlants de més edat.

És clar que no està tot perdut per a la diversitat, però les mesures que es prenguin des de les llengües petites les han de prendre els seus usuaris mateixos. Ningú des del privilegi mourà un dit per apuntalar el que pretén allisar.

[Imatge: ALBERT GARCIA – font: http://www.elpais.com]

La solitude des personnes âgées est un phénomène connu depuis de nombreuses années en France, mais il concerne tout particulièrement les seniors LGBT+.

L'isolement touche beaucoup de personnes âgées, et les LGBT+ en particulier. | Huy Phan via Unsplash

L’isolement touche beaucoup de personnes âgées, et les LGBT+ en particulier.

Écrit par Hélène Paquet 

«J’ai divorcé à 69 ans. J’ai dû quitter l’appartement où je vivais, j’ai changé de région. Quand on m’a demandé le motif, j’ai dit “écoutez, je suis homosexuel, je rencontre des hommes”, et la moitié de ma famille m’a tourné le dos. Je me suis retrouvé seul.»

Comme beaucoup d’homosexuels de sa génération, Claude Perquin, 73 ans aujourd’hui, a longtemps refoulé son homosexualité et a épousé une femme avec qui il est resté quarante-deux ans. Arrivé à l’âge de la retraite, il commence à rencontrer des hommes, puis divorce. Il se retrouve alors confronté à l’isolement durant plusieurs mois.

D’après un rapport réalisé en 2013 par Aides, SOS Homophobie et le groupe SOS, les personnes LGBT+ sont particulièrement vulnérables au risque d’isolement en vieillissant. Que ce soit à cause des discriminations ou des ruptures familiales, il est compliqué de vieillir LGBT+.

Santé et désir de vivre

«L’isolement, c’est la précarité dans toute sa globalité. Dans les liens sociaux, dans les besoins affectifs, face aux nouveaux outils informatiques. C’est une vie au ralenti et amputée de tout ce qu’on ne peut plus faire soi-même», décrit Francis Carrier, fondateur et président de Grey Pride, une association qui cherche à sensibiliser aux difficultés rencontrées par les seniors LGBT+. En effet, l’isolement expose les personnes âgées à des conséquences allant d’un risque accru de maltraitance et d’abus de confiance à une mauvaise santé physique et psychologique.

«Le désir de vivre va de pair avec la qualité de vie que l’on a. Moins on a de qualité de vie, moins on a de désirs. On n’attend qu’une chose, c’est d’en finir. En vieillissant, on a besoin des autres, et s’ils ne sont pas là, ou s’ils ne vous accordent que le minimum, c’est-à-dire manger, dormir et se soigner, eh bien progressivement, on se laisse mourir», ajoute-t-il.

«Ma fille refuse de rencontrer mon compagnon. Et mon fils n’a pas cherché à me voir. Je lui ai proposé, il a refusé.»

Claude Perquin, 73 ans

Or, d’après le rapport de 2013, les personnes LGBT+ sont généralement moins bien entourées. Parce que leurs unions n’avaient aucune reconnaissance jusqu’à la loi sur le pacs en 1998, et parce que leurs proches n’acceptent pas toujours leur identité, beaucoup ne peuvent pas ou peu compter sur le soutien d’une famille.

«Mes enfants, quand ils ont découvert mon homosexualité, on va dire qu’ils l’ont bien pris, mais ils ne recherchent pas de contact avec moi, regrette Claude Perquin. Je suis plus proche de ma fille, que je vais voir deux fois par an, mais seul. Elle refuse de rencontrer mon compagnon. Et mon fils n’a pas cherché à me voir. Je lui ai proposé, il a refusé.» Sa situation s’est toutefois améliorée depuis son divorce: il vit aujourd’hui avec son partenaire, et une partie de sa famille l’accepte mieux.

Autre facteur aggravant: la pauvreté. Selon une étude de 2010 menée par la Fondation de France, elle double le risque d’isolement social. Pour Francis Carrier, cela concerne beaucoup de personnes LGBT+, car «les ruptures professionnelles, liées au VIH ou aux transitions de genre par exemple, font que la carrière professionnelle a été hachée et que les retraites sont toutes petites».

L’épidémie de VIH, qui a durement touché la communauté homosexuelle dans les années 1980, contribue également à cette situation. Selon l’enquête de 2013, 62,6% des personnes de plus de 50 ans vivant avec le VIH sont seules, que ce soit en raison du décès de leur compagnon ou parce que les stéréotypes sur le virus les ont conduites à s’isoler. De plus, beaucoup n’ont pas imaginé atteindre un jour le troisième âge et n’ont donc pas constitué d’épargne pour leur retraite.

L’invisibilité, cause indirecte de l’isolement

Enfin, s’ajoute à cela l’invisibilité à laquelle sont renvoyées les personnes LGBT+ lorsqu’elles vieillissent. Selon le président de Grey Pride, les raisons qui poussent les seniors à «retourner au placard» sont diverses. Là où il peut s’agir pour les hommes gays et les personnes trans d’une stratégie pour se protéger des discriminations ou être «un homme ou une femme comme les autres», l’invisibilité des lesbiennes est inscrite dans le regard que porte la société sur elles. «Lorsque l’on voit deux femmes ensemble, 9 fois sur 10 on considérera que c’est deux amies, deux cousines», commente Francis Carrier.

Cette invisibilité a des conséquences néfastes sur l’estime de soi des seniors LGBT: «On considère les vieux dans notre société comme des objets de soin, et on leur enlève toute une part de leur identité, comme leurs besoins affectifs, leur sexualité et leur histoire. On est face à un tabou social qui empêche d’imaginer que ce sont des choses qui font partie de nous jusqu’à notre mort.»

Une mauvaise estime de soi est également un facteur d’isolement, car elle va pousser au repli: «L’estime de soi passe aussi parfois par le retrait, résume Dominique Lefèvre, psychologue sexologue et membre de Grey Pride. La stigmatisation réduit la personne à une de ses composantes qui la dévalue. Cela ne permet pas de construire ses capacités à être soi, dans des relations authentiques, et l’on peut être amené à construire sa propre exclusion.»

La résilience des seniors LGBT+

D’après le sociologue Régis Schlagdenhauffen, il y a tout de même un point positif: la résilience des personnes et de la communauté LGBT+. «Paradoxalement, une méta-analyse anglophone tend à montrer que les LGBT ont plus d’atouts en ce qui concerne le vieillissement, en raison d’un vécu qui n’a pas forcément été facile. Il y a un bagage d’expérience qui peut aider à faire face à des situations complexes: une instabilité du foyer, la nécessité de reconstruire une vie, de créer de nouvelles sociabilités avec des personnes qui vous comprennent…»

Il ne s’agit pas de considérer que tout est rose, insiste-t-il, mais cette analyse montre qu’il existe des ressources que les personnes LGBT+ peuvent mobiliser face à l’isolement, comme la capacité à se constituer une famille choisie, «de cœur».

Trouver des solutions au sein de la communauté, c’est d’ailleurs la raison d’être de Grey Pride. Luc Anberrée, administrateur de l’association, participe à l’un de ses projets phares, un habitat partagé où les gens se choisissent pour vieillir ensemble. «Ça reste l’alternative la moins chère à l’Ehpad. On écrit des chartes, des règlements intérieurs, et on essaie de faire vivre la colocation dans un esprit qui va bénéficier à tout le monde. C’est une seconde famille, affinitaire. C’est ça que je trouve bien, mais il ne faut pas croire que c’est facile.»

Toutefois, ce constat se heurte à la relative inertie du mouvement LGBT+ sur la question de la vieillesse. «Les associations LGBT de ma ville proposent des moments de convivialité dans des bars et des randonnées, plaisante Claude Perquin, mais à mon âge, je ne suis plus tellement sportif, et les seniors préfèrent la convivialité en petits groupes.»

 

[Photo : Huy Phan via Unsplash – source : http://www.slate.fr]

Une bande dessinée met en image la vie de Gino Bartali, et son engagement silencieux dans la résistance au fascisme.

La couverture du roman graphique sur Gino Bartali.

 

Écrit par Olivier Haralambon

Sans doute, Fausto Coppi fut le plus grand coureur italien de l’histoire, qui surpasse les autres champions majuscules par le palmarès et par la classe, et parce que son règne marqua l’entrée du cyclisme dans sa « modernité ». Mais Gino Bartali, à qui on l’oppose souvent au seul motif que la foi de l’un met en exergue l’incroyance de l’autre, pèse d’un poids tout différent, non pas seulement sur l’histoire de son sport, mais bel et bien sur l’Histoire.

Gino est né en 1914, après ses deux sœurs et avant son frère Giulio. Enfant d’extraction modeste, peu porté sur la chose scolaire, il deviendra mécanicien de cycles et, tôt, coureur cycliste professionnel. Il est connu aussi bien pour son talent précoce que pour sa longévité phénoménale. Ainsi Bartali gagna-t-il le Giro dès 1936, à la veille de ses 22 ans, renouvelant l’exploit l’année suivante. Quant au Tour de France, il en remporta deux éditions à dix ans d’intervalle – en 1938 et 1948 !

Mais Bartali est aussi connu pour être un catholique fervent que la mort accidentelle de son frère en juillet 1936, frappa, selon ses propres mots, « comme un avertissement divin », et mena au seuil du mysticisme. C’est vraisemblablement pendant le Tour 1937 – on le répute alors méditer chaque soir les écrits de Sainte Catherine de Sienne – qu’il hérite de ce surnom qui ne le quittera plus : Gino le Pieux.

Or, pour exaltée qu’elle fut peut-être, la foi de Bartali n’avait rien d’aveugle, relevant d’un humanisme profond et teinté de mélancolie. C’est de cette tonalité saturnienne qu’a su s’empreindre le beau « roman graphique » publié ces jours-ci aux Éditions Marabulles : « Gino Bartali, un champion cycliste parmi les Justes ». L’illustratrice Lorena Canottiere y dessine à traits sobres et dans ce chromatisme aussi subtil que limité (rouges, oranges, ocres – virant parfois au bleu glacial selon les exigences du récit) qui évoque la sanguine, la vie du héros à travers les heures sombres de l’Italie fasciste.

Ce registre tout en douceur qui semble fait pour estomper la brutalité du réel, donne l’impression d’adopter le point de vue Bartali lui-même, de voir le monde par ses yeux, d’enfant puis d’adulte, tour à tour, joyeux, incrédules, circonspects, tristes. La part du texte, réduite à l’os, confère au livre un côté « impressionniste ». C’est l’image qui, occupant parfois jusqu’aux bulles enfermant la parole des personnages, dit tout. Le scénario de Julian Voloj balaie des temporalités diverses, procédant par une alternance d’évocations fugaces et d’appesantissements – telle cette image, du vélo à la guidoline déchirée, abandonné par Gino qui cesse un moment de courir après la mort de son frère.

Bien sûr, le centre de gravité du récit, c’est le refus par Gino d’un régime fascisme qui l’instrumentalisa pourtant – l’obligeant par exemple à préférer le Tour au Giro, à des fins de propagande. C’est sa stupéfaction et son indignation à la promulgation des lois « sur la pureté de la race » qui obligèrent la famille d’un ami d’enfance à s’exiler à la campagne.

C’est donc surtout le rôle qu’il joue pendant la guerre : entré en résistance à l’instigation du cardinal Dalla Costa (qui à l’occasion de la visite d’Hitler à Florence déclara « refuser que soient vénérées d’autres croix que celles du Christ » !), le champion risqua sa vie à transporter des messages et de faux papiers d’identité dissimulés dans les tubes de son vélo. Au prétexte de s’entraîner, il parcourait ainsi des distances de plus de 300km, reconnus dans les villages qu’il traversait par des admirateurs ou des soldats allemands qui l’imaginaient tous préparer son retour à la compétition.

Il ne fit jamais mention lui-même de ces activités, et c’est en 2013 seulement qu’il fut élevé au rang de « Juste parmi les Nations » par le Mémorial de Yad Vashem. Bien entendu, sauver des dizaines de vies en risquant la sienne relativise l’exploit sportif, mais il fait surtout de Bartali le plus grand des champions, un héros sans héroïsation métaphorique.

 

« Gino Bartali, un champion cycliste parmi les Justes », par Lorena Canottiere et Julian Voloj – Éditions Marabulles

[Illustration : Éditions Marabulles – source : http://www.lequipe.fr]

 

Illustration du réseau Caribbean Motus Collaboration, utilisée avec l’aimable autorisation de BirdsCaribbean. Les stations réceptrices du réseau Motus ont le même type de fonctionnement que les automates des postes de péage sur les autoroutes. Elles comptabilisent chaque oiseau qui passe au-dessus d’une borne de la même manière qu’un portique enregistre les plaques d’immatriculation. Leur portée est d’environ 9 miles, soit 15 km. Dessin représentant un Tournepierre à collier réalisé par Maikel Cañizares.

 

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Sauf mention contraire, tous les liens renvoient vers des pages web en anglais.

Partout dans les Caraïbes, des milliers d’oiseaux de toutes les tailles et de toutes les espèces s’affairent pour préparer le long voyage qui va leur permettre de retourner dans leurs aires de reproduction situées plus au nord. C’est l’heure de la migration. Ce phénomène est célébré par la Journée mondiale des oiseaux migrateurs [1] qui a été créée en 1993 par le centre de recherche Smithsonian Migratory Bird Center [2]. Depuis, les passionné·e·s de faune aviaire d’Amérique du Nord se mobilisent pour cet événement qui se tient chaque année au mois de mai. En octobre, celles et ceux vivant dans les Caraïbes, en Amérique centrale ou en Amérique du Sud, se retrouvent à leur tour pour fêter le retour des migrateurs.

L’un des enjeux des défenseurs de l’environnement est de réussir à savoir quelles espèces d’oiseaux, parmi les 200 recensées, vont débuter leur migration à un instant T. Vers où vont-elles se diriger ? Leur voyage comprend-il des centaines ou des milliers de kilomètres ? Où s’arrêteront-elles pour se reposer et se ravitailler ? Aujourd’hui, un programme novateur pourrait contribuer à mettre en lumière certains aspects de la migration des oiseaux [3].

Le système de surveillance faunique Motus [4] [fr] a été créé pour suivre les mouvements des animaux dans le cadre de recherches sur l’écologie et la protection des espèces. Cet outil est le fruit d’un travail collaboratif mené par un important réseau de recherche et impulsé par l’organisation non gouvernementale Oiseaux Canada [5] [fr]. Décliné du terme latin signifiant « mouvement », Motus utilise la radiotélémétrie [6] automatisée pour étudier les déplacements et les comportements des animaux volants, comme les oiseaux, les chauves-souris et les insectes. Des nano-émetteurs sont placés sur les spécimens étudiés qui peuvent ensuite être suivis par les récepteurs Motus.

Une Paruline de Kirtland équipée d’un nano-émetteur léger. Ces minuscules transmetteurs, qui ne pèsent que 0,2 g, permettent aux scientifiques de détecter les mouvements de petits animaux avec précision à des milliers de kilomètres de distance. Photo de Scott Weidensaul, utilisée avec l’aimable autorisation de BirdsCaribbean.

Le système comprend des centaines de stations réceptrices et des milliers de nano-émetteurs déployés sur plus de 236 espèces animales, majoritairement des oiseaux. Les données recueillies par ce dispositif ont déjà permis aux scientifiques de mieux comprendre le comportement de l’avifaune. Ils ont pu ainsi localiser les routes de migration et les haltes migratoires majeures. Ce système va faciliter l’analyse des mouvements et des comportements des espèces en période et hors période de reproduction. Il permettra également de mieux étudier les habitats fréquentés par l’avifaune. Par ailleurs, ce nouveau système, le développement du réseau de partenaires et le partage des données sont une combinaison qui offre de grandes perspectives en matière de conservation des oiseaux et des animaux.

