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Publicat per Enric Iborra

Havia acabat de llegir el diari de Stendhal, més de mil pàgines en l’edició de La Pléiade, i volia descansar de la intensa vida social reportada pel seu autor, que en algun moment m’ha atabalat una mica. Per això, per a desintoxicar, vaig agafar La cosina Rachel, de Daphne du Maurier, publicada recentment per Viena Edicions en traducció de Marta Pera. El nom de Daphne du Maurier (Londres, 1907–Cornualla, 1989) no em deia res, però la nota de la solapa em va situar de seguida: du Maurier és l’autora de la novel·la i del conte que van inspirar a Hitchcock dues de les seues pel·lícules populars, Rebecca i Els ocells. Una autora de novel·les de misteri, per tant. D’entreteniment, en el bon sentit de la paraula. Era just el que volia.
Ambientada a l’Anglaterra de la primera meitat del segle XIX, La cosina Rachel està narrada per Philip Ashley, un jove orfe que ha estat criat pel seu cosí Ambrose, un terratinent de Cornualla vint anys més gran que ell, que el tracta com si fos el seu fill, en una gran casa aïllada, on porten una vida plàcida i rutinària. Sense dones. Tot canvia quan Ambrose fa un viatge a Itàlia per motius de salut, on coneix Rachel, una parenta llunyana educada a Florència, viuda d’un comte que va morir en un desafiament. Ambrose s’hi casa i al cap de poc emmalalteix i mor sobtadament. Abans, algunes cartes seues havien alertat Philip amb diverses al·lusions inquietants a la cosina Rachel. Philip decideix viatjar a Florència, però quan hi arriba Ambrose ha mort i Rachel se n’ha anat de la vil·la on vivien tots dos. Torna a casa, a Cornualla, i al cap d’unes poques setmanes s’hi presenta Rachel. L’animositat que el jove sent per ella es converteix a poc a poc en una fascinació incontrolable. Al mateix temps, no pot llevar-se del cap les circumstàncies de la mort del seu cosí, cada vegada mes sospitoses.
Qui és Rachel en realitat? És una dona dolenta i cobdiciosa, que intenta aprofitar-se d’un jovenet ingenu, igual que va fer primer amb Ambrose? O és simplement una dona que intenta defensar els seus drets, víctima de la visió monstruosa que molts homes es fan de les dones quan se senten amenaçats per elles? La novel·la està narrada per Philip i tot està condicionat pel seu punt de vista, per la seua joventut insegura i inexperta, pel seu caràcter una mica feble i, sobretot, per la seua ignorància de les dones. Rachel, a més, és una dona madura, amb molt de món. El lector no pot deixar de pensar en més d’un pas de la novel·la que la cosina té molta paciència amb el cosinet.
L’ambigüitat i la incertesa de tot el que conta Philip respon a un efecte calculat de l’autora. És el punt feble d’aquesta novel·la. Admirem el joc de mans, però no podem deixar de pensar que només és un joc de mans. Es nota massa que el misteri de la intriga argumental no és inherent a la història narrada, sinó que està fabricat a partir de la manipulació del punt de vista, com en Un altre pas de rosca, de Henry. Du Maurier, però, no arriba a crear una atmosfera tan inquietant. Així i tot, aconsegueix enganxar el lector. Jo no m’hi he sabut resistir, cosa que m’ha irritat una mica. Ja sóc majoret per a deixar-me embolicar per segons quines coses! Vaig haver d’interrompre’n la lectura quan me’n faltaven quatre capítols, perquè es va fer l’hora de sopar. Vaig sopar apressat, cosa que no es deu fer, per tornar a la novel·la de seguida. La vaig acabar al llit, amb una sensació d’alleujament. I em vaig adormir. Vaig dormir molt bé, d’una tirada, sense somnis.
No tot és, però, misteri i intriga. La cosina Rachel és també un retrat irònic i divertit de la misogínia, personificada en el narrador protagonista, punt en què coincidia amb el seu cosí Ambrose. Philip expressa els tòpics o prejudicis al respecte en més d’un pas de la seua narració. Confessa que el que més furiós el posa de les dones és que «sempre havien de dir l’última paraula. Et deixaven consumint-te de mal humor i elles se n’anaven tan tranquil·les. Es veu que una dona no s’equivoca mai. I si s’equivoca, aprofita l’error a favor seu, i fa que sembli una altra cosa». El desconcerten els canvis sobtats de caràcter de Rachel, o el que ell pensa que són els seus canvis sobtats de caràcter. Afirma, desolat, reprenent el motiu etern de la donna è mobile, que «era evident que nosaltres érem diferents, amb la nostra comprensió més tosca, amb el nostre canvi més lent pels diferents punts de la brúixola, mentre que elles, erràtiques i inestables, seguien el seu curs empeses per vents capriciosos». I es queixa, exasperat, que «l’arma final sempre eren les llàgrimes». La cosina Rachel, per la seua banda, li retruca que «el nostre humor canvia amb els dies i les nits, de vegades d’una hora a una altra, de la mateix manera que el d’un home. Som humanes, vet aquí el nostre defecte». Finalment, el mateix Philip constata, en un moment de lucidesa, «la rapidesa amb què els homes es tornen beneits en presència d’una dona», però és incapaç d’aplicar-se aquesta observació a ell mateix.
La misogínia i el recel de Philip davant les dones van de costat amb la seua fascinació per la cosina, com un reflex inevitable. De fet, l’arribada de Rachel transforma la vida de tothom. Al cap de poc, tot es fa més agradable i divertit, més interessant. Els criats de Philip es decideixen a torcar la pols a fons, el vicari declara que la troba molt femenina (s’entén què vol dir, si pensem en l’aspecte cavallí de la seua dona legítima). Tots es rendeixen a l’encant personal de Rachel, que introdueix un element d’animació i de tendresa en la monotonia de les seues vides. O gairebé tots. Louise, la filla de Kendall, assessor legal de la família Ashley, està enamorada de Philip, i intueix des del primer moment els problemes que comportarà l’aparició de Rachel. El còctel es fa més explosiu encara quan arriba Rainaldi, un advocat italià que s’encarrega dels assumptes de la cosina. Hi ha més personatges encara, i sobretot, la presència obsessiva, com un basso continuo, del paisatge marítim de Cornualla, fred, humit i plujós, espectral en les nits de lluna plena.
Al final, el dubte no es resol. Rachel, era víctima o culpable? Philip reconeix que és una pregunta que no pot respondre. Perplex, reflexiona que «potser era dues persones, potser estava dividida en dues, i primer dominava una, i després l’altra». O que simplement «el seu cervell de dona funcionava de manera diferent que el meu». Kendall, més equànim, però igualment misògin, l’adverteix «que hi ha dones, possiblement bones dones, que, sense voler-ho, inciten al desastre. Qualsevol cosa que toquen, sense saber com, es converteix en una tragèdia».
Du Maurier va ser catalogada sovint com a «novel·lista romàntica», etiqueta que la treia de polleguera. I amb raó. Les seues novel·les poques vegades acaben bé, i tenen un punt sinistre, inquietant, que combinava amb un humor i una ironia molt fins. Com en Rebecca, Daphne du Maurier va explorar en La cosina Rachel la influència fantasmal en una casa d’una figura absent, en aquest cas la d’Ambrose. Philip, que el reemplaça com a hereu i propietari de la mansió Ashley, tenia la sensació «que l’Ambrose em feia costat, i jo tornava a viure en ell, o ell en mi». A més, tots dos s’assemblen bastant, cosa que constata Rachel amb un punt de descoratjament.
Un crític va assenyalar que du Maurier era la mestra de la irresolució calculada. No volia deixar les ments dels seus lectors en repòs al final de la lectura. Els seus enigmes persisteixen i les seues novel·les continuen inquietant-nos més enllà dels seus finals. Aquests enigmes, o aquesta ambigüitat calculada a què m’he referit abans, era una manera d’indicar o suggerir el que no s’atrevia a dir clarament, com ara algun aspecte de la seua sexualitat? Sembla que Daphne du Maurier va reprimir o amagar la seua bisexualitat i que va tenir una relació incestuosa amb el seu pare. Segons la seua biògrafa Margaret Forster, la negació de la seua bisexualitat per part de du Maurier revelava una por homofòbica a la seua naturalesa, que va sublimar en la creació literària. La veritat és que aquestes consideracions, psicoanalítiques o no, basades sempre en suposicions, no són més que una manera d’evitar la lectura de l’obra que tracten d’explicar.
La conclusió moral sobre l’enigma que planteja la cosina Rachel, i per extensió qualsevol enigma, es pot llegir potser en unes paraules que du Maurier posa en boca de Philip, quan aquest recorda que un dels mestres que va tenir, «una vegada ens va explicar que la veritat era una cosa intangible, invisible, i que de vegades fins i tot hi topàvem i no la reconeixíem, i que només la trobaven, l’acceptaven i la comprenien la gent gran que tenia la mort a prop, o de vegades els que eren molt purs, i els que eren molt joves».

 

 

[Font: laserpblanca.blogspot.com]

A calidade da súa obra conferiu definitiva lexitimidade ao xénero de espías, que hoxe xa ten sólidos herdeiros

Le Carré entre el actor Gary Oldman y el realizador Tomas Alfredson, en Londres, en el 2011, en el estreno del filme «El topo», adaptación de su novela «Calderero, sastre, soldado, espía»

Lle Carré entre o actor Gary Oldman e o realizador Tomas Alfredson, en Londres, no 2011, na estrea do filme «O topo», adaptación da súa novela «Calderero, xastre, soldado, espía».

 

Escrito por HÉCTOR J. PORTO

David Cornwell, máis coñecido como John lle Carré (Inglaterra; Dorset, 1931-Cornualles, 2020), deu unha nova lexitimidade ao que se entende por literatura popular, como non se coñecía desde os tempos de Charles Dickens e Alejandro Dumas e as novelas por entregas. Como Simenon fixo no ámbito do noir, Lle Carré rompeu os límites que separan a novela popular da culta. Hoxe ninguén dubida de que esas portadas e edicións de quiosco en que se presenta boa parte da súa obra esconden creación de alto octanaje. Coa súa escritura sen complexos elevou ademais os relatos de espías ata conferirlles un xénero propio que é respectado en todo o mundo, aínda que é verdade que as súas raíces son estritamente británicas. Así o testemuñan os autores que visitaron o xénero no inicio, como Conrad, Maugham e Kipling, como tamén os que os fundaron de facto: Eric Ambler e Graham Greene -incluso Helen MacInnes.

Como Greene, ou Frederick Forsyth -tamén Ian Fleming, o creador de 007 -, Lle Carré antes de ser cura foi monaguillo. Comezou colaborando cos servizos secretos do Reino Unido e ingresou no MI5 para pasar a exercer en Alemaña como axente do MI6, na intelixencia exterior. É así que sabe moi ben do que fala cando decide escribir relatos sobre espionaxe e a guerra fría. Pero na súa mirada non só están as experiencias propias, o observado, toda a súa narrativa está peneirada dun humanismo que engrandece a súa obra.

A máis diso a súa impecable escritura, plena dese rigor e esa limpeza tan ingleses -que o humor adorna decisivamente, sen recrearse no cinismo máis do necesario-, John lle Carré sabe infundir credibilidade e tuétano aos seus personaxes, fundamentar as súas psicoloxías e personalidades cuns simples trazos, sen complexidades abstrusas nin pretensión algunha.

É talvez esa sinxeleza -e o encanto, a elegancia, a audacia, a intelixencia e o cosmopolitismo que adoitan adozar a trama- a que chama ao cine desde temperán e tan a miúdo. E, xa polas bondades da narrativa de Lle Carré, xa por un pouco de sorte a favor, o certo é que a fortuna sorriu con frecuencia ao autor británico. Foi habitual na súa carreira que as películas que toman como base os seus libros teñan potenciado o seu eco, prestixio e vendas. E foi así tamén para as versións televisivas, desde aquela miniserie producida pola BBC Calderero, xastre, soldado, espía (John Irvin, 1979) e protagonizada por Alec Guinness e outras tan recentes como A moza do tambor (Park Chan-wook, 2018) ou O infiltrado (Susanne Bier, 2016), tamén impulsadas pola BBC.

No cine ocorreu algo similar, cando en 1965 -só dous anos máis tarde da aparición da novela- o realizador Martin Ritt recrutou a Richard Burton para encabezar a repartición do espía que xurdiu do frío. Dous anos despois Sidney Lumet rodou Chamada para o morto con James Mason e Simone SignoretDiane Keaton protagonizou en 1984 A moza do tambor de George Roy HillJohn Boorman filmou no 2001 O xastre de Panamá con Pierce Brosnan e Geoffrey RushGary Oldman relevou ao televisivo Guinness no topo (2011) de Tomas AlfredsonAnton Corbijn dirixiu O home máis buscado (2014) con Philip Seymour Hoffman. E Ewan McGregor liderou o elenco dun traidor como os nosos (Susanna White, 2016). Talvez a máis frouxa, e iso fala do bo nivel, aínda que non están todas citadas, sexa A casa Rusia (Fred Schepisi, 1990), con Michelle Pfeiffer e Sexan Connery, a pesar de que contou con Tom Stoppard como guionista.

En fin, a relación de Lle Carré co medio audiovisual foi exemplar. Alimentáronse mutuamente. O cine, pódese dicir, viuse seducido por un gentleman, á vez que un dos máis grandes da literatura popular, ao que, en compensación, tratou como un verdadeiro rei.

George Smiley, o seu máis celebrada creación

Hai un ano, con 88 veráns ás súas costas, Lle Carré publicaba Un home decente, na que se desquitaba contra o brexit. Nin a pneumonía que padecera nin o cancro que lle diagnosticaron pararíano. Proba desa eterna mocidade, e non menor lucidez, dous anos antes levaba ás librerías O legado dos espías, narración na que recuperaba (tras 25 anos dormente) o seu máis querida creación, George Smiley, oficial de The Circus -transunto do MI6, axencia de intelixencia exterior británica- que debutou en 1961 nas páxinas de Chamada para o morto, a súa ópera prima. Non fai moito os espías apenas merecían un subxénero literario, parecían pasados de moda. Hoxe, o terrorismo xihadista e Lle Carré hanos resituado nun lugar de honra e ata xorden novos autores de fuste para defender esta confraría literaria, como son Mick Herron e Charles Cumming.

[Imaxe: SUZANNE PLUNKETT/REUTERS – fonte: http://www.lavozdegalicia.es]

Maradona carnavalizou o futebol e carnavalizou-se, fazendo-se o Grande Palhaço de si mesmo, onde a Palhaçada não é rebaixamento, pelo contrário, é reconhecimento e absolvição da precariedade humana

Escrito por FLÁVIO AGUIAR*

Li muitas observações sobre a relação entre Maradona e Deus. Foram desde a lembrança de seu gol contra a Inglaterra, em 1986, “com a mão de Deus”, até a de que Maradona provava que Deus pode ser humano, e vice-versa. Esta última, subrepticiamente, o aproximava de Cristo, o Deus feito homem, do Ecce Homo, na frase atribuída a Pilatos no Evangelho de João. Maradona, exuberante, mas sacrificado no altar da fama e, para deleite de seus adversários ideológicos, também no das drogas.

Nenhuma das comparações me satisfez. Todas erraram por quilômetros de distância. Porque o deus de Maradona, se revelado, é pré-cristão. É Dyonisus, ou Baco. Erroneamente, este deus é associado à ilusão da bebedeira, o que é um vício consumista. O vinho de Dyonisus é o da lucidez, “in vino veritas”, e sua embriaguês é a do teatro, a fascinação pela iluminação da vida através do espetáculo.

Dyonisus era o deus de muitos nomes; Baco ou Bacchus era um deles, devida ou indevidamente associado com o deus arcaico Iacchus que, pelo que se sabe, ou se conjetura, era cultuado de modo remanescente nas procissões que celebravam os Mistérios de Elêusis, dos mais antigos rituais da Grécia antiga.

Por aí poderia de fato, haver uma ligação arcaica com o cristo dos Evangelhos, porque os Mistérios de Elêusis partiam de cultos agrários anteriores à Grécia antiga, que celebravam a morte e o renascimento das forças da natureza. Dyonisus mesmo, acreditava-se, nascera duas vezes, comportando em sua trajetória a superação do estigma da morte, como Cristo e, de certa forma, o próprio teatro: o personagem trágico, ao morrer, renasce em outro plano, e para sempre, pois ele seria aquele que morre num espetáculo para renascer no outro mais adiante e, como Drácula, sugar a atenção sanguínea dos espectadores entregues à embevecida lucidez das paixões iluminadas, pálido espelho na plateia do que se passa divinamente no plano da ficção que nos alucina por algum tempo, para nos devolver mais lúcidos ao plano da “realidade”.

Assim foi com Maradona, que nascia, agonizava e renascia continuamente, que marcou um gol com a mão contra os ingleses e outro em que driblou todo o time da Inglaterra, inclusive o goleiro, e ao mesmo tempo redimiu seu país da derrota e da estupidez da Guerra das Malvinas, provocada por uma ditadura que estertorava sem mais outra saída. Nem entrada.

Maradona carnavalizou o futebol e carnavalizou-se, fazendo-se o Grande Palhaço de si mesmo, onde a Palhaçada não é rebaixamento, pelo contrário, é reconhecimento e absolvição da precariedade humana, é vingança dos homens reais contra os falsos deuses de pés de barro, é a concessão da dignidade à nossa fraqueza de humanos, reconhecendo nossos limites, nossos cacoetes, elevando-nos a uma condição de lucidez perante o que somos, deixamos de ser e queremos vir a ser: sobreviventes.

Maradona foi um sobrevivente. Sobrevivente à pobreza, sobrevivente à dependência química, sobrevivente ao endeusamento capitalista de sua condição de futebolista renomado. Ele negou o futebol enquanto enriquecimento dos outros, fê-lo uma alegria de si mesmo e para seu povo.

Maradona, o deus que fez da vida um estádio onde ele dançou e dança eternamente.

*Flávio Aguiar é jornalista, escritor e professor aposentado de literatura brasileira na USP. Autor, entre outros livros, de Crônicas do mundo ao revés (Boitempo).

[Ilustração: Dora Longo Bahia. Escalpo Paulista, 2005
- acrílica sobre parede 210 x 240 cm (aprox.) – fonte: http://www.aterraeredonda.com.br]

Dones líders comunitàries del nord de Potosí (Bolívia).

Dones líders comunitàries del nord de Potosí (Bolívia)

“El sistema capitalista predador està posant en risc la vida no sols de les nostres comunitats,
sinó de tot el planeta. Davant d’això, és important tenir en compte que les dones som cuidadores 
de la vida, i això ens posa en primera fila en la lluita per la defensa dels drets col·lectius”

Bertha Bejarano, líder indígena.
Va encapçalar la IX Marxa en Defensa del Territori Indígena
Parc Nacional Isiboro-Sécure (TIPNIS) 2012

Escrit per SORAYA AGUILAR HUARACHI

Bolívia és un país de l’Amèrica de Sud que compta amb tres zones geogràfiques riques en recursos naturals: l’altiplà, amb un 28% del territori; les valls, amb un 13%, i la zona oriental, la planúria, amb el 59%. És considerada un dels països amb més biodiversitat del món. Bolívia és el segon país amb major població indígena de tot Amèrica de Sud, després del Perú. És coneguda com un país eminentment andí i d’altiplà, quítxua i aimara, però tot i així, la major part del seu territori es troba en terres baixes, en particular les que comprenen les macroregions de l’Amazònia, la Chiquitania i el Chaco, on coexisteixen 34 dels 36 pobles indígenes reconeguts constitucionalment.

