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Le chef bordelais Abdellah Mouzaoui, patron de la pâtisserie « Le cœur d’Alger » prépare des gâteaux pour la période de Ramadan, ici en mai 2018. Mehdi Fedouach/AFP

Écrit par Marie-Claire Willems

Sociologue, Université Paris Nanterre – Université Paris Lumières

Cette année 2021, le jeûne du mois de ramadan a débuté le 13 avril. Il est sans précédent pour les musulman·e·s car, comme tout à chacun·e, il est nécessaire pour la seconde fois de s’adapter aux exigences du confinement dû à la crise sanitaire.

Mais, dans ces conditions singulières, comment vivre ce ramadan ? La réponse n’est pas simple puisqu’elle dépend aussi de la manière dont est investi ce mois et du sens donné à son identité musulmane.

S’agit-il d’une ethnicité ? D’une confession ? Des deux à la fois ? Mes recherches se proposent d’analyser les divers types de catégorisation de soi en tant que musulman·e·s. En effet, la manière dont on s’identifie agit sur le sens donné aux pratiques.

Un partage de souvenirs et de pratiques

D’un point de vue sociologique, on peut remarquer que la foi en Dieu n’est pas toujours le seul leitmotiv pour se dire musulman·e·s. Plus qu’une pratique religieuse, le ramadan représente pour certain·e·s un partage, des odeurs et mets particuliers, des souvenirs d’enfance, des rencontres avec la famille et les ami·e·s.

Les traditions varient certes selon les origines, mais elles se fondent toutes sur le rassemblement des proches. Si certain·e·s musulman·e·s, comme les converti·e·s à l’islam, sont habitué·e·s à des pratiques plus solitaires, d’autres vivent ces regroupements festifs depuis l’enfance.

Pour elles et eux, le ramadan n’est pas uniquement en rapport avec la religion.

On peut alors se questionner sur l’identité musulmane : si elle n’est pas affiliée à une foi, à quoi d’autre peut-elle l’être ?

Penser l’ethnicité

Mes recherches, conduites en Île-de-France et à Bordeaux de 2010 à 2017, par le biais d’une centaine d’entretiens, de questionnaires à visée qualitative et d’observations participantes, montrent qu’être musulman·e reste associé à l’enfance, à une naissance et un héritage. Néanmoins, au-delà de la socialisation familiale, nous pouvons analyser l’identité musulmane à partir de deux autres points de vue que sont les phénomènes de migration et les processus d’ethnicisation.

Dans ce cas, les discours sur les origines et le récit migratoire servent aussi à considérer les catégorisations de soi.

Malgré un lien distancé à l’islam, et parfois un athéisme revendiqué comme tel par des enquêté·e·s, certain·e·s expliquent leur volonté de continuer à se dire et se ressentir musulman·e·s.

L’identité relève alors d’une affiliation à « la figure historique du musulman » marquée par la migration des territoires anciennement colonisés vers la France.

Pour elles et eux, il s’agit surtout de s’inscrire dans une mémoire collective partagée. En effet, cesser de se dire musulman·e·s ne signifie pas seulement ne plus se réclamer d’une religion. De manière implicite, c’est aussi couper avec son histoire.

Le contexte français doit donc être davantage souligné puisqu’il pose des questions issues du rapport entre minorités et majorité qui n’ont pas lieu d’exister dans des pays à majorité musulmane.

Quel est le poids de la stigmatisation et des discriminations pour un individu qui « quitte » sa religion et par la même façon son appartenance à une minorité ? En considérant que les individus font partie d’un groupe minoritaire et minorisé en France, il est ainsi possible de s’interroger sur le passage d’une appartenance à une autre.

C’est pourquoi, même si l’identité musulmane est parfois vécue comme une assignation par les individus, elle peut aussi être revendiquée comme une fierté et un don. Malgré le lien distancé à l’islam, certain·e·s enquêté·e·s l’associent à de la mémoire collective partagée, à l’histoire douloureuse du groupe d’affiliation comme aux différents souvenirs culturels et familiaux.

Être musulman·e·s, est-ce être « arabe » ?

Lors de notre rencontre, un des enquêtés explique que le qualificatif « musulman » est aujourd’hui synonyme d’« arabe » en France (à comprendre au sens de cultures maghrébines), autant dans la manière dont sont catégorisé·e·s les musulman·e·s que dans celle dont ils et elles se catégorisent eux-mêmes.