Cette technologie est un outil pédagogique précieux [7] pour promouvoir l’éducation à la préservation de l’environnement en classe ou à l’extérieur. Les organisations Oiseaux Canada et Northeast Motus Collaboration [8] ont élaboré un programme qui associe au système Motus des activités interactives en classe. Ce projet peut servir à initier les enfants locaux au phénomène de migration, à la découverte de l’avifaune et à la protection de l’environnement.

Implantée largement au Canada et aux États-Unis, la plate-forme Motus commence également à être répandue en Amérique Centrale et en Amérique du Sud. Toutefois, aucune station réceptrice active n’est encore présente dans les Caraïbes. Plus il y aura de stations Motus, plus il sera facile de comprendre où les oiseaux bagués se déplacent. Par ailleurs, de nombreuses espèces menacées ou vulnérables qui vivent ou migrent dans cette région du monde n’ont pas encore été baguées.

L’organisation non-gouvernementale régionale, BirdsCaribbean [9] est désireuse de combler les trous de couverture dans la distribution géographique. Elle sera fer de lance de l’organisation partenariale Caribbean Motus Collaboration (CMC) qui aura pour objectif d’étendre le réseau Motus au niveau régional. Le projet est d’installer puis d’entretenir des stations réceptrices à des endroits stratégiques situés dans les différentes îles. Des nano-émetteurs seront positionnés sur des espèces d’oiseaux prioritaires. Un programme éducatif adapté aux spécificités des Caraïbes pourra être établi.

Les Caraïbes insulaires sont des « zones sensibles pour la biodiversité mondiale [10] ». Elles abritent plus de 700 espèces d’oiseaux, environ la moitié d’entre elles sont présentes à l’année et 171 sont endémiques aux Caraïbes. Le reste des espèces, soit l’autre moitié, sont migratrices et partagent leurs temps entre les milieux tempérés et tropicaux, dans des habitats situés dans les trois sous-continents américains. Ces oiseaux peuvent être observés dans de nombreux pays tout au long de leurs routes migratoires [11].

Il s’agit d’un plan des stations réceptrices. Celles en activité sont identifiées par les points jaunes. Les îles des Caraïbes sont situées dans le carré blanc. Certaines stations Motus ont été endommagées dans plusieurs de ces îles suite aux tempêtes et aux ouragans. Elles doivent être réparées. Image de BirdsCaribbean, utilisée avec son aimable autorisation de BirdsCaribbean.

Les Caraïbes offrent des zones d’hivernage idéales pour certaines espèces d’oiseaux migrateurs qui s’y installent au début de l’automne pour repartir au printemps. D’autres font halte sur une ou plusieurs îles. Elles s’arrêtent sur les sites pour se reposer et se ravitailler avant de poursuivre leur voyage qui les conduit de leurs aires de reproduction et à celles d’hivernage situées plus au sud. Qu’ils restent ou qu’ils repartent, les oiseaux migrateurs sont des visiteurs très appréciés. Ils témoignent du passage des saisons et inspirent l’expression culturelle dans cette région du monde, allant du folklore [12] à la musique [13].

Les populations d’oiseaux voient cependant leurs effectifs décliner. Selon l’Union internationale pour la conservation de la nature [14], 59 espèces présentes dans les Caraïbes sont menacées d’extinction, 30 sont considérées comme vulnérables, 24 en danger et 5 en danger critique. Une étude récente révèle qu’en Amérique du Nord, près de 30 % des populations d’oiseaux ont disparu depuis 1970. Les espèces des Caraïbes ne font pas exception et beaucoup d’entre elles sont menacées.

Les oiseaux des Caraïbes sont confrontés à un large éventail de menaces dont la perte et la fragmentation de leurs habitats [15] [fr], la pollution et l’implantation d’espèces invasives. Par ailleurs, la région subit les effets de la crise climatique [16] qui constituent un danger permanent, pas seulement pour ses habitants, mais aussi pour son environnement naturel. On observe [17] de plus en plus d’ouragans dévastateurs [18] [fr], de longues périodes de sécheresse et de profondes modifications [19] [fr] de l’environnement marin.

La recherche sur les oiseaux des Caraïbes a fait des progrès considérables au cours des dernières décennies. On manque néanmoins de données de base sur certaines espèces. Les connaissances acquises grâce au projet Motus constituent des éléments essentiels pour protéger les oiseaux tout au long de leur cycle annuel et pour inverser le déclin des populations.

Des gestionnaires des ressources naturelles et des organisations environnementales basées dans les Caraïbes vont utiliser les données collectées par le réseau Motus. Ils pourront ainsi déterminer les sites majeurs d’alimentation et de repos des migrateurs et des espèces sédentaires qu’il est possible d’observer. À partir de là, les membres du réseau Motus vivant dans les Caraïbes et au-delà pourront concentrer leurs travaux sur ces zones. Leur objectif sera d’atténuer les menaces et de protéger ces sites.

Ce projet contribuera également à développer la recherche régionale et les programmes d’éducation à l’environnement. On espère ainsi améliorer les connaissances à l’échelle locale et accroître l’intérêt de la population pour l’avifaune. C’est un scénario gagnant-gagnant pour les oiseaux et pour ceux qui travaillent à leur préservation dans cette région du monde.

Une annonce de l’administration Joe Biden laisse des raisons d’espérer. Les autorités en place ont récemment déclaré leur intention de retirer [20] une décision très controversée de l’ancien président des États-Unis, Donald Trump, qui fragilisait la portée d’une loi de protection de l’avifaune migratrice appelée Migratory Bord Treaty Act [21]. Cette réglementation instaurée en 1918 protégeait les oiseaux migrateurs, leurs œufs et leurs nids. Il était alors illégal de les chasser, de tirer, de les blesser, de les piéger, de les capturer et de les collectionner ou de tenter de le faire sans en avoir obtenu l’autorisation. Cette modification controversée de la loi initiale est entrée en vigueur le 8 mars dernier. Elle sera toutefois remplacée prochainement par de nouvelles mesures. L’issue de cette affaire est considérée comme une grande victoire par les ornithologues amateurs et les défenseurs de la nature à travers les Amériques.

Aujourd’hui, il est difficile de savoir quelle sera la première île des Caraïbes à accueillir une station réceptrice. Grâce à cet outil, ces fragiles populations d’oiseaux seront suivies au cours de leurs trajets Sud-Nord. Il faut espérer que ce projet va se développer rapidement et densément dans tout l’archipel.

 

Article publié sur Global Voices en Français: https://fr.globalvoices.org

URL de l’article : https://fr.globalvoices.org/2021/05/11/264082/

URLs dans ce post :

[1] Journée mondiale des oiseaux migrateurs: https://www.migratorybirdday.org/

[2] Smithsonian Migratory Bird Center: https://nationalzoo.si.edu/migratory-birds

[3] migration des oiseaux: https://www.allaboutbirds.org/news/the-basics-how-why-and-where-of-bird-migration/

[4] système de surveillance faunique Motus: https://motus.org/?lang=fr

[5] Oiseaux Canada: https://www.oiseauxcanada.org/

[6] radiotélémétrie: https://nationalzoo.si.edu/migratory-birds/what-radio-telemetry#:~:text=Radio%20telemetry%20uses%20radio%20signals,antenna%20and%20a%20radio%20receiver.

[7] outil pédagogique précieux: https://motus.org/education/

[8] Northeast Motus Collaboration: https://www.northeastmotus.com/

[9] BirdsCaribbean: https://www.birdscaribbean.org/

[10] zones sensibles pour la biodiversité mondiale: https://www.unep.org/news-and-stories/story/valuing-and-protecting-biodiversity-caribbean#:~:text=The%20Caribbean%20is%20a%20biodiversity,many%20exotic%20fish%20and%20birds.

[11] tout au long de leurs routes migratoires: https://ebird.org/caribbean/science/status-and-trends/abundance-animations

[12] folklore: https://magazine.keycaribe.com/lifestyle/7-captivating-characters-from-caribbean-folklore/

[13] musique: https://www.youtube.com/watch?v=CfJXxZ1JBDU

[14] Union internationale pour la conservation de la nature: https://www.iucn.org/resources/conservation-tools/iucn-red-list-threatened-species

[15] habitats: https://fr.globalvoices.org/2021/04/22/263426/

[16] crise climatique: https://globalvoices.org/2019/10/02/the-caribbean-speaks-out-on-the-climate-crisis/

[17] observe: https://globalvoices.org/2017/09/20/we-dare-not-look-out-dominica-is-brutalised-by-hurricane-maria/

[18] ouragans dévastateurs: https://fr.globalvoices.org/2019/09/07/240150/

[19] profondes modifications: https://fr.globalvoices.org/2019/10/06/240401/

[20] retirer: https://www.audubon.org/news/biden-administration-says-it-will-revoke-trump-rule-let-companies-kill-birds

[21] Migratory Bord Treaty Act: https://www.animallaw.info/intro/migratory-bird-treaty-act-mbta#:~:text=The%20Migratory%20Bird%20Treaty%20Act%20(MBTA)%20was%20passed%20in%201918,bird%20populations%20were%20being%20decimated.

Écrit par Anselm Jappe 

Le droit à l’oncle

Le Sénat vient de refuser d’entériner la Procréation médicale assistée (PMA, parce que dans le monde du progrès tout se résout en acronyme) pour toutes et tous. L’Assemblée nationale va la rétablir, parce que c’était une promesse du président Hollande – ou peut-être ne la rétablira-t-elle pas, parce qu’il faut complaire à la droite… En attendant, des manifestations d’orientation opposée, mais toujours avec des participants très remontés, s’alternent devant les lieux du pouvoir. En effet, les enjeux sont nombreux et de la plus haute importance : PMA seulement pour les couples mariés ou aussi pour ceux qui sont en union libre ; pour les homosexuels ou pas ; pour les femmes seules ou pas ; remboursée par la sécu ou aux frais du client ; avec sélection prénatale des embryons ou pas ; savoir combien d’embryons « surnuméraires » on crée ; avec congélation des embryons surnuméraires (et pour quel usage) ou avec leur destruction ; avec donateur anonyme ou pas ; avec utérus externe ou pas ; post mortem ou pas ; avec modification du génome ou pas ; etc. Chacune de ces questions soulève des débats passionnés, voire haineux. Mais il y a une question qui n’est presque jamais posée : s’il doit y avoir une quelconque forme de PMA, ou s´il ne serait pas préférable qu´elle n´existe pas du tout. À peu près toutes les forces en présence – les partis politiques, les associations en tout genre, les manifestants dans les rues, les média généraux et spécialisés – s’écharpent uniquement sur les détails de l’application de la PMA : pas du tout sur le principe. Même la droite « dure », la « Manif pour tous », les intégristes catholiques n’osent que rarement la critiquer en tant que telle. En général, ils veulent simplement soumettre son usage aux critères de leur morale, laquelle semble désespérément surannée au reste de la population. Mais si c’est le couple traditionnel qui veut y faire recours, la plupart d’eux ne semblent y voir aucune objection. On ne peut que s’étonner d’un tel acquiescement des « obscurantistes » et « réactionnaires » à la technoscience la plus récente.

Mais il faut s’étonner encore beaucoup plus – ou au moins il faudrait s’étonner – de l’enthousiasme presque unanime à « gauche » pour ce nouveau droit humain rendu possible par la technoscience. Une adhésion qui s’étend même au champ écologiste, libertaire, féministe radical. On devrait penser que la PMA, dans toutes ses variantes, depuis la « simple » insémination artificielle jusqu’à l’implantation d’un embryon génétiquement modifié dans un utérus « loué » (gestation pour autrui), la greffe d’utérus, et jusqu’à l’utérus artificiel encore en voie d’élaboration, appartient au même monde que les centrales nucléaires et les pesticides, le clonage des animaux et l’amiante, la dioxine dans les poulets et le plastique dans les océans : une violente invasion de produits technologiques très récents dans les cycles biologiques, avec des conséquences incalculables. Il est totalement incompréhensible que des gens qui sont en toute sincérité contre ces inventions mortifères puissent tout à coup accepter un de leurs développements les plus invasifs. Ils ou elles y tiennent même tellement qu’ils attaquent violemment les points de vue opposés (par exemple, en empêchant les conférences de personnes d’ailleurs si différentes qu’Alexis Escudero ou Sylvaine Agacinski) et réussissent à réduire au silence les nombreuses voix (assurément plus nombreuses que les leurs) qui ne partagent pas leur enthousiasme, en taxant tout adversaire, même des féministes historiques, d’homophobe, mysogine, transphobe, réactionnaire, lepeniste, facho, et en utilisant des stratégies qui rappellent la mainmise du stalinisme sur la gauche entre les deux Guerres mondiales sous prétexte d’« antifascisme ». On constate même une curieuse convergence des intérêts de multinationales comme Monsanto[1], ou des mafias qui organisent la gestation pour autrui dans des pays pauvres, et les pro-PMA à gauche : une convergence qui ne s’explique probablement pas par un transfert de fonds, ou d´obscurs complots, mais par une énième ruse de la non-raison, dans ce cas-là de la forme-sujet bourgeoise.

Il n’est pas seulement question des conséquences pour la santé (c´est un autre mystère de savoir pourquoi des femmes et des féministes se ruent pour s’offrir comme cobayes à la science ou acceptent tacitement l’esclavage des « mères porteuses » dans les pays pauvres). La PMA est aussi une espèce de point d’orgue, d’aboutissement du processus pluriséculaire d’expropriation de toute notre « dotation originaire ». Les terres (dans le processus connu comme enclosures), les eaux, les savoirs, la communication, la culture, la reproduction domestique – tout a été séquestré peu à peu par le capital, et non seulement par le capital économique, mais aussi par la technoscience. Nous ne pouvons plus ni bouger ni nous nourrir, ni nous chauffer ni nous instruire sans l’aide de la mégamachine. Aucune autonomie nulle part. Une bonne partie de nos contemporains a même perdu la capacité de traverser la rue sans l’aide de son GPS. Déjà auparavant, la capacité d’additionner 5+3 sans l’usage d’une calculette était devenue rare[2]. On pourrait poursuivre la liste presque à l’infini. Les individus appartiennent toujours à des groupes sociaux différents, à des ethnies ou religions diverses, vivent en différents parties de la terre, sont analphabètes ou érudits, réfugiés ou nantis : mais tous, ou presque, vivent dans la même dépendance au biberon technologique. En Somalie comme en Californie. Tout le monde se plaint du respect qu’il ne reçoit pas, de la discrimination ou marginalisation ou manque de reconnaissance qu’il subit et insiste sur l’empowerment auquel il ou elle aurait droit : mais personne ne semble trouver humiliant de ne plus pouvoir vivre un jour sans son smartphone, un outil dont on pouvait très bien se passer jusqu’à une date très récente – parce qu’il n’existait pas – et qui est géré par des entreprises privées qui ne poursuivent rien d’autre que leurs intérêts.

Toutefois, même les plus démunis ont toujours eu au moins une chose qui était à eux. Comment appelait-on la classe la plus basse, la plus pauvre des citoyens de la Rome antique ? Les prolétaires : ils ne possédaient rien à part leur proles. Les enfants étaient le degré zéro de la propriété, ce que tout le monde peut avoir et à travers quoi on peut être membre de la communauté à défaut d’autre moyen. Aucune expropriation subie sur d’autres terrains ne pouvait enlever aux pauvres la faculté la plus fondamentale, celle de se reproduire et de s’insérer dans la communauté à travers la « filiation », sans aide de personne, sans permis à demander. Á présent, la PMA nous dépossède de notre ultime faculté, celle que le pouvoir ne pouvait pas s´approprier jusqu´ici : la filiation biologique. La PMA nous rend littéralement des sous-prolétaires, des moins-que-prolétaires : ceux qui n’ont même plus de proles à eux, parce qu’ils ont accepté de déléguer ce dernier reste d’autonomie à la technoscience du capital (et il n’en existe pas d’autre que celle-ci)[3].