La diversitat ètnica, cultural i lingüística fa de Bolívia un país plurinacional: el que avui s’anomena constitucionalment “Estat Plurinacional” és el resultat d’un procés d’acumulació històrica i de lluites socials, polítiques, culturals i territorials que data de l’època colonial i arriba als nostres dies, on els diversos moments de la història estan marcats significativament per la resistència permanent dels pobles indígenes tant a les terres altes (altiplà, valls) com a les baixes (zones orientals de planúria).

La resistència permanent dels moviments indígenes no s’entendrà si no es fa memòria de les seves fites. El 1781 té lloc el gran alçament Sisa-katarista, revolta indígena anticolonial, en terres de l’altiplà. Bartolina Sisa i el seu marit Tupac Katari hi van simbolitzar la complementarietat del concepte dual chacha/warmi (“home/dona”, en aimara) en assumir plegats les responsabilitats de l’alçament i el govern de les forces que s’hi unissin. Predicaven el govern propi i el dret a la terra i al territori.

La resistència dels moviments indígenes ha estat permanent a Bolívia, amb dues grans fites inicials:
l’alçament Sisa-katarista de 1781 i la rebel·lió mojeña el 1810, que romanen a la memòria col·lectiva del país

Entre els pobles indígenes de les terres baixes (Amazònia del Sud), el poble mojeño ens porta a la memòria la rebel·lió contra els abusos dels colonitzadors de 1810, amb la qual van aconseguir gestar la primera autonomia indígena de la regió amb Pedro Ignacio Muiba al capdavant: van arribar a implementar la lliure determinació a partir d’un govern propi. No obstant això, amb la creació de la República es van anul·lar els drets comunitaris, la població criolla i mestissa va usurpar les terres indígenes, i es va establir un sistema forçat de reenganxament de la força de treball indígena obrint els centres poblats al comerç.

És important recordar també l’època daurada de l’educació indígena (1931-1940). L’Escola Ayllu de Warisata és l’episodi més transcendent de les lluites indígenes del segle XX. La seva història és una crida llibertària a la consciència nacional, a l’afirmació de la voluntat, a la creació del caràcter nacional i a les seves possibilitats de desenvolupament econòmic. L’Escola Ayllu va sorprendre amb la pedagogia de la vida, el treball creatiu i el rescat de la cultura ancestral.

Aquesta escola va ser fundada el 2 d’agost de 1931 per Elizardo Pérez i Avelino Siñani, com a nucli de 33 escoles de l’altiplà. En menys d’una dècada va ser model per a la fundació d’uns altres 15 nuclis educatius indígenes i silvícoles a Bolívia. La filòsofa Yvette Mejía Vera, experta en les escoles indígenes i autora de Sistematización Warisata Escuela Ayllu (1931-1940), hi afirma: “El model d’Ayllu es basa en els valors o principis universals, l’alliberament, l’organització comunal, la producció comunal, la revaloració de la identitat cultural, la solidaritat i reciprocitat”. Davant d’això, “la camarilla minerofeudal va carregar contra els nuclis indígenes, els seus directors van ser destituïts, les escoles, saquejades, i els estudiants, perseguits. El més atroç va succeir a les terres baixes al nucli de Casarabe, on els 300 alumnes van ser assassinats amb el pretext que les escoles eren cèl·lules comunistes”, escriu Mejía Vera.

Les reivindicacions i lluites permanents dels pobles indígenes

En la concepció cíclica de la història boliviana és important mirar al passat per a poder anar cap endavant. Les revoltes a la colònia i la independència, les lluites populars d’alliberament i les marxes indígenes, socials i sindicals representen alhora una memòria llarga i curta de la historiografia boliviana.

En el llarg procés reivindicatiu que van iniciar els pobles indígenes a Bolívia, ja a la dècada de 1970, el moviment indígena de les terres altes —principalment cap a la fi de la dècada— comença a prendre protagonisme. En lluita permanent, en les dècades de 1980 i 1990 es fa visible un moviment social fort, constituït per la Confederació Sindical Única de Treballadors Camperols de Bolívia (CSUTCB), la Confederació Nacional de Dones Camperoles Indígenes Originàries de Bolívia “Bartolina Sisa” (CNMCIOB-BS), el Consell Nacional d’Ayllus i Markas del Qullasuyu (CONAMAQ) a les terres altes i valls (occident), així com la Confederació de Pobles Indígenes de Bolívia (CIDOB) i la Confederació Nacional de Dones Indígenes de Bolívia (CNAMIB) a les terres baixes (orient).

En aquest marc, cal destacar alguns moments de transformació històrica del moviment indígena. La tesi política del CSUTCB de 1983, presentada al seu segon congrés nacional, orienta la lluita cap a una “alliberament definitiu” i la construcció d’una societat plurinacional, amb el respecte de les diverses formes d’autogovern.

El 1990, la Marxa pel Territori i la Dignitat dels Pobles Indígenes de les terres baixes, encapçalada per la Central de Pobles Indígenes del Beni, va assolir canvis transcendentals com el reconeixement dels territoris indígenes amb les seves cosmovisions, identitats i horitzons socials diversos, que anteriorment no estaven contemplats en l’ordenament constitucional bolivià.

El cicle mobilitzador que els pobles indígenes van iniciar a la dècada de 1970 van ser un
factor fonamental per a les reformes constitucionals en què Bolívia els va reconèixer tot un seguit de drets

Sarela Paz, sociòloga i antropòloga especialitzada en territoris indígenes, recursos naturals interculturalitat, afirma: “Les mobilitzacions dels pobles indígenes de terres baixes van ser un factor fonamental que va conduir a una sèrie de reformes constitucionals durant els anys de 1990. Van assolir el reconeixement del dret de propietat i administració dels territoris ancestrals, mitjançant una reforma important que va tenir lloc en l’estructura territorial amb el reconeixement de les Terres Comunitàries d’Origen (TCO) com a forma de propietat col·lectiva de la terra”. La ratificació del Conveni 169 de l’OIT, mitjançant la Llei de la República núm. 1.257 d’11 de juliol de 1991, va possibilitar avenços importants en les polítiques i legislació bolivianes.

També és important destacar la reforma de la Constitució Política de l’Estat de 1994, que va canviar la naturalesa de la nació boliviana, que va esdevenir “multiètnica i pluricultural”. Arran d’això es van promulgar normes importants que van incloure, encara que de manera parcial, els drets dels pobles indígenes, com ara el dret col·lectiu al territori, la denominació del qual van ser les Terres Comunitàries d’Origen (TCO). Aquest avanç es va donar arran de la Marxa pel Territori i la Dignitat dels Pobles Indígenes de terres baixes esmentada abans.

D’altra banda, la sociòloga, antropòloga i investigadora en temes indígenes Gabriela Canedo afirma a La reivindicación territorial de los indígenas de la Amazonia boliviana: “La defensa del territori i la reivindicació d’una identitat indígena han portat a les organitzacions no només a demanar reconeixement i protecció de part de l’Estat, sinó a inserir-s’hi a través de la participació política”.

L’Assemblea de les Nacionalitats i l’Instrument Polític

El juliol de 1988 la Confederació Sindical Única de Treballadors Camperols de Bolívia (CSUTCB) va convocar el seu primer congrés extraordinari, on la discussió i l’anàlisi política van estar centrades en dues corrents. Una, l’organització de l’anomenada « Assemblea de les Nacionalitats”, com a escenari polític basat en les institucions originàries, en un sistema de govern —d’autogovern— que potencia les estructures tradicionals de les nacionalitats i permet projectar la lluita política cap a la desestabilització del sistema de dominació colonial que va imposar autoritats i estructures jurídiques. I dues, la construcció de l’anomenat “Instrument Polític”, una proposta que possibilitaria la participació en les formes institucionals de l’Estat: ser part dels nivells de representació i assumir els processos electorals.

Sarela Paz destaca la participació de Juan de la Cruz Villca, líder del moviment camperol i membre de l’Eje Comunero, qui va gravitar amb força al congrés extraordinari pels seus plantejaments: “Afirmava que era més important pensar en construir alguna cosa fora de l’Estat, que imaginava com una Assemblea de Nacionalitats que soscavés l’Estat [d’herència] colonial. Diversos corrents de pensament van donar-li suport. Però l’opció presentada pels altres sectors —crear l’Instrument Polític— guanya en la discussió, cosa que significa que s’havien de presentar com a opció política i participar de les eleccions nacionals i municipals, per a poder accedir al poder”.

La sociòloga afegeix: “Revisant la documentació del Congrés [posterior] de la CSUTCB denominat “Terra, territori i instrument polític”, de 1995, s’evidencia que l’Instrument Polític sorgeix com un braç estratègic electoral de la CSUTCB”. Aquest instrument electoral, per decisió d’aquest congrés, es va denominar Instrument Polític-Assemblea per la Sobirania dels Pobles (IP-ASP), amb Alejo Véliz com a líder. Aquell any la candidatura va participar en les eleccions municipals com a ASP-IU —usant la sigla del partit Izquierda Unida— i van aconseguir guanyar en 15 alcaldies municipals.

Paz afegeix que “en les eleccions nacionals de 1997, Alejo Véliz, líder camperol i fundador de l’Instrument Polític, es presenta com a candidat a la presidència amb les sigles de l’Assemblea per la Sobirania dels Pobles (ASP). No va tenir èxit. Però aquell mateix any es va presentar com a candidat a diputat Evo Morales, representant la Federació del Tròpic de Cochabamba amb les sigles d’Izquierda Unida. I va obtenir l’escó”.

L’emergència del Moviment al Socialisme (MAS) de Morales

El 1998 va tenir lloc la ruptura definitiva entre Alejo Véliz i Evo Morales, líder dels productors de la fulla de coca del tròpic de Cochabamba: una fracció es va quedar amb Véliz, mentre que una altra va ser capitalitzada pel futur president bolivià. Un any després, sota el lideratge de Morales, neix el Moviment al Socialisme-Instrument Polític per la Sobirania dels Pobles (MAS-IPSP).

En aquest context històric i polític cal esmentar la important aportació ideològica del líder sindicalista i fundador del MAS-IPSP, Filemón Escobar, qui des de 1987 fins a 2001 va organitzar seminaris i tallers de formació política al tròpic de Cochabamba, i es va convertir en mentor d’Evo Morales i del moviment cocalero.

Filemón Escobar, Filipo, amb la lucidesa que el caracteritzava, va arribar a comprendre la importància d’aproximar-se al moviment indígena, havent estat un dels fundadors del partit Moviment Revolucionari Túpac Katari d’Alliberament (MRTKL), amb el qual el 1985 va participar a les eleccions nacionals com a candidat a la vicepresidència al costat del gran líder aimara Genaro Flores Santos —sense èxit. A les eleccions de 1989 va ser diputat electe per Izquierda Unida (IU) i el 2002 va ser elegit senador pel Moviment al Socialisme.

A diferència d’altres dirigents formats en el marxisme, Escobar, sent militant trotskista, entén el paper del sector indígena en la història de Bolívia i el potencial polític enorme del moviment cocalero. La seva participació va ser decisiva per a dirigir el moviment indígena camperol cap a la via electoral. El 2002, sota el lideratge de Morales, el moviment es presenta sota les sigles del MAS-IPSP a les eleccions nacionals i aconsegueix convertir-se en la segona força política de Bolívia. En les eleccions de 2005, el MAS-IPSP obté el 53,7% de la votació i es converteix en la força més votada en cinc dels nou departaments que té Bolívia: Morales és elegit el primer president indígena de la història del país.

Moviments de dones indígenes en defensa dels drets col·lectius

Són moltes les fites a ser considerades part de les mobilitzacions indígenes a Bolívia. Gràcies a les marxes indígenes que es van donar a partir dels anys 90 es van assolir diversos èxits, des del reconeixement legal i constitucional dels territoris com a propietat col·lectiva, fins al naixement d’un Estat plurinacional, amb autonomies. Les marxes indígenes són un llegat estratègic que encara conserven la vigència, i són enfortides amb noves formes de resistència com els cabildos indigenales, espais de participació i presa de decisions, on s’atorguen mandats als dirigents (dones i homes) per a fer efectives les seves demandes de reivindicació territorial, entre moltes altres.

En aquesta línia, cal esmentar l’aportació i la presència de les dones indígenes en tot el procés d’acumulació històrica, lluites socials, polítiques, culturals i territorials, que es van donar des de l’època colonial fins als nostres dies.

Dones líders del municipi de Torotoro

La documentalista audiovisual i activista en defensa de la Mare Terra Yomar Ferino argumenta: “Tot i haver estat històricament invisibilitzades, les dones indígenes han estat presents i han estat protagonistes en el naixement i consolidació del moviment indígena. Recordem, per exemple, la gran líder indígena Bartolina Sisa, que va liderar la revolta indígena anticolonial al costat de Tupac Katari, sent un referent per a les dones indígenes, principalment a les terres altes”.

El 1980 sorgeix la Federació Nacional de Dones Camperoles de Bolívia (FNMCB), que en homenatge a Bartolina Sisa n’adopta el nom. L’organització neix com a representativa de les dones camperoles i indígenes de la regió andina i algunes zones del tròpic de Bolívia, fundada com a organització germana de la CSUTCB (que tenia predomini masculí).

La Federació Bartolina Sisa, durant el primer període de la seva història (1980-1993), reivindicava predominantment la defensa de classe i identitat. El segon moment s’inicia el 1994 i s’allarga fins avui. En aquest període, la Federació Bartolina Sisa va ser part de la creació de l’Instrument Polític que va obrir el camí del moviment indígena a la participació en els processos electorals. El 1999 s’incentiva la participació política de les dones camperoles en les eleccions municipals, atès que la Llei de Quotes, promulgada el 1997, instituïa que almenys el 30% de les llistes de candidats havien d’estar conformades per dones.

La líder indígena, exautoritat de la Marka Comanche de la Federació de Dones Bartolina Sisa i Jiliri Mama T’alla (títol de lideratge femení aimara) de 13 comunitats Maclovia García destaca que la Federació Nacional Bartolina Sisa va cercar de recuperar i reafirmar la seva identitat ètnica cultural, i aquesta recerca es va reflectir en el canvi de nom de l’organització: el 2008 va passar a ser la Confederació Nacional de Dones Camperoles Indígenes Originàries Bartolina Sisa. D’acord amb els seus líders principals, aquest canvi va respondre a la necessitat d’adquirir autonomia respecte de la CSUTCB.

Els indígenes de les terres baixes comencen a fer-se visibles amb la Marxa pel Territori i la Dignitat de 1990, on la participació de les dones va assolir un protagonisme important, però encara invisibilitzades. Durant tota la dècada de 1990 es van instal·lar marxes indígenes que van projectar una discussió encesa sobre temes com la defensa del territori, la seva utilització i el desenvolupament sostenible, l’administració dels recursos naturals, les autonomies i el dret a la consulta prèvia.

Wilma Mendoza, presidenta de la Confederació Nacional de Dones Indígenes de Bolívia (CNAMIB), afirma: “Des de la consolidació del moviment indígena a les terres baixes, continuem en peu de lluita contra la discriminació i exigim el respecte als nostres territoris i la defensa dels drets individuals i col·lectius, la resistència permanent a totes les polítiques i models de desenvolupament extractivistes ».

Les dones indígenes de les terres baixes, després d’un quart de segle de protagonisme permanent en les files de la Confederació dels Pobles Indígenes de Bolívia (CIDOB), organització amb major predomini masculí, van decidir crear-ne una de pròpia que aglutinés les dones indígenes, per la marginació constant que patien.

La líder indígena Mendoza continua: “Les dones som les que posem el cos i estem en primera fila, en les mobilitzacions, fins i tot arriscant les nostres vides. I això no era reconegut per la nostra direcció de la CIDOB. Arran d’això, el 2007, en plena Assemblea Constituent, sorgeix la CNAMIB, que farà aportacions al procés amb representació i discursos polítics des de les dones, i enfortint políticament la CIDOB, la qual en algun moment es va oposar a la seva conformació, però que després es va adonar que era una gran fortalesa”.

Les dones es van adonar que, als moviments, no exercien l’autoritat política en igualtat amb els homes, malgrat
principis i declaracions igualitaristes. Van demanar participar en igualtat de condicions i van crear organitzacions pròpies

El 1997 es constitueix el Consell Nacional d’Ayllus i Markas del Qullasuyu (CONAMAQ), conformat per aimares i quítxues, amb la missió de reconstruir els antics, ayllusmarkas suyus (territoris indígenes precolonials, amb institucions polítiques i econòmiques tradicionals). Des de l’inici de l’organització s’hi va establir l’autoritat dual chacha/warmi, on el cònjuge assumeix amb la seva parella el càrrec i la responsabilitat, cosa que significa que els tatas (autoritats masculins) porten endavant el seu càrrec acompanyats de les mama t’allas (autoritats femenines). Si bé s’enforteix el concepte de “complementarietat de gènere”, amb el pas dels anys les dones es van adonar que no hi exercien l’autoritat política en igualtat amb els homes, van començar a manifestar la seva voluntat de deixar de ser autoritats merament simbòliques i van demanar una participació en igualtat de condicions. El 2004 el CONAMAQ va crear una comissió de gènere, espai que va possibilitar l’enfortiment de la presència protagonista de les dones.

Les tres organitzacions, per tant, compten amb estructures on les dones s’organitzen i funcionen simultàniament: Dones Camperoles Bartolina Sisa (a la CSUTCB), mama t’allas (al CONAMAQ) i Confederació Nacional de Dones Indígenes de Bolívia (a la CIDOB). Aquestes estructures orgàniques van ser base i fonament del Pacte d’Unitat: aliança política entre camperols, originaris i indígenes durant l’Assemblea Constituent (2007-2009) i artífexs dels continguts forts sobre drets indígenes —entre els quals l’Estat Plurinacional en l’actual Constitució boliviana.

El moviment de dones indígenes en l’Assemblea Constituent

El procés preconstituent a Bolívia va ser resultat de l’acumulació històrica sustentada en les lluites dels moviments indígenes i organitzacions socials. El 2002 es va realitzar la quarta marxa indígena de l’Orient, el Chaco i l’Amazònia. Durant el trajecte s’hi va unir el CONAMAQ, que havia sortit des dels departaments de Potosí i Oruro. La mobilització demanava la convocatòria d’una Assemblea Constituent per a canviar la Constitució Política de l’Estat.

La sociòloga Sarela Paz explica: “El 16 de març de 2006 s’aprova la Llei de Convocatòria a l’Assemblea Constituent (LECAC), que dicta entre les seves disposicions principals la reforma total de la Constitució Política de l’Estat bolivià. Per a això es va instal·lar un ampli procés de deliberació, plural, construint un camí cap a la inclusió, l’equitat, la redistribució i la justícia”.

El procés constituent va iniciar un nou cicle històric en la lluita de les dones, plantejant nous reptes, noves articulacions i rols polítics. En la configuració del procés constituent, les organitzacions de dones —tant indígenes com urbanes— van mobilitzar una acció política que les va situar en l’escenari i en els espais deliberatius.

“Les dones vam ser part del procés constituent. Indígenes i urbanes ens vam articular, ens vam reconèixer en les nostres diferències,
vam compartir somnis i lluites, vam construir una proposta que expressa la nostra diversitat”

Wilma Mendoza explica: “Les dones vam assumir el repte i vam ser part del procés constituent. Indígenes i urbanes ens vam articular, ens vam reconèixer en les nostres diferències, vam compartir els nostres somnis i lluites, vam construir una proposta que expressa la nostra diversitat”.