« Est-ce que c’est parce que t’es d’origine arabe que tu dis “je suis musulman” ? Forcément ça joue quand même, quand t’es un Arabe, t’es un musulman, on peut faire l’effort de détacher la religion de l’origine, mais c’est dur, car c’est aussi comme ça. »

Un autre, qui se déclare musulman athée, fait également cette même déduction :

« T’es un Arabe, t’es d’origine musulmane, c’est un tout, ça va avec. Je te mets au défi de trouver des personnes lambda qui vont te dire on peut être musulman et de différentes origines. C’est un tout, c’est un amalgame. On va pas chercher le pourquoi du comment, c’est comme ça. »

Malgré la grande multiplicité d’ascendances possibles des musulman·e·s, l’origine ethnico-nationale, le plus souvent arabe, semble marquer l’appartenance et participe à construire des critères précis de l’identité musulmane.

Dans le cas présent, elle passe par l’affiliation à un groupe possédant une langue, une culture, une origine et une coutume communes et ne se limite pas à une religion partagée. Par exemple, certain·e·s expliquent la place significative qu’ont pris leurs prénoms et noms de famille à consonance arabe sans que ne soit considéré leur éventuel (non) attachement à l’islam.

L’identité musulmane dépasse ainsi la simple appartenance religieuse ; elle prend racine autant dans les normes transmises durant la socialisation primaire que dans la manière dont les individus se sentent identifiés par les autres en tant que musulman·e·s.

Une famille musulmane rompt le jeûne le soir durant la période de ramadan, le 24 avril 2020 à Paris. Thomas Coex/AFP

On doit néanmoins souligner un paradoxe. Bien que la catégorie « musulman » ne constitue pas un groupe national objectif comme le serait la France ou l’Algérie, bien qu’elle n’évoque pas non plus les mêmes représentations ethnico-culturelles qu’« être Kabyle » ou « être Soninké » en France, la catégorisation de musulman·e·s semble résulter de processus d’ethnicisation identiques, c’est-à-dire de réduire les individus à une seule ethnicité.

C’est appartenir à un « nous » dont les frontières ne sont pas que religieuses. Elles sont aussi construites par l’histoire et les diverses généralisations séparant les musulman·e·s des non-musulman·e·s.

Dieu comme unique condition

Pour ceux et celles qui s’abstiennent de boire, de manger et de sexualité du lever au coucher du soleil, et qui tentent durant ce mois d’avoir un meilleur comportement comme une pratique religieuse plus intense, le confinement ne présente finalement pas de grandes différences avec les autres années.

Plusieurs musulman·e·s formulent aujourd’hui ce point de vue, donnant alors un sens exclusivement religieux au ramadan. Seules les prières rituelles de la nuit (Tarawih), voulant que le Coran soit récité chacun des jours du mois, et la prière de l’Aïd, ne seront pas accomplies à la mosquée.

Pour certain·e·s, c’est un changement considérable, pour d’autres, cela peut être fait à la maison. Le confinement aura eu bien plus d’impacts sur les individus vulnérables, celles et ceux qui trouvent dans les associations confessionnelles ou les lieux de culte de quoi se restaurer, rencontrer, discuter et parfois prier au chaud avec d’autres fidèles. Pour ces personnes qui n’ont pas de familles ou de lieux où être accueillis, ce ramadan a été plus difficile que les années précédentes.

Une bénévole de l’association « La Table Ouverte » prépare des paniers repas pour les personnes dans le besoin ou isolées afin qu’elles puissent célébrer ramadan, Paris, XVIIIᵉ arrondissement. Thomas Samson/AFP

Contrairement aux analyses précédente, l’identité musulmane n’a pas toujours été associée à une origine, une culture, une ethnicité (ou l’ensemble à la fois) durant l’enquête. Pour certain·e·s, être musulman·e·s, c’est d’abord croire en Dieu et en l’islam quelle que soit l’origine ethnico-culturelle, nationale, et la condition sociale. Ils et elles présentent alors une identité musulmane avant tout religieuse.

Un enquêté mentionne que « le sang et la foi n’ont rien à voir l’un et l’autre » pour expliquer qu’il différencie son appartenance religieuse de son origine. Pour lui :

« être musulman, c’est pratiquer l’Islam, croire en Allah et en son Prophète et ce n’est pas une origine ; l’origine c’est plutôt le pays d’où l’on vient. »

Dans ce cas, l’identité musulmane est décrite comme une quête de sens et se fonde sur le concept coranique de muslim, traduction du terme musulman en arabe, signifiant littéralement être de celles et ceux qui s’en remettent ou qui se soumettent à Dieu. Cette interprétation est courante lors de l’enquête, principalement dans les lieux de culte, les associations cultuelles, les librairies confessionnelles, les centres de formation sur l’islam et les groupes de converti·e·s à l’islam.

La culture et l’origine musulmane « n’existent pas »

Pour elles et eux, l’expression de « culture musulmane » n’a aucun sens puisqu’être musulman·e·s, c’est uniquement appartenir à une religion, l’islam.