Les arguments en faveur de la PMA sont bien connus. Que faut-il proposer aux gens qui veulent avoir des enfants et n’y arrivent pas ? On a proclamé le « droit à l’enfant ». Quelle drôle d’idée ! Existe-t-il le droit à avoir un oncle ? Puis-je demander à la technoscience de me créer un oncle, parce que la nature ne m’en a pas donné et ma vie est incomplète sans un oncle ? Et un autre être humain peut-il constituer un « droit » pour moi ?

Faut-il alors que les gens sans enfants se résignent à leur funeste destin ? En vérité, toutes les cultures humaines ont offert des solutions à ce problème, mais aucune n’a eu l’idée de recourir à la PMA. La solution consiste évidemment dans les différentes formes d’adoption. N’est-ce pas suffisant pour ceux qui ne peuvent ou ne veulent pas recourir à la procréation biologique ? On sait qu’actuellement il est assez difficile et coûteux d’adopter un enfant. Mais ne serait-il pas, tout compte fait, plus facile de changer les lois humaines que les lois biologiques ? On dirait que la préférence accordée à la PMA plutôt qu’à l’adoption cache un désir très archaïque, très « essentialiste » ou « naturaliste » : avoir un enfant « de son propre sang », avec son propre ADN. Il est étrange que des gens qui fustigent à longueur de journée les mentalités « rétrogrades » ou « traditionnalistes » de leurs adversaires pratiquent eux-mêmes une attitude qui est on ne peut plus bourgeoise et « biologique ». Un enfant qui ne soit pas de mon sperme ou de mes ovocytes ne m’intéresse pas…

En effet, les différentes cultures ont développé des réponses souvent surprenantes aux problèmes de filiation. L’anthropologue Françoise Héritier rappelle, parmi d’autres, ce cas particulièrement éclatant : chez les Nuer au Soudan, une femme qui après le mariage n’enfante pas (on attribue automatiquement la stérilité à la femme) est renvoyée par le mari dans sa famille d’origine, où elle peut, si elle en a les moyens, « acheter » une ou plusieurs épouses qu’elle fait mettre enceinte par un de ses gardiens de vaches, gardant enfin les enfants comme les siens. On peut en tirer la conclusion – et beaucoup d’ « experts » dans les « comités d’éthique » le font – que la famille occidentale classique est tout sauf « naturelle » et qu’on ne voit pas a priori pourquoi sortir de ce cadre devrait causer des traumas pour les enfants qui y grandissent. Mais on peut aussi en conclure que le recours à des solutions médicales témoigne, pour le moins, d’un terrible manque d’imagination : plutôt que de recourir au symbolique – à des enfants acceptés comme « fils » même si génétiquement ils ne le sont pas – on pratique de la zoologie médicalement assistée. Une« zoologie appliquée » : les êtres humains sont réduits, comme un cheptel, à leurs caractéristiques biologiques qu’il s’agit de transmettre. C’est le principe fondamental de l’élevage, dont la résurgence chez des gens qui passent leur vie à tonitruer contre l’« essentialisme » et le « naturalisme » en prônant la « déconstruction » est pour le moins surprenante…

Dans la société gouvernée par l’ « individualisme grégaire » la première question qui se pose est la suivante : si l’individu le veut, qui a le droit de s’y opposer ? Si, du moins, ce désir ne nuit pas à d’autres individus. C’est un argument parfaitement « libéral », et il est bien curieux que les mêmes gens y aient recours, qui dans tous les autres domaines critiquent justement la « liberté de l’individu » de circuler par tous les moyens, de consommer sans freins, de dire toujours « moi, moi, moi ». Prétendre mettre la biologie à l’envers pour avoir son enfant « vrai » : n’est-ce le comble du narcissisme, lequel mesure le monde entier à l’aune de ses caprices ? N’est-ce le triomphe du libéralisme et du « chacun pour soi » ?

Ainsi, nous en arrivons à l’argument ultime qui paraît irrécusable: qui est contre la PMA doit être « homophobe ». Sûr ? Cet argument vaut à peu près l’affirmation selon laquelle qui critique l´emploi de pesticides est « contre les paysans », affirmation qui a déjà produit la « cellule Demeter » de la police pour combattre l’agro-bashing, nom qui désigne toute critique de l’agriculture industrielle. Cela vaut aussi pour l´affirmation selon laquelle celui qui demande la fermeture des usines les plus polluantes ou des centrales nucléaires serait « contre les ouvriers ».

L’eugénisme semblait avoir disparu du monde avec le nazisme qui avait révélé la vérité de cette « science », laquelle auparavant avait même séduit certains milieux de gauche (de Trotski à Salvador Allende, entre autres). Mais l’application directe de la technoscience à la biologie humaine et à sa transmission héréditaire est trop « en phase » avec le progrès en général pour pouvoir disparaître à cause d’un épisodique usage « malveillant »… L’eugénisme a donc fait un grand retour à partir des années 1980, cette fois-ci en veste libérale : personne n’y est obligé. Au lieu de l’eugénisme « négatif » (éviter la propagation des mauvais gènes à travers la stérilisation forcée, l’empêchement de procréer, ou carrément l’élimination physique) on est passé à l’eugénisme « positif ». Les porteurs des meilleurs matériaux génétiques sont encouragés à se reproduire, et surtout on améliore directement le patrimoine génétique : sélection prénatale des embryons, choix du sperme et des ovocytes sur catalogue, intervention directe dans l’ADN, création (future ?) des gènes de synthèse.

Le film Bienvenue à Gattaca d’Andrew Niccol (1997) a su montrer à un large public l’aspect qu’aurait une société de castes basées sur la génétique, où les riches peuvent se permettre des descendants qui font automatiquement partie des classes supérieures, tandis que ceux qui sont nés sans le secours de la science sont destinés à être les serviteurs des « améliorés ». La littérature et le cinéma en ont proposé d’autres approches ; mais presque tout l’essentiel sur l’eugénisme a déjà été dit dans Le Meilleur des mondes d’Aldous Huxley (dont le frère Julian a été un des représentants principaux de l’eugénisme). Avec deux différences : en 1932 on ne connaissait pas encore la structure de l’ADN, la manipulation des embryons se déroulant donc dans le Brave New World à travers la chimie. Et surtout elle est organisée par les pouvoirs publics et casse tout lien de filiation : tous les « donneurs » sont anonymes. Appeler quelqu’un « père » ou « mère » y est une insulte obscène. En revanche, dans le meilleur des mondes postmoderne, la famille traditionnelle survit, et on paie cher pour avoir des descendants à l’avenir assuré.

Le monde de Gattaca aide aussi à mieux cerner une autre question : la PMA ne sera jamais la règle, ne sera jamais majoritaire, parce que la plupart des personnes préfère, et probablement préférera toujours, la bonne vieille méthode pour faire des enfants, et parce que les variantes plus sophistiquées – avec amélioration – sont trop coûteuses. Soit. Mais il n’est pas nécessaire qu’un phénomène social soit pratiqué par la majorité de la population pour devenir un paramètre, un idéal de vie, une norme du désirable, et pour établir des hiérarchies sociales. Même en Europe, la plupart des gens ne peut pas faire des vacances sur les Îles Seychelles, s’habiller chez Prada et exhiber le dernier modèle d’I-phone : mais ceux qui peuvent le faire donnent le ton à la société entière et indiquent aux autres ce qu’il faut faire pour être une personne « comme il faut ». De même, la majorité qui ne recourt pas à la technoscience pour procréer sera invitée à se sentir en même temps coupable, envers leurs enfants, et inférieure, envers la société. Déjà maintenant, ceux qui ne se soumettent pas aux examens prénataux et mettent ensuite au monde un enfant handicapé sont à peu près considérés comme des irresponsables (et qui coûtent cher à la société). Certes, il ne manquera pas des bonnes âmes à gauche pour demander, dans un souci d’ « égalité », de veiller à ce que chaque citoyen(ne) ait le même accès aux techniques reproductives, même les plus chères.

D’ailleurs, une gestion « démocratique » ou « populaire » de ces techniques ne serait nullement préférable. Il y a quelques années, on proposait le « bio-hacking » (appelé aussi « Do-it-yourself-biology“ ou “biologie participative”) : sous forme de kits envoyés à la maison, d’open source ou dans des « bio-cafés » conçus en analogie avec les cybercafés, chacun peut accéder aux technologies et conseils nécessaires pour fabriquer son petit monstre personnel, du moins sous forme de mouche.

Cette inscription de la hiérarchie sociale dans les gènes mêmes est justement considérée comme l’horreur absolue par de nombreux anticapitalistes. Rien n’arrête en revanche ses promoteurs ; l’eugénisme positif a tout naturellement donné lieu au « transhumanisme ». Ses apôtres les plus convaincus, pour le moment, ne sont pas des États totalitaires, mais Google et les libertarians californiens. On ne voit pas du tout comment on pourrait avoir, dans les conditions actuelles, une PMA sans renforcer la poussée vers l’homme génétiquement augmenté et renforcer ultérieurement le pouvoir de ceux qui en détiennent les clefs. Mais ceux et celles qui ne pensent qu’à leur « droit à l’enfant » en sont tellement obsédés qu’ils jettent sans hésiter par-dessus bord tous leurs principes habituels. Certains féministes, surtout dans les années 1980-90 avaient dénoncé dans les techniques de reproduction une expropriation des corps des femmes par une technoscience de caractère masculine. Ont-elles été « invisibilisées » par les fanatiques de la PMA ?

[1]« Tout comme Monsanto avait fait sa fortune en stérilisant les semences pour pouvoir les revendre tous les ans, les tentatives de banaliser l’hétéronomie reproductive ressemblent bien à une tentative de nous forcer à devoir acheter nos propres enfants »  à commenté une personne bien avertie.

[2] En 1984 d’Orwell, O’Brian torture Winston pour l’obliger à admettre que 2 + 2 = 5. La première fois qu’O Brian lui demande combien font 2 +2, Winston répond spontanément : « 4 ». Aujourd’hui, il est très probable qu’il aurait demandé de pouvoir utiliser une calculette.

[3] Pour éviter des malentendus : ici, on ne parle pas des familles « prolétaires » modernes et du rôle que les femmes y tiennent, mais de la catégorie juridique romaine ancienne. Pouvoir avoir des enfants était une condition suffisante pour être citoyen. Et cette condition était automatiquement attribuée à chaque homme libre : c’était ce que personne ne peut perdre. Évidemment, c´est une situation qui n’a rien de désirable en tant que telle : cette forme de citoyenneté était réservée aux hommes, et aux hommes libres. De plus, elle servait les exigences militaires. Mais sur un plan métaphorique on peut dire que perdre l’autonomie reproductive signifie tomber encore plus bas que les proletarii anciens.

 

[Source : blogs.mediapart.fr/anselm-jappe]

Une histoire sociale et culturelle de la magie dans le monde arabe médiéval

 

Écrit par Florian BESSON

Comme l’auteur le souligne dans son introduction, l’Orient, tel qu’il est ré-imaginé par l’Occident à partir du XVIIIe siècle, est une terre de magie : de Baudelaire à Disney en passant par Lovecraft, de nombreuses œuvres mettent en scènes lampes, génies, grimoires oubliés et cités mystérieuses enfouies dans le sable. Mais comment la magie est-elle pensée et pratiquée en terre d’Islam au Moyen Âge ?

La sorcière et le faux prophète

La magie en terre d’islam au Moyen Âge –  Jean-Charles Coulon 2017                      Comité des travaux historiques et scientifiques (CTHS)         350 pages

Le terme arabe que l’on traduit par magie est sihr. Dans le Coran, il désigne les techniques employées par des anges déchus pour diviser des époux. Son participe actif (sâhir, magicien) qualifie quant à lui les magiciens de Pharaon qui transforment leurs bâtons en serpents pour défier Moïse. Ou du moins, qui donnent l’impression de l’avoir fait, car la magie est avant tout la science des illusions, l’art de faire croire. D’où une place assez ambivalente dans les textes littéraires. Plusieurs figures semblent exprimer un rejet, voire une condamnation de la magie : sont décrits comme des magiciens des faux prophètes et des rebelles, des sorcières, des suppôts du diable. Un hadith prescrit de tuer les sorciers. Mais, dans le même temps, des pratiques magiques sont associées à de grandes figures de l’islam, notamment Salomon, très tôt décrit comme le maître des djinns, ces esprits du feu qui donneront le mot « génie ».

L’invention d’une magie savante

L’auteur en vient ensuite à aborder la construction d’une magie savante, qui intègre les héritages grecs et indiens. Dans la Bagdad abbasside du IXe siècle, la Maison de la Sagesse (bayt al-Hikma) accueille scientifiques, médecins, traducteurs, alchimistes. La magie participe pleinement de ce paysage intellectuel et est l’une des composantes du savoir de l’époque. La culture indienne nourrit notamment les connaissances astrologiques, mais aussi un ensemble de pratiques incantatoires ; des Grecs, et notamment de la tradition pythagoricienne, les auteurs musulmans reprennent les jeux sur les nombres, dotés d’une signification symbolique. Ils reprennent également un ensemble de figures plus ou moins historiques, vues comme de grands magiciens, tels Hermès Trismégiste, Balînâs, maître des talismans (version arabe d’Apollonius de Tyane), Aristote ou Platon.

Comme le rappelle finement Jean-Charles Coulon dans ce qui fait partie des meilleures pages de l’ouvrage, la magie est alors totalement liée à la médecine. Les pratiques incantatoires visant à exorciser les personnes possédées par des djinns sont ainsi pleinement vues comme des pratiques médicales. Il n’existe au fond pas de réelle différence, du point de vue épistémologique, entre le fait de prescrire une tisane de plantes pour guérir d’une maladie et le fait de dessiner un carré magique sur la cuisse d’une femme en train d’accoucher pour garantir une naissance paisible : dans les deux cas, il s’agit bien de trouver un moyen matériel d’agir sur le corps humain, en exploitant une connaissance poussée des lois naturelles qui gouvernent le cosmos. Il y a donc une grande perméabilité entre deux domaines que nous serions aujourd’hui prompts à opposer. L’auteur rappelle dès lors qu’il est anachronique de distinguer magie et médecine en fonction des critères de validité scientifique contemporains : pour les auteurs médiévaux, un talisman apposé sur une porte pour chasser les maladies d’une ville a la même force opératoire qu’une cure alimentaire ou qu’un remède à base de plantes.

La magie apparaît alors comme une discipline qui naît du croisement d’autres branches du savoir : la médecine, on l’a dit, la pharmacologie, la minéralogie, mais aussi les mathématiques, la cryptologie, l’astrologie, la chimie et l’alchimie (elle-même une discipline pleinement scientifique malgré son caractère ésotérique). Se cristallisent progressivement entre le IXe et le XIe siècle des corpus magiques, nourris par les écrits de grands auteurs : Ja’far al-Sadiq, Jabir ibn Hayyan, ibn Wahsiyya, traducteur d’ouvrages nabatéens, etc. Au fil de ces textes, la magie ne cesse d’évoluer, comme un objet particulièrement mouvant. En fonction des auteurs, l’utilisation des poisons peut en faire partie, tandis que d’autres en détachent l’art des talismans. Certains distinguent une magie vraie et une magie fausse, produisant uniquement des illusions ; d’autres une magie interdite et une magie licite (halal), reposant sur l’invocation de Dieu. Et l’on retrouve toujours cette imbrication entre plusieurs disciplines : ibn Washiyya propose ainsi plusieurs magies permettant de tuer des souris, soit avec des poisons, soit avec un tambour orienté vers Saturne dont le son tuera immédiatement tous les rongeurs qui l’entendent. D’autres auteurs rappellent que l’éloquence, capable de changer un ennemi en ami, est une puissante magie ; tout comme l’amour et la haine, à mêmes de changer l’âme des hommes. L’étude de la magie est en tout cas une véritable discipline scientifique, dont la légitimité est clairement revendiquée par plusieurs auteurs, notamment al-Razi : il en propose même une légitimation religieuse, en soulignant que la connaissance de la magie est nécessaire pour faire la différence entre magie et miracles, et donc pour reconnaître les prophètes.