També argumenta Mendoza que l’Assemblea Constituent va instal·lar espais de deliberació on es va donar nivells importants de retroalimentació i coneixement. Les dones constituents, en proposar un Estat amb equitat entre dones i homes, van obrir reptes fonamentals, com el fet d’eliminar les situacions de desigualtat, discriminació i subordinació, defensar els drets de dones i nenes orientant polítiques públiques i recursos per a resoldre les bretxes de gènere… propostes que van ser incorporades en diversos articles de la Constitució Política.

D’altra banda, la líder indígena Bertha Bejarano, que va encapçalar la novena marxa en defensa del Territori Indígena Parc Nacional Isiboro-Sécure, explica: “El 2009, amb la promulgació del text constitucional, s’assoleix un avanç important en el reconeixement del dret a la lliure determinació i a la instal·lació de les autonomies indígenes i l’autogovern”.

L’Assemblea Constituent va estar presidida per Silvia Lazarte, d’origen quítxua, exsecretària executiva de la Federació Nacional de Dones Camperoles Bartolina Sisa: en el procés constituent, les dones passen a ocupar espais d’exercici de decisió política, amb la qualitat d’un capital polític acumulat que els donava reconeixement i posicionament dins de les seves organitzacions, partits i espais de definició de la política nacional.

Les autonomies indígenes originàries camperoles

La Constitució Política de l’Estat (CPE) Plurinacional de Bolívia, promulgada el 2009, va ser una fita històrica i va marcar avenços importants, com el reconeixement dels drets de les nacions i pobles indígenes originaris camperols. En ressaltem, per exemple, el dret a la titulació i tinença dels seus territoris, les pràctiques i cosmovisions pròpies, la medicina tradicional indígena i la seva inclusió en el sistema de salut nacional, o l’establiment del caràcter multilingüe en l’educació nacional en tots els nivells, entre moltes altres.

Una de les reivindicacions permanents del moviment indígena és el dret a la lliure determinació, que va ser plasmat en la CPE. Aquest dret ha donat lloc a l’establiment de les autonomies indígenes originàries camperoles. Wilma Mendoza explica que aquestes autonomies són “l’autogovern com a exercici de la lliure determinació de les nacions i els pobles indígenes on es comparteix territori, cultura, història, llengües, i organització o institucions jurídiques, polítiques, socials i econòmiques pròpies”.

Preparant un ritual per a la Mare Terra (Pachamama)

Mendoza puntualitza que, tot i els passos transformadors com el reconeixement de la lliure determinació en la CPE o la Llei Marc d’Autonomies i Descentralització Andrés Ibáñez (LMAD), aprovada el 2010, en la seva aplicació no es donen avanços, i coincideix amb el que afirmen líders d’altres pobles indígenes: “Els requisits excessius, els interessos polítics i la falta de consensos impedeixen l’avanç de les autonomies indígenes a Bolívia” (comunicat reproduït pel diari El Día, 14 d’octubre de 2018).

En aproximadament una dècada, només tres de 20 entitats territorials que van accedir a les autonomies indígenes originàries camperoles han aconseguit conformar el seu autogovern: es tracta de Charagua Iyambae (guaranís), Uru Chipaya (urus) i Raqaypampa (quítxues). La Constitució de 2009 obre el camí a la recuperació de les formes de govern ancestrals dels pobles indígenes, però en la seva concreció hi ha burocràcia i obstacles en els requisits que imposa l’Estat central per a la conformació de les autonomies.

Sols tres territoris han aconseguit formar el seu autogovern indígena.
En la seva concreció hi ha obstacles en els requisits que imposa l’Estat central

D’altra banda, Bertha Bejarano afirma: “La presència de les dones en els processos de construcció de les autonomies indígenes possibilita el fet d’aprofundir, des de les nostres vivències comunitàries, l’educació i la salut, i posar a debat la violència familiar i la violència política. Ara, la nostra paraula és escoltada i tinguda en compte”.

Extractivisme i drets dels pobles indígenes originaris camperols

L’autonomia indígena a Bolívia no va arribar de la nit al dia, sinó que va ser una construcció històrica: a la marxa de 1990 les consignes principals eren el reconeixement i respecte dels pobles indígenes, i a la de 2002, ja no estava en joc el reconeixement estatal o la incorporació d’allò indígena a l’Estat, sinó que es tenia present en les reivindicacions la possibilitat de la construcció d’un Estat diferent, cosa que va donar lloc el 2009 a un nou marc constitucional sota un caràcter d’Estat Plurinacional i de principis filosòfics del suma qamaña (viure bé), nandereko (vida harmoniosa), teko kavi (vida bona), ivi maraei (terra sense mal) i qhapaj nan (camí o vida noble).

En aquest marc, Bejarano fa èmfasi en el concepte del “viure bé”, en la complementarietat, harmonia i equilibri amb la Mare Terra i que tots i totes visquem en equitat, solidaritat i eliminant les desigualtats. “Viure bé” entre nosaltres, “viure bé” amb el que ens envolta i “viure bé” amb un mateix. “Tenir constitucionalitzat el ‘viure bé’ és un gran avanç, però és bo reflexionar i demanar-nos: s’està materialitzant, en les nostres polítiques, el “viure bé”? Considero que aquests reptes de materialització entren en contradicció, en el segon mandat de govern d’Evo Morales, amb la línia econòmica basada en l’extractivisme, implementant polítiques que atempten contra els drets de la Mare Terra i els drets col·lectius dels pobles indígenes”.

El 2014 es va aprovar la Llei Minera, que modifica les regles d’ús de les terres en les reserves naturals, àrees protegides i territoris indígenes, així com sobre cossos d’aigua. Amb aquesta norma, les empreses poden fer ús no només de la superfície d’explotació, sinó també de l’adjacent (com ara l’ús dels recursos hídrics propers). També s’hi estableix que el sector miner empresarial rebrà foments directes de l’Estat. Un és el Fons de Suport a la Reactivació de la Mineria Petita (FAREMIN), l’altre el Fons de Finançament per a la Mineria Cooperativa (FOFIM). En aquest marc, la investigadora del Centre de Documentació i Informació Bolívia-CEDIB, Giorgina Jiménez, explica a Geografía del Extractivismo en Bolivia (2015): “La llei criminalitza la protesta ciutadana i estableix mecanismes d’empara immediatament als actors miners, que davant de qualsevol acció de la societat que els generi un ambient inconvenient, reben el resguard immediat de l’Estat amb l’ús de la força pública”.

D’altra banda, el 2015 es promulga el Decret Suprem 2.366, que permet el desenvolupament d’activitats d’hidrocarburs dins d’àrees naturals protegides: una contradicció enorme amb el discurs de protecció de la Mare Terra. La sociòloga Gabriela Canado escrivia el 2019 Los Tiempos: “De mica en mica s’han transgredit lleis de protecció, s’ha violat el dret de les comunitats indígenes i el dret a la consulta prèvia. Àrees protegides com el TIPNIS (Territori Indígena i Parc Natural Isiboro-Sécure), la nació Qhara Qhara i Tariquía, entre molts territoris indígenes, són afectats greument cada dia”.

L’advocat constitucionalista Jorge Bacotich Oliva escrivia el 2017: “El decret 2.366 no preveu allò establert en l’Article 403 de la Constitució Política de l’Estat. Aquest decret no els està donant [als pobles indígenes] la consulta prèvia, no els dóna el dret a decidir si volen o no l’exploració. Per ‘l’interès nacional’ podem posar una carretera i partir per la meitat el TIPNIS (Territori Indígena i Parc Nacional Isiboro-Sécure), perforar un pou a Tariquía. La norma, el que fa és autoritzar l’explotació d’hidrocarburs en zones de categoria protegida, sense necessitat de la consulta prèvia”.

“Quan Morales assumeix el govern, es materialitzen reivindicacions com l’Assemblea Constituent i la instauració
d’un Estat plurinacional. Però el 2008 ja hi ha decrets que comencen a retallar drets indígenes, i avui es constata un retrocés”

Sarela Paz remarca que les normes sobre mineria han estat negociades amb els empresaris del sector. La consulta prèvia amb els pobles indígenes ha estat desvirtuada i s’ha convertit en un simple tràmit administratiu: “Quan Evo Morales assumeix el govern, i en el marc d’una lluita permanent dels pobles indígenes, es materialitzen reivindicacions com l’Assemblea Constituent i la instauració d’un nou Estat plurinacional. Però revisant les dades, hom troba que el 2008 ja hi ha decrets que comencen a retallar drets indígenes, i avui es constata un retrocés en l’exercici i compliment dels drets dels pobles indígenes”.

Vuitena i novena marxes indígenes per la defensa del territori

La vuitena i novena Marxa Indígena per la Defensa del Territori Indígena i Parc Nacional Isiboro-Sécure (TIPNIS) contra el projecte de construcció de la carretera San Ignacio de Moxos-Villa Tunari, que divideix el cor d’aquest territori indígena, i contra altres iniciatives de megaprojectes, es va constituir com un dels esdeveniments més importants dels anys 2011 i 2012, en marcar una nova fita en la relació entre el govern d’Evo Morales i els pobles indígenes.

En termes estructurals, les marxes indígenes van ser un qüestionament de fons del model de desenvolupament imperant a Bolívia, basat en l’extractivisme dels recursos naturals i la degradació ambiental consegüent. Bertha Bejarano recorda: “Malgrat tots els intents del govern de frenar la marxa, recorrent a la persuasió i a les amenaces, usant els aparells repressius de l’Estat i intervenint amb violència a la marxa a la localitat de Chaparina, vam resistir i van continuar fins a arribar a la seu de govern”.

La marxa del TIPNIS arriba a La Paz, 2011. / Imatge: Szymon Kochański @ Flickr

Bejarano explica: “El TIPNIS és la Casa Gran i no li pertany a ningú, és part de tots, no té amos i som part d’ella. La resistència és una forma de vida i la vida és el territori mateix, hem de defensar-la d’aquest sistema capitalista depredador que està posant en risc la vida, no només de les nostres comunitats, sinó de tot el planeta. Davant d’això, és important tenir en compte que les dones som cuidadores de la vida i això ens posa en primera fila en la lluita per la defensa de la mare terra i dels drets col·lectius”.

“La vuitena i novena marxes indígenes van exigir el respecte a la vida, al territori i a les decisions dels pobles indígenes del TIPNIS perquè no es construeixi la carretera que travessa l’àrea protegida. La lluita ens va costar molt cara: molts dels nostres dirigents van ser perseguits pel govern, la nostra educació i salut està descuidada per l’Estat, però més enllà d’això, continuarem resistint dignament”, assegura Wilma Mendoza.

El moment de trencament i la reconducció de nous camins

Durant més d’una dècada, el govern de Morales només ha registrat una efervescència discursiva, basada en un càlcul polític de defensa de la Mare Terra i la defensa dels pobles indígenes, evitant anar al fons de el problema. “No es pot entendre la construcció de la plurinacionalitat si arremetem contra la natura i l’autodeterminació dels que la protegeixen: els pobles indígenes, actors nodals en la construcció de l’Estat Plurinacional”, escrivia Gabriela Canedo Los Tiempos el 2019.

Canedo també precisava algunes de les causes per les quals el partit de Morales ha perdut suports fins i tot entre les seves bases indígenes, donant lloc al trencament del “pacte d’unitat” conformat per organitzacions indígenes de terres baixes i altes. El tema de discòrdia fonamental és la política extractivista estatal, contrària a la política inicial del “viure bé” i a la defensa dels drets territorials dels pobles originaris. Dos exemples: les protestes de 2011 i 2012 contra la construcció d’una autopista al TIPNIS, o les de 2019, contra l’ampliació de les fronteres agrícoles i les cremes controlades que van provocar incendis a la Chiquitania.

D’altra banda, Canedo precisa: “Les mobilitzacions suscitades a l’octubre i novembre de 2019”, que van desembocar en la renúncia de Morales, “no s’han de tancar amb la idea d’una confrontació ètnica, d’una polarització entre ‘indis’ i ‘k’aras’ (blancs). La població boliviana havia optat per la democràcia des dels resultats del referèndum de 2016, que va negar a Morales l’opció a un quart mandat, burlat després amb una sentència del Tribunal Constitucional que habilitava Morales a presentar candidatura el 2019. Aquest és l’origen de la crisi —i, pel mig, un frau electoral que va portar a la renúncia de Morales”.

En aquest marc és important recordar el manifest de la nació Qhara Qhara, un sector important del moviment indígena que es va incorporar a les protestes contra el frau electoral. El manifest és una de les interpel·lacions més dures contra Evo Morales, i en reproduïm una part:

“Senyor president, des del fons del nostre cor i amb gran pesar et diem: on et vas perdre? Perquè no vius dins dels preceptes ancestrals que diuen que hem de respectar el muyu (cercle), només un cop hem de governar. Per què has prostituït la nostra Pachamama? Per què vas manar cremar la Chiquitania? Per què vas maltractar els nostres germans indígenes a Chaparina i Tariquía? Respecta les nostres cultures, no sembris més odi entre els germans de camp i de la ciutat, deixa de dividir els pobles, n’has vulnerat la lliure determinació. Deixa d’enviar indígenes com a carn de canó per al suport dels teus interessos i dels que t’envolten, que ja no són els nostres; deixa d’enviar pinxos a maltractar a la nostra gent; deixa que visquem en la nostra llei; deixa de parlar en nom dels indígenes, que ja has perdut la teva identitat”.

Davant d’aquest context, la líder indígena Wilma Mendoza recorda les paraules de Cecilia Mayorivi, gran líder i part de la primera marxa pel Territori i la Dignitat: “Els principis dels nostres ancestres han estat molt valuosos, perquè ells han buscat la ‘Loma Santa’, és dir un lloc sagrat al bosc destinat exclusivament perquè puguem viure lliurement; ancestralment es va lluitar perquè els néts i besnéts tinguessin un lloc on viure, i per això continuarem sembrant una convicció ancestral pel que fa a la defensa i la lluita dels pobles indígenes. I ahir, avui i demà continuarem resistint”.

“Com a defensores del nostre territori i de la vida, vivim la persecució, l’atemoriment i els intents de fer-nos callar.
Animar-se entre companyes i continuar en lluita. Tenim una Constitució que reconeix els drets dels pobles indígenes, i exigirem que es respecti”

“Com a defensores del nostre territori i de la vida, constantment vivim la persecució, l’atemoriment, la desqualificació i els intents de fer callar les nostres veus de resistència. Continuar, no abaixar la guàrdia, animar-se entre companyes i continuar en lluita. Tenim una Constitució Política que reconeix els drets dels pobles indígenes, i exigirem que es respecti”, assevera Bertha Bejarano.

L’economista i investigador José Luis Eyzaguirre escrivia el 2014: “Molts pobles indígenes estan lluitant en els seus territoris per a defensar-se de la presència creixent de concessions mineres, petrolieres i de l’avanç de l’agronegoci globalitzat”. En aquesta línia, la sociòloga Sarela Paz afirma que “la resistència dels pobles indígenes és permanent davant de qualsevol govern que atempti contra la Mare Terra i els drets dels pobles indígenes”.

Cal repensar Bolívia després dels fets d’octubre i novembre de 2019, dos mesos que representen un trencament i una reconducció de noves senderes. Més enllà de les hipòtesis de si hi va haver o no hi va haver un cop d’Estat i de les denúncies de frau electoral, recordo una frase que representa compromisos que van més enllà de la vida mateixa: “Conviure amb la Terra, viure per i amb la terra” són principis de vida que enforteixen les reivindicacions i resistències dels pobles indígenes. El fet de tenir present la memòria històrica possibilita construir nous camins, aconseguint enfortir els coneixements i sabers ancestrals. Més enllà de qualsevol govern, basat en tendències ideològiques de tall indigenista, d’esquerres o dretes, els pobles indígenes han d’estar en lluita permanent per la defensa dels seus drets col·lectius i de la Mare Terra.

 

[Fotos de l’autora, amb l’excepció assenyalada – font: http://www.nationalia.cat]

 

 

Escrito por Antonio Costa Gómez

Buscaba el lugar frente al Palazzo Pitti donde Dostoievski escribió El idiota, y me encontré con que allí al lado vivió Elizabeth Barret con Robert Browning. La de los tirabuzones apasionados y colgantes. Ella, una mujer que amaba; él, un listillo que escribía acertijos para listillos como El anillo y el libro, prefigurando a Auden y todos esos. Ella llena de vida, él de conceptos y erudición.

Le puso a su libro Sonetos del portugués porque se suponía que los portugueses escribían con más pasión y saudade. Los ingleses siempre suponen que los del sur sienten más. En portugués escribió la monja de Alentejo Mariana Alcoforado esas cartas arrebatadas y luminosas que asombraron a Rilke.

En un soneto Elizabeth Barret de repente se deja de tópicos y repeticiones, como alguna vez hizo Shakespeare, y nombra muy distintas formas de amar. Aunque todas tengan algo en común.  Lo hace en esa ciudad que conocía tantas formas de amar, la de Dante a Beatriz, la del Centauro por Atenea de Boticelli, la del Invierno por la Diosa Invernal en los Jardines manieristas de Boboli.

Se puede amar en el paraíso como Longinos en “Lo sublime”. Se puede amar en el día a día sordamente. Se puede amar en arrebato, se puede amar en silencios. Se puede amar sin decirlo, se puedo amar con palabras.

Yo estaba equivocado. Durante varios días me sentí encantado porque iba por una calle del Oltarno, veía el palazzo Guidi y pensaba: aquí estuvo Elizabeth Barret Browning, aquí trazó las distintas formas de amar. Se lo comentaba a Consuelo, le decía que era una de las escritoras más vivas y sugerentes de la literatura inglesa.

Pero Elizabeth no vivió en el palazzo Guidi, vivió delante del palazzo Pitti, cerca de donde vivió Dostoievski. Yo fui allí a buscar a Dostoievski, me emocioné con su placa, y después descubrí que allí cerca latió Elizabeth Barret. Y que en la condensación del soneto, hizo vivir las formas imaginativas y paradójicas del amor. Cuántas veces ocurre así, celebramos a las personas donde no están, las celebramos por lo que no han dicho.

Pero al final me di cuenta. Ella vivió enfrente del palacio renacentista con jardines manieristas. Si el marido era la prepotencia del palacio, ella era la lucidez y la fantasía del los jardines manieristas de Boboli. Él tenía la apariencia, ella vivía los secretos. Y la celebré donde vivió de verdad, la admiré por lo que escribió de verdad.

Muchas veces la leí y la respeté simplemente porque era famosa. Pero un día, leyendo con negligencia de pie junto a mi biblioteca, la descubrí de verdad y me dije: coño, pero qué poesía hay aquí. Entonces ella me deslumbró y llegó a mí. Y seguro que yo la habría amado de verdad, mejor que su marido pedante.

Lo siento por los pedantes, por los que hablan de técnicas y de fabricaciones. Por los que creen que la poesía se fabrica o se parece al ajedrez. Por los que leen poemas como si acumularan datos y los analizan como si abrieran una lata de conservas.  Para ella la poesía no era el ajedrez. Era alcanzar unas cuantas frases verdaderas en un momento de verdad. Era expresarse con lucidez y pasión en un momento privilegiado.

En otro soneto dice que el amor enaltece lo que ama. Porque si algo es amado es que tiene vibración para alguien, significa que para alguien no es vulgar sino apasionante. Y el mundo ya es demasiado vulgar, hace falta alguien que ame las cosas y las haga apasionantes. Si te miro con ojos alucinados tienes vida, viene a decir Elizabeth. Y el mundo palpita en ti.

Pero ese amor tiene un montón de formas, hace un montón de dibujos como el fuego. A veces enciende toda la habitación, a veces está callado en las brasas. A veces tiene algo de trágico, a veces alumbra la cocina como decía Santa Teresa. Ni siquiera Petrarca captó esos matices y esas contradicciones. Y esa persistencia detrás de lo cambiante.