Les fidèles expliquent alors que cette expression signifie implicitement une « culture arabe ». On retrouve ici l’amalgame entre « être musulman·e·s » et « être arabe » excluant la multiplicité d’origines possibles.

Dans le cas présent, la culture est toujours considérée d’essence humaine, donc perçue comme non obligatoire. Si nous revenons à l’exemple du ramadan, les différents mets traditionnels, chants, salutations singulières, rassemblements familiaux, voire programmes télévisés spécifiques ou préparations de gâteaux sont présentés comme faisant partie de pratiques culturelles. À l’inverse, les normes tirées du Coran et des certaines traditions prophétiques appartiennent au culte.

Interprétées comme d’essence divine, elles sont considérées comme obligatoires pour tou.tes croyant·e·s et pratiquant·e·s. Ce sont les prières, le bon comportement, se prévaloir des pêchés, la méditation des versets coraniques en plus des actes rituels réalisés quotidiennement dans l’année. Ainsi, les représentations sur la culture (donc ce qui est changeant) et sur le culte (donc ce qui est immuable) sont clairement différenciées par les individus. Tout peut changer sauf ce qui est perçu comme d’essence divine, parfois même la pratique d’un ramadan dont l’objectif serait uniquement culturel est critiquée par les individus mobilisant une identité musulmane exclusivement confessionnelle.

Vers un islam universel ?

« On peut être Arabe et chrétien comme les Coptes. Les Arabes ne sont pas toujours musulmans. Et moi, j’suis bien musulman et pas de culture arabe ! On peut parler de croyance musulmane et non pas de “ culture ”, tous les Arabes ne sont pas des musulmans et tous les musulmans ne sont pas Arabes ! L’islam est une religion pas une culture. »

Dans les propos de cet enquêté, on observe une séparation entre la culture et la religion. Cette dernière est présente dans de nombreux témoignages et agit sur l’émergence d’une nouvelle interprétation de l’islam en France.

                                                                                                                                   « Nous, Français musulmans » (Arte, volet 1).

Présenté comme un monothéisme suffisamment universel, désethnicisé, l’islam peut s’adapter à toutes cultures, toutes origines et tout espace/temps. Lorsque l’identité musulmane relève uniquement d’une religion, elle est automatiquement distinguée d’une culture, arabe le plus souvent. Elle peut très bien exister et avoir de l’importance pour les fidèles, mais n’est pas pour autant motrice de l’identification.

Pour certain·e·s enquêté·e·s, il faut choisir en conscience d’être musulman·e·s, que l’on soit ou non socialisé·e enfant dans l’islam. Faire le ramadan se situe dans ce même choix en conscience, qui ne peut être subi ou imposé.

Il existe aujourd’hui nombre de possibilités de s’identifier en tant que musulman·e·s et tout autant d’investir le ramadan.

Certain·e·s vont critiquer un ramadan accompli sans foi ou sans rituels religieux en rappelant la tradition prophétique, précisant qu’ils n’obtiendront du jeûne que la faim et la soif.

D’autres, au contraire, souhaitent s’extraire de cette exigence religieuse, tout en continuant à vivre un ramadan uniquement culturel et familial. Pour bien d’autres encore, les traditions religieuses et culturelles s’assemblent au point qu’elles ne peuvent être dissociables, alors qu’à l’inverse, l’expérience des converti·e·s à l’islam continue de les questionner.

[Source : http://www.theconversation.com]

Un novo estudo de profesores da Universidade de Vigo mostra a clara diferenciación que fixeron os medios norteamericanos entre os traballadores de Galicia e os do resto de España.

Un grupo dos milleiros de galegos que traballaron na construción da canle de Panamá. Imaxe do libro ‘Pro Mundi Beneficio: os traballadores galegos na construción da canle de Panamá (1904-1914)', obra de Juan Manuel Pérez.

Un grupo dos milleiros de galegos que traballaron na construción da canle de Panamá. Imaxe do libro ‘Pro Mundi Beneficio: os traballadores galegos na construción da canle de Panamá (1904-1914)’, obra de Juan Manuel Pérez.

O 15 de agosto de 1914 inaugurábase a canle de Panamá, unha vía de navegación de 82 quilómetros entre os océanos Atlántico e Pacífico para aforrar tempo de viaxe aos barcos e acelerar o comercio marítimo internacional. Estímase que na súa construción participaron uns 80.000 obreiros, uns 8.000 de nacionalidade española, dos cales arredor de 6.000 eran galegos (oficialmente, pero calcúlase que puido haber uns 2.000 galegos máis ‘ilegais’ traballando nesta obra). Os obreiros de orixe galega eran considerados unha sorte de ‘casta’ entre o resto de traballadores, especialmente entre os españois, e foron recoñecidos mesmo polo presidente estadounidense Theodore Roosevelt, impulsor desta obra, considerada unha marabilla da enxeñaría.