La magie des lettres

Dans le même temps se développe également une exégèse mystique et ésotérique du texte coranique, en lien avec le soufisme. Ce courant nourrit la mise en place d’une magie des lettres, qui, à la différence de la précédente, ne se présente plus comme l’héritière du savoir antique des Grecs, des Égyptiens ou des Chaldéens mais comme une science proprement islamique. Celle-ci trouve son apogée chez al-Bûnî, savant andalou mort vers 1225. Parmi ses nombreuses œuvres, l’une des plus influentes est Le soleil de la connaissance. Al-Bûnî y propose une nouvelle vision de la magie, désormais vue comme la science des lettres, des mots et des noms : les noms de Dieu, très nombreux, sont vus comme les clefs de secrets mystiques permettant de progresser spirituellement ; chaque lettre est associée à une saison et à plusieurs éléments astrologiques, leur combinaison permettant de réaliser des effets sur le monde.

 

Dans les deux derniers chapitres, l’auteur revient sur la postérité mouvementée d’al-Bûnî, tantôt loué comme un grand savant et tantôt critiqué comme un mystique obscur, voire comme un adorateur du diable.

La magie et les raisons humaines

L’ouvrage, parfois un peu touffu, est très bien écrit, intelligent, richement documenté. Un glossaire, une riche bibliographie finale ainsi qu’un index très utile complètent l’ouvrage. Les deux annexes finales sont un peu moins convaincantes et on ne voit pas très bien pourquoi elles n’ont pas tout simplement été intégrées au texte en lui-même. Un seul petit manque : on aurait aimé une comparaison approfondie avec d’autres magies médiévales, en particulier la magie occidentale, bien étudiée depuis quelques années par Julien Véronèse ou Nicolas Weill-Parot, la magie juive – les pages sur la magie des lettres font irrésistiblement penser à la Kabbale – mais pourquoi pas également la magie indienne, chinoise, voire les pratiques magiques du monde turco-mongol des steppes. S’il est tout à fait évident que, comme l’auteur le rappelle à la fin de la deuxième annexe, précisément consacrée à l’historiographie de la magie, les différences majeures entre l’Occident et l’Orient empêchent de transposer au second des modèles d’analyses élaborés pour le premier, reste qu’une telle approche comparatiste aurait permis de mettre en contexte la magie du monde musulman, mais également d’en dégager toute l’originalité. L’auteur a du reste bien conscience de cette limite : en conclusion, il propose de revenir dans des travaux ultérieurs sur les magies antiques, en particulier l’égyptienne, et sur leurs réinterprétations dans le monde musulman médiéval.

Pour focalisé qu’il soit sur le Dar al-Islam, l’ouvrage n’en reste pas moins utile pour repenser l’histoire de la magie. L’auteur réussit à en faire une histoire culturelle, en soulignant l’évolution permanente des savoirs et de leurs hiérarchisations au fil des siècles. Cette évolution a des conséquences sociales : la promotion de la magie des lettres répond ainsi étroitement à la diffusion du soufisme, qui elle-même a pour conséquence de faire des mystiques les nouvelles incarnations de l’autorité savante, au détriment des érudits (ouléma). L’histoire culturelle du savoir magique devient alors également une histoire sociale des savants magiciens. Tout l’intérêt du livre est là, dans ce dialogue constamment maintenu entre les savoirs et les pouvoirs.

En outre, comme le souligne le fait qu’elle soit imbriquée avec la médecine ou l’astrologie, travailler sur la magie permet d’étudier d’autres modes de rationalité, d’autres chaînes de causalité, qui forcent à se défaire des perceptions contemporaines. Il serait trop facile de rejeter ces pratiques dans un obscurantisme médiéval : l’auteur ressuscite au contraire une époque dans laquelle ne pas croire à la magie était vu comme une preuve d’ignorance, tandis que l’élite lettrée, cultivée et nourrie des textes antiques, se vantait fièrement de maîtriser les secrets de la sagesse magique. Ainsi pensée, la magie n’est pas une discipline occulte et complexe, reléguée dans le flou des superstitions, mais au contraire une voie d’accès lumineuse vers la façon dont une société donnée pense le monde et la place que l’homme y occupe.

 

[Source : http://www.nonfiction.fr]

Escrit per M. Àngels Cabré

Vivim temps complexos que conviden a la polarització i, en justa correspondència, darrerament les polèmiques les carrega el diable. Ara, per si no en teníem prou amb la polèmica sobre la Llei Trans -una llei, per cert, molt necessària-, se’ns ha esverat el galliner per un llibre de poemes. Un simple recull que aspira a vendre milers i milers d’exemplars arreu del món. És a dir, un llibre de poemes que és més una operació de màrqueting que una altra cosa, detallet que l’esclat de la polèmica sembla haver fet oblidar però que les persones que s’embutxacaran els beneficis segur que tenen ben present.

Per si no esteu al cas, el poemari en qüestió recull els versos de la jove poeta Amanda Gorman sota el títol d’El turó que enfilem. El publicaran pròximament Univers en català i Lumen en castellà, sempre que l’autora no s’assabenti que aquest país nostre fa ben poc contra la discriminació racial. Gorman és aquella noia tan mona, llorejada com a Poetessa Nacional Juvenil, que va llegir un poema a la presa de possessió de Joe Biden. L’actual president dels Estats Units va voler fer una picada d’ullet a la població afroamericana, tan maltractada al seu país encara avui i li va sortir bé, sempre que no li importés que en els següents dies es parlés més de la poetessa que d’ell mateix. Aquell grapat de versos benintencionats i pamfletaris es van fer virals i ara toca munyir la vaca, de manera que mentre els seus agents es freguen les mans un munt de països han corregut a fer-se amb els drets de traducció del primer poemari d’aquesta llicenciada a Harvard que aspira ni més ni menys que a ser algun dia presidenta dels Estats Units. Ambició no li falta, oi?

No són però els versos els polèmics sinó qui els tradueix. Res de seguir l’antiga -i sembla que periclitada- tradició de confiar les feines de traducció a professionals amb experiència en el gènere en qüestió, sigui poesia, teatre, assaig, etc.  Encarregades ja les traduccions i mig fetes o fetes del tot -detall gens fútil-, l’autora va tenir una idea brillant, potser entre prova i prova d’algun modelet per a alguna de les moltes aparicions públiques que semblen agradar-li tant: per què no la traduïen boniques noies joves, activistes i amb el mateix color de pell que ella, i així tot plegat lluiria molt més? Els flaixos l’enlluernarien al costat de les seves traductores-alter egos a la Fira del Llibre de Frankfurt o de Guadalajara. Que tremoli Angela Davis, que fa uns dies va ser nomenada doctora honoris causa per la Universitat Pompeu Fabra per, entre d’altres, la seva incansable lluita antiracista.

Com a idea és bonica, no ho neguem. Una autora i la seva cohort de traductores, racialitzades i empoderades. On és la trampa, doncs? Què grinyola? Com a dona, activista i traductora veterana amb més d’un centenar de llibres traduïts, deixeu-me dir-hi la meva. No la meva opinió improvisada -des del meu privilegi de caucàsica europea en un país on hi ha pocs afrodescendents, però els suficients per entendre la necessitat de canviar alguns paràmetres-, sinó una opinió macerada i contrastada amb diverses amigues negres o emparentades amb persones que ho són. M’agradaria dir-li dues coses a Amanda Gorman, que amb aquest gest ha fet gala d’un etnocentrisme que ja voldria per a si Napoleó i que es veu que ignora totes les possibles interseccions que hi ha entre raça, gènere, classe social, sexualitat i un llarg etcètera.

Tant de bo aquest país nostre tingui aviat una representació notable de persones racialitzades en totes les professions, però encara no passa.

M’agradaria dir-li que traduir poesia és molt fàcil, però no li puc dir: em temo que és força més difícil que escriure-la. Perquè una editorial seriosa encarregui una feina com la traducció del seu llibre -amb els consegüents guanys en drets- fa falta un currículum notable que no s’improvisa. Qui conegui com jo el conec el món de la traducció des de dintre, sap de què parlo. També m’agradaria dir-li que aquest país nostre és ple de joves traductores racialitzades que es passen els dies agitant banderes feministes, antinuclears, antiracistes o de qualsevol de les moltes causes justes que existeixen, però lamentablement no és el cas. Tant de bo aquest país nostre tingui aviat una representació notable de persones racialitzades en totes les professions, però encara no passa. No som els Estats Units, on al passat esclavista se suma un 16% de població negra, per exemple. De fet, a Espanya hi resideixen poc més d’un milió de persones procedents d’Àfrica i les xifres per races ni les he trobat, potser perquè no hi són. No hi ha doncs grans plans per pal·liar aquesta desigualtat, perquè encara no hi ha gaire consciència de la nostra diversitat racial, que és sempre un regal.

No dubto que segurament a la jove poeta la mou la bona fe i una voluntat de contribuir a fer un món més just. Però és evident que Amanda Gorman, tot i haver passat una temporada a Madrid, no sap com es el nostre país pel que fa a l’accés deficitari de les persones racialitzades a moltes professions. Ben cert que, tot i que la presència massiva de persones d’altres llocs és més recent aquí que a altres països, tenim un greu problema de racisme. Ho va recordar el darrer 8M citant a Audre Lorde l’actriu trans Daniela Santiago -esplèndida protagonista de la sèrie Veneno-: “¿Com expliqueu que les dones que us netegen les cases i cuiden dels vostres fills mentre vosaltres assistiu a congressos de feminismes siguin en la seva majoria dones pobres i de color?”. Touché!

Jo veig en el rampell de Gorman un desconeixement radical de com es fan les lluites i una simple operació de màrqueting.

Ignorància al marge, seria bo explicar-li a la jove poeta que és incongruent aplaudir un president blanc i no voler un traductor del mateix color. Encertada reflexió que per cert feia en una entrevista a Núvol el seu traductor al català, el solvent Víctor Obiols. Com a mínim el gest resulta contradictori, no ho negareu.

Jo veig en el rampell de Gorman -o dels seus agents literaris- una pixada fora de test, un desconeixement radical de com es fan les lluites i una simple operació de màrqueting. Així ho he fet saber a les xarxes, on l’activista d’origen marroquí Míriam Hatibi em preguntava amb tot el seu dret si l’exigència de Gorman no era com quan les feministes demanem quotes als espais de representació. La resposta és no. Deixant de banda que no hi ha feina més invisible que la traducció -potser només superada per la de ficar-se dintre de la figura de Mickie Mouse a Eurodisney-, aquesta operació de Gorman té tant a veure amb demanar llistes paritàries a la política com amb cargolar el tabac amb paper de fumar ecològic, que és una veritable contradicció. Una cosa és voler forçar la paritat des d’estratègies coherents i una altra ben diferent tensar el debat públic des de la incoherència.

Al diari Ara la veu acreditada i ponderada de Marta Segarra parlava sobre aquest assumpte i deia que el gest violent de rebutjar certs traductors es podia assumir en benefici d’un objectiu més alt (no ho deia amb aquestes paraules tan clares, perquè sap que el terreny és relliscós, però ho deia). També feia menció a l’elecció a Bèlgica d’una rapera afrodescendent que encaixa amb els desitjos de Gorman i que segurament de traduir no en sap res. Segarra parlava de la conveniència que la rapera en qüestió comptés amb l’assistència d’algú experimentat a l’hora de fer la feina. Els agradaria, a vostès, que els operés del cor una persona sense la preparació suficient, però amb un bon cirurgià o una bona cirurgiana al costat? Doncs és el mateix. Prefereixo mil vegades més la traducció d’Obiols que la d’aquesta rapera.

Contràriament, aquest encreuament d’opinions sorollós sí que parla d’una cosa de la qual es parla poc: la falta de reflexió, amplitud de mires i cultura en general de les persones que defensen causes justes des de les emocions i sense tenir ni la més remota idea que els gestos, si no van acompanyats de sentit comú, són vacus. Quan l’any 1955 Rosa Parks va negar-se a cedir el seu seient a un blanc en un autobús no se li va acudir dir que el conductor havia de ser negre perquè també els negres poden ser conductors d’autobús. Va fer un gest útil i la història li ha donat la raó.

He traduït a l’actual papa de Roma i de catòlica i apostòlica en tinc ben poc. L’hauria traduït millor una monja? Quina bestiesa. He traduït la poesia completa d’Oscar Wilde i no sóc un home gai.

Amics i amigues, noves generacions que voleu el món just que mereixem, treballeu fermament en la defensa dels drets per a tots i totes però sense empassar-vos preses de pèl com aquest gest infantil i superb d’Amanda Gorman. Tampoc us fieu dels aliments que diuen que no porten transgènics, ni dels que diuen que no porten sucre i porten raïm, etc. Per no parlar del rebuig que generen gestos contraproduents com aquests, que fabriquen racistes i anti feministes a dojo.

Quan des del feminisme defensem les quotes per compensar la històrica discriminació de les dones, no se’ns acut tirar a terra un edifici fet per Gaudí perquè el construeixi una dona, ni trencar una escultura de Plensa perquè la faci una dona. Fer visibles les dones traductores racialitzades no passa perquè siguin les encarregades de traduir les dones de la seva raça, han de poder accedir a les feines amb igualtat de condicions, sense que importi a qui tradueixin si estan capacitades per fer-ho. No, no vull un futur que de tant políticament correcte faci pudor de fonamentalisme i les negres tradueixin les negres i les blanques les blanques. Tampoc vull que el futbol femení l’arbitrin només dones. Vull que les dones puguin arbitrar el futbol masculí, així de clar.

Una bona amiga escriptora de raça negra, després de dir-me que la idea de la jove poeta li semblava un despropòsit, m’ha remès al pròleg que Jean Paul Sartre va fer d’Els condemnats de la terra, de Frantz Fanon, una bíblia de l’antiracisme. En la seva opinió, aquell home blanc amb ulleres i no gaire semblant a Alain Delon va saber parlar dels negres com ella mai havia llegit, amb una empatia absoluta. Perquè no cal ser negre ni gai ni trans per entendre les opressions. I evidentment no cal ser dona per ser feminista, encara que algunes feministes lamentablement ho pensin. Jo no, jo crec que en la defensa de la justícia i de la diversitat hi cabem tots i totes.

Per aquesta raó no penso llegir el llibre d’aquesta jove poeta. Llegiré potser el pròleg d’Oprah Winfrey, lluitadora valuosa pels drets de les dones (recordeu el seu discurs als Globus d’or 2018), encara que sincerament m’hauria estimat més un pròleg de Sharon Olds o Louise Glück. Perquè entre l’activisme decoratiu i la literatura, em quedo amb la literatura.

 

[Font: http://www.nuvol.com]

Por Mohorte / Magnet

Un mensaje de la embajada española en Turquía fue suficiente para desatar la tormenta: « Keridos amigos i amigas de la Komunidad Sefaradi. Para mi es una grande onor i un privilejio de pueder adresarme a vozotros en una data tan importante komo la de oy ». La confusa grafía generó toda suerte de chanzas y preguntas. ¿Habían abrazado las instituciones públicas la venerable lengua « hoygan », la variante castellana del badspellingen el que la ortografía de cada palabra se retuerce con propósitos cómicos?

No. Había abrazado el judeoespanyol.