Los lugares ayudan, Florencia ayuda mucho. La gente no se da cuenta de que interactuamos con todo, de que todo teclea en nosotros. Una simple brisa nos puede abrir la piel infinitamente. O nos puede incitar al suicidio, como decía Camus. Pero Florencia nos abre. Por eso los dos esposos se instalaron en Florencia. Por eso yo los encontré allí muchos años después, sin proponérmelo.

Elizabeth tocó las teclas y nos golpeó con las formas del amor. Como hace Chopin, a veces cuando menos lo esperamos. El marido escribió poemas larguísimos que ahora no leen ni los académicos para redactar tesis indigestas, pero ella escribió unos pocos sonetos que nos llegan punzantes. Es la distancia entre lo oficial y lo vivo, entre las palabras y la poesía. Entre el razonar y el sentir. Entre esconder un anillo entre cientos de páginas o alumbrar una perla en unos pocos versos.

Browning fue el tipo académico que escondía en sus poemas larguísimos erudición y carpintería. Elizabeth fue la mujer que tuvo unos cuantos deslumbramientos a la manera portuguesa de la monja Mariana, que supo, por instantes, sin palabrerías lo que era el amor. Él fue la morosidad plúmbea, ella fue la vibración instantánea. Y no me emocionó nada saber que él vivió un poco más allá del Palazzo Pitti, pero sí, me encantó saber que ella vivió en la misma casa. Ella, la de los tirabuzones un poco extraños y la mirada enigmática.

 

 

[Foto: Consuelo de Arco – fuente: http://www.culturamas.es]

Un apunte lúcido y crítico de Saramago sobre la migración, quizá un destino inevitable para el ser humano

La historia del ser humano es indisociable de la migración. Desde nuestros orígenes como especie hasta las noticias que nos llegan esta mañana, los flujos migratorios humanos no se han detenido nunca: decenas, cientos o miles de personas salen a cada momento del lugar donde nacieron para dirigirse a otro punto, en apariencia por razones diversas pero, en el fondo, por un único motivo: la búsqueda de bienestar.

Con todo, aunque seamos sujetos racionales e históricos, la irracionalidad también nos domina, y con respecto a la migración esto se ha traducido en un miedo injustificado hacia las personas que llegan a territorios ya ocupados. Acaso teniendo en mente el pensamiento atávico del temor a lo extraño y lo desconocido, el ser humano imputa al migrante una amenaza que al menos de inicio no es real, pero existe, y como tal, media entre ambos: entre aquel que se cree ocupante « natural » de un territorio (y de sus recursos) y el Otro que llega a ocupar y a aprovecharse, a poner en riesgo la supervivencia y el orden, pero posiblemente también a mejorarlo, a enriquecerlo, a hacerlo diferente y con ello, a hacerlo evolucionar.

En este contexto compartimos ahora un apunte de José Saramago, publicado en el blog que tuvo en los últimos años de su vida. Si bien estos textos conocieron una edición impresa algunos años después (en una compilación publicada con el título El cuaderno, en 2009), en su origen fueron concebidos como comentarios al margen, reflexiones espontáneas hechas al hilo de los acontecimientos conocidos o atestiguados por el autor.

Citamos este fragmento in extenso, pues como señalamos al final de la nota, la reflexión que contiene toca al menos dos temas fundamentales a propósito de la migración.

HISTORIAS DE LA EMIGRACIÓN

Que tire la primera piedra quien nunca haya tenido manchas de emigración ensuciándole el árbol genealógico… Tal como en la fábula del lobo malo que acusaba al inocente corderito de enturbiarle el agua del riachuelo donde ambos bebían, si tú no emigraste, emigró tu padre, y si tu padre no necesitó mudar de sitio fue porque tu abuelo, antes que él, no tuvo otro remedio que irse, cargando la vida sobre las espaldas, en busca del pan que su tierra le negaba. Muchos portugueses murieron ahogados en el río Bidasoa cuando, noche oscura, intentaban alcanzar a nado la orilla de allá, donde se decía que el paraíso de Francia comenzaba. Centenares de miles de portugueses tuvieron que someterse, en la llamada culta y civilizada Europa de más allá de los Pirineos, a condiciones de trabajo infames y a salarios indignos. Los que consiguieron soportar las violencias de siempre y las nuevas privaciones, los sobrevivientes, desorientados en medio de sociedades que los despreciaban y humillaban, perdidos en idiomas que no podían entender, fueron a poco a poco construyendo, con renuncias y sacrificios casi heroicos, moneda a moneda, centavo a centavo, el futuro de sus descendientes. Algunos de esos hombres, algunas de esas mujeres, no perdieron ni quieren perder la memoria del tiempo en que tuvieron que padecer todos los vejámenes del trabajo mal pagado y todas las amarguras del aislamiento social. Gracias les sean dadas por haber sido capaces de preservar el respeto que debían a su pasado. Otros muchos, la mayoría, cortaron los puentes que los unían a las horas sombrías, se avergonzaron de haber sido ignorantes, pobres, a veces miserables, se comportan, en fin, como si una vida decente, para ellos, solo hubiese comenzado verdaderamente el día felicísimo en que pudieron comprar su primer automóvil. Esos son los que estarán siempre dispuestos a tratar con idéntica crueldad e idéntico desprecio a los emigrantes que atraviesan ese otro Bidasoa, más ancho y más hondo, que es el Mediterráneo, donde los ahogados abundan y sirven de pasto a los peces, si la marea y el viento no prefieren empujarlos hasta la playa, mientras la guardia civil no aparece para levantar los cadáveres. Los sobrevivientes de los nuevos naufragios, los que pusieron pie en tierra y no fueron expulsados, tendrán a su espera el eterno calvario de la explotación, de la intolerancia, del racismo, del odio por su piel, de la sospecha, de la humillación moral. El que antes había sido explotado y perdió la memoria de haberlo sido, explotará. El que fue despreciado y finge haberlo olvidado, afinará su propia manera de despreciar. Al que ayer humillaron, humillará hoy con más rencor. Y ahí están, todos juntos, tirándoles piedras al que llega a la orilla de acá de este Bidasoa, como si nunca hubiesen emigrado ellos, o los padres, o los abuelos, como si nunca hubiesen sufrido de hambre y de desesperación, de angustia y de miedo. En verdad, en verdad os digo, hay ciertas maneras de ser feliz que son simplemente odiosas.

Como vemos, en su apunte Saramago no reflexiona únicamente sobre el hecho de que todos procedemos de alguien que en algún momento tuvo que salir de su tierra natal para buscar oportunidades en otras latitudes, sino especialmente, en la segunda mitad de su apunte, en el olvido al que se margina dicha circunstancia y los efectos que esto provoca en la manera en que se recibe a otros migrantes. El maltrato que alguna vez se recibió se repite entonces, acaso inconscientemente, sin ver que es posible romper con ese ciclo y actuar de otra manera.

[Imagen de portada: José Saramago en Barcelona, febrero de 1998 (Consuelo Bautista) – fuente: pijamasurf.com]

 

Sujet central dans la vie et l’œuvre du poète américain, l’ivresse est au cœur d’une anthologie consacrée à cette figure de la contre-culture par les Editions Au Diable Vauvert

«L’alcool m’a mis dans des situations que je n’aurais jamais connues sans lui: des lits, des prisons, des bagarres et des longues nuits insensées», écrit Charles Bukowski.

Écrit par Jean-François Schwab

Charles Bukowski aurait eu 100 ans le 16 août 2020. Vingt-six ans après sa mort, pas sûr que cet anniversaire le fasse se retourner dans sa tombe. On l’imagine en revanche plus volontiers lever le coude à l’idée que, pour marquer le coup, les Editions Au Diable Vauvert publient la même semaine une anthologie de proses, poèmes, lettres et interviews autour de l’alcool, sa muse, son carburant et son gaz hilarant. Elles poursuivent ainsi le travail de traduction des recueils thématiques de l’éditeur américain passionné par le «vieux dégueulasse», Abel Debritto, rassemblant depuis plus de dix ans des textes oubliés ou inédits de Buk.

En page de couverture de Sur l’alcool, une photo de la fameuse prestation éthylique de Bukowski dans l’émission Apostrophes en 1978. Le public francophone découvrait alors l’icône de la contre-culture américaine, finissant au goulot la troisième bouteille de blanc de la soirée et quittant le plateau de télévision ivre mort.

«Suicide temporaire»

«L’alcool m’a mis dans des situations que je n’aurais jamais connues sans lui: des lits, des prisons, des bagarres et des longues nuits insensées. Durant toutes mes années de clochard et de banal ouvrier, l’alcool a été la seule chose me permettant de me sentir mieux. Ça m’a sorti du piège rance et boueux. Les Grecs n’appelaient pas le vin «le sang des dieux» pour rien.» Couvrant la période de 1961 à 1992, le recueil est à la fois une immersion vertigineuse dans l’hygiène d’un vagabond à l’écriture et l’âme imbibées d’alcool et une longue-vue en forme de bouteille dont il se sert pour observer l’Amérique d’en bas, des comptoirs aux trottoirs.

Le poète (L’amour est un chien de l’enfer), nouvelliste (Contes de la folie ordinaire, Journal d’un vieux dégueulasse, Au sud de nulle part) et romancier (Factotum, Women, Pulp) aura finalement sans doute sifflé plus de bouteilles qu’il n’aura noirci de pages blanches, sachant qu’il a arrêté d’écrire pendant dix ans. «La picole est une forme temporaire de suicide dans laquelle je m’autorise à mourir pour ensuite revenir à la vie. L’alcool est juste une sorte de colle qui permet de maintenir assemblés mes bras, mes jambes, mon zob, ma tête et tout le reste. L’écriture, c’est juste une feuille de papier.»

Il n’empêche: «Je suis dingue d’écriture. C’est ma drogue. C’est ma femme, mon vin, mon dieu. Ma chance.» Et ce trop tardif éclat de lucidité: «Je pense que j’écris aussi bien sobre que bourré. M’aura pris un bon bout de temps pour m’en rendre compte.»

Certes un peu répétitive, cette anthologie propose toutefois un puissant témoignage d’une vie d’ébriété et de création, un regard subversif sur l’alcool et l’art.


 

Recueil
Charles Bukowski
«Sur l’alcool»
Traduit de l’anglais (États-Unis) par Romain Monnery
Au Diable Vauvert, 368 pages

 

 

 

[Photo : Ulf Andersen / Aurimages – source : http://www.letemps.ch]

El lenguaje de la vida pública mexicana está lleno de refranes y dichos. Aquí se exploran los orígenes —y los usos y abusos— de una de las frases hechas más creativas y versátiles del vocabulario político de nuestro país.

Escrito por Antonio Rico Sulayes

El pasado 28 de agosto se desató una polémica en redes sociales derivada de uno de los viajes del actual presidente mexicano, Andrés Manuel López Obrador, a la frontera noreste del país. Un diputado del opositor Partido Acción Nacional, Ricardo Villareal García, quien coincidentemente viajó en el mismo vuelo comercial que el presidente, compartió fotos de dos aviones y un helicóptero del Ejército mexicano que se encontraban en el aeropuerto de llegada de dicho vuelo. El diputado suponía que las aeronaves se encontraban allí para cuidar el vuelo en que venía el presidente.

A un lector alejado de la comedia que ha rodeado al avión presidencial mexicano habría que explicarle cuál es la controversia. El actual presidente mexicano ha asumido desde su llegada al poder una postura de austeridad económica. Entre los símbolos que ha usado para criticar los excesos de sus predecesores ha estado el avión que utilizaban. Dicha aeronave ha sido objeto de un espectáculo masivo: se intentó venderlo de manera infructuosa, gastando una fortuna en promoverla inútilmente, y luego se decidió organizar una rifa en la Lotería Nacional. Obviamente, comparado con ganarse un premio regular en efectivo de la Lotería Nacional, ganarse el avión sería una maldición, pues ni el mismo gobierno mexicano ha podido encontrar un buen postor.

Por todo lo anterior, decían los opositores, el gasto que implicaría mover las aeronaves militares fotografiadas por el diputado sería cuando menos contradictorio al discurso de austeridad del presidente. La discusión comenzó cuando los defensores del actual gobierno se lanzaron a desmentir las acusaciones, desatando un pandemonio en Twitter en el que argumentos y recriminaciones volaron por todas direcciones.

Los usuarios de un bando enfatizaban que el diputado se equivocó en decir que había dos Boeing 747 en el aeropuerto, pues realmente eran 737, y que por diversas cuestiones de aeronáutica ni los aviones ni el helicóptero hubieran podido escoltar el vuelo del presidente. Del otro lado, se argumentaba que el gasto de mover las aeronaves era en todo caso enorme y que por lo tanto el discurso de la austeridad era mentiroso e hipócrita. Sea cual sea la postura del que lea los tweets, el intercambio da para reírse un rato —o quizás para llorar.

Ahora bien, de entre todos los comentarios publicados durante la disputa, quiero ahondar en uno que hizo otra diputada del PAN, Adriana Dávila: “Pobre pueblo, tan lejos de la justicia, y tan cerca de Andrés”. La frase, creo yo, ofrece una ventana privilegiada a ciertos hábitos lingüísticos de la vida política hispanoamericana.

La frase tan lejos de [una cosa] y tan cerca de [otra] demanda que el usuario llene los espacios aquí entre corchetes y promueve así la creatividad. Se trata de una expresión sumamente flexible, pues permite el intercambio de sus frases adverbiales alrededor del nexo que las une, resultando así en tan cerca de [una cosa] y tan lejos de [otra]. Debido a que la frase suele ser usada como queja o lamento, si se comienza con lo que está lejos, se habla primero de algo positivo (por ejemplo, la justicia), y luego se habla de algo negativo, que es lo que está cerca (en nuestro caso, el presidente). Esta interpretación, es importante señalar, proviene de la frase de la diputada. No se vaya a pensar que intento yo criticar a la administración actual.

Más allá de su creatividad y flexibilidad, la procedencia y uso geográfico de la frase resultan iluminadores. De los 206 resultados que contienen la secuencia de palabras “tan lejos de” que aparecen en el Corpus de Referencia del Español Actual (CREA) de la Real Academia Española, 17 son ejemplos de la frase que aquí nos ocupa. De esos 17 ejemplos, 14 fueron escritos en México. Cabe mencionar que el CREA cuenta con documentos provenientes de 21 países de habla hispana. Con estos resultados, la preferencia geográfica es obvia. Se trata, entonces, de un lamento mexicano.

¿Pero cuál es el origen de la frase? Para responder a esta pregunta, vale la pena consultar un corpus con datos lingüísticos históricos. Desafortunadamente, al buscar los orígenes de una frase en concreto, los datos históricos suelen ser escasos. Ninguno de los 424 ejemplos de la secuencia “tan lejos de” que aparecen en el Corpus Diacrónico del Español —también de la Real Academia Española— corresponde a nuestra frase. Sin embargo, en este caso particular la revisión de los ejemplos del corpus actual, el CREA, nos revela algunas hipótesis sobre su origen.

Leyendo los tres casos que no fueron escritos en México, de entre los 17 antes mencionados, encontramos un documento del Uruguay que nos confirma que la frase es mexicana: “¡Pobre América Latina, tan lejos de Dios y tan cerca de EE. UU.! como dicen los mexicanos refiriéndose a su patria”. Los otros dos ejemplos, ambos procedentes de España, nos dan hipótesis directas del origen cronológico de la frase. Un ejemplo nos dice: “una frase que hizo famoso a uno de los presidentes, Porfirio Díaz, ‘Pobre México, tan lejos de Dios y tan cerca de Estados Unidos’”. El otro ejemplo contiene una hipótesis distinta: “Como dijo Rubén Darío en cierto momento: ‘Pobres los mexicanos, tan lejos de Dios y tan cerca de los gringos’”.

Si la frase es del dictador mexicano, Porfirio Díaz, o del poeta nicaragüense, Rubén Darío, es difícil de decir. No parece haber un documento que ofrezca pruebas de que alguno de los dos personajes haya dicho efectivamente alguna versión de la frase. A pesar de esto, lo que sí nos dicen estos ejemplos es que la frase apareció probablemente entre la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX, pues Díaz vivió entre 1830-1915 y Darío entre 1867-1916. De esta manera, el corpus actual nos permite deducir algunos datos cronológicos sobre nuestra expresión.

No quiero terminar esta nota sin mostrar un poco la creatividad que caracteriza a la frase tan lejos de [una cosa] y tan cerca de [otra] en el habla de los mexicanos. En los ejemplos encontrados en el corpus hay de todo un poco.

Por un lado, están las alteraciones de la frase original, donde se sigue hablando de la desventaja de los mexicanos por su cercanía con los EE. UU.: “Pobre burguesía mexicana, tan lejos de su Pueblo y tan cerca de los Estados Unidos” o “estar tan cerca de la influencia perniciosa de Estados Unidos y tan lejos de México”. También el orden del elemento negativo es sujeto de cambios, haciendo de los EE. UU. un elemento más bien positivo, pero conservando el lamento por el pueblo mexicano, como en: “¡Pobres mexicanos, tan lejos de Estados Unidos y tan cerca de su miseria!”.

Por otro lado, llaman mi atención los casos más atrevidos: “Pobre México, tan lejos de Dios y tan cerca del Dos”, aquel canal de televisión históricamente coludido con el poder. Ya alejándose de la política, la innovación es todavía mayor: “al fanático religioso lo llamamos ‘mocho’ o ‘beato’, quien en la mayoría de los casos está tan cerca de Dios, pero tan lejos de su prójimo” o “las mujeres que pasan por la Quinta Avenida, tan cerca de mis ojos, tan lejos de mi vida”.

Con el reciente sorteo del avión presidencial (ya solo simbólico, pues al final se conmutó el avión por varios premios en efectivo), me llega al corazón el siguiente ejemplo: “Pobres de nosotros, tan cerca de la salsa verde y de Cuco Sánchez y tan lejos de la lucidez crítica política”. Debo mencionar que la salsa que más me gusta es la verde y la música de Cuco Sánchez me llega al alma. Sin embargo, la frase me hace justamente pensar en el espectáculo jocoso del avión y en la falta de lucidez crítica política en este pobre México.

 

Antonio Rico Sulayes es profesor Asociado del Departamento de Lenguas de la Universidad de las Américas Puebla

 

[Ilustración: Patricio Betteo – fuente: http://www.nexos.com.mx]

 

 

El autor francés visita España para hablar de su más reciente novela: ‘La guerra de los pobres’, publicada por Tusquets.

Éric Vuillard en la entrevista con Vozpópuli

Escrito por Karina Sainz Borgo

Cuando otros necesitan 600 páginas para dar cuenta de sí mismos, ÉricVuillard sintetiza dos siglos de la historia europea en apenas 94 páginas. El premio Goncourt 2017 encuaderna el espíritu de los levantamientos sociales y campesinos de la Europa del siglo XVI en La guerra de los pobres (Tusquets), una novela precisa como el bisturí de un cirujano. Nada sobra ni falta.

Con elegancia y brillantez, pero sobre todo con brevedad, Vuillard cuenta la historia de una de las grandes revoluciones de Occidente. A partir de la vida del teólogo Thomas Müntzer, Vuillard narra las revueltas campesinas de la Alemania de 1524, las mismas que se extienden a Suiza y Alsacia y que tuvieron un antecedente en Inglaterra, dos siglos antes. Muchos elementos de fondo influyen para que eso ocurra, uno de los más importantes fue la posibilidad de leer la Biblia en alemán. El Dios distante que habla en latín y solo puede ser interpretado por unos pocos sacerdotes, bajó de pronto a una tierra empobrecida y marcada por profundas desigualdades.