O enxeñeiro civil John Frank Stevens foi o director de orquestra desta magna obra. Stevens fora o responsable da construción do Gran Ferrocarril do Norte nos Estados Unidos e, logo, nomeado enxeñeiro xefe para a construción da canle de Panamá, obra que dirixiu entre 1905 e 1907. Cóntase que entre as súas peticións estivo a incorporación de miles de obreiros galegos, dos que era admirador pola súa capacidade de traballo tras coñecelos nas obras do ferrocarril en Cuba. Stevens chegou dicir daqueles galegos cousas como que “a súa eficacia non só é máis do dobre que a dos negros, senón que resisten mellor o clima” ou que “cada galego vale por tres” traballadores doutros lugares.

Así foi como comezou o recrutamento de milleiros de galegos para a construción da canle de Panamá, non só dos que xa estaban en América, tamén de moitos captados por axentes recrutadores enviados a Galicia. E foron os mellor pagados e tamén os que mellor trato recibiron, non só dos empregadores, tamén da prensa estadounidense, que os utilizou con fins propagandísticos.

« O perfil dos galegos que representaron a maioría dos xornais tentaba evitar o estigma negativo que, en xeral, se lle atribuía aos españois »

Os profesores da Universidade de Vigo Alberto Pena Rodríguez e David Formoso veñen de publicar no Monográfico 79 de Revista Latina de Comunicación Social un estudo no que analizan a imaxe na prensa estadounidense dos obreiros galegos na canle de Panamá. O seu obxectivo principal foi pescudar cales foron os aspectos máis relevantes da súa caracterización étnica e en que medida os xornais norteamericanos reproduciron ou se apartaron dos estereotipos que había dos galegos, tanto en España como en Latinoamérica.

Ao mesmo tempo, indagaron as causas destas caracterizacións étnicas e posibles intereses propagandísticos, xa que, como lembran, “a construción desta vía marítima xurdiu, non só por unha necesidade de comunicación entre dous océanos, senón tamén como un proxecto de imaxe de Estados Unidos como nova potencia mundial”, logo da icónica Guerra de Independencia de Cuba, punto e final do decadente Imperio español e inicio dunha nova era dominada polos incipientes Estados Unidos.

Os resultados das súas análises, din, “demostran que o perfil dos galegos que representaron a maioría dos xornais tentaba evitar o estigma negativo que, en xeral, se lle atribuía aos españois tras o enfrontamento militar en 1898, como xente atrasada e folgazana”.

É máis: “Influída por unha campaña dirixida pola empresa construtora da canle e o Goberno norteamericano, algúns xornais estadounidenses recoñeceron nos inmigrantes galegos amplas calidades laborais, co fin de evitar que a opinión pública os relacionase coa imaxe decadente de España que a propaganda antiespañola difundira a finais do século  XIX”, explican.

Para chegar a estas conclusións, os investigadores recompilaron e analizaron as informacións publicadas sobre os traballadores galegos na canle de Panamá nunha ampla mostra de xornais estadounidenses entre 1906, cando se iniciou o recrutamento destes obreiros, e 1915, pouco despois de finalizadas as obras, aínda que, como salientan os profesores, “é nos dous primeiros anos cando se concentra o maior número de noticias sobre o tema”.

« Os galegos foron obxecto dunha campaña de imaxe que destacaba as súas virtudes laborais por razóns ideolóxicas e estratéxicas”

Esa recompilación fíxose a través do catálogo da Biblioteca do Congreso de Estados Unidos e da base de datos Newspaper Arquive, complementada coa consulta dos repositorios dos grandes periódicos da época. As novas foron tomadas dos seguintes xornais: The New York Times, New York Tribune, The News-Herald, Tazewell Republican, The Holt County Sentinel, Coffeyville Daily Record, The Louisburg Herald, Suburbanite Economist, The Burlington Free Press, The Portsmouth Herald, The Washington Post, The Outlook, The Washington Herald, San Francisco Call, Oakland Tribune, The Outlook, The Charlotte News, The Daily Telegram, Boston Evening Transcript, The New York Times, The Sun, The Canal Record, The Pittsburgh Press, The Washington Herald, The Wichita Daily Eagle, The Boston Globe, Dayton Daily News e St. Louis Post-Dispatch.