La explicación. Ante el revuelo montado la propia embajada se vio en la obligación de aclararlo poco después: « Hoy hemos celebrado en Turquía el día del judeoespanyol, la lengua de la comunidad sefardí, y nuestro embajador se ha dirigido a ella en su lengua ». En efecto, no se trataba de una burda equivocación ortográfica, sino de un idioma que ha pervivido en los márgenes durante más de cinco siglos, y cuyo origen se remonta a la comunidad de judíos ibérica expulsada de los reinos cristianos en 1492.

La marcha. La expulsión de los judíos es uno de los episodios más controvertidos de la historia de España y ha rellenado toneladas de páginas en la historiografía. Reducido a su interpretación más simple, el interés de los reyes católicos por homogeneizar sus estados en la recta final del siglo XV condujo a una persecución sostenida de la comunidad judía en la península, largamente asentada, concluida en o bien conversiones forzosas o bien el exilio para quien se negara a abandonar su fe.

Se calcula que unos 100.000 judíos abandonaron España en 1492. Fue el último episodio de un largo historial de antisemitismo y fricciones con las poblaciones cristianas dominantes que encuentra en los pogromos y exterminios de 1391 su episodio más negro y funesto.

El contexto. La ascendencia de la población hebrea en los territorios ibéricos se remontaba siglos atrás. La monarquía española no fue una excepción en su persecución de los judíos. Si acaso llegó más tarde. Francia había concluido su proceso de expulsión en 1394; Inglaterra había emitido su edicto mucho antes, en 1290; Austria institucionaliza su persecución y exilio forzoso en 1421; y una miríada de estados centroeuropeos hacen lo propio durante el siglo XV, punto culminante de las desavenencias cultivadas durante años por los cristianos europeos.

En el exilio, judeoespanyol. Sobre los porqués también hay infinidad de análisis y estudios. La baja Edad Media supone un cambio en las actitudes (políticas, sociales, económicas) de Europa occidental, disparando los episodios de antisemitismo y las persecuciones hacia los judíos. Lo que nos interesa para el caso que nos ocupa es el arrastre que aquellos judíos hicieron con sus costumbres, hábitos, prácticas culturales e idiomas. La población hebrea española era… Tan española como la cristiana. Y cuando se marcharon (forzosamente) se llevaron su cultura con ellos.

Entre ella, la lengua. El judeoespanyol.

Un romance. Si las palabras escritas por la embajada nos resultan tan familiares, si bien impactantes, es porque el judeoespanyol es una lengua romance. Una derivación del latín vulgar que adaptó los dejes de la comunidad hebrea (con sus formas, acentos y variedad léxica). Hoy su esqueleto más básico se compone del castellano antiguo hablado en la España peninsular de la Edad Media, complementado por una miríada de particularidades deudoras del turco y de varias lenguas semíticas (entre ellas, obvio, el hebreo). Un proceso calcado al del yiddish, lengua germánica.

Las lenguas que pueblan hoy la península y que todos conocemos (español, catalán, gallego, portugués; a sumar al asturiano y al aragonés, hoy en peligro) no son las únicas que lo hicieron en el pasado. El judeoespanyol corrió mejor suerte que el mozárabe, el idioma de los cristianos residentes en territorios musulmanes extinto, en parte por el exilio y por la más compleja asimilación de la población hebrea. Durante siglos, los judíos sefardíes mantuvieron viva su lengua, siempre en los márgenes de los estados, a menudo perseguidos, lejos de los centros de poder.

A día de hoy. La perseverancia del judeoespanyol quinientos años después sólo puede ser motivo de admiración y respeto. Es parte de la cultura española. Hoy cuenta con 500.000 hablantes, la mayoría de ellos residentes en Israel. Es allí donde en diciembre se inauguró la Real Academia del judeoespanyol, auspiciada por la RAE, cuyo reconocimiento de la lengua se remonta a 2015. Otras comunidades numerosas se cuentan en Turquía, Marruecos o Bosnia-Herzegovina, donde tiene cuenta con cierto reconocimiento oficial. Testigos todos ellos de la larga diáspora sefardí.

España lleva cierto tiempo reparando el calamitoso (a nivel humano, pero también social y económico) edicto de expulsión de 1492. Desde principios del siglo XX los judíos sefardíes cuentan con la posibilidad de compaginar su nacionalidad con la española sin mayores trabas. Y de ahí los mensajes de la embajada española en Turquía. Mensajes que contribuyen a mantener viva una lengua siempre al borde de la extinción (cuenta con su propia placa en Auschwitz) y siempre superviviente.

[Fuente: magnet.xataka.com]

Ce bâtiment abandonné daté du XIVe siècle pourrait faire partie de l’héritage de la communauté juive.

Image d'illustration, quartier central d'Utrera. | Carlos V de Hasburgo via Wikimedia Commons 

Image d’illustration, quartier central d’Utrera

Repéré par Nina Pareja

À Utrera en Andalousie, au sud de l’Espagne, dans une rue étroite du centre-ville, un bâtiment aux murs infestés de moisissure a connu une vie multiple: d’abord hôpital, puis orphelinat, restaurant et bar, raconte Sam Jones, correspondant madrilène du Guardian. Mais, encore avant cela, le bâtiment était peut-être une synagogue d’une importante communauté juive aujourd’hui disparue.

Après des mois de recherche académique, une équipe d’experts mandatée par la ville a commencé les fouilles. Elle espère découvrir l’une des dernières synagogues médiévales ayant survécu à l’épreuve du temps mais aussi l’une des plus importantes d’Espagne.

On retrouve dans certains écrits la description d’une synagogue dans cette zone du centre-ville. En 1492, le bâtiment aurait été transformé en hôpital au moment de l’expulsion de la population juive espagnole par le Roi Ferdinand et la Reine Isabelle la catholique.

Miguel Ángel de Dios, l’un des archéologues qui travaille sur le projet, estime que le bâtiment a survécu grâce à la beauté de ses couleurs intérieures et grâce à une occupation continuelle. En Espagne, de nombreuses synagogues ont eu plusieurs vies après avoir été converties en Église par les catholiques. Pour confirmer leur intuition, les chercheurs espèrent trouver trace d’un mikvé, d’un bain rituel, ou d’une ménorah.

Le maire d’Utrera, José María Villalobos, espère que cette découverte pourra permettre d’attirer la curiosité culturelle de nouveaux touristes: «Je pense que cela pourrait nous permettre de comprendre un peu mieux le passé d’Utrera, un endroit dans lequel des personnes différentes, issues de cultures variées ont un jour vécu les unes avec les autres.» C’est dans cet esprit qu’en 2015, le parlement espagnol avait voté une loi offrant la citoyenneté espagnole aux descendants des Juifs expulsés en 1492. En quatre ans (le programme a fermé en 2019), 130.000 personnes en ont fait la demande.

[Photo : Carlos V de Hasburgo via Wikimedia Commons – source : http://www.slate.fr]

 

 

Adrien Bosc, fondateur des Éditions du Sous-sol, publie une nouvelle traduction de trois romans du romancier canadien Mordecai Richler.

Écri par Myriam ANISSIMOV

Le célèbre écrivain canadien Mordecai Richler, né le 27 janvier 1931 à Montréal, était le fils de Moses Richler et de Leah, la fille du rabbin hassidique Judah Yudel Rosenberg, auteur de nombreux traités talmudiques et d’un récit sur le Maharal de Prague qui, avec son Golem, avait déjoué la machination du prêtre Tadish pour convertir au christianisme la fille d’un négociant en vin de la ville.

Le monde selon Barney
Mordecai Richler
2018
Editions du sous-sol
560 pages

Une histoire familiale de la Russie au Canada

Moses et Léa avaient été unis en 1922 dans le cadre d’un shidoukh, c’est-à-dire un mariage arrangé, alors qu’ils ne s’aimaient pas. Pire, Léa méprisait son mari parce qu’il était ignorant des choses de l’esprit.

L’ainé de treize frères et sœurs, Moses, avait grandi au sein d’une modeste famille orthodoxe. Homme timide et réservé, il exerçait le métier de ferrailleur comme son père Shmariyahu, qui avait émigré de Russie.

Dans le galetas sans eau chaude de la rue Saint Urbain, où vivait le petit Mordecai, on parlait yiddish et un anglais improbable, qu’on appelle broken english. Le dimanche après-midi, ses oncles paternels étudiaient le Talmud autour de la table familiale sous la direction de Shmariyahu l’irascible patriarche, qui l’avait un jour traité de sahbbes goy et d’apikoïres  mécréant − devant toute la famille parce qu’il ne portait pas sa kippa et prenait le bus pendant le shabbatEt pour cause ! Il était devenu membre de l’organisation de jeunesse sioniste socialiste, Habonim − les bâtisseurs. Le désigner à l’opprobre n’avait pas suffi à Shmariyahu qui avait attrapé son petit-fils par l’oreille, l’avait frappé à coup de ceinture, avant de le jeter hors de sa maison. Lorsqu’il mourut en 1947, la mère de Mordecai insista pour qu’il se rende à ses obsèques. Quand il entra dans la salle à manger où la famille était réunie autour du cercueil, son oncle Joe l’attira dans un coin pour lui dire : « Ainsi te voilà ! Tu as hâté sa mort. Pendant les mois pendant lesquels il était malade, tu ne lui as jamais adressé la parole ! » « Je n’ai pas provoqué sa mort, répondit Mordecai. »

« Eh bien, poursuivit Oncle Joe, saches que tu es la première personne citée dans son testament. Il a écrit que tu es un mauvais Juif, et qu’il t’interdit de toucher son cercueil, ou même de l’approcher. »

En se rendant au local des Habonim qui se trouvait rue Jeanne Mance, Mordecai et ses copains passaient devant la maison du terrible Shmariyahu, en train de prendre l’air sur son balcon.

Dans son récit autobiographique intitulé This Year in Jerusalem, Richler raconte que sa mère lui avait dit qu’un de ses grands oncles s’était écrasé un testicule à l’aide d’un marteau de forgeron afin d’échapper à la conscription décrétée par le tsar Nicolas 1er. Pendant son règne (1825-1855), les petits garçons juifs de la Zone de Résidence obligatoire étaient arrachés à leur famille dès l’âge de douze ans, convertis à l’orthodoxie, puis incorporés dans l’armée du tsar pendant vingt-cinq ans, au terme desquels ils n’étaient pas autorisés à retourner dans leur shtetl natal. En quelque sorte assignés à résidence, on les appelait les « cantonistes ».

En 1899, au lendemain du pogrom de Jassy, en Roumanie, organisé par le chef de la police locale, les jeunes Juifs de la ville traversèrent l’Europe à pied, et embarquèrent pour l’Amérique dans le port de Hambourg. En marchant, sac au dos, ils chantaient en yiddish.

Geyt, yiddelekh, in der vayter velt;

In Kanade vet ir fardinen gelt.

Va, petit Juif à travers le vaste monde ;

Tu pourras gagner ta vie au Canada.

Un représentant canadien de l’École du roman juif américain

Solomon Gursky
Mordecai Richler
2017
Editions du sous-sol
640 pages

Le yiddish, parlé par les grands-parents et les parents, s’est infiltré dans l’anglais des écrivains de l’École du roman juif américain. Henry Roth (L’Or de la terre promise. À la merci d’un courant violent. Un Rocher sur l’Hudson), Saül Bellow (The Dangling Man, Les Aventures d’Augie March, Herzog), lui aussi né dans le quartier juif de Montréal, Bernard Malamud (Le Commis, L’Homme de Kiev, Les Portraits de Fiedelmann), Cynthia Ozick (La Galaxie cannibale, Le Rabbin de Stockholm), Norman Mailer (Les Nus et les Morts, Le Chant du bourreau), Jerome Charyn (Marylin la Dingue, Isaac le flic de Brooklyn) et, bien sûr, l’œuvre entière de Philip Roth, ami et complice de Mordecai Richler, qui appartient lui aussi à la génération de grands écrivains, fondateurs du roman juif américain. Le vent du Nobel ne risquait pas de souffler dans les voiles de l’œuvre de Mordecai Richler, récemment rééditée en français dans une nouvelle traduction aux Éditions du Sous-Sol, fondées par Adrien Bosc, car rien n’était politiquement correct dans ses dix romans provocateurs, exubérants. Hilarants.

Sa méchanceté littéraire, ses ruminations, son humour dévastateur, entretiennent, au-delà de la langue et des continents, des liens secrets avec celle du génial Autrichien Thomas Bernhard.

Ses personnages frustes, libidineux, avides, sont presque tous nés à Montréal, le plus souvent dans le quartier de Mile End, où s’entassent les Juifs émigrés de Russie et de Pologne. Dans les appartements insalubres de « la belle Province », on manque notamment de toilettes, de salles de bain, et surtout d’eau chaude, alors que le rude hiver dure de longs mois. Crasse, promiscuité, vermine, lutte pour la survie, sont, jour après jour, le lot des habitants de la rue Saint Urbain, le Combray de Mordecai Richler. Sur le « temps perdu » de son enfance et de son adolescence, son regard d’écrivain est féroce, sardonique.

Au terme de plus de vingt années passées en Europe, il est cependant revenu, en 1972, vers la source de sa création car il ne voyait pas d’inspiration possible hors des rives des grands lacs, des forêts et du quartier de misère où il avait passé une enfance et une adolescence chaotiques, en digne épigone de David Copperfield.

Un détour européen

Richler n’était pas un bon élève dans son modeste collège de Baron Bing. Il abandonna à dix-huit ans des études d’histoire et de lettres commencées à Sir George Williams College, une université de second ordre car, à Mac Gill où il aurait voulu étudier, les Juifs étaient soumis à un strict numerus clausus. Mentionnons que l’accès aux hôtels, aux restaurants chics, aux clubs, était également interdit aux citoyens juifs du Canada. No Jews Allowed ! Restricted Clientele. Étudiant turbulent, Mordecai fut stigmatisé à cause des articles qu’il écrivait pour dénoncer l’antisémitisme dans le journal du College.

Après le divorce de ses parents, Richler resta à la garde de sa mère et travailla l’été avec elle. Elle avait fondé, sur les rives d’un lac, le Rosenberg’s Kakeside Inn, un hôtel-restaurant pour les Juifs de Montréal. Il y jouait aussi bien le rôle de maître d’hôtel que de femme de chambre.

À ce propos, ajoutons que le divorce ou guèt de ses parents fut rocambolesque. Pour obtenir ce fameux guèt, Léa prétendit fallacieusement qu’elle s’était mariée sans l’autorisation de son père, alors qu’elle était mineure. Le mariage religieux fut formellement annulé mais, selon la Halakha, la loi juive, il faisait d’Avrum et de Mordecai, ses deux fils, des mamzers, c’est-à-dire des bâtards ! Une condition lourde de conséquences. Si la séparation de ses parents affecta grandement Mordecai, sa condition de mamzer le laissa indifférent, car il était devenu totalement athée.

Richler fuit Montréal pour rouler sa bosse en Espagne, en France, en Angleterre. Il fuit aussi sa mère : elle entretient une liaison avec un de ses clients, qui vient déjeuner chaque jour avec quelques autres, dans sa pauvre cuisine de Montréal. Julius Frankel, un réfugié venu d’Europe, a tout pour séduire l’ex-Madame Richler. C’est un homme plus jeune qu’elle, sophistiqué et cultivé. Il prétend avoir été chanteur d’opéra. Mordecai qui n’a que quatorze ans, se réveille une nuit et les surprend en pleine passion dans le lit proche du sien. Il n’y avait qu’une seule chambre dans l’appartement. La mère et son fils échangeront à ce sujet des lettres acrimonieuses.

Le jeune Richler est ce qu’on appelle en yiddish un Azes ponem. Un impertinent. Un provocateur, au temps de son adolescence. Il s’entend désormais bien avec son père qui les emmène, son frère Avrum et lui, à la fin du shabbat, manger dans un restaurant yiddish, puis au cinéma. Il adore le strip-tease qui précède le film.