Todo ocurre en plena efervescencia de la crisis de la Reforma, con la eclosión de la imprenta como mecha que desmorona el poder político y económico de la iglesia católica y abre una grieta que cambiará por completo  la noción de poder. Si en El orden del día Vuillard hablaba de la miopía de las élites empresariales que encumbraron a Hitler y en 14 de julio visibiliza al sujeto moderno en la multitud que impulsa la Revolución Francesa, en esta ocasión retoma el que ha sido su gran tema: la desigualdad.

Lector avezado de El lazarillo de Tormes, Vuillard se distingue del resto de los escritores por su lucidez. Son las ideas aquello que pone en marcha su escritura. El pensamiento es el caballo que tira de sus novelas. Por eso en ellas las palabras no se desbocan. Elige las justas, las más briosas. En un hotel desierto de la calle Alcalá, ÉricVuillard recibe a los periodistas con su castellano educado y sobrio. Aunque entiende sin problemas, prefiere el francés.

Vuillard ha venido a Madrid para participar en el Hay Festival Segovia, así como para presentar La guerra de los pobres, la cuarta novela suya traducida y publicada por el sello Tusquets.  Sobre el peso de los desequilibrios, el papel de la literatura como relato de las fisuras sociales y la noción de historia como mapa de lo contemporáneo habla el escritor francés en esta entrevista concedida a Vozpopuli.

Thomas Müntzer, como su padre, son seres agraviados y oprimidos, al igual que Wycliff y John Ball en Inglaterra, dos siglos antes. Encabezan una revuelta, pero tendrán que pagar por ello. ¿Todo intento de igualdad entraña una venganza?

Esto me hace pensar en una frase de Clement Attlee, el laborista inglés. Durante su campaña electoral contra Churchill, que era visto entonces como el gran vencedor de la II Guerra Mundial, Attlee dijo: ya que hemos ganado la más terrible guerra de todos los tiempos, deberíamos fundar la seguridad social. Y así se hizo, tanto en Inglaterra como en Francia, a las puertas de la guerra fría. El riesgo y la amenaza estaban ahí. Hoy nos parece evidente, pero aquellos momentos de tensión permitieron los progresos sociales.

El caso de Müntzer y la reforma protestante es una lucha que tiene raíces en el pasado. Es todo un movimiento mucho más profundo. Müntzer no surgió como un solitario que propició un levantamiento en el sur de Alemania. Coinciden muchos elementos: la Reforma y, en concreto, la aparición del sujeto moderno. Se trata del encuentro entre un progreso técnico, la imprenta, la revuelta luterana y el levantamiento del hombre ordinario, en 1524. La aparición de libro. Algo tan pacífico, tan ligado al saber, es la herramienta más emancipadora del mundo, lo fue y sigue siéndolo. Permitió la alfabetización de masas, por eso es una herramienta de combate.

Éric Vuillard en la entrevista con Vozpópuli

No fue solo la Biblia, también los discursos, los panfletos, la novela, el ensayo, la palabra. Lo que fue la imprenta entonces, ¿qué sería hoy?

Me parece que la historia del libro no ha terminado. Creo que hasta hoy sigue siendo la herramienta de emancipación esencial, pero la idea del panfleto es interesante. Es una forma marginal. Está la novela, el teatro, el ensayo y el panfleto. Pero pienso que el panfleto es central en la vida literaria.

De hecho, Thomas Müntzer escribía.

Y por eso quise escribir el libro. Müntzer es un escritor de gran talento: sus cartas, sus sermones. Todo sus textos están llenos de imágenes potentes y, en el fondo, fue una manera de contar cómo se comporta la literatura cuando la vida política comienza a inflamarse. Es ahí cuando toma una forma cercana al panfleto: directa, muy precisa. En el fondo es lo que atraviesa toda la literatura y se expresa en momentos de vida social más constreñida. Por ejemplo, Mendoza, a quien se atribuye el Lazarillo de Tormes no podía escribir como Müntzer. Tuvo que hacerlo de una forma edulcorada y particular, que llamamos la picaresca, y que cuestiona seriamente las desigualdades, tanto que tuvo que escribirla de forma anónima. Cuando la literatura está bajo presión es como si su veleidad panfletaria tuviese que disimularse. Ser más indirecta, oblicua.

Si en el siglo XVI el poder lo detentaba la religión y en el XIX lo hizo la banca. ¿Quiénes son los poderosos hoy? 

Sin duda el poder económico. Está en crecimiento permanente, de forma muy marcada y cercana al poder. En el siglo XVI, la misma época de Müntzer, está Jakob Fugger, un gran banquero que es capaz de escribir una carta a Carlos V en la que le recuerda los servicios prestados a su familia, a él y a Maximiliano de Austria. Así que le conmina a honrar sus deudas. Lo dice con un tono tan seco, que las fórmulas de cortesía con su majestad desaparecen por completo.

Pero hay algo más: la literatura naturalista y realista francesa del XIX cuenta esa ascensión del capital de manera fulminante. La comedia humana de Balzac muestra que detrás de las máscaras de los eruditos, los abogados, los políticos o los científicos en realidad prevalecen las formas de interés y todas ellas convergen en el beneficio, lo que podríamos llamar la plusvalía, y que Emile Zola resumió en El dinero. La literatura del siglo XIX nos cuenta la concentración del poder alrededor del capital. Hoy eso es más profundo que nunca. El cine, las novelas y el teatro hablan del poder del dinero. Una literatura que obvie eso es una literatura folclórica.

Éric Vuillard en la entrevista con Vozpópuli

En El orden del día aborda a las élites que encumbran a Hitler pensando que podían manejarlo; en 14 de julio señala la multitud de la Revolución francesa. En esta novela la turba vuelve a ser personaje. ¿Por qué?

Hay dos grandes corrientes que dominan la vida colectiva desde hace al menos 500 años y muy claramente desde hace 200 años. La primera es una concentración de los poderes, en concreto económicos, que progresivamente van haciéndose con el resto. En esta novela hablo de eso. Las bulas papales están ligadas a la guerra de los pobres. El poder religioso imparte perdón para poder construir la basílica de San Pedro. Es un problema financiero en el que está ligado, por cierto, Jakob Fugger, y que da lugar a la crisis del protestantismo. Por otro lado, existe una lucha colectiva que va contra las desigualdades y la jerarquía, contra el poder en general. Se trata de un espíritu emancipador y colectivo en la que la gente se rebela y lucha. En ese proceso está el origen de las formas más democráticas de poder.

La literatura acompaña todo esto. Desde el siglo XIX, tras la Revolución Francesa, vemos cómo Balzac representa el gran mundo social en su Comedia humana: dueños de tiendas, camareros, abogados… pero el pueblo nunca está reflejado. Como si la literatura no supiese aún cómo representarlo. A partir de Emile Zola tenemos una literatura en la que la multitud aparece, aunque no totalmente anónima. Son masas que van a la mina, a la guerra, pero están. Progresivamente el sujeto moderno aparece en la literatura y exige no solo que esta cuente la vida colectiva, sino que la cuente con otro registro más preciso. Que esté la masa, pero también el uno, más uno, más uno.

Usted tiene una precisión de cirujano gracias a su brevedad. No es una decisión solo técnica, ¿qué más hay detrás de su concisión?

La brevedad se me impone. No la decreté. Después de dos libros, me di cuenta de que eran cortos. Tengo varias impresiones. Primero, que podemos acceder a la precisión solo con la brevedad. La precisión permite formas de literatura sofisticada. Hay novelas que requieren conocimientos históricos, que deben moverse entre la narración y reflexión, pero sin intimidar. Los libros están ligados a un contexto social y en uno como el nuestro, en el que cada vez queremos más igualdad, la brevedad es democrática y permite mantener ese movimiento, ese impulso y resuello: que la historia esté viva. No hay que añadir por añadir.

Éric Vuillard en la entrevista con Vozpópuli

¿Por qué recurre al pasado en un momento en el la norma es reescribirlo?

La historia es el tapiz en el que ocurren los grandes sucesos políticos. Ni los eventos colectivos ni los políticos salen de la nada. Los chalecos amarillos se conciben los sans-culottes. El pasado es una forma de reflejarnos. La historia tiene muchos significados, como mínimo tres: supone contar historias, casi un sinónimo de narración; es una ciencia histórica, que reúne sucesos, y la tercera guarda relación con la vida política, porque muestra el movimiento de la vida colectiva. Después de la caída del muro de Berlín y del fin del comunismo, daba la impresión de que la historia había concluido y que existía un consenso. Pensamos que estábamos en la posthistoria.

Eso no ocurrió. La historia ha arrancado de nuevo. Y con fuerza. Desde hace veinte años ocurre. Ha desecho todo lo que habíamos previsto. El poder americano intentó formularlo como un enfrentamiento con el Islam, pero esa forma se vio desecha por otro enfrentamiento mucho más común: es una lucha contra las desigualdades y la exigencia de más libertad. Esa es la razón por la cual la historia vuelve a ser importante, porque necesitamos hacer inventario.

¿Cree que la sociedad actual tiende a la turba, a la victimización y el agravio?

La gente no se resigna ni se conforma con las desigualdades. No creo que los dolores individuales puedan provocar revueltas, ni creo que estas se vinculen a una idea objetiva del dolor. Tampoco considero que puedan equipararse unos problemas con otros. Los campesinos o mineros de 1524 vivían mejor que los campesinos de la Edad Media, entre otras cosas porque ya no existía la servidumbre. Cuando surgió la evolución Francesa ya no existía el feudalismo. Se rebelan, pero… ¿por qué? y ¿contra qué?

Es difícil sondear los dolores contemporáneos. La lavadora ha librado a las mujeres de un lastre milenario. Pero eso no significa que la condición femenina o el trabajo en casa esté liberado de toda penalidad. Lo hemos visto en el confinamiento. Los que no tenían que trabajar como cajeros, recogedores de basura y personal de primera necesidad permanecieron en sus casas. Las clases medias procuraron teletrabajar, con sus hijos, en espacios reducidos. Hoy no estamos oprimidos de la misma manera, pero aspiramos a ser iguales todos y por eso seguimos rebelándonos. Esa es la conexión entre los levantamientos del siglo XVI y el mundo actual.

 

[Fotos: Clara Rodríguez – fuente: http://www.vozpopuli.com]

El actor abre su corazón y con la lucidez que lo caracteriza realiza un repaso por sus 90 años de vida.

El actor se reconoce en el tercer acto del teatro al hablar de su luminosa carrera. Ocupo espacios que me dejan.

El actor se reconoce « en el tercer acto » del teatro al hablar de su luminosa carrera. « Ocupo espacios que me dejan ».

Escrito por Sergio Pjaseczny

Es dueño de una vasta y probada trayectoria profesional. Ha mantenido una coherencia entre el decir y el hacer. Tiene sus cuentas saldadas. Nunca olvidó su origen. No le da trascendencia a lo material, pero le asigna un gran valor a la palabra empeñada. Piensa que lo que hacemos nos define. Está contento con la vida que lleva. Puede afirmar que es el hombre que quiso ser. Padre de tres hijos, protagonista de inolvidables interpretaciones en cine, teatro y televisión, en el día de su cumpleaños, Pepe Soriano, abre su corazón y con la lucidez que lo caracteriza realiza un repaso por sus 90 años de vida.

-¿Cómo piensa festejar hoy su cumpleaños?

-Debido a los tiempos que corren, vamos a cenar en familia: mi mujer, mi hija, mi hermana y yo.

-¿Cómo describiría el camino que lo trajo hasta este presente?

-No fue fácil. Tuve varias dificultades para ascender en mi carrera. Alguien puede tener un don natural, pero lo común es ir aprendiendo el oficio, entrenar mucho, más allá de los diversos imponderables que se presentan.

-¿En qué punto de su vida se encuentra?

-En el tercer acto del teatro clásico.

-¿En el desenlace?

-Sí. Estoy dejado el espacio que alguna vez tuve.

-En ese sentido, ¿cuál es su deseo?

-Dejarlo con la mayor dignidad posible.

-Lo que hacemos, ¿nos define?

-Sin duda. Yo soy lo que hice y lo que hice es lo que soy.

-Ser actor, ¿lo mejoró como persona?

-Me ayudó mucho pero yo, también, ayudé mucho a mi trabajo. Para mí, el teatro es un hecho mágico que crea bonhomía y mejora la condición personal. Yo le di al teatro lo mejor que tenía. Hice cosas buenas, no tan buenas y regulares, pero siempre con la mayor honestidad y, a veces, cagándome de hambre.

-¿Tiene problemas con eso?

-No, porque gané tantos amigos que si tengo dificultades económicas, seguramente, me van a prestar plata para que siga viviendo y, como corresponde, la devolveré.

-¿Qué lo motiva a hacer lo que hace?

-No es una sola pero, sin duda, la vanidad, la omnipotencia y el déficit afectivo están presentes.

-Cuando lo aplauden en el teatro, ¿qué siente?

-Que me están diciendo: ‘«Te quiero»’ y eso es algo que todos desean y necesitan. Nadie quiere estar del lado del desprecio.

-¿Es la actuación su mejor refugio?

-Sí. Yo no he hecho otra cosa más que acompañar mi origen.

-Dígame Pepe, cuando sea más grande, ¿qué le gustaría ser?

-Ya cuando sea más grande me gustaría ser un buen actor (risas).

« Mi gente es la que pide comida en las calles »

Cuando a Pepe Soriano se le pregunta si es difícil conseguir trabajo como actor a su edad, responde: « En realidad, estoy bastante grande para participar en el oficio de actor, pero soy un sobreviviente. En este aspecto, mi edad me genera algunas dificultades pero, hasta ahora, las vengo superando bastante bien debido a que trabajo con un criterio de autogestión. De hecho, hago ‘El loro calabrés’, hago charlas y estoy armando algo nuevo en base a cosas que he hecho. De alguna manera, trabajo solo, porque no puedo embarcar a gente joven, que están realizando carreras magníficas, en estas cuestiones. Ellos están ocupando un lugar y yo, en esta etapa de mi vida, debo ocupar el lugar que me queda ».

Con relación a los obstáculos más difíciles que debe sortear un actor, responde: « Uno de los más grandes inconvenientes a los que nos enfrentamos los actores es la poca importancia histórica que le ha dado la clase dirigente a la enseñanza y al arte. No hemos tenido la repuesta adecuada. Somos nosotros mismos los que luchamos siempre para mejorar la situación general. En verdad, no esperamos mucho del poder ni de los grandes poderes de nuestro país y que tanto aquí como en el mundo no tienen cara ».

En cuanto al secreto de su vigencia, devela que consiste en: « No dejar nunca de trabajar y agradecer que me sigan convocado. No se trata de lo que yo hago, sino que los demás vean lo que yo pueda llegar a hacer. Hoy, justamente, en el día de mi cumpleaños estoy muy entusiasmado con la película que estamos terminado de armar que se llama ‘Nocturna, la noche del hombre grande,’ realizada por Gonzalo Calzada’.

Soriano piensa que ocupa el lugar que merece y que: « Nadie tiene más de lo que merece, salvo por casualidad. Más allá de los halagos, yo soy un actor, nada más ». El actor afirma que su pretensión es, a través de su arte, mejorar la calidad de vida de la gente: « Te aclaro que mi gente es la gente que se amontona en la calle y pide comida. Yo pertenezco a esa gente. Soy uno de ellos. Desde mi condición de actor hago lo que puedo por ellos ».

 

[Fuente: http://www.diariopopular.com.ar]

(Paulo Pinto/Fotos Públicas)

Escrito por Boaventura de Sousa Santos

A consulta a qualquer dicionário de língua moderna escrita leva-nos a concluir que o vernáculo e o utópico são conceitos opostos. Enquanto o vernáculo (do latim, vernaculus,) significa o próprio de um país concreto, de um local ou de uma região, o utópico (de Utopia, título do famoso livro de Thomas More [1516]) significa o que caracterizaria um governo imaginário em nenhum lugar específico. Em sentido figurado, enquanto o vernáculo é o correcto, puro, da terra, o utópico é o fantasioso, imaginário, quimérico. Neste texto, procuro mostrar que, ao contrário desta aparente contradição e do consenso dos dicionários a seu respeito, há mais cumplicidades entre os dois termos do que se pode imaginar, e que essas cumplicidades se têm vindo a tornar mais visíveis em tempos recentes.

O título deste texto foi inspirado pelo trabalho de um dos mais notáveis e mais esquecidos teóricos marxistas do século passado, Teodor Shanin, que realizou um trabalho pioneiro para resgatar a riqueza, a diversidade e o carácter dinâmico do pensamento de Karl Marx (contra todas as ortodoxias, marxistas e não marxistas). Shanin dedicou-se, em especial, a mostrar a importância do trabalho não publicado por Marx depois da publicação do primeiro volume de Das Kapital em 1867 (a última obra de vulto que publicou em vida) até à sua morte em 1883, o “Marx tardio”, nada mais nada menos que 30.000 páginas de apontamentos. Até à publicação de O capital, e apesar de ter lido mais do que qualquer outro teórico europeu seu contemporâneo sobre a história das sociedades não europeias, nomeadamente asiáticas, Marx analisou-as de uma perspectiva eurocêntrica, evolucionista, centrada na ideia de que tais sociedades representavam estágios anteriores e irremediavelmente ultrapassados das sociedades capitalistas desenvolvidas da Europa. Mesmo no caso destas, a única que foi analisada por si com impressionante detalhe e lucidez foi a Inglaterra, a economia capitalista mais desenvolvida do seu tempo.

Atento aos movimentos revolucionários que emergiam em plena Europa e que não se compaginavam com o modelo de revolução proletária que tinha teorizado, Marx passou a dar-lhes uma atenção privilegiada em vez de os ignorar ou de os quadrar à força na sua teoria. Se isto é verdade no caso da Comuna de Paris de 1871, ainda o é mais no caso do movimento populista revolucionário russo, de base camponesa, muito forte nas décadas de 1870 e de 1880. Para entender o que se passava na Rússia, Marx começou a estudar russo obsessivamente (como se fosse “uma questão de vida ou de morte”, como se queixou a sua mulher em carta a Engels, fiel companheiro e colaborador de Marx). A partir de então e até à sua morte, a heterogeneidade das histórias e das transformações sociais passou a ser um facto central nas reflexões de Marx. As consequências teóricas não se fizeram esperar: não há leis monolíticas de desenvolvimento social; não há uma, mas várias vias para chegar ao socialismo, e as análises de O capital só são inteiramente válidas para o caso da Inglaterra; os camponeses, longe de serem um obstáculo ou um resíduo histórico, podem, em certas circunstâncias, ser um sujeito revolucionário. Tudo isto soava estranho, teoricamente impuro e “pouco marxista” aos olhos da maioria dos marxistas do final do século XIX. Esta evolução do pensamento de Marx chegou a ser considerada sinal de debilidade mental associada à velhice, e uma das quatro versões da carta de Marx dirigida a uma populista russa, Vera Zazulich, foi censurada pelos marxistas russos e só foi publicada em…1924. Curiosamente, as mesmas críticas de impureza teórica foram dirigidas a Lenine pelos seus camaradas depois de 1905-7.

Quais eram afinal os pecados de Marx? Eram dois. Por um lado, ter dado valor aos contextos e experiências locais, vernáculas, apesar de eles se desviarem dos padrões supostamente universais. Por outro lado, atribuir valor positivo e até utópico ao que era antigo, aparentemente residual (a comuna camponesa russa assente na propriedade comunitária e na democracia de base, ainda que sempre sob a vigilância do Estado despótico czarista) e desafiava, pelo seu voluntarismo e moralismo, as leis objectivas (e a-morais) da evolução social que ele próprio tinha descoberto.