Ao comparar o relato mediático en España e Estados unidos, observaron que “fronte á cobertura da prensa española, que centrou o seu discurso nas pésimas condicións de traballo dos emigrantes, os xornais norteamericanos realizaron unha cobertura moi diferente, na que os galegos foron obxecto dunha campaña de imaxe que destacaba as súas virtudes laborais por razóns ideolóxicas e estratéxicas”.

Así, conclúen que, “de forma xeral, a imaxe que ofreceron os principais xornais estadounidenses sobre os inmigrantes galegos que traballaron no istmo foi positiva”.

Esa visión favorable dos galegos, segundo os investigadores, “entra en contradición con algúns estereotipos pexorativos que a prensa norteamericana creara dos españois, sobre todo por mor da intensa propaganda antiespañola despregada durante a guerra hispano-estadounidense de 1898”, que presentaba España como “un país  subdesenvolvido e  colonialista” e “cuxa decadencia era a antítese da modernidade norteamericana, tanto desde o punto de vista tecnolóxico ou económico, como no contexto do desenvolvemento social e humano”, explican.

ANTIESPAÑOLISMO

O “antiespañolismo norteamericano” difundido pola prensa formaba parte dun “discurso racista” que situaba os españois “nunha categoría inferior, por baixo dun ideal racial superior e de mentalidade emprendedora vinculado aos cidadáns de Estados Unidos”, e que estaba “trufado de clichés e prexuízos negativos sobre o carácter supostamente indolente e atrasado” dos cidadáns de España, proseguen.

Detrás disto, argúen, había enormes intereses xeoestratéxicos para a potencia emerxente: “O imaxinario antiespañolista estaba esencialmente alimentado por un marcado sentimento de deslexitimación cara a España como potencia colonial e modelo cultural para Hispanoamérica, nunha clara pretensión por desprazar a influencia de España do continente americano e asumir unha posición de liderado político e económico á vez que unha progresiva preponderancia sociocultural desde o terreo do discurso simbólico e a representación mediática”, comentan.

« Para desvinculalos da súa negativa orixe española, a Istmian Canal Commission decidiu afirmar e publicitar a súa identidade galega”

Pero os galegos foron apartados dese discurso xenófobo e racista: “A prensa norteamericana estableceu unha curiosa diferenciación étnica en relación cos españois”, difundindo unha “imaxe favorable cara aos inmigrantes galegos do istmo panameño”, algo que, en opinión destes expertos, “debe ser visto como unha singularidade, sobre todo se se ten en conta que os galegos, tradicionalmente, foran obxecto dunha vulgarización  estereotipada do seu carácter, comportamento e calidades, asociados a unha escasa socialización, analfabetismo e a súa procedencia rural, portando un estigma negativo que se estendeu aos destinos da emigración galega en América”.

En realidade, o que había detrás desa diferenciación entre galegos e españois era “unha estratexia propagandística e oportunista no contexto da propia xestión que as autoridades estadounidenses fixeron da construción da canle de Panamá”, exponen os investigadores.

E profundan: “A imaxe virtuosa que se difundiu dos traballadores galegos debe encadrarse na campaña de imaxe que impulsou o goberno de Estados Unidos desde mediados de 1905, tras o seu fracaso durante o primeiro ano e medio de xestión nas obras do istmo. Para cambiar a percepción negativa da opinión pública do seu país, o presidente Theodore Roosevelt tentou crear un clima de opinión favorable ao desenvolvemento do proxecto. A imposibilidade política de contratar a obreiros asiáticos motivou o recrutamento de centos de inmigrantes galegos en Cuba e, posteriormente, en Galicia, cuxo resultado foi satisfactorio. Con todo, para desvinculalos da súa negativa orixe española, a Isthmian Canal Commission [encargada da construción] decidiu afirmar e publicitar a súa identidade galega”.

“SANGUE DO NORTE”

Os profesores da UVigo subliñan que para diferenciar etnicamente os galegos doutros cidadáns do Estado español, algúns medios referíronse a eles como “North Spanish blood” (sangue do norte de España), unha cualificación que consideran propia do “imaxinario racista da época, que situaba ás razas ‘virtuosas’ no norte” e coa que se pretendía separar os obreiros galegos do “estereotipo negativo dos españois existente en Estados Unidos”.

“Os españois eran descualificados como decadentes e preguiceiros, mentres os galegos eran vistos como traballadores fortes, manexables e con suficiente intelixencia”

“A maioría das cabeceiras analizadas incidiron nas súas diferenzas étnicas cos demais españois, descualificados xeralmente como decadentes e preguiceiros, mentres os galegos eran vistos como traballadores fortes, manexables e con suficiente intelixencia”, clarifican.