Se figurant d’abord en artiste-peintre, il se cherche comme le héros de son quatrième roman L’Apprentissage de Duddy Kravitz, publié à Londres, en 1959, un grand succès, au terme de dix années de galère. Ses premiers manuscrits, d’abord refusés par les grandes maisons, sont finalement publiés par le petit éditeur André Deutsch, quasiment sans avance sur droits. Ainsi en est-il pour The Acrobats, paru alors qu’il n’a que vingt-quatre ans, et Son of a Smaller Hero, son second roman. Richler n’est encore qu’un très jeune écrivain prometteur et confidentiel. André Deutsch, qui a pris le risque d’éditer un inconnu, lui écrit toutefois qu’il est davantage impressionné par son talent de  « futur écrivain » que par son roman. Mordecai accepte d’ailleurs de remanier son livre, et surtout d’effectuer les coupes importantes demandées par Deustch.

Ayant renoncé à des études universitaires médiocres, Richler, révolté contre son pays qui le traitait en citoyen de seconde zone, obtint finalement une bourse lui permettant de gagner le vieux continent.

Son père qui ne s’était pas opposé à sa vocation d’écrivain, lui envoyait tous les mois de quoi ne pas mourir de faim, après qu’il eût débarqué quelques semaines avant son vingtième anniversaire du paquebot Franconia, à bord duquel il avait rencontré Douglas Cohen. Voyageant en troisième classe, ils avaient gagné chacun 100$ au poker.

Mordecai vivait de l’air du temps à Paris, Ibiza, Londres, dans le Var, persuadé qu’à Montréal, il ne resterait qu’un petit Juif, tout juste capable d’arracher à la société un destin un peu meilleur que celui de Moses, son père, cet homme doux et timide, qu’il aimait tendrement. Un être effacé, méprisé et abandonné par son épouse, qui se figurait lui être infiniment supérieure parce qu’elle lisait des livres, parce qu’elle était la fille d’un rabbin célèbre. Mordecai la détestera jusqu’au jour de sa mort, refusant même d’assister à ses obsèques. En revanche, quand il était enfant, il rendait fréquemment visite à son autre zeyde, le grand-père qui bricolait dans un improbable jardinet cerné de palissades, en lui répétant que celui qui était incapable de posséder le plus modeste lopin de terre n’était pas un mensch  un homme.

En Europe, il connut des hauts et des bas. À Ibiza, il loua une villa de trois pièces avec cuisinière. « Mordy », nageait, écrivait, jouait aux échecs et buvait beaucoup. Il faisait la fête tous les soirs avec son ami William Weintraub. « Cette nuit, écrit-il à son ami qui vient de quitter l’île, j’ai dîné avec Rosita, la propriétaire du bordel, et fuckey-fuckey jusqu’au matin… » A cours d’argent, Mordy quitte Ibiza pour Barcelone, puis pour Tourette-sur-Loup. Des jeunes filles libres traversent sa vie. Il est question d’Helen, une belle Suédoise.

Richler vit une année en France dans les villages de l’arrière-pays niçois et à Paris, avant de gagner l’Angleterre où il va se fixer pendant deux décennies. Chambres de bonne, hôtels pouilleux à Paris. À la même époque, c’est aussi le cas de Serge Moscovici, de Paul Celan, d’Isaac Chiva. D’autres émigrés juifs, venus de Roumanie ; ils ne se rencontreront pas.

Quand il ne fait pas la fête, et il ne s’en prive pas, Richler travaille d’arrache-pied et apprend sur le motif l’art d’écrire. Il n’est encore qu’un inconnu attablé au Sélect, à la Rotonde, à la Coupole, au Dôme, au café de Flore, au Mabillon, qui entre à la Librairie de la Hune, qui observe, écoute et se gausse du snobisme des coteries parisiennes. Ses descriptions des artistes et des intellectuels de Saint-Germain-des-Prés et de Montparnasse n’ont pas pris une ride.

Il rencontre une jolie fille, Cathy Boudreau, un sacré tempérament, qu’il épouse malgré les menaces de son père, déterminé à prendre le deuil de son fils, sur le point d’unir son destin funeste à une shiksè  une goy. Dans une lettre adressée à son fils à la veille de son mariage, Moses Richer l’avertit que ce sera la dernière, s’il ne renonce pas à Cathy. Le mariage houleux, célébré 28 août 1954, durera quatre ans de dèche, sans domicile fixe.

Lorsque, bien des années plus tard, père et fils eurent fait la paix, Mordecai dit à Moses qui avait réellement observé la shiva, c’est-à-dire fait le deuil de son fils : « Papa, tu as épousé une fille de rabbin, et ça n’a pas marché. »

En 1953, Mordecai passe quelques mois à Montréal mais prend bientôt la mer à bord d’un exécrable paquebot de la Cunard. À sa grande surprise, il y retrouve Cathy qui a acheté son billet sans l’en avoir prévenu. The Acrobats parait en avril 1954 à Londres, alors qu’ils habitent à l’Hôtel de France à Paris. Les critiques sont plutôt tièdes.

Le début d’une carrière de romancier

L’Apprentissage de Duddy Kravitz
Mordecai Richler
2017
Editions du sous-sol
416 pages

Dans les romans, comme dans la vie de Richler, on boit plus que de raison du whisky MacAllan, on fume le cigare, on joue au billard, aux échecs, on fait l’amour dans une suite de grand hôtel, parfois dans des taudis improbables à Paris et à Londres, mais aussi dans de vieilles masures, dans l’arrière-pays de Nice et de Menton.

Ce sont les dix années qui précèdent la gloire, les gros contrats, la collaboration avec le cinéma et la télévision. Et c’est précisément quand L’Apprentissage de Duddy Kravitz et Le Monde selon Barney lui apportèrent la reconnaissance et la fortune, que Richler rencontra Florence Mann, la seule femme aimée. Tous deux étaient, chacun de son côté, sur le point d’envisager le divorce d’avec leur conjoint. Florence vivait seule avec Daniel son fils de trois ans, qui était né de son union avec le cinéaste Stanley Mann. Mordecai et Florence s’installèrent à Kingston Hill dans le Surrey.

Richler commença aussi à travailler avec le cinéaste Jack Clayton pour son film Room a the Top. Puis, ce fut la fortune et la grande vie. L’écrivain partit avec Florence pour travailler à Rome sur son roman Cocksure.

Née à Montréal en 1929, Florence avait été adoptée par une famille, alors qu’elle n’était encore qu’un nourrisson. Les Wood avaient déjà adopté deux autres enfants. Sa mère adoptive semble avoir été hypocondriaque, et l’enfance de la petite fille, assez malheureuse.

Florence avait été mannequin pour Dior et pour Sassoon. Elle commençait une carrière de comédienne au cinéma et à la télévision. Belle, élégante, raffinée, cultivée, courtisée, on la reconnait dans plusieurs romans, telle une apparition qui provoque un cataclysme amoureux pour l’homme qui soudain l’aperçoit. Elle est tout le contraire de Mordecai dont les manières sont plutôt rugueuses et l’humeur ombrageuse.

Dans le roman éponyme, Barney découvre, parmi les invités, l’envoutante Miriam au cours de la réception donnée le soir de son mariage au Ritz Carlton de New York. Trahissant aussitôt son épouse, il va la laisser tomber pour séduire Miriam, comme Mordecai a rejeté brutalement Cathy pour conquérir Florence.

« La pluie de reproches s’est poursuivie, mais je n’écoutais plus, car j’avais aperçu Miriam, assiégée par de nouveaux admirateurs, et je me suis avancé vers elle en souriant d’un air béat, comme le dernier des imbéciles. La salle de bal s’étant mise à tanguer, je me suis amariné, puis j’ai vogué vers elle et chassé les courtisans en agitant un cigare dont le bout rougeoyant menaçait de les harponner.

“ Nous n’avons pas été présentés.

-Impardonnable négligence de ma part. Vous êtes le marié. Mazel Tov.

-Ouais. Si on veut.

-Je pense que vous feriez mieux de vous asseoir, a-t-elle dit en me guidant vers la chaise la plus proche.

-Vous aussi, alors.

-Un instant seulement. Il se fait tard. Je dois comprendre que vous êtes dans le milieu de la télévision ?

-Productions totalement inutiles.

-Vous êtes dur.

-C’est le nom de ma société.

-Sans blague ?”

“-Je vais souvent à Toronto. Accepteriez-vous de manger avec moi un soir ?

-Je ne crois pas.

-J’insiste.

-Ce serait une mauvaise idée”, a-t-elle répondu en tentant de s’esquiver.

Mais je l’ai retenue par le coude.

“-Dans ma poche de veston, j’ai deux billets pour Paris. Départ demain. Venez avec moi.

-On prend quand même le temps de dire au revoir à votre nouvelle épouse ?

-Vous êtes la plus belle femme que j’ai vue de ma vie. ”…

Et, mon Dieu, ce petit sourire, je l’avais bien mérité. Oh, la fossette de sa joue ? Ces yeux bleus à vous damner. Ces épaules dénudées. »

« Je suis amoureux, Boogie, ai-je dit. Pour la première fois de ma vie, je suis vraiment, gravement, irrévocablement amoureux. »

Barney quitte donc son épouse le soir de ses noces et fonce à la Gare Windsor. Il monte dans un train en partance pour Toronto, et y trouve Miriam en train de lire Goodbye Columbus de son ami Philip Roth.

Nous ne dévoilons pas la suite, aux nombreuses péripéties. À ceci près qu’on reconnait Florence sous les traits de Miriam.

La vie avec Florence

Richler et Florence s’épousèrent à Montréal. Florence était enceinte de neuf mois de leur premier fils. Ils eurent trois autres enfants.

En 1961, Richler obtint une bourse de la Fondation Guggenheim. Cela venait à point nommé. Il était broke. Il devait vivre au moins six mois aux États-Unis. Il se partagea entre New York (Long Island) et Londres (Hampstead), puis l’encore plus chic Haversotck Hill. À Londres, Richler dîne souvent avec son ami Philip Roth. Ils font des concours d’obscénités. Les dames qui participent aux agapes sont choquées, mais Florence regarde son mari avec indulgence, comme s’il était un adolescent voulant épater la galerie.

En 1968, Richler remporte un grand succès avec Cocksure qui entretient des liens très obscènes avec le Portnoy de Roth. Il reçoit le prix du gouverneur général, mais est banni de certaines librairies en Irlande, en Nouvelle-Zélande, en Australie et même en Angleterre. Lily Richler, la tante de Mordecai, lut le livre et, dégoutée, le jeta à la poubelle.

Mordecai ne remettait jamais un manuscrit à son éditeur, sans que sa femme l’eût lu, critiqué et approuvé. À Londres, où il habita vingt ans avec Florence et ses cinq enfants, il travaillait pour la télévision et le cinéma afin d’assurer son train de vie, car l’avance sur droits d’Andre Deustch pour son second roman Son of a Smaller Hero se monta à 275£. Après quoi, Richler se vit offrir 1000$ US pour Duddy Kravitz, qui allait lui apporter un immense succès, des traductions dans le monde entier et la fortune. En 1957, Nathan Cohen consacra un article important à Richler dans le Tamarack Review.

Pendant ses vingt années à Londres, Richler écrivit outre ses romans, des scénarios, des dramatiques pour la télévision et le cinéma, généreusement payés et qu’il méprisait. Son roman Duddy Kravtiz fut adapté au cinéma. Hollywood le paya fort cher pour remanier le travail des autres. Seul l’appât du gain le faisait s’abaisser à gâcher sa plume pour un art qu’il ne jugeait rien moins que mineur. Et quitter Florence pour quelques semaines le mettait au désespoir.

Quand il était obligé de s’absenter pour donner des conférences, ou travailler dans un studio sur un scénario grassement payé, il lui téléphonait plusieurs fois par jour. Il vérifiait à tout moment qu’on la traitait avec la plus grande considération. Malgré l’amour qu’il lui portait, il lui imposa le mode de vie sans lequel il ne pouvait écrire. Ils retournèrent définitivement au Canada en 1972, habitèrent à Montréal, à Toronto. Puis, Richler réalisa son rêve : vivre au bord du lac Mephremagog qui apparait notamment dans son dernier roman Solomon Gurksy.

Elle n’aimait pas du tout la campagne. Mais Mordedai avait besoin de retourner vivre au Canada, y acheter une grande maison au bord du lac Mephremagog, y passer une grande partie de l’année, rester le plus clair de son temps enfermé dans son bureau à travailler, à fumer et à boire du Mac Allan, tout en déléguant à Florence la charge de la maison et de l’éducation de leurs enfants.

Il accepta d’enseigner à la Carleton University à Ottawa, deux jours par semaine.

On ne sait pourquoi, Richler acceptait parfois un déjeuner ou une conférence dont il n’avait aucune envie. Aussitôt arrivé, il se montrait grossier, agressif, et même ignoble. Une fois qu’une dame à la tribune, prenait un temps inconsidéré à le présenter au public, quand son tour vint enfin, se tournant vers elle, il déclara : « Madame la présidente, avec une langue comme la vôtre, vous devriez tailler des pipes. ». Il ne dit rien d’autre et quitta la scène.

En 1997, il reçut le Giller Prize pour Le Monde selon Barney.

Même quand il tomba gravement malade, quand on diagnostiqua un cancer du rein qui récidiva et développa des métastases dans tout son organisme, il ne renonça jamais complètement à fumer et à boire. Et il en mourut. Florence supporta avec élégance son caractère difficile, et son refus de renoncer à boire et à fumer. Comme Cathy avant elle, elle apprit à lui préparer les recettes de cuisine yiddish dont il ne pouvait aussi se passer.

Une fin à l’image du reste de sa vie

Richler avait juré de forcer les portes du destin qui l’ont fait naître dans la rue juive de Saint Urbain.

Satiriste féroce, Richler a subi aussi bien les foudres des membres de la communauté juive originaire d’Europe orientale au sein de laquelle il était né, que celles des Québécois francophones, nationalistes et antisémites. Il a fait feu de tout bois, avec un sens du grotesque qui les faisait tous fulminer. Ils le haïssaient. À la manière de Gogol, il décrivait les hommes, grossissant le trait à la limite du fantastique.

On tenta de l’intimider, de le faire taire, de le forcer à se repentir. Mais ce n’était pas un homme qui se laissait terroriser par les terroristes. Ainsi, lorsque dans les dernières semaines de sa vie, alors qu’il était hospitalisé à Montréal pour son cancer en phase terminale, il refusa d’être transféré dans un autre établissement, afin, selon les dires de la direction, de le protéger. En fait, tout le monde était assez lâche pour vouloir se débarrasser de lui, plutôt que d’affronter ses contempteurs qui se réjouissaient de sa mort prochaine.

Ainsi donc, le grand Mordecai Richler, fumeur et buveur impénitent, mourut à la veille de ses soixante-dix ans, laissant une œuvre prolifique.

Richler mourut riche. Mais avant de mourir, il vendit la maison qu’il possédait à Londres et offrit le profit de sa vente à Florence. Puis il fit venir ses enfants et leur dit qu’il n’y aurait pas d’héritage et que chaque génération devait construire sa vie. Il offrit à chacun quelques dizaines de milliers de dollars et ce fut tout.

Se souvenant que son zeyde, son grand-père lui disait qu’un homme qui ne possédait pas un morceau de terre, n’était rien, il achètera des maisons et des appartements à Londres, et après son retour au Canada, à Montréal, dont il ne pouvait se détacher parce que sa ville était le terreau de son œuvre. Il s’installa sur les bords du lac Méphrémagog pour achever le grand roman épopée Salomon Gursky. Une immense mosaïque de récits transfigurés qui racontent d’une certaine manière l’histoire des distillateurs Bronfman, mais aussi l’épopée de la colonisation du Canada. Pas de manière réaliste. Comme si cette histoire était vue avec les lunettes d’un Mel Brooks, dans laquelle les Inuits convertis par un Juif fou et trafiquant d’alcool, ayant vécu plusieurs vies dans le vaste monde, mais aussi dans le temps, voyaient en lui le Messie, et se mettaient à porter le talit, la kippa et les tsitsits.