Tudo isto parece história de um passado longínquo e sem relevância para o nosso presente e futuro, mas na verdade não é assim. Este género de debate, sobre a necessidade de procurar nas tradições as energias e as pistas para futuros melhores e, mais em geral, sobre as dificuldades de a teoria pura, qualquer que ela seja, dar conta da realidade sempre rebelde e sempre em movimento, acompanhou todo o século passado, e penso que nos vai acompanhar no século actual. A título de exemplo, menciono dois contextos muito diferentes em que o debate esteve presente (se é que não continua a estar). Deixo de lado o facto de nenhum dos processos revolucionários que se estabilizou no século passado ter sido protagonizado pela classe operária nos termos precisos previstos pela teoria marxista, das revoluções russas de 1905 e 1917 à revolução mexicana de 1910, das revoluções chinesas de 1910, 1927-37 e 1949 à revolução vietnamita de 1945 e à revolução cubana de 1959. Em todas elas, o protagonista foi o povo trabalhador oprimido no campo e na cidade, e em algumas delas os camponeses tiveram um papel decisivo.

O primeiro contexto foi o da descolonização no subcontinente asiático (sobretudo na Índia) e em África. Em todos os processos de independência esteve presente o dilema entre ser dificuldade ou oportunidade o facto de as realidades locais se afastarem tanto das realidades europeias estudadas por Marx que só com muitas adaptações se poderiam imaginar revoluções nacionalistas de vocação socialista em versão marxista. No caso da Índia, o debate foi aceso no seio das forças nacionalistas: de um lado, a posição de Nehru, que associava o socialismo à modernização da Índia, em termos próximos dos da modernização europeia; do outro, Gandhi, para quem a riqueza da cultura e das experiências comunitárias da Índia ofereciam a melhor garantia de libertação real. Em 1947, prevaleceu a posição de Nehru, mas a tradição gandhiana continuou viva e operativa até hoje. Em África, o arco temporal vai de 1957 (a independência do Gana) a 1975 (a independência das colónias portuguesas). Sob pena de cometer alguma omissão, penso que os quatros líderes mais notáveis da luta de libertação anticolonial foram Kwame Nkrumah (Gana), Julius Nyerere (Tanzania), Leopold Senghor (Senegal) e Amílcar Cabral (Guiné-Bissau). Todos eles viveram intensamente o debate sobre o valor do vernáculo africano e todos eles procuraram, ainda que de maneira distinta, neutralizar o eurocentrismo de Marx e imaginar futuros para os seus países que valorizassem a cultura, as tradições e modos de vida africanos. Cada um à sua maneira contribuiu para a ideia do socialismo africano que reivindicava a diversidade das vias para o desenvolvimento em que o humanismo africano assumia o lugar do progresso unilinear e a todo o custo, e em que as experiências ancestrais de vida comunitária tinham mais prioridade que a luta de classes. Estava presente em todos eles a possibilidade de o vernáculo local e ancestral se transformar na ideia mobilizadora de uma utopia de libertação. Obviamente, tal como no Marx tardio, que nenhum deles conhecia, o vernáculo teria de ser adaptado para libertar o seu potencial utópico.

Quando em 1975, as então colónias portuguesas ascenderam à independência, as condições do debate tinham-se alterado profundamente devido ao contexto externo e também ao conhecimento da evolução das experiências anteriores de independência no continente. Mesmo assim, a tensão entre o vernáculo e o utópico manifestou-se de múltiplas formas. Para dar apenas um exemplo, em Moçambique, o partido Frelimo começou por ter uma posição hostil em relação a tudo o que era tradicional porque via nele um passado irremediavelmente adulterado pela violência colonial. Foi assim hostil à continuidade das autoridades tradicionais que administravam justiça de modo informal, por membros da comunidade e com recurso aos sistemas de justiça africanos. No entanto, o desmantelamento deste sistema de autoridades comunitárias causou tamanha perturbação nos modos de convivência pacífica nas comunidades onde de qualquer modo não chegava a justiça oficial, que o governo voltou atrás e legitimou, já em 2000, estas autoridades, que hoje funcionam em paralelo com tribunais comunitários. De modo semelhante, na Guiné-Bissau e em Cabo Verde os tribunais de tabanca persistiram com o nome tribunais de zona.

O segundo contexto, muito diferente e bem mais recente, teve lugar no México com o levantamento zapatista em Chiapas, em 1994, e na Bolívia e no Equador, com os processos constituintes que se seguiram às vitórias nas eleições presidenciais de Evo Morales (2006) e de Rafael Correa (2007). A experiência zapatista representa uma das mais complexas combinações entre o vernáculo e o utópico, combinando até hoje os ideais de libertação social e política com a valorização da cultura e das experiências comunitárias dos povos indígenas do sul do México. Um entendimento contra-hegemónico dos ideais dos direitos humanos articula-se com uma reivindicação radical de autogoverno e de inovação constante a partir do próprio e do ancestral. Por sua vez, as duas experiências democráticas na Bolívia e no Equador ocorreram depois de décadas de mobilização dos povos indígenas, de tal modo que as cosmovisões ancestrais indígenas imprimiram de forma decisiva a sua marca nas Constituições do Equador (2008) e da Bolívia (2009). A ideia do desenvolvimento foi substituída pela ideia de bem viver, a concepção da natureza como recurso natural foi substituída pela concepção da natureza como pachamama, a mãe-terra que deve ser cuidada e cujos direitos estão especificamente consagrados no artigo 71 da Constituição equatoriana. A articulação entre o vernáculo e utópico, entre o passado e o futuro, colhia o entusiasmo dos movimentos ecologistas urbanos de muitos países que, sem nada saberem da filosofia indígena, se sentiam atraídos pelo respeito que dela emergia pelos valores do cuidado da natureza e da consciência ecológica que os mobilizava. Tal como acontecera antes com os zapatistas, a nova e inovadora ênfase no vernáculo e no local criava linguagens que transcendiam o local e se integravam em narrativas emancipatórias cosmopolitas com registo anticapitalista, anticolonialista e antipatriarcal.

Esta tensão criadora entre o vernáculo e o utópico não acabou com as experiências históricas que acabei de referir. Ouso pensar que nos vai acompanhar neste século, certamente fortalecida pelas alternativas que se abrem no período pós-pandemia. Começa a ser evidente que se as sociedades e as economias não adoptarem outros modos de vida que não os assentes na exploração injusta e sem limites dos recursos naturais e dos recursos humanos, a vida humana no planeta corre risco de extinção.

 

 

[Foto: Paulo Pinto/Fotos Públicas – fonte: http://www.cartamaior.com.br]

a distinguished indigent drunken…
—Samuel Beckett

Escrito por Arturo Dávila

Charles Bukowski cumple hoy, 16 de agosto, 100 años. No sé si los jóvenes lo lean con tanta fruición como antes, pero su leyenda sigue viva. Los que acompañamos a Henry Chinaski, su alter ego, a través de cientos de páginas de aventuras etílicas y sexuales, todavía lo extrañamos. Hay pocos autores que tengan un humor tan negro y tan radiante a la vez, y que taladren de manera tan singular la conciencia de los lectores. Bukowski sabía escandalizar y divertir. No hay punto medio con su obra: o te gusta o la detestas. Escribía con navaja para rasurar la realidad. Era macho, proletario, sexista, iconoclasta, fanático del box y de las carreras de caballos; es decir, un ente asocial, políticamente incorrecto, un pelafustán agraciado. El Buscón de Quevedo es uno de sus más ilustres ancestros. Su sentido del humor y su capacidad de insultar a quien se le pusiera enfrente, aun cuando ya había alcanzado la fama y el dinero, lo salvan. También pensó y reflexionó sobre la vida, y la fotografió sin reservas morales. No pactó con nada ni con nadie y fue un nihilista iluminado.

§

En alguna entrevista, William Faulkner afirmó que Ernest Hemingway le parecía un gran escritor, ya que no se necesitaba un diccionario para leerlo. Lo que era un insulto sutil para el escritor de Illlinois, no lo es para Bukowski. Si se quiere aprender el inglés callejero de los Estados Unidos, la forma en que la gente conversa en un bar o en un restaurante de comida rápida, solo hay que visitar alguno de sus poemarios o empezar una de sus novelas. Sus líneas fluyen como agua, sin turbulencia. La complejidad surge precisamente de esa aparente sencillez, de su asombrosa imaginación, y de algo muy profundo en él: la falta de pretensiones.

§

Trabajó muchos años en la US Post Office, de donde surgió su primera novela, Post Office (1971). Una década como cartero le dio la oportunidad de caminar al aire libre, flanear por los jardines de los ricos de Hollywood, fisgonear sus escándalos, y enfrentarse a los feroces perros que cuidaban sus mansiones. De repente, John Martin la publicó en Black Sparrow Press, y con esa novela le llegó la fama. Empezaron a circular en abundancia los cuentos y poemas que Bukowski escribía de noche, en una antigua máquina de escribir, rodeado de latas de cerveza y de ropa sucia esparcida por el suelo. Dejó de trabajar y se dedicó a lo que más le gustaba: beber, escribir y apostar a los caballos. Después de ese éxito, la casa editorial de Bukowski publicó todo lo que salía de su pluma —absolutamente todo—, lo bueno, lo malo y lo feo. Compilaron cerca de 60 libros del autor, disparejos, hasta que un día se les murió de leucemia, el 9 de marzo de 1994, en un hospital angelino. Aunque era ateo, tuvo un entierro budista. Shanti.

§

Llevo meses peleándome contra Murphy (1938), la primera novela publicada por Samuel Beckett. Cada página, cada párrafo, tengo que buscar el significado de 5 palabras o más (en un día favorable), y me obligo a releerlo para entender lo que me quiere decir. Nada más opuesto a la escritura de Bukowski. Sin embargo, coincide con su nihilismo y su retrato de los bajos fondos. Para ambos, la escritura es la única salvación contra la demencia. En esa novela, me encontré con un personaje, Austin Ticklepenny, a distinguished indigent drunken Irish bard, un bueno para nada, a pot poet que trueca con Murphy su trabajo en un manicomio, el Magdalen Mental Mercyseat. Los adjetivos de Beckett me hicieron pensar en Bukowski: borracho, indigente y distinguido. Los tres le caben a Henry Chinaski, su doppelgänger. A pesar de la crudeza de sus relatos, a Bukowski siempre le importó guardar el estilo, que para él coincidía con la lucidez y la dignidad. En cuanto al manicomio que Ticklepenny le ofrece a Murphy, hay una diferencia importante. El MMM de Beckett se sitúa en un lugar imaginario al norte de Londres. El nosocomio que habita Bukoswki se encuentra en las calles abiertas y asoleadas de Los Ángeles, California, y los locos somos nosotros. Bukowski simplemnte relata o poetiza lo que le pasa todos los días: es decir, la locura cotidiana que llamamos —llamábamos antes del virus— “normalidad”.

§

Un dia de 1982, en Ann Arbor, Michigan, yo daba un curso panorámico de literatura española. Tocaba enseñar a Góngora y se me ocurrió repartir una copia del cuadro María Magdalena de El Greco. Pensaba que las formas alargadas del pintor griego explicaban las inextricables metáforas del cisne cordobés, y daban luz al Barroco. Escribí en la pizarra lo que decía Lezama Lima: “Góngora no es oscuro, tiene demasiada luz”. Unos días después, se me acercó una muchacha de pelo negro, ondulado, y de ojos claros. Me dijo que su madre quería conocerme, porque pensaba que ella era la reencarnación de la mujer en el cuadro de El Greco. Yo no entendí bien de qué iba la cosa; sin embargo, acepté.

El día de la cita, cuando llegué a su domicilio, la madre de Audrey me recibió con agrado y en seguida nos invitó a pasar a la mesa. Me enteré de que, siguiendo la costumbre americana, Audrey ya no vivía allí, aunque conservaba su cuarto. La madre de Audrey tenía al pelo largo y oscuro —como ala de cuervo—, hasta la cintura, y unos ojos verde-esmeralda impactantes. Tenían demasiada luz. No sé si era la mujer del cuadro, pero sí era una mujer especial. La cruzaba algo así como una “dreamy expression”, según la expresión de Carl Jung. Durante la comida, con un rayo de luz en los ojos, me agradeció porque le había confirmado su metempsicosis. No supe qué decir. Platicamos de la escuela, de la vida, de la nieve que no se iba. Estábamos en abril, el mes más blanco y cruel del invierno. Tras un rato de agradable plática y de postre, la señora me dijo que la excusara. Tenía una cita no recuerdo dónde ni con quién. Se despidió y se fue.

Audrey era una muchacha tímida y no hablaba mucho. Yo había percibido en su silencio la tristeza y la ausencia de su padre. Tal vez por eso había decidido ir a su casa. Muy probablemente estaba acostumbrada a las extravagancias de su madre, y no le extrañó que hiciera aquellos engarces entre María Mgdalena, El Greco y Góngora. Pasamos a la sala y Audrey me preguntó quiénes eran mis autores preferidos. El joven arrogante que era yo se explayó y mencionó la retahíla de Pound, Eliot, Williams, Quevedo, Sor Juana, Vallejo, qué se yo. Los mismos de hoy. Ella no se inmutó y me preguntó si conocía a Charles Bukowski. Comentó que ella lo leía en los baños de su dormitorio, cuando no podía dormir. La arrullaba. Fue a su cuarto y regresó con Dangling in the Tournefortia (1981). Lo ojeé, lo hojeé y le dije que lo leería. Lo guardé en mi backpack y le di las gracias, conmovido por su generosidad. Me había dado su copia. No sé de qué más conversamos. Un poco después me despedí y me retiré, porque tenía que caminar varias millas heladas hasta la casa donde vivía, cerca del campus universitario. Recuerdo muy bien la blancura del camino, tapizado de nieve, lleno de luz. Toda aquella tarde fue muy luminosa, barroca.

Un par de semanas después acabó la clase… Nunca volví a ver a Audrey ni a su mamá. No se me olvidó su nombre ni aquella visita. Le sigo agradeciendo que me haya iniciado en el culto de Charles Bukowski y de Black Sparrow Press, en Santa Rosa, antes de que HarperCollins lo cooptara y se comercializara al autor ad nauseam, moda a la que ya no le entré. No obstante, aprendí de él a escribir, a veces, con minúsculas, a hacer versos cortos, a intentar poemas conversacionales, y a no tomarme tan en serio. Cómo quisiera que Audrey Chávez leyera estas palabras y que supiera de los cientos de horas de amena lectura, de risas y de sonrisas que me regaló.

§

Cuando uno se mueve mucho, en el exilio o el inxilio, los libros tienden a extraviarse. Se quedan en el camino. El de Bukowski, sin embargo, sobrevivió y, en estas horas virulentas de tapabocas y enclaustramiento voluntario o involuntario, lo he vuelto a abrir. El escritor nacido en Andernach, Alemania y trasplantado a California, sigue irradiando simpatía y, algunas veces, una produndidad sorpresiva. He reunido 6 poemas que quisiera compartir con los y las fans del gran Buk, para celebrar el 100 aniversario de su natalicio. Uno simpático y humoresco, uno de tema mexicoamericano, uno de box, y tres de una sabiduría inesperada, donde se comprueba que Bukowski, como todos los borrachos, también sabía decir la verdad.

Ojalá ayuden a hacer más apacible y ameno el encierro.

Arturo Dávila S.
Oakland, Ca.

§

escuela nocturna

en la clase para conductores ebrios
asignada allí por la división 63
nos dan pequeños lápices amarillos
para hacer un examen
y ver si hemos estado escuchando
al instructor
con preguntas como: “la sentencia mínima para un
conductor consignado por segunda vez
en estado de ebriedad
es”:
a) 48 días
b) 6 meses
c) 90 días
hay otras 9 preguntas.
cuando el instructor abandona la sala
los estudiantes comienzan a consultarse las preguntas:
—oye, ¿qué pasa con la pregunta 5?
ésa está muy dificil.
—¿habló sobre eso?
—creo que son 48 días.
—¿estás seguro?
—no, pero eso es lo que yo voy a
contestar.
una mujer pone un círculo en las 3 respuestas
de todas las preguntas
a pesar de que nos han dicho
que sólo seleccionemos una.

en el descanso bajo y
me tomo una cerveza de lata
fuera de una licorería.
veo a una prostituta negra
en su ronda nocturna.
un auto se detiene.
ella se acerca y
hablan.
la puerta se abre.
se sube al auto y
se van.

de regreso a la clase
los estudiantes ya se han
presentado
son un grupo no muy interesante
un montón de borrachos
y de exborrachos.

me los imagino sentados en un
bar
y recuerdo por qué
empecé a beber
solo.

la clase comienza de nuevo.
se descubre que soy
el único que ha sacado
100 por ciento en el examen.

me reclino en mi silla
y me ajusto los lentes oscuros.
soy el intelectual
de la clase.

§

vírgenes

sentado en este pequeño bar mexicano en San Pedro
domingo por la tarde, 5:30 p.m.
las paredes están decoradas con indios con penacho
cargando a sus vírgenes para sacrificar
¿dónde encontrarían tantas vírgenes?

el joven del bar me trae otra cerveza
es un buen chico, amable y cariñoso, posiblemente
homosexual.

“¿cómo se siente?”, pregunta. “no tan bien”,
le digo. “¿cómo es eso?”, pregunta.
me toco la cabeza y sonrío: “es la mente…”.
“oh”, dice él. “no es nada”, digo
“unas cuantas bebidas más lo curarán…”
“usted bebe”, dice, “como un hombre que tuviera mucha sed”.
“sí, tengo mucha sed”, le digo.

es en tardes como éstas que debería estar
en el hipódromo conectando una exacta de $ 312
no es que el dinero importe
es agradable ver que algo funciona bien por un
momento
como una boa constrictor, como un tigre, como un clip para papel.

hay nuevas vírgenes esta tarde
explotando a través de la superficie
de la pared
arrastrándose hacia las chimeneas
y saliendo de mis oídos montando enormes caballos
blancos
mientras me levanto de la mesa con mis entrañas
avergonzadas
la cerveza mexicana revolviéndose como un
pantano de días y noches
insatisfechos
llego al estacionamiento
la vomito entre dos low-riders brillando recién
encerados
a la luz de la luna.

ahora hay espacio para el whiskey.

§

amor y coraje

la que me gustó más fue donde Cagney
peleó en el ring
se puso macizo
para poder ganar dinero
y pagarle a su hermano
lecciones de música
el hermano quería ser un
pianista clásico
se decía que tenía
gran talento
pero ambos vinieron del Bajo
East Los, y así
Cagney se subió al ring
una y otra vez
por dinero para ayudar al talentoso hermano
a convertirse en un pianista clásico.
Cagney incluso pierde a una muchacha
que le baja su hermano
y finalmente su hermano termina
haciéndola
(en el Carnegie Hall, si mal no recuerdo)
y Cagney
golpeado y ciego
en su puesto de periódicos
escuchando en la radio
a su hermano en la sala de
conciertos,
y, por supuesto, la muchacha está en la
sala de conciertos
adorándolo, con los ojos salvajes,
mientras Cagney calienta sus manos sobre una
pequeña fogata
solo en el frio
y escucha la radio
mientras su hermano toca
el piano,
Cagney
que no sabe una mierda sobre música
y
cuando escucha los aplausos finales
piensa que
todas las palizas que recibió
valieron la pena.