Ao repasar as novas publicadas na prensa estadounidense, identificaron dous momentos claves concretos na representación do “arquetipo étnico dos galegos”. O primeiro sitúano entre xaneiro de 1906 e mediados de 1907, un “período de intensa necesidade de contratación de operarios” no que a prensa estadounidense describe a man de obra galega como “excelentes e incansables traballadores”. O segundo sitúano no período final das obras e con ocasión da Feira San Francisco de 1915, cando a prensa estadounidense “rememorou o traballo útil e eficiente dos galegos, cuxa imaxe seguiría aínda proxectándose con ese mesmo ton laudatorio en libros publicados entón e en anos posteriores”, engaden.

Con todo, conclúen, “os traballadores galegos preferiron manter unha identidade fluída ou binaria, inclinándose xeralmente por asumir a súa nacionalidade española, motivados sobre todo pola política racial do Goberno norteamericano cara á masa laboral, que relegaba a todos os peninsulares e, en xeral, aos europeos a unha posición subordinada fronte aos brancos de Estados Unidos”.

DEREITOS LABORAIS

Á marxe desta análise, contan as crónicas daquel tempo que os obreiros galegos da canle de Panamá, case todos entre 25 e 45 anos de idade, non só foron denodados traballadores, tamén pelexaron dereitos que hoxe nos semellan escasos pero que na época eran vitorias do proletariado. Por exemplo, conseguiron que se fretaran barcos desde Galicia cargados de comida da terra e cociñeiros locais. Tamén lograron, coas súas protestas e paros, dez minutos de descanso para comer nas súas extenuantes xornadas de mínimo nove ou dez horas.

Na exposición permanente no Museo da Canle de Panamá recórdase a aqueles miles de galegos coma “heroes”

Moitos deles, tras finalizarse a obra, quedaron en Panamá e algúns pasaron a converterse en empresarios. Pero outros, calcúlase que uns 500 daquel continxente, morreron, aínda que non hai cifras oficiais. Estímase que dos arredor de 80.000 obreiros de diversas orixes (asiáticos, africanos, europeos e americanos) que construíron a canle, finaron uns 27.500 por accidentes e diversas enfermidades relacionadas coas precarias condicións laborais e de salubridade e polo tremendo esforzo que facían. A malaria, a febre amarela, o tifo, a disentería a tuberculose ou a pulmonía arrasaron a moitos daqueles homes.

HEROES

En 2007, a Fundación Pedro Barrié de la Maza e o Consello da Cultura Galega editaron un libro sobre os traballadores galegos na construción da canle de Panamá para abrir a colección ‘Galicia Exterior’.

O libro, titulado ‘Pro Mundi Beneficio: os traballadores galegos na construción da canle de Panamá (1904-1914)’, é obra de Juan Manuel Pérez, especialista en Historia de América Latina e empregado na Biblioteca do Congreso dos Estados Unidos. Nel xa relataba que aos galegos “se lles pagaba o dobre que ao resto pola súa enorme labor”.

Na exposición permanente que se instalou no Museo da Canle de Panamá recórdase a aqueles miles de galegos coma “heroes”. E así quedará nos libros de historia.

 

[Fonte: http://www.galiciaconfidencial.com]

Theodor Kallifatides nos brinda en « Lo pasado no es un sueño » otro libro magistral, para deleite de los que ya conocen su obra y de los que todavía tienen la suerte de poder descubrirla.

Escrito por EVARISTO AGUADO

«Tenía ocho años cuando mi abuelo me tomó de la mano y no la soltó hasta que encontramos a mis padres en Atenas. Quién sabe qué podría haber pasado si me hubiera quedado en el pueblo. Era 1946. Principios de la primavera de 1946. Los almendros florecían uno al lado del otro y el campo estaba en su esplendor.»

Así empieza la novela más autobiográfica de Theodor Kallifatides y una de las más apreciadas por sus cientos de miles de lectores. Una semana antes de que Kallifatides huyera del pueblo, un grupo de fascistas con armas en la mano había obligado a toda la gente a reunirse en el cementerio. Allí se quedaron jóvenes y viejos aterrorizados mientras su infame capo los llamaba lentamente a uno tras otro para finalmente seleccionar a algunos hombres que se llevó con él. Sus cuerpos nunca fueron encontrados.

Con su característica sencillez y humanidad, Theodor Kallifatides nos narra su vida desde que abandona su pueblo natal hasta que retorna a él para recibir el homenaje de sus vecinos convertido ya en un escritor consagrado. Así descubrimos la infancia y la adolescencia en la Atenas gobernada por regímenes autoritarios, el nacimiento de la conciencia política y de clase, el descubrimiento de la sexualidad y el amor, el exilio a Suecia, la sorprendente capacidad para rehacer allí su vida laboral y formar una familia, y su trayectoria como escritor en la lengua de acogida, el sueco.