 

 

[Source : http://www.nonfiction.fr]

Il existe 1900 variétés d’insectes comestibles dans le monde. Karen Bleier / AF

 

Écrit par Gaëlle Pantin-Sohier

Professeur des universités en science de gestion, Université d’Angers

 

Coléoptères, chenilles, sauterelles… ça se mange, et c’est écologique ! Cette pratique, l’entomophagie, est pourtant encore balbutiante dans l’Hexagone, même si les enjeux environnementaux et nutritionnels modifient les comportements alimentaires des Français. Ceux-ci prennent conscience de l’impact majeur de la production et de la consommation alimentaire sur l’environnement et la santé. Une prise de conscience renforcée par la crise de la Covid-19 et le confinement.

La recherche d’alternatives et l’adoption de nouveaux régimes alimentaires (flexitarisme, véganisme, végétarisme) mettent en évidence l’intérêt que pourrait revêtir l’entomophagie.

En effet selon la FAO (Food and Agriculture Organisation), les insectes sont considérés comme une alternative durable aux protéines animales face à la raréfaction des ressources naturelles et à l’augmentation de la population mondiale.

La question de la réhabilitation de la consommation d’insectes dans les pays occidentaux est donc sur la table en raison des enjeux nutritionnels, économiques et écologiques qu’elle implique. Car les atouts de ce mets surprenant sont nombreux.

Leur taux de conversion alimentaire (quantité de nourriture requise pour produire une augmentation de poids de 1 kg d’insectes) est par exemple quatre fois plus élevé que celui des bovins. Ainsi, en moyenne, 2 kg d’aliments sont nécessaires pour produire 1 kg d’insectes, tandis que les bovins exigent 8 kg d’aliments pour produire 1 kg d’augmentation de la masse corporelle animale.

Autre avantage, leur faible production de gaz à effet de serre, qui est 10 à 100 fois plus faible que celle des porcs. De plus, ils consomment beaucoup moins d’eau qu’un élevage de bétail conventionnel, fournissent des protéines de haute qualité et présentent un faible risque de transmission de maladie zoonotique (grippe aviaire ou coronavirus).

Mais face à ces atouts majeurs se dresse un problème de taille : celui de l’acceptation des insectes en tant qu’aliment dans les pays occidentaux.

L’entomophagie, pratique émergente en Europe

Si quelques pratiques émergent en France et en Europe, la consommation reste marginale et expérientielle. Pour la majorité des consommateurs, les insectes sont considérés comme culturellement non comestibles, porteurs de dégoûts, de peurs, et associés à des comportements primitifs.

Pourtant, il existe, toujours selon la FAO, 1900 espèces d’insectes comestibles dans le monde (dont 250 en Afrique, plus de 500 au Mexique, 170 en Chine ou encore 428 dans le bassin amazonien).

Les plus couramment consommés sont les coléoptères (coccinelles, scarabées, hannetons, 31 %), les lépidoptères (chenilles, 18 %), les hyménoptères (abeilles, guêpes et fourmis, 14 %), orthoptères (sauterelles, criquets et grillons, 13 %) et hémiptères (cigales, cicadelles, cochenilles et punaises, 10 %).

Des sauterelles frites au Laos (Vientiane, 2010). Source : Chaoborus, Wikimedia Commmons. CC BY

Les consommateurs occidentaux ingèrent, sans le savoir, près de 500 grammes d’insectes par an via les colorants alimentaires, principalement la cochenille, à l’origine du carmin, un colorant rouge foncé.

Mais l’acceptation de cette alternative alimentaire implique une évolution des comportements et passe par une meilleure connaissance des déterminants sociaux, culturels, psychologiques et sensoriels des préférences et pratiques alimentaires.

Notre étude, publiée en 2019, explique pour quelles raisons les consommateurs ont des difficultés à adopter cette innovation alimentaire et quels mécanismes cognitifs (catégorisation, familiarisation) peuvent produire des effets positifs en matière d’acceptation.

Représentations des insectes : comestibles ou pas ?

Dans le domaine alimentaire, il est difficile de rattacher les insectes à une catégorie mentale existante. Or, la catégorisation joue un rôle majeur, notamment pour distinguer le « comestible » du « non comestible ».

En Occident, les insectes s’inscrivent dans la catégorie non comestible puisqu’ils sont considérés comme « non mangeables dans ma culture ».

Selon Rozin et Fallon, trois motifs de rejet de ces aliments sont identifiables : les propriétés sensorielles (liées à l’aversion), les conséquences anticipées de l’ingestion (liées au danger) et la dimension idéationnelle (liée au dégoût).

L’autre facteur dont dépend la catégorisation est l’expérience qui développe la familiarité et conduit ainsi à une augmentation de l’appréciation et de l’acceptation d’un nouveau produit.

Un ver au curry, plutôt appétissant !

Les résultats de notre étude qualitative portant sur 37 sujets âgés de 18 à 30 ans confirment la difficulté des répondants à catégoriser l’insecte comme aliment, ce qui provoque un rejet de sa consommation. Néanmoins, la nature des produits testés (insectes entiers nature, aromatisés et sous forme transformée) modère l’évaluation gustative des produits et leur degré d’acceptabilité.

Pour les insectes nature (vers de farine, vers à soie, vers de bambou, grillons, courtilière, sauterelle), l’aversion des répondants s’est exprimée spontanément – avant même que le produit ne soit goûté – en raison du caractère prétendument dangereux ou dégoûtant des insectes.

Le sentiment de danger provient de leur association à la saleté, à leur petite taille (qui les rend incontrôlables), à leur nombre très important. Autres associations négatives : leur capacité à se dissimuler, leurs mouvements et bruits (ils bourdonnent et grouillent), leur nuisibilité lorsqu’ils détruisent les champs, leur piqûre parfois dangereuse.

Le dégoût, quant à lui, se manifeste vivement car les insectes sont jugés répugnants notamment en raison des propriétés texturales qu’ils véhiculent (visqueux, gluants, craquant sous la dent, farineux).

Cependant, la transformation des produits impacte très fortement la comestibilité des insectes. En effet, lorsque les insectes sont aromatisés ou dissimulés dans des aliments connus, la familiarisation s’accroît et les insectes sont envisagés comme comestibles.

Le fait d’utiliser des marqueurs gustatifs connus (curry et goût barbecue dans notre étude) a permis d’atténuer le rejet. Certains répondants affirment même passer le cap de la dégustation en raison de leur appétence pour les arômes utilisés.

De façon plus marquée, lorsque les insectes sont intégrés dans une préparation connue (sablés au fromage ou gâteau au chocolat à base de vers de farine broyés), les consommateurs oublient tout simplement leur présence et leur attribuent d’emblée un statut comestible.

Gâteau au chocolat aux vers de farine. Dieter Nagl/AFP

Le fait que 36 répondants sur 37 aient ainsi goûté aux sablés et au gâteau au chocolat démontre l’importance de dissimuler les insectes, visuellement et gustativement, pour favoriser leur acceptation.

Accroître la familiarisation

Notre étude montre que pour favoriser la comestibilité des insectes, il semble intéressant, dans un premier temps, de proposer des catégories de produits connues et valorisées à base d’insectes avant de mettre en avant les produits sous leur forme brute. Les insectes sous forme de poudre peuvent ainsi être incorporés dans des pâtes ou des barres de céréales, tandis que les insectes entiers peuvent être recouverts de chocolat.

Ensuite, il s’agit d’accroître la familiarisation et la probabilité d’essai en présentant les nouveaux produits à base d’insectes à côté de produits familiers : des chips à la farine de criquets dans le rayon chips, des burgers aux insectes à côté des burgers aux steacks végétaux…

Il est également important de renforcer la confiance des consommateurs en vendant ces innovations sous des noms de marques connues, de proposer des packagings valorisant le produit et de mettre en avant des ambassadeurs reconnus et appréciés du grand public (chefs, influenceurs ou sportifs médiatiques).

Ces différents leviers devront être accompagnés de campagnes de sensibilisation sur les avantages de l’entomophagie (en s’adressant aux enfants qui pourraient être de puissants vecteurs de changement sur le plan alimentaire) mais aussi d’un cadre juridique européen incorporant les insectes comme denrée alimentaire pour les humains.

Prix élevé

En effet, dans le cadre de la législation sur les « nouveaux aliments », l’Union européenne a la charge d’évaluer les risques sanitaires liés à la consommation de ces denrées et d’autoriser leur mise sur le marché, mais tarde à fournir ses conclusions. En attendant ces conclusions, la France suit les recommandations de l’UE en interdisant la commercialisation des insectes comestibles, mais la Belgique tolère la mise sur le marché de quelques espèces.

Reste enfin la question du prix, qui demeure très élevé. Afin de rendre ces nouveaux produits accessibles au plus grand nombre, l’automatisation et l’intensification de la production et de l’élevage d’insectes est nécessaire.

C’est le projet de la start-up française Ynsect, qui se lance dans l’élevage et la transformation à grande échelle de vers de farine.

Mais les insectes produits par Ynsect sont à destination de la filière animale, sept espèces étant actuellement autorisées à nourrir les poissons et animaux de compagnie. Pour la production d’insectes à destination des humains, il faut encore attendre…

 

[Source : http://www.theconversation.com]

Escrito por David Rodríguez

No moi leibniziano conto de Jorge Luis BorgesEl Aleph, un poeta mediocre, con aspiracións de escribir unha magna obra que dese conta de todos os fenómenos da Terra, desvela ter, no soto da súa casa, unha sorte de porta espazo-temporal ao coñecemento absoluto, O Aleph: «el lugar donde están, sin confundirse, todos los lugares del orbe, vistos desde todos los ángulos».

Segundo Gottfried Leibniz, filósofo e matemático racionalista do S. XVII, cada mónada, cada substancia simple e indivisible, ten relacións que expresan todas as demais; cada mónada é un espello vivinte e perpetuo do universo todo. Un xeito diferente de dicir o que sinala Leibniz aparece na cita do Hamlet de Shakespeare que encabeza o conto de Borges: «O God, I could be bounded in a nutshell and count myself a King of infinite space» (Oh Deus! Podería confinarme nunha cáscara de noz e considerarme un rei do espazo infinito).

Esta visión do universo propia da mecánica clásica é a que rexe na maxestosa máquina deseñada por Forest, gurú tecnolóxico á moda de Silicon Valley, director dunha misteriosa empresa de Big Data, pai obsesionado por recuperar a súa filla morta en accidente de tráfico e un dos personaxes de Devs, a miniserie de ciencia-ficción estreada este ano en HBO e dirixida por Alex Garland. Un traballo que amosa claras reminiscencias estéticas e éticas á «Odisea no espazo» de Stanley Kubrick, pero sen que haxa naves espaciais nin percorridos intergalácticos ao compás de Strauss, pois o que predomina musicalmente en Devs é, máis ben, a mestura do gregoriano co saxo ouveante de Jan Garbarek.

Un fotograma da serie Devs

Se dun pequeno fragmento do universo é posible deducir todo o resto, tanto cara o pasado como cara ao futuro, o único que se precisa é unha intelixencia o suficientemente potente como para realizar os cálculos matemáticos necesarios. O chamado Demiño de Laplace, criatura postulada por esoutro matemático e filósofo que viviu da cabalo do S. XVIII e o XIX, sería ese ser superior con capacidade para deducir a cadea completa de determinacións que conformarían o todo. Niso consiste Devs.

O determinismo científico foi superado. A teoría da evolución mostra que a bioloxía é calquera cousa menos previsible. A segunda lei da termodinámica ensina que o tempo xoga un papel na cadea de determinacións, conducindo estas á entropía. Na teoría da relatividade, o espazo e o tempo non son meros espectadores da mecánica dos corpos, senón que exercen unha influencia na mesma. A teoría do caos lembra que a máis simple predición meteorolóxica antóllase unha tarefa hercúlea. Velaí, logo, a salvagarda teórica para o libre albedrío humano.

Porén, é posible seguir imaxinando dispositivos de altísimas capacidades para calcular as infinitas variables que introducen as diversas teorías científicas no comportamento da materia. E iso é o que fai Alex Garland co supercomputador cuántico que Forest e os seus colaboradores desenvolven en Devs.

Forest e Lily reencóntranse noutro universo na serie Devs.

Só cara ao final da serie, Forest revela a Lily Chan o verdadeiro significado da palabra Devs, termo co que bautizou un edificio —en realidade unha sorte de cigurat— sito no bosque que acolle o seu complexo empresarial, Amaya. Se o contexto anglosaxón permite identificar no nome de Forest unha chiscadela ao bosque entendido como espazo mítico ancestral que, por exemplo na Materia de Bretaña, foi cristianizado facendo da fraga de Brocelandia o lugar onde se agochaba o Santo Grial, ese mesmo contexto anglosaxón propicia que se adíe unha explicación obvia para calquera falante dunha lingua romance: Devs é Deus. A raíz está tamén presente no sánscrito e, segundo os que saben do tema, nun dos nosos hidrónimos prerromanos de orixe indoeuropea: o do río Deva que flúe pola comarca do Paradanta cara ao Miño.

A serie Devs debulla as angustias relixiosas do individuo contemporáneo: se o coñecemento científico-técnico «matou» a deus, a saudade do tempo en que este estaba vivo recupérao non tanto a través da divinización do ser humano, simple mercadoría no sistema capitalista, senón a través da divinización da tecnoloxía, agora entendida coma ente autónomo, na esperanza de que sexa quen de dotar dun sentido transcendente a existencia; de que consiga a resurrección da carne. Así, a tecnoloxía transformada en Intelixencia Artificial deixa de ser unha extensión do ser humano suxeita ao seu arbitrio ético —deixa de ser, logo, tecnoloxía política— e independízase ata o extremo de conseguir, na fantasía científica de Alex Garland, encarnar o demiurgo laplaciano que, por ser capaz de concebir o Todo, é quen de transformar o real do aquí e agora nun só dos múltiples mundos pensados polo software. Nesta prospección posthumana, o suxeito humano é un mero obxecto incapaz de distinguir a realidade real da realidade virtual.

O engaiolante personaxe de Lily Chan, co seu aspecto a un tempo vulnerable e afouto («fráxil e invencible coma unha guerrilleira do Vietcong», diría Manuel Rivas), encarna a teimuda resistencia do suxeito humanista: do enkratés, o suxeito con autocontrol que rexeita toda hibris, tamén a hibris cientificista. Un resiliente ante a alienación provocada polas sociedades burocráticas sen horizonte ético que foi descrito maxistralmente na literatura de Franz Kafka. Máis en referencia ao presente: un suxeito preocupado polo poder que acumulan as grandes corporacións, que sente que perdeu o control da súa vida e para o cal a política —que irrompe na serie a través da trama de espionaxe internacional na que se ve envolta Lily Chan— aparece coma unha instancia opaca, inescrutable e perigosa.

Pola contra, Forest, coma Fausto (Faustus: afortunado), forxa un pacto co Demiño-Mefistófeles de Laplace que o absolva da culpa pola morte da súa filla. Igual que Hannah Arendt consideraba como banal o mal exercido por Eichmann a causa da pertenza do oficial nazi a unha estrutura que o sobrepasaba, así tamén a morte da filla de Forest en accidente de tráfico devén consecuencia inevitable se todo estaba xa previsto por unha cadea inexorable de causalidades que se retrotrae a moito antes do tempo das cavernas decoradas polos primeiros Homo Sapiens que o propio Forest observa embelesado no interfaz do supercomputador. Deste xeito, Forest, o afortunado, queda liberado de toda culpa polas súas accións ou omisións ante a morte da nena. O seu mal banalízase.