§

es extraño cuando muere la gente famosa

es extraño cuando muere la gente famosa
hayan peleado por las buenas causas o
las malas
es extraño cuando muere la gente famosa
nos gusten o no
son como viejos edificios calles viejas
cosas y lugares a los que estamos acostumbrados
que aceptamos simplemente porque están
ahí
es extraño cuando muere la gente famosa
es como la muerte de un padre o
de una mascota un gato o un perro
y es extraño cuando matan a alguien famoso
o cuando se suicida.
el problema con la gente famosa es que debe
ser reemplazada y nunca podrá ser
reemplazada, y eso nos deja esa tristeza
extraña.
es extraño cuando muere la gente famosa
las aceras se ven diferentes y nuestros
niños se ven diferentes y nuestras compañeras de cama
y nuestras cortinas y nuestros automóviles.
es extraño cuando muere la gente famosa:

quedamos confundidos.

§

la mujer de Alemania

cada 3 o 4 noches suena el teléfono
y es esa mujer de Alemania.
sus llamadas son cortas:
“hola, dice ella, soy yo”.
nunca le pregunto su nombre.
“¿qué estás haciendo?”, me pregunta.
“bebiendo vino blanco y escribiendo”,
le digo.
“siempre dices lo mismo”.
“eso quiere decir que las cosas están bien”.
“he tomado un poco de vino tinto. ¿cómo van las cosas contigo?”
“puras relaciones malas, le digo, todas acaban
mal”.
“las mías también”, contesta ella.
“es triste, ¿no? quiero renunciar a todo”.
“yo no puedo renunciar”, me responde.
“bueno. yo tampoco creo que pueda”.
“ya me voy a dormir. buenas noches”.
“buenas noches”, le digo.

y puedo verla en su habitación. puedo verla
colgar el teléfono. luego apaga la luz.
jala las cobijas, inhala y exhala profundamente.
está triste, las paredes la rodean. ella está sola.
yo quiero saber su nombre.

§

mensaje

he estado esperando en este
cuarto por horas
tecleando y bebiendo
vino tinto.

yo pensé que estaba
aquí solo.
la puerta y la ventana
están cerradas.

ahora una enorme mosca gorda
fea y negra
está sentada en el borde
de mi copa de vino.

¿de dónde
salió?
tan silenciosa, tan inmóvil,
como si nada.

así
debe ser
con la muerte.

 

Arturo Dávila
Escritor, doctor en Lenguas y Literaturas Romances por la Universidad de Berkeley. Tantos troncos truncos (Casa Vacía, 2020) es su último libro de poemas.

 

[Ilustración: Pablo García – fuente: http://www.nexos.com.mx]

 

 

 

Escrito por MICHAEL LÖWY*

Pelo 80º aniversário de sua morte

Há oitenta anos, em agosto de 1940, Leon Davidovich Trotsky foi assassinado no México por Ramon Mercader, um fanático agente da GPU stalinista. Este trágico acontecimento é amplamente conhecido hoje, muito além das fileiras dos partidários de Trotsky, graças, entre outras coisas, ao romance O Homem que Amava Cães, do escritor cubano Leonardo Padura…

Revolucionário de outubro de 1917, fundador do Exército Vermelho, adversário inflexível do stalinismo, fundador da Quarta Internacional, Leon Davidovich Bronstein trouxe contribuições essenciais ao pensamento e à estratégia marxista: a teoria da revolução permanente, o programa de transição, análise de desenvolvimento desigual e combinado – entre outros. Sua História da Revolução Russa (1930) se tornou uma referência essencial: apareceu entre os livros de Che Guevara nas montanhas bolivianas. Muitos de seus escritos ainda podem ser lidos no século XXI, enquanto os de Stalin e Zhdanov estão esquecidos nas prateleiras mais empoeiradas das bibliotecas. Podemos criticar algumas de suas decisões (Kronstadt!) e contestar o autoritarismo de certos escritos dos anos 1920-21 (como Terrorismo e Comunismo, 1920); mas não podemos negar seu papel como um dos maiores revolucionários do século XX.

León Trotsky também foi um homem de grande cultura. Seu pequeno livro Literatura e Revolução (1924) é um exemplo marcante de seu interesse pela poesia, literatura e arte. Mas há um episódio que ilustra melhor do que qualquer outro essa dimensão do personagem: a elaboração, com André Breton, de um manifesto sobre a arte revolucionária. Este é um raro documento de inspiração “marxista libertária”. Nesta breve homenagem ao aniversário da sua morte, recordemos este episódio fascinante.

Durante o verão de 1938, Breton e Trotsky se encontraram no México, aos pés dos vulcões Popocatepetl e Ixtacciuatl. Este histórico encontro foi preparado por Pierre Naville, ex-surrealista, dirigente do movimento trotskista na França. Apesar de uma violenta controvérsia com Breton em 1930, Naville escrevera a Trotsky em 1938, recomendando Breton como um homem valente que não hesitou, ao contrário de tantos outros intelectuais, em condenar publicamente a infâmia dos Processos de Moscou. Trotsky tinha, portanto, concordado em receber Breton e este, com sua companheira Jacqueline Lamba, embarcaram para o México. Trotsky vivia na época na Casa Azul, que pertencia a Diego Rivera e Frida Kahlo, dois artistas que compartilharam suas ideias e que o receberam com calorosa hospitalidade (infelizmente, eles se desentenderiam poucos meses depois). Foi também nesta enorme casa localizada no distrito de Coyoacán que Breton e seu companheiro foram hospedados durante a estada.

Foi um encontro surpreendente, entre personalidades aparentemente situadas nos antípodas: uma, herdeira revolucionária do Iluminismo, a outra, instalada na cauda do cometa romântico; um, fundador do Exército Vermelho, o outro, iniciador da Aventura Surrealista. A relação entre eles era bastante desigual: Breton tinha enorme admiração pelo revolucionário de outubro, enquanto Trotsky, embora respeitasse a coragem e a lucidez do poeta – um dos raros intelectuais franceses de esquerda a se opor ao stalinismo – tinha algumas dificuldades para entender o surrealismo… Ele pedira ao seu secretário, Van Heijenoort, que lhe fornecesse os principais documentos do movimento e os livros de Breton, mas esse universo intelectual era estranho a ele. Seus gostos literários o levaram mais aos grandes clássicos realistas do século 19 do que às experiências poéticas incomuns dos surrealistas.

No início o encontro foi muito caloroso: segundo Jaqueline Lamba – companheira de Breton, que o acompanhou ao México, entrevistada por Arturo Schwarz: “Todos ficamos muito emocionados, até Lev Davidovich. Sentimo-nos imediatamente bem-vindos de braços abertos. L.D. ficou muito feliz em ver o André. Ficou muito interessado”. No entanto, essa primeira conversa quase deu errado… Segundo o testemunho de Van Heijenoort: “O velho rapidamente começou a discutir a palavra surrealismo, para defender o realismo contra o surrealismo. Ele entendeu por realismo o significado preciso que Zola deu a esta palavra. Ele começou a falar sobre Zola. Breton a princípio ficou um tanto surpreso. No entanto, ele ouviu com atenção e soube encontrar as palavras para destacar certos traços poéticos na obra de Zola.” (Entrevista de Van Heijenoort com Arturo Schwarz). Outros assuntos polêmicos surgiram, notadamente sobre o tema do “hasard objectif”, caro aos surrealistas. Foi um mal-entendido curioso: enquanto para Breton era uma fonte de inspiração poética, Trotsky a via como um questionamento do materialismo…

E, no entanto, a corrente passou, o russo e o francês encontraram uma linguagem comum: internacionalismo, revolução, liberdade. Jacqueline Lamba fala com razão de uma afinidade eletiva entre os dois. As conversas ocorreram em francês, que Lev Davidovich falava fluentemente. Eles viajarão juntos pelo México, visitando os lugares mágicos das civilizações pré-hispânicas e praticando, imersos nos rios, a pesca à mão. Nós os vemos conversando amigavelmente em uma foto famosa, sentados próximos uns dos outros em um matagal, descalços, após uma dessas pescarias.

Deste encontro, da fricção dessas duas pedras vulcânicas, surgiu uma fagulha que ainda brilha: o Manifesto por uma Arte Revolucionária Independente. De acordo com Van Heijenoort, Breton apresentou uma primeira versão e Trotsky recortou esse texto colando sua própria contribuição (em russo). É um texto comunista libertário, antifascista e alérgico ao stalinismo, que proclama a vocação revolucionária da arte e sua necessária independência em relação aos Estados e aos aparatos políticos. Ele pedia a criação de uma Federação Internacional de Arte Revolucionária Independente (FIARI).

A ideia do documento partiu de Leon Trotsky, que foi imediatamente aceita por André Breton. Foi um dos poucos, senão o único documento a quatro mãos, escrito pelo fundador do Exército Vermelho. Produto de longas conversas, discussões, trocas e, sem dúvida, alguns desentendimentos, foi assinado por André Breton e Diego Rivera, o grande pintor mural mexicano, na época fervoroso defensor de Trotsky (eles se desentenderão logo depois). Essa pequena mentira inofensiva se devia à crença do velho bolchevique de que um manifesto sobre a arte deveria ser assinado apenas por artistas. O texto teve forte tom libertário, notadamente na fórmula, proposta por Trotsky, proclamando que, em uma sociedade revolucionária, o regime dos artistas deveria ser anarquista, ou seja, baseado na liberdade ilimitada. Em outra passagem famosa do documento, é proclamada “toda licença na arte”. Breton propôs acrescentar “exceto contra a revolução proletária”, mas Trotsky propôs eliminar este acréscimo! Conhecemos a simpatia de André Breton pelo anarquismo, mas curiosamente, neste Manifesto, é Trotsky quem escreveu as passagens mais “libertárias”.

O Manifesto afirma o destino revolucionário da arte autêntica, isto é, aquela que “opõe os poderes do mundo interior” contra “a realidade presente e insuportável”. Foi Breton ou Trotsky quem formulou essa ideia, sem dúvida extraída do repertório freudiano? Pouco importa, já que os dois revolucionários, o poeta e o lutador, conseguiram chegar a um acordo no mesmo texto.

O documento guarda, em seus princípios fundamentais, uma atualidade surpreendente, mas não sofre menos de certas limitações, talvez devido à conjuntura histórica de sua redação. Por exemplo, os autores denunciam, com grande acuidade, as restrições à liberdade dos artistas, impostas pelos Estados, em particular (mas não apenas) pelos Estados totalitários. Mas, curiosamente, perde uma discussão, e uma crítica, dos obstáculos que resultam do mercado capitalista e do fetichismo da mercadoria… O documento cita uma passagem do jovem Marx afirmando que o escritor “não deve em caso algum viver e escrever só para ganhar dinheiro”; no entanto, em seu comentário sobre essa passagem, em vez de analisar o papel do dinheiro na corrupção da arte, os dois autores se limitam a denunciar as “restrições” e “disciplinas” que se tenta impor aos artistas em nome da “razão de Estado”. É ainda mais surpreendente que não se possa duvidar do anticapitalismo visceral dos dois: não teria Breton qualificado Salvador Dali, que se tornou um mercenário, como um “Avida Dollars”?[i] Encontramos a mesma lacuna no prospecto da revisão da FIARI (Clé), que clama pelo combate ao fascismo, ao stalinismo e … à religião: o capitalismo está ausente.

O Manifesto concluiu, como vimos, com um apelo à criação de um amplo movimento, uma espécie de Internacional dos Artistas, a Federação Internacional para uma Arte Revolucionária Independente (FIARI), incluindo todos aqueles que se reconhecem no espírito geral de documento. Em tal movimento, escrevem Breton e Trotsky, “os marxistas podem andar aqui de mãos dadas com os anarquistas (…) desde que ambos rompam implacavelmente com o espírito policial reacionário, seja representado por Joseph Stalin ou por seu vassalo Garcia Oliver”. Esse apelo à unidade entre marxistas e anarquistas é um dos aspectos mais interessantes do documento e um dos mais atuais, um século depois.

Entre parênteses: a denúncia de Stalin, qualificada pelo Manifesto como “o mais pérfido e perigoso inimigo” do comunismo, era essencial, mas seria preciso tratar o anarquista espanhol García Oliver, companheiro de Durruti, o dirigente histórico da CNT-FAI, o herói da resistência antifascista vitoriosa em Barcelona em 1936, de seu “vassalo”? É certo que foi ministro (renunciou em 1937) do primeiro governo da Frente Popular (Largo Caballero); e seu papel em maio de 1937, durante a luta em Barcelona entre stalinistas e anarquistas (apoiados pelo POUM), negociando uma trégua entre os dois campos, era muito questionável. Mas isso não o torna um capanga do Bonaparte soviético…

A FIARI foi fundada logo após a publicação do Manifesto; conseguiu reunir não apenas os partidários de Trotsky e os amigos de Breton, mas também anarquistas e escritores ou artistas independentes. A Federação tinha uma publicação, a revista Clé, editada por Maurice Nadeau, na época um jovem militante trotskista com grande interesse pelo surrealismo (tornou-se autor, em 1946, da primeira Histoire du Surréalisme). O gestor foi Léo Malet e o Comité Nacional era composto por: Yves Allégret, André Breton, Michel Collinet, Jean Giono, Maurice Heine, Pierre Mabille, Marcel Martinet, André Masson, Henry Poulaille, Gérard Rosenthal, Maurice Wullens. Entre os participantes encontramos: Yves Allégret, Gaston Bachelard, André Breton, Jean Giono, Maurice Heine, Georges Henein, Michel Leiris, Pierre Mabille, Roger Martin du Gard, André Masson, Albert Paraz, Henri Pastoureau, Benjamin Péret, Herbert Read, Diego Rivera, Léon Trotsky… Esses nomes dão uma ideia da capacidade da FIARI de associar personalidades políticas, culturais e artísticas bastante diversas.

A revista Clé só teve 2 edições: o nº 1 apareceu em janeiro de 1939 e o nº 2 em fevereiro de 1939. O editorial do nº 1 intitulava-se “Pas de patrie!”, e denunciava a repressão e internamento de imigrantes estrangeiros pelo governo Daladier: uma questão muito atual em 2018! A FIARI foi uma bela experiência “marxista libertária”, mas de curta duração: em setembro de 1939, o início da Segunda Guerra Mundial pôs fim, de fato, à Federação.

Post-scriptum: em 1965, nosso amigo Michel Lequenne, na época um dos dirigentes do PCI, o Partido Comunista Internacionalista, seção francesa da Quarta Internacional, propôs ao Grupo Surrealista uma refundação da FIARI. Parece que a ideia não desagradou André Breton, mas acabou por ser rejeitada por uma declaração coletiva, datada de 19 de abril de 1966 e assinada por Philippe Audoin, Vincent Bounoure, André Breton, Gérard Legrand, José Pierre, Jean Schuster – pelo Movimento Surrealista.

Nota bibliográfica: o livro de Arturo Schwarz, André Breton, Trotsky et anarchie (Paris, 18/10/1974) contém não apenas o texto do Manifesto FIARI, mas também todos os escritos de Breton sobre Trotsky, bem como uma introdução histórica substancial de 100 páginas pelo autor, que foi capaz de entrevistar o próprio Breton, Jacqueline Lamba, Van Heijenoort e Pierre Naville. Um dos documentos mais comoventes desta coleção é o discurso feito por Breton no funeral em Paris em 1962 para Natalia Sedova Trotsky. Depois de prestar homenagem a esta mulher cujos olhos viveram “as batalhas mais dramáticas entre a sombra e a luz”, concluiu com esta esperança obstinada: chegará o dia em que não só se fará justiça a Trotsky, mas também “às ideias pelas quais deu sua vida “.

*Michael Löwy é diretor de pesquisas do Centre National de la Recherche Scientifique.

Tradução: Artur Scavone

[i] NT – Na comunidade artística Dalí recebeu esse apelido por sua suposta ganância. Foi chamado de “Avida Dollars”, um trocadilho com seu nome.

 

[Imagem: Oto Vale – fonte: aterraeredonda.com.br]

Pessoa en 1929 en el famoso local lisboeta de Abel Pereira da Fonseca

Escrito por TÚA BLESA

Se reúnen en este libro dos excelentes noticias: ser el número 1.100 de la Colección Visor de Poesía, cifra asombrosa, y la de presentar una selección de poemas, o fragmentos, y otros textos literarios, en los que la cerveza, y los lugares en los que se sirve, son el tema que los convoca. Una selección que sobrepasa los doscientos textos y que, dada la temática, sirve de brindis de celebración de la larga vida de esta colección de libros de poesía, fundamental en el desarrollo de la poesía española contemporánea. Su catálogo, no solo extenso, sino variadísimo, ha acogido a poetas de los idearios más diversos y es una fuente esencial para el conocimiento de lo poético en este período. No creo que haya aficionado a la poesía que no encuentre en él decenas de títulos que le satisfagan, y no solo de poetas españoles, sino que ha acogido un buen número de hispanoamericanos y traducciones de poetas en otras lenguas.

Por todo ello, gracias le sean dadas a este editor y librero, a quien también se le deben algunos poemas, faceta esta que Chus Visor –que así es conocido en el mundo de la cultura– parece haber dejado atrás, si bien se incluye aquí un relato suyo, páginas de recuerdos, de celebración de la amistad y de anécdotas espirituosas.

Es en el prólogo donde Jesús García Sánchez reúne el extenso y ameno relato de la presencia de la cerveza, que arranca con noticias ya en la civilización sumeria. La primera mención se halla en ese texto fundador de la figura del héroe y de tantos otros elementos literarios que es el Poema de Gilgamesh, es decir, en versos que tienen atestiguada una antigüedad de más de treinta siglos. En uno de sus pasajes, a Enkidu, el amigo de Gilgamesh, se le anima “Bebe cerveza, Enkidu, es la costumbre del país”, un hábito que con el tiempo se ha extendido a todo el mundo. Que a la invitación Enkidu responda bebiéndose siete cántaras es una muestra de cómo la hipérbole es una figura que va fuertemente ligada a la literatura heroica. En cualquier caso, ya se entienda que no fueron tantas las cántaras, no es este un mal comienzo de la antología que García Sánchez ha llevado a cabo.

La cerveza, pues, de la que Manuel Vázquez Montalbán fantaseará con su origen: “En Conemara / el Atlántico inventó la cerveza / como una espuma oscura” y Juan Cristóbal no verá rubia, “Cuando bebíamos las cervezas eran azules”. Sobre el color de la cerveza habla también el marinero de la canción “Tatuaje” de Rafael de León: “Era hermoso y rubio como la cerveza”, texto en el que, tras la pérdida del marinero, la voz femenina confesará ir “sangrando lentamente / de mostrador en mostrador / ante una copa de aguardiente / donde se ahoga mi dolor”, en un notable incremento de la graduación alcohólica de la bebida. También el personaje de “19 días y 500 noches”, de Joaquín Sabina, una vez abandonado, caerá en “la perdición / de los bares de copas”.

En el mundo antiguo, en China y en Egipto se conoció la cerveza y fue no poco valorada. Heródoto escribió que “los egipcios son la gente más sana de todos los hombres” y una de las razones que anotó es que “tienen un vino preparado con cebada”, lo que agradará saber a quienes gustan de ella. Esta afirmación se añade a sus virtudes terapéuticas, muy valoradas hoy, más allá de su conocido efecto diurético, por otras virtudes que el prologuista no deja de detallar en su presentación. Y no es asunto menor que Cela escribió que la cerveza “previene el cáncer”, afirmación que dejo al mejor criterio de los especialistas.

Textos y autores muy conocidos de los lectores se entremezclan con otros que lo son, al menos para mí, menos. Es el caso de John Taylor, quien se apodó “The Bard of Beer” y a quien se debe un The Ex-Ale-tation of Ale (1651), título ingenioso con su doble inscripción (“ale” es un tipo de cerveza típicamente inglés), del que en esta antología se recoge un fragmento de ese elogio de la cerveza, tan arraigada en la cultura británica; un elogio en el que no falta un tópico del tema de la bebida en la literatura: la cerveza, escribió, “es amiga de las musas”, a lo que añade que es “gran amiga de la verdad”. Cómo no recordar el in vino veritas, creencia esta de la cultura popular que afirma que los borrachos no mienten, si bien no le faltan inconvenientes, como que, según Pavese, “Los borrachos no saben hablar a las mujeres”; o, mucho peor, Li Po habría muerto por una borrachera.