Theodor Kallifatides ha publicado más de cuarenta libros de ficción, ensayo y poesía traducidos a varios idiomas. Nació en Grecia en 1938 e inmigró a Suecia el 1964, donde empezó́ su carrera literaria. Ha traducido del sueco al griego a grandes autores como Ingmar Bergman y August Strindberg, así como del griego al sueco a Giannis Ritsos o Mikis Theodorakis.

Ha recibido muchos premios por su trabajo tanto en Grecia como en Suecia, país en el que reside actualmente. Galaxia Gutenberg publicó en 2019 su obra Otra vida por vivir, que ha merecido el Premio Cálamo «Extraordinario 2019». En 2020, se han publicado las obras El asedio de Troya y Madres e hijos, en este mismo sello.

 

[Fuente: http://www.todoliteratura.es]

 

Un an après le début de la crise sanitaire, certains espèrent que l’après-Covid s’inscrira dans le sillage des années 1920.

Paris la nuit, dans un dancing de Montmartre en 1927. | Manuel Orazi via Wikimedia

Paris la nuit, dans un dancing de Montmartre en 1927. | Manuel Orazi via Wikimedia

Écrit par Hélène Bourelle

Depuis mars 2020, les mesures prises pour faire face à la crise sanitaire ont mis un terme aux rencontres, aux voyages et aux fêtes, à une précieuse insouciance qu’on prenait autrefois pour acquise. Malgré la difficulté actuelle à se projeter dans le «monde d’après», l’idée que la crise laissera place à une période de prospérité, d’innovation et de créativité similaire à celle vécue dans les années 1920 fait son chemin. Cette comparaison est révélatrice des fantasmes fortement ancrés dans l’imaginaire collectif, qui continuent d’entourer ces folles années.

Il faut dire qu’après le traumatisme collectif engendré par la Grande Guerre, les Années folles (ou Roaring Twenties) constituèrent une véritable parenthèse d’effervescence culturelle et artistique en Occident. Malheureusement, elles prirent un tour dramatique lorsqu’en 1929, le krach boursier éclata à New York, annonçant de début de la Grande Dépression.

Les rugissantes années 1920

Il ne fait nul doute que la prospérité économique et l’émulation intellectuelle foisonnante, emblématique des années 1920-1929, marquèrent considérablement le XXe siècle. Des deux côtés de l’Atlantique, cette presque décennie fut le théâtre de mouvements qui révolutionnèrent le monde de l’art, à l’image de l’avant-garde surréaliste, de l’expressionnisme ou encore du courant Art déco. Des figures littéraires immuables telles que F. Scott Fitzgerald, Ernest Hemingway, Gertrude Stein, Colette et bien d’autres émergèrent pendant qu’à Paris, Joséphine Baker brûlait les planches et que Coco Chanel bannissait le corset pour libérer le corps des femmes.

Mais les Années folles furent aussi le terrain d’événements moins reluisants. En tant que produit d’une crise majeure, elles furent marquées par d’importantes fractures sociales et identitaires, comme l’explique Olivier Richomme, maître de conférence en civilisation américaine à l’université Lumière Lyon 2 et spécialiste des questions raciales et politiques: «Aux États-Unis, mais aussi en Europe, il y a eu un versant sombre aux années 1920. On mesure toujours l’impact des décisions politiques et sociales prises à l’époque dans la société aujourd’hui.»

Une décennie vécue entre conservatisme et tensions migratoires

En fait, les années 1920 furent loin de véhiculer des idées progressistes. «Aux États-Unis, la décennie 1920 a été marquée par un contexte d’intense ségrégation raciale, précise Olivier Richomme. C’est à cette époque que le Ku Klux Klan, société suprématiste blanche fondée en 1865, a fait son grand retour. Au XIXe siècle, le clan se résumait à des groupuscules isolés. Entre 1924 et 1926, il a atteint son apogée avec 4 millions d’adhérents à travers le pays, dont certains au plus haut sommet de l’État.»

En parallèle, les premiers quotas visant à restreindre l’immigration venue d’Asie, d’Europe de l’Est, du Sud ou encore d’Irlande furent votés à Washington.

«Ceux qui pâtissent des crispations engendrées par les crises sont souvent, en premier lieu, les immigrés.»

Evelyne Barthou, sociologue

«Ces lois spectaculaires eurent pour effet de freiner l’immigration jusqu’aux années 1960. On ne peut s’empêcher de noter l’analogie entre les États-Unis de 1920 et ceux de 2020 sous l’ère Trump», note Olivier Richomme.