Nick Offerman, o Forest de Devs

Agora ben, o de Forest é un personaxe que, en xeral, se extrae a si mesmo de toda responsabilidade ética inmediata en aras dun pretendido ben superior. Para facelo, válese doutros personaxes: emprega ao matón Kenton para levar a cabo os crimes necesarios co fin de continuar co seu cometido sen lixar nunca as mans, e deixa que sexa a súa compañeira Katie a encargada da ingrata tarefa de explicar a Lyndon —o rapaz programador que foi capaz de mellorar a máquina co seu código— o indefectible do seu suicidio antes de que este aconteza, así como de contar a Lily Chan que pasará cando, máis alá da súa vontade, acuda ao interior de Devs. Forest, por tanto, sitúase, coma o Superhome nietszcheano, por riba do ben e do mal; e faino, paradoxalmente, porque está convencido de que o mundo non é un caos dionisíaco, senón o froito dun esquema predeterminado. Este personaxe crea Devs coa única intención de verificar que, por ser todo o que sucede froito dun plan previo e pechado, o mundo que habitamos é, como dicía Leibniz e repetía Felipe González, «o mellor dos mundos posibles». Xa que logo, non vale de nada indignarse coa natureza, como fixera Voltaire ante o terremoto de Lisboa, nin culpabilizarse pola morte dunha filla.

Malia que algúns males semellen inxustos, o proceso final está inexorablemente encamiñado ao ben —coma o están a Liberdade para Hegel, o Socialismo para o marxismo positivista e para a socialdemocracia clásica ou a Man invisible do mercado para o liberalismo.

Isto é, xustamente, o que Forest repite varias veces ao longo da serie e o que desvela a Jaimie —o fiel e namorado ex de Lily Chan— na íntima conversa que ambos establecen no resío da casa do gurú horas antes de que a irrupción de Lily en Devs execute o «mandato da Historia»:

—Tranquilo, ao final todo vai saír ben.

Acaso podía ser doutro xeito?

 

[Fonte: http://www.luzes.gal]

Los tiempos que corren otorgan nueva vigencia a las ideas políticas y ambientales de Thoreau, explica Patricio Pron en este texto

Réplica de la cabaña de Thoreau en Walden Pond

Escrito por Patricio Pron

“¿No es posible que un individuo tenga razón y un gobierno no?”. La pregunta se encuentra en uno de los textos menos citados de Henry David Thoreau (“Defensa de John Brown”, 1859) pero es central para comprender quién fue el autor de Walden. Naturalmente, es una pregunta retórica: algo más de trece años antes, una tarde de julio de 1846, Thoreau había sido detenido por negarse a pagar impuestos y debió pasar una noche en la cárcel. “Ni por un instante puedo reconocer como ‘mi’ gobierno esa organización política que también es el gobierno del esclavo”, escribió en “Desobediencia civil”, uno de esos pocos textos que realmente deberían ser de lectura obligatoria en los colegios. Una historia apócrifa lo muestra en el momento en que el filósofo Ralph Waldo Emerson, su amigo y vecino en Concord, lo visita en la cárcel y le pregunta qué hace allí dentro. “¿Qué hace usted ahí fuera?”, le responde Thoreau, perplejo. El gobierno de los Estados Unidos acababa de invadir Texas, continuaba exterminando a las poblaciones nativas, seguía tolerando la esclavitud y negando derechos básicos a las mujeres. “No es por ninguna particularidad del impuesto por lo que me niego a pagarlo. Simplemente deseo retirarle mi apoyo al Estado, apartarme de él y mantenerme al margen de una manera efectiva”, se justificó el autor más tarde; pero también, admitió estoicamente: “Bajo un gobierno que encarcela injustamente, el verdadero lugar para el hombre justo es la cárcel”.

Acerca de Henry David Thoreau (1817-1862) parece existir una visión sesgada (y no del todo incómoda para algunos) cuyo origen debe buscarse en la extraordinaria belleza y persuasión de Walden (1854), su libro más famoso; de acuerdo con esa visión, Thoreau sería simplemente un naturalista que habría comprendido que la industrialización y la religión del progreso iban a suponer la desaparición de una vida más auténtica. No se trata de que esto no sea cierto (lo es), sino de que esta visión soslaya el hecho más importante de la vida del escritor estadounidense: su ejercicio consecuente de una disidencia cuyo sentido, afirma su biógrafo Robert Richardson, era “la emancipación interior, pero no a expensas de ignorar el problema de la libertad física y política”. “En su naturaleza había algo de militar y de irreductible, siempre viril, siempre apto, pero rara vez tierno, como si no se sintiera bien más que en desacuerdo”, escribió Emerson. Se sabe que durante su estancia en Harvard Thoreau rechazó que los alumnos fueran evaluados también en su moralidad (como era el caso por entonces) y se negó a “malgastar” un dólar en su diploma de final de carrera; su único trabajo por cuenta ajena, como maestro, terminó abruptamente cuando se negó a aplicar castigos físicos, no aceptó la idea de que lo sencillo debía ser narrado de forma simple (Walden tuvo siete borradores) y tampoco se resignó a la idea de que un gobierno que carece del consentimiento de sus gobernados pueda ser un gobierno justo, todo ello mucho antes de la noche de 1846 que pasó en la cárcel por negarse a que el dinero de sus impuestos fuese destinado a un fin que no aprobaba.

Aunque resulta tentador pensar en su estancia en prisión como la bisagra entre el individualismo contemplativo del período de Walden y la posterior acción política, lo cierto es que uno de los aspectos más extraordinarios de la vida y la obra de Thoreau es que en ellas ambas cosas están estrechamente vinculadas: por una parte, su encarcelamiento no lo llevó a pensar de cierta forma la acción política, sino que fue su resultado; por otra, la aspiración a una vida de soledad y estudio en los bosques que está en el origen de su famosa estancia de dos años, dos meses y dos días junto al lago de Walden no fue nunca un rechazo abierto a la sociedad sino un esfuerzo ejemplarizante por encontrar formas de vivir en ella que no anularan al individuo ni supeditasen las leyes superiores de la naturaleza a las creadas por los hombres.

“La civilización que ha estado mejorando nuestras casas no ha mejorado igualmente a quienes las habitan”, constató Thoreau, quien se empeñó rabiosamente en probar la posibilidad de una vida más simple y digna cuyo sentido fuera “vivir profundamente y extraer todo lo maduro de la vida, vivir tan vigorosa y espartanamente como para infligir una derrota a todo lo que no fuese vida”. Una de las razones por las que su “Defensa de John Brown” es citada tan poco en su bibliografía es que el autor no se muestra allí como un observador de pájaros (John Brown había intentado poner fin a la esclavitud iniciando una rebelión armada en Virginia Occidental, pero fue capturado por las autoridades y ahorcado, y Thoreau estaba furioso) sino como un radical cuyo punto de vista es que “un gobierno que presta su fuerza a la injusticia” no debe ser obedecido. Al intentar responder a la pregunta de cómo se debe vivir (es decir, a la pregunta de qué es una vida justa y buena), Thoreau había trazado un recorrido que va desde la vida contemplativa a la resistencia pasiva al mal gobierno y de allí a la convicción de que ninguna ley que niegue la vida debe ser obedecida: sin ese recorrido no habrían tenido lugar la Marcha sobre Washington de Martin Luther King, el Black Mountain College, el land art, la emergencia del rock and roll como forma de disidencia, la literatura de escritores como Henry Miller (quien lo llamó “el tipo de persona que, de haber proliferado, hubiera provocado la desaparición de los gobiernos por innecesarios”), los beat, Richard Brautigan y Robert M. Pirsig, el ecologismo político, las trayectorias singulares de Lenny Bruce, Nina Simone, Bob Dylan, Miles Davis y Grandmaster Flash o el movimiento #BlackLivesMatter. Su certeza de una correspondencia inevitable entre la vida exterior y la vida interior de una persona y de que “lo que puede expresarse con palabras puede expresarse con nuestra vida”; son soslayadas a menudo a favor de una visión despolitizada del autor de Walden (también en las celebraciones recientes del bicentenario de su nacimiento por parte de la prensa); pero este dijo de John Brown que “habría colocado al revés un acento griego, pero habría ayudado a levantarse a un hombre caído”, y no parece haber definición mejor de lo que una vida justa podría ser en unos tiempos de “tranquila desesperación” que, como los nuestros, necesitan como nunca antes a Thoreau en su totalidad, también (o particularmente) en todo su irreductible radicalismo político.

 

[Foto: The Walden Woods Project – fuente: http://www.latempestad.mx]

 

Subterfúgios do afrodescendente ante ao racismo fenótipo

Escrito por GERALDO OLIVEIRA*

Quando se expressa a respeito da formação étnica nacional, um dos pontos elencados e propiciador de debates é a consideração com referência às diferenças raciais, e sua consequente miscigenação produzida desde os tempos coloniais. Essa mistura racial produziu uma variação de características físicas que vai desde a coloração da pele, o aspecto do cabelo e o formato facial, e que de certa maneira deve ter influenciado a concepção de uma nação fundada na democracia racial de seu povo.

Referente a essa ideia de raça, é salutar esclarecer que no sentido biológico do termo, essa concepção é inapropriada, devido à existência de mais variação genotípica entre os indivíduos do que entre as raças. E ademais, raça é uma construção social associada à crença biológica, com o objetivo de diferenciar a capacidade e direitos de grupos, com características genotípicas ou fenotípicas reais ou imputadas. (MASON, apud SANTOS, 2005).

A respeito da teoria de democracia racial e da política de branqueamento produzida no final do século XIX e no limiar do século XX, é imprescindível destacar que ambas escamoteavam um racismo e uma negação cultural, que conforme salienta Souza (2019), expressa a não percepção de nenhuma virtualidade no negro, inclusive e em suas manifestações culturais.

Para sustentar as teses racistas (RODRIGUES apud MUNANGA, 2009), salienta que o médico maranhense Raimundo Nina Rodrigues, influenciado pelo pensamento da época – especialmente pelas escolas evolucionista inglesa, a de criminologia italiana e a nova escola médico-legal francesa -, elabora no limiar do século XX as suas teorias raciais, em que aponta que o único caminho para o desenvolvimento de uma civilização no Brasil  seria na aposta no branco. Por que o negro, devido a sua inferioridade racial, no processo de miscigenação não contribuiria para elevação civilizatória e racial, ao contrário, produziria desequilíbrio, degeneração e perturbação que perpetuaria nas gerações futuras.

Certamente, tais argumentações ideológicas, sustentadas pelo poderio político e econômico do branco, disseminou a autonegação do negro, e o levou a ter como única referência plausível, ou seu próprio espelho de significação e sentido, a identidade imposta pelo branco.

Por isso que, ao analisar a desigualdade racial no Brasil, Ribeiro (2017) aponta o fenômeno do embranquecimento entre a população negra, que ocorre diante da mobilidade social ascendente, produzida por fatores econômicos, ou então pelo processo educacional que, como sabemos, toda sua estruturação, organização e conteúdo, traz a marca do grupo dominante e branco.

A teoria bourdieusiana, nesse quesito, é muito peculiar para explicar a inculcação dos interesses dos grupos dominantes por meio do processo educacional.  Comentando a respeito de Bourdieu, Silva; São João (2014) expressa que por meio da ação pedagógica os grupos dominantes inculcam de forma arbitraria suas convicções, valores e preferências, e de outro lado, o educando aceita e naturaliza os conteúdos impostos.

O processo de negação e introjeção do outro, no caso referenciado, o branco, produziu a nível nacional uma espécie de classificação ou hierarquização racial, que segundo Ribeiro (2017) pode ser definido como hierarquia de status. Segundo o autor, como a raça no Brasil é definida pela aparência e não pela origem ou ancestralidade, como nos Estados Unidos, surge então, uma classificação de status que vai do branco claro (caucasoide) ao bem escuro preto (negroide). E nessa estratificação, também denominada de continuo racial, as pessoas que não têm a pele escura ou preta, e que não são claras ou brancas, tendem a se classificar mais próximo do branco, ou então branco, denominado pelo autor como classificação ambígua.

Mas como isso está fundamentado num racismo fenótipo e na autonegação, Nascimento (2016) aponta que em suas pesquisas de campo no Rio de Janeiro pode perceber nas entrevistas o discurso proferido pelas mães as filhas, que elas deveriam “embranquecer o útero”, o que, em outras palavras, significa opor ao seu próprio referencial, e gerar filhos que refletem e que tenham as características do caucasiano europeu.

Todavia, quando refletimos sobre o desejo de embranquecimento do útero, e aliamos com a proposta dos governos no início do século passado em incentivar a imigração branca, percebemos que o intuito não é valorização das diferenças produzidas pelos casamentos inter-raciais, mas sim, a crença fundamentada na pseudociência da época, de que a formação genética do povo negro africano não se sustentaria nos cruzamentos inter-raciais, e que com tempo a sociedade seria menos negra e estamparia a característica do branco caucasiano (NASCIMENTO, 2016).

A despeito dos casamentos inter-raciais no Brasil, Ribeiro (2017) destaca, que apesar da não existência de leis segregacionistas, e que os casamentos inter-raciais são mais comuns do que nos EUA, por outro lado, que os padrões de casamentos não são aleatórios. Nos bairros e regiões de classes mais baixas, onde os níveis de segregação espacial (branco versus não brancos) são mais moderados, a sociabilidade e as amizades raciais facilitam os casamentos inter-raciais, do que nos bairros ricos que são predominantemente brancos. Ademais, o autor atesta que as barreiras inter-raciais estão diminuindo, e que são mais fracas nas regiões do Nordeste, e que são mais fluidas entre brancos e pardos do que entre pretos e pardos. E outro fenômeno evidenciado é que os pretos pobres tendem a casar entre si devido à sua presença majoritária nos extratos sociais inferiores, e com os brancos, normalmente depende se o negro possui elevada educação. E ainda temos a chamada troca de status, que significa que homens pretos e pardos mais educados tendem a casar-se com mulheres brancas menos educadas.

Esse contexto que impõe aos negros, em que um grupo étnico se torna a única referência e definidora de comportamentos e visões de mundo, só pode ter como resultado a aniquilação das diferenças e a impossibilidade da convivência na diversidade. Estratificar ou classificar é determinar escala de valores que, indubitavelmente, apaga a compreensão de que cada ser humano é uma pessoa, dotada de capacidade e direitos e que merece ser enaltecido.

*Geraldo Oliveira é mestre em Ciências Sociais pela PUC-Minas.

Referências


MUNANGA, Kabengele. Negros e mestiços na obra de Nina RodriguesIn: ALMEIDA, Adroaldo José Silva; SANTOS, Lyndon de Araújo; FERRETTI, Sergio (org.). Religião, raça e identidade: colóquio do centenário da morte de Nina Rodrigues. São Paulo: Paulinas, 2009. (Coleções estudos da ABHR; 6)

NASCIMENTO, Abdias do. O genocídio do negro brasileiro: processo de um racismo mascarado. São Paulo; Perspectiva, 2016.

RIBEIRO, Carlos Antônio Costa. CONTÍNUO RACIAL, MOBILIDADE SOCIAL E “EMBRANQUECIMENTO”. Rev. bras. Ci. Soc., São Paulo, v. 32, n. 95. 2017.   Disponivel<http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0102-69092017000300512&lng=en&nrm=iso

SANTOS, José Alcides F. Efeitos de Classe na Desigualdade Racial no Brasil. Dados, v. 48, n. 1, pp. 21 a 65, 2005. Disponível em: http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0011-52582005000100003

SILVA, Joao Henrique; SÃO JOÃO, Adriano. Bourdieu: escola e dominação. Revista Filosofia Ciência e vida, n. 95, p.15-23, jun., 2014

 

 

[Imagem: Hamilton Grimaldi – fonte: http://www.aterraeredonda.com.br]