Sea como sea, escritores dipsómanos no faltan, piénsese en Edgar Allan Poe, en Paul Verlaine, en Rubén Darío, en Scott Fitzgerald, en Malcolm Lowry –“Ideas de libertad están atadas a la bebida. / Nuestro ideal de vida contiene una taberna”–, sin olvidar a su personaje Geoffrey Firmin, en Claudio Rodríguez –en “Un brindis por el seis de enero” se lee “Y brindo y brindo […] Sigo brindando hasta que se abra el día”–, entre muchos otros. O en Manuel Machado, quien, sin embargo, escribiría “ya no bebo / lo que han dicho que bebía”. Beber en exceso que hará, como dejó escrito Carlos Barral, “No poderse / incorporar simétrico”.

Esta virtud de la bebida, como ayuda o elemento imprescindible para la escritura, está bastante extendida –y no solo al alcohol se le tiene por inspirador, están también drogas como el hachís, el LSD, etc.–. Así lo afirmaba, por ejemplo, el peruano Julio Ramón Ribeyro, quien, por otra parte, desaconsejaba la borrachera, y lo cierto es que sus escritos son de primer orden. Y si a algunos la filosofía sirve de consuelo, a otros les sirve la bebida: Eduardo Lizalde se retrata en una cantina pensando en la muerte que le acecha y resuelve la situación con “Pido otra cerveza”.

“No existe ninguna casa particular donde se pueda disfrutar tanto como en una buena taberna”, según el doctor Samuel Johnson. Y este es nada más que uno de los muchos elogios recogidos en esta antología de aquellos establecimientos donde se puede beber; tabernas, bares, cafés, han sido, y son, lugares frecuentados por no pocos escritores, ya sea para dejar pasar el tiempo, ya para conversar en las tertulias, cuando no como espacio apropiado para ser el escritorio. En un bar escribiría algunos de sus poemas Leopoldo Panero y como él José HierroImposible no recordar la bohemia que tiene esos lugares como espacios privilegiados y la tradición de los cafés, a propósito de lo cual Antoni Martí Monterde llegó a hablar de una “poética del café”, título de un libro, como el que se reseña, muy recomendable.

El nombre de un café, Pombo, fue título de un muy conocido libro de Ramón Gómez de la Serna, espacio que en el que “se goza de una libertad definitiva”. Otro, A Brasileira, fue inmortalizado por uno de sus asiduos y buen bebedor, Fernando Pessoa, café declarado parte del patrimonio arquitectónico portugués y lugar de peregrinación de los lectores. Al evocar al escritor portugués Eugenio Montejo escribe “Pessoa siempre bebía / en estos bares de borrosos espejos” y propone dar de beber a su estatua.

“¡Alegría del Bar!” escribió Gabriel Celaya, lo que podría haber servido también de título para este libro, una delicia de lectura no falta de valiosas enseñanzas. “No beber solo” es el primero de los consejos que Álvaro Mutis daba sobre el beber, así que no parece mal cierre para esta reseña volver a los poemas de este libro con una cerveza a mano y celebrarla y celebrar versos, no solo en cuanto tales, sino también como compañeros. Lectura y bebida, doble fiesta.

A veces parece que despierto
y me pregunto por lo que viví;
fui claro, fui real, es cierto,
¿pero cómo he llegado hasta aquí?

La borrachera a veces da
una asombrosa lucidez
en que uno está como si fuera otro.
Estuve ebrio sin beber, tal vez.

De lo cual, si pienso, el mundo
¿no estará quizás hecho de gente
llena en el fondo de esta esencia
de existir clara y ebriamente?

Entiendo como en un carrusel,
giro a mi alrededor sin hallarme…
(voy a escribir esto en un papel
para que no me crea nadie…)

Fernando Pessoa

 

[Fuente: http://www.elcultural.com]

Una página del diario del gran poeta y humanista estadounidense Walt Whitman nos demuestra que la felicidad que tantos persiguen es más bien consecuencia de la tranquilidad del espíritu, aunada a un grado pleno de comunión con la vida.

Walt Whitman

¿Por qué la felicidad es una preocupación? Esta pregunta puede parecer un poco tonta, pero no por ello es menos real. Cuántas personas, en este mismo momento, no viven preocupadas porque no se consideran felices o porque sienten que su vida es particularmente desdichada o desafortunada…

Sin embargo, es muy posible que en ciertos casos esa postura frente a la felicidad sea, paradójicamente, la fuente misma del malestar. Como han insistido tantos filósofos, poetas, hombres de ciencia o pensadores de tradiciones espirituales y religiosas, vivir “persiguiendo” la felicidad es una actitud que más bien la aleja de nuestra vida.

Prueba de ello es la insatisfacción que suele invadir a quienes, sin una reflexión de por medio, orientan su vida en función de entidades un tanto abstractas o simbólicas en donde creen que encontrarán la felicidad –el dinero, las posiciones materiales, una posición social de poder, una pareja, etc.–, pero aun consiguiéndolas, descubren que eso no les dio el bienestar que tanto buscaban.

¿Por qué? En buena medida, porque la felicidad auténtica surge primero del interior del ser humano, y solo desde ahí puede volcarse hacia el mundo exterior. ¿Y cómo ocurre esto? En pocas palabras, cuando una persona ha entrado en paz consigo misma, cuando ha entendido la razón de su existencia y se encuentra satisfecha con esta. No una satisfacción conformista o de resignación, sino más bien un entendimiento cabal de las circunstancias en las que se encuentra, que sin duda pueden cambiar (y, de hecho, cambiarán), pero que en ese momento se reconocen así, como son. Solo entonces, si esas mismas circunstancias se combinan de otra manera, es posible que una persona pueda experimentar cierto momento de felicidad…

En una entrada de su diario correspondiente al 20 de octubre de 1876, el poeta Walt Whitman consignó una experiencia que ejemplifica esta actitud frente a la felicidad. En ese entonces Whitman tenía 57 años de edad y continuaba adicionando versos a su poema Hojas de hierba, del cual publicaría varias versiones en los siguientes años. No obstante, su salud estaba notablemente afectada por un derrame cerebral que había sufrido poco tiempo antes, en 1873, el cual lo llevó a mudarse de Washington a Nueva Jersey para vivir en casa de su hermano. El mismo año su madre murió y, con esto, se completó una temporada particularmente adversa para el poeta.

Todo lo cual, sin embargo, no le impidió experimentar este momento:

No sé qué ni cómo, pero me parece que más que nada gracias a estos cielos (de vez en cuando pienso, que aunque por supuesto lo he visto todos los días de mi vida, nunca antes había visto realmente el cielo). Este otoño vivido he tenido algunas horas maravillosamente plenas –¿o acaso no podría decir que han sido perfectamente felices?–. Según he leído, Byron, justo antes de su muerte, le dijo a un amigo que en toda su vida solo había conocido tres horas felices. También está esa vieja leyenda alemana sobre la campana del rey, con la misma idea. Mientras estaba en el bosque, con una hermosa puesta de sol entre los árboles, pensé en Byron y en la historia de la campana, y surgió en mí la impresión de que estaba teniendo una de esas horas felices. (Aunque tal vez mis mejores momentos nunca los he apuntado: cuando llegan no puedo permitirme romper el encanto con registros acuciosos. Simplemente me abandono a ese estado de ánimo, lo dejo ser y me entrego a su éxtasis placentero).

¿Qué es la felicidad, de cualquier manera? ¿Es una de estas horas o algo parecido? Tan impalpable… ¿Un simple aliento, una tinta que se desvanece? No estoy seguro, pero me daré a mí mismo el beneficio de la duda.

En esta página, Whitman insiste sobre la naturaleza instantánea y esporádica de la felicidad, su condición fugitiva, pero curiosamente no alcanza a establecer el vínculo entre dicha impresión y la experiencia de plenitud por la que estaba pasando. Un caminante se interna en el bosque y de pronto se descubre sorprendido no solo en medio de la plenitud de la naturaleza, sino también en la plenitud de sí mismo, y acaso se da cuenta, en un momento de lucidez, que una y otra no son distintas, que todos pertenecemos a un mismo flujo de vida que nos recorre y nos sostiene, tanto como a las aves o a las plantas, y que en el fondo eso es la felicidad: reconocernos identificados con la vida en sí, inundados por su flujo inmarcesible.

¿No será entonces la clave, la resolución del misterio de la felicidad, cultivar esa paz interior y la comunión entre uno mismo y las circunstancias de la vida?

 

[Foto: Mathew Brady – fuente: http://www.pijamasurf.com]

Morreu polas complicacións dunha caída sufrida nos últimos días

 

O compositor italiano Ennio Morricone faleceu hoxe aos 91 anos nunha clínica de Roma polas complicacións dunha caída sufrida nos últimos días, segundo avanzan os medios locais. Morricone (Roma, 1928) morreu durante a noite na clínica Campuos Biomedico da capital, onde se atopaba despois de que hai uns días sufrise unha fractura de fémur por unha caída, informa Efe.

O laureado mestre, soado polas súas composicións para películas como a Triloxía do Dólar de Sergio Leone, fora galardoado co Premio Princesa de Asturias das Artes 2020 xunto a outro dos grandes compositores, o estadounidense John Williams.

Un dos seus catro fillos, Marco Morricone, explicou a Efe que o funeral será «estritamente privado». Nun comunicado difundido aos medios a familia asegura que se pretende respectar «o sentimento de humildade que sempre inspirou os actos da súa existencia».

O músico «conservou ata o último momento unha plena lucidez e gran dignidade» e púidose despedir da súa esposa, María, que lle acompañou en todo momento.

Morricone asinou algunhas das bandas sonoras máis memorables da historia do cine. Inesquecibles son os seus temas para o pai do Spaghetti western, Sergio Leone, naquela Triloxía do Dólar protagonizada por Clint Eastwood: Per un pugno dei dollari (1964), Per qualche dollaro in più (1965) e Il buono, il brutto, il cattivo (1966).

Entre os seus centos de creacións destacan a que fixo para Nuovo Cinema Paradiso (1988) do seu amigo Giuseppe Tornatore, The mission (1986) ou Novecento (1976), de Bernardo Bertolucci.

No 2006 Morricone coroou a súa portentosa carreira co Óscar honorífico. E unha década despois, no 2016, gañouno pola banda sonora que creou para o western The Hateful Eight (2015) de Quentin Tarantino, unha composición que lle valería outros recoñecementos como un Globo de Ouro ou o Bafta da Academia Británica.

Italia lembrou este luns ao mestre polo seu «xenio» creativo e as súas lendarias bandas sonoras para o cine e agradeceu o seu memorable legado artístico, informou EFE.

O primeiro ministro, Giuseppe Conte, escribiu nas súas redes sociais: «Lembraremos sempre, con infinita gratitude, o xenio artístico do mestre Morricone. Fíxonos soñar, emocionar, reflexionar, escribindo notas memorables que permanecerán indelebles na historia da música e do cine». Pola súa banda, o ministro de Cultura, Dario Franceschini, dixo que se trata de «un día triste para a cultura. Déixanos un músico de refinada competencia que coas súas melodías fixo emocionar e soñar a todo o mundo, que lle outorgou os maiores e máis importantes premios e recoñecementos, como o Óscar».

Numerosas personalidades da política rememoraron ao mestre como «xenio universal» ou «orgullo nacional» e encomiaron a súa obra como todo un «patrimonio da humanidade».

 

[Imaxe: DYLAN MARTÍNEZ/REUTERS – fonte: http://www.lavozdegalicia.es]

Escrito por Lena Yau

Nacida en Santa Cruz  (Bolivia) y radicada en Gainesville (Estados Unidos), Giovanna Rivero es la autora de una obra consistente producto de la firmeza de su mano y de su entrega absoluta.

Ganadora del Premio Nacional de Literatura de Santa Cruz con Las bestias (1996) y del Premio Nacional de Cuento Franz Tamayo con Dueños de la arena (2005), se alza imparable con el premio Cosecha eñe con el cuento Albúmina (2015).

Entre sus publicaciones se encuentran Contraluna (2005), Sangre Dulce (2006), La dueña de nuestros sueños (2002) Niñas y detectives (Bartleby 2009), Las camaleonas (2001),  Tukzon, historias colaterales (La Hoguera 2008) y Helena 2022: La vera crónica de un naufragio en el tiempo (Puraletra 2011) y Para comerte mejor (Sudaquia, 2015).

Son doce los cuentos que integran Para comerte mejor, el libro con el que Giovanna Rivero, escritora de verbo fascinante, nos abre paso a lo profundo, a lo fantástico, al inframundo.

Como si del descenso a una mina se tratase, cada cuento es una galería, un dédalo que el lector transita con curiosidad y morbo, con atrevimiento y miedo, enfocando los ojos para adaptarlos a un húmedo claroscuro. La boca de entrada siempre tienta con frases hipnotizadoras. « Te quedás de piedra cuando me ves parada en el umbral » es la primera línea del primer cuento. Contrariando las palabras del personaje el lector avanza en estas ficciones, lee las fantasmagorías que dejan los juegos de luz y sombra, se aterra con una figura monstruosa que en la cercanía resulta ser un juego de estalactitas y estalagmitas bello y brutal. Falsos muertos fantasmas, zombies, vampiros, antropófagos, carne que se descompone, escenarios místicos y futuristas, ciencia ficción telúrica, alcantarillas habitadas por un nuevo flautista de Hamelin, geografía carnívora, semidioses andinos vestidos de súper héroes, infancia acechada, maternidad cercenada, el delirio y la locura, se suceden en estas historias que envuelven a lector en una atmósfera tenebrosa y fascinante. Cada línea es una cinta de doble faz. Por un lado nos conduce a visiones espectrales. Por el otro nos guía a un descenso a nuestros propios recovecos, nuestros laberintos, nuestros fosos.

La mina exterior y sus paredes como pantallas. La mina interior y sus paredes de espejo. ¿Cómo es posible que haya lugar para la belleza dentro de tanta sórdida oscuridad? La voz de la autora, su lucidez, su consciencia del lenguaje, su manejo preciso de la metáfora, su capacidad para abrir una palabra en escamas, su pericia para desnudar a la verdad de sus pétalos, su ojo sobre detalles mínimos que luego expande, son las armas convocantes para ello, la luz que ilumina un rincón convenido y que se abre en rayos que proyectan.

En Rivero los escenarios gótico fantásticos son un pretexto para emplazar verdades demoledoras, realidades de hachazo, reflexiones que exudan introspección y agudeza que muchas veces funcionan como cachetada y caricia que despierta y consuela a quien lee.

Así entendemos que la locura contiene brotes de rosas negras hambrientas en invierno, que lo que algunos entienden por amargura y otros traducen como crueldad, es rabia honesta, que la condensación puede convertir a una abuela en idea, que hay una edad en la que el lenguaje se desprende de los objetos y se hace fantasma de uno mismo, que el amor y los árboles, indecisos y crueles, salvan pero también devoran.

Las inteligencias grandes trabajan “ecuacionalmente”, se montan en elipsis como caballos alados, se avientan al abismo como rasgando una tela de Monet, se arriesgan en sinapsis horribles e incomprensibles.

La escritura de Giovanna Rivero es abisal. Es un precipicio al que el lector se entrega con vértigo y dicha, sabiendo que esa caída libre es un viaje a un universo ulterior. De allí no se regresa porque visitar las ficciones de esta autora es dejarse penetrar por ellas.

 

[Fuente: colofonrevistaliteraria.blogspot.com]

 

 

 

Desde el propio título, el documental de Claudio Zulian refuta el término « refugiado », insistiendo en que se trata de seres humanos con historias personales y presentando ocho de ellas en Barcelona

Escrito por Camillo De Marco 

Los vemos fugazmente en la televisión, intentando salir de botes desinflados, con sus chalecos salvavidas de color naranja brillante o envueltos en mantas térmicas de aluminio. Innumerables vidas reducidas a una sola palabra: « refugiados ». Un estatus político formalizado por las instituciones de todo el mundo, que provoca acalorados debates en los medios de comunicación y las redes sociales. No nacimos refugiados [+], el documental de Claudio Zulian, refuta desde el primer momento esta definición a través del propio título. Los refugiados no existen, solo hay personas. La película, que ha tenido su estreno mundial en el Festival Biografilm de Bolonia, se centra en las historias de ocho personajes cuyas vidas se entrelazan en la ciudad de Barcelona: músicos, abogados, intérpretes, guardias de seguridad, empleados de atención telefónica,… Todos ellos obligados a escoger el camino del exilio para huir de la persecución, la guerra y la opresión.

Iryna era encargada de proyectos en una empresa de servicios financieros cuando estalló el conflicto en Ucrania. En cierto momento, encontrar el tratamiento necesario para la diálisis de su esposo, Sergei, se convirtió en una tarea imposible, por lo que ambos decidieron huir en coche para poder transportar con ellos el equipo médico. Asentados en Barcelona, ​​Iryna estudia español mientras cuida de su marido. Mahmoud, por su parte, fue testigo de cómo la gente volaba en pedazos a causa de los bombardeos del ejército israelí en Palestina, una experiencia que le llevó a convertirse en enfermero. Sin embargo, Hamas no aprobó su proyecto de educación sexual para mujeres, así que amenazó con matarlo y finalmente lo encarceló. Finalmente, Mahmoud se las arregló para escapar hasta El Cairo y luego a España. El director aporta una dimensión visual a las recurrentes pesadillas de Mahmoud, a través de imágenes de archivo y otras grabadas por aficionados. Zulian filma al joven mientras habla con sus padres y ayuda a los recién llegados a Barcelona. Su vida pasada y presente también cobra vida gracias a la dirección de fotografía de Sergi Garriga y el trabajo de edición de Dani García Benavides.

Boris era actor, pero una de sus películas ofendió al presidente de su país, Camerún, por lo que el director de la cinta fue secuestrado y torturado. Ahora trabaja para una agencia inmobiliaria, compone música y canta en varios locales de la ciudad. « El exilio destruye tus relaciones, tus lazos, tus raíces, todas las cosas que te hacen ser quien eres en la sociedad », explica. « Pero no me siento culpable por tener ideas y haber pagado el precio por ello ».

Los ocho relatos presentados en el documental de Zulian, ambientados en una Barcelona a veces resplandeciente, otras ordinaria, pero siempre acogedora, podrían conformar el núcleo de películas independientes, llenas de humanidad, coraje, pasión, conciencia y lucidez. Todos estas historias son prueba de la transformación de Europa, tal y como explica el director, « porque nuestro continente ya ha cambiado, y los refugiados lo confirman: vienen de muy lejos pero con los mismos deseos y aspiraciones que los europeos. No son ‘el otro' ».

Claudio Zulian, realizador español nacido en Italia, siempre se ha movido entre el cine, la televisión, las artes visuales, la música, el teatro y la literatura, mostrando la misma sensibilidad hacia las problemáticas sociales. Uno de sus últimos documentales, Fearless, se centra en la lucha de las familias de « los desaparecidos » durante la época de las dictaduras en Guatemala.

No nacimos refugiados es una producción de Acteon, fundada por el propio director, junto con Films 59, la productora del director y guionista español Pere Portabella, que ha apoyado las obras de algunos de los grandes maestros del cine durante los últimos 60 años, como Luis Buñuel, Carlos Saura o Marco Ferreri. La cinta también ha sido producida por la Televisió de Catalunya.

[Traducción del italiano – fuente: http://www.cineuropa.org]