Pour Evelyne Barthou, sociologue et enseignante-chercheuse à l’université de Pau, les périodes succédant aux crises sont alimentées par la peur de l’autre: «Les crises peuvent entraîner des phénomènes de repli sur soi et des sentiments de méfiance exacerbée. Ceux qui pâtissent de ces crispations sont souvent, en premier lieu, les immigrés.» À l’heure actuelle, l’immigration cristallise déjà les tensions en Europe et aux États-Unis. Après le mur de Trump le long de la frontière mexicaine, le Brexit et les crispations autour de la supposée porosité des frontières européennes, on peut se demander quel sera l’impact de la pandémie sur les débats autour des questions migratoires.

Années folles pour les uns, noires pour les autres

En Occident, les Roaring Twenties ont également assisté à la montée de l’eugénisme, un ensemble de théories nées de la volonté d’améliorer la race humaine, dont s’inspirèrent les mouvements fasciste et nazi. «Cette pensée, considérée à l’époque comme étant à la pointe de la modernité, a eu des conséquences désastreuses», précise Olivier Richomme. Aux États-Unis, au Canada, au Japon, en Suède, puis dans l’Allemagne nazie, des campagnes de stérilisation forcées furent menées à grande échelle auprès des populations pauvres et/ou issues des minorités. Une tentative de contrôle des corps qui résonne étrangement avec certaines des décisions actuellement prises aux États-Unis et en Europe. En janvier 2021, la Pologne a interdit l’avortement, suivie de près par l’État de l’Arkansas, en mars 2021. «L’histoire mais aussi l’actualité récente nous montrent que les droits des femmes et des minorités peuvent être bouleversés du jour au lendemain, note Evelyne Barthou. Ces catégories d’individus sont les premières à pâtir des crises. Pour elles, rien n’est jamais vraiment gagné.»

Dès 1920, le 19e amendement entra en vigueur aux États-Unis «Cet amendement donna le droit de vote aux femmes. Mais en réalité, jusqu’au Civil Rights Act de 1965, la majorité des Afro-Américains n’avait pas accès aux urnes. Un comble quand on pense qu’au XIXe siècle, féministes et mouvement anti-esclavagiste travaillaient main dans la main, rappelle Olivier Richomme. En aucun cas les Années folles ne marquèrent une inversion des rapports de force politiques.»

Par-delà les clubs littéraires et les soirées sur fond de jazz ou de charleston, ce supposé âge d’or américain fut aussi traversé par la Prohibition, une manœuvre du lobby conservateur visant à interdire la fabrication et la vente d’alcool sur le territoire américain. «Ce genre de politique d’interdiction à grande échelle n’est jamais le signe d’une société qui se porte bien», analyse Olivier Richomme. Pour cause, la Prohibition favorisa, en coulisses, la montée de la corruption mais aussi des réseaux mafieux ultraviolents de l’entre-deux-guerres.

https://www.ina.fr/video/CPF09003549

Dans les années 1920, l’Occident assista également à l’avènement du capitalisme tel qu’on le connaît aujourd’hui. Une croissance économique soutenue par la mise en place d’une nouvelle division du travail, mais qui vit, en parallèle, se creuser de vertigineuses inégalités. Selon Olivier Richomme, «les Années folles ont été une période de prospérité, mais seule une proportion réduite de la population a pu en profiter». En 1929, l’absence totale de régulation de l’économie, les spéculations à outrance et l’endettement des États menèrent tout droit au krach boursier, la plus grave crise de l’histoire du capitalisme, dont les conséquences sur les populations furent dramatiques. À l’heure où la pandémie accélère les inégalités sociales, on peut plutôt espérer que, contrairement aux Années folles, la fête puisse profiter au plus grand nombre.

Bâtir le monde d’après

Car au-delà des percées scientifiques et technologiques favorisées par la pandémie, l’après-Covid présentera de nombreux défis. «Les gens ont pris conscience des limites de notre système économique et de nos modes de consommation, avance Evelyne Barthou. Il est probable que de nouvelles opportunités ressortent de cette pandémie, mais il faudra rester extrêmement prudent quant à la tournure que prendront les événements.»

L’émergence du mouvement Black Lives Matter aux États-Unis et le soutien qu’il a reçu en Europe prouvent que les problématiques raciales sont toujours tristement d’actualité.

Parallèlement, quel sera le poids donné à l’impératif écologique mais aussi à la nécessité de repenser les modèles économiques et démocratiques actuels?

«De nombreuses questions éthiques vont se poser, analyse la sociologue. Après cette période de crise teintée de politiques sécuritaires, il faudra être particulièrement vigilant quant à la question de la liberté des individus.» Alors, à défaut de «nouvelles années folles», ne se prendrait-on pas à rêver d’un monde capable de prendre de la hauteur et de cultiver de nouveaux imaginaires pour que cet «après» tant espéré nous permette d’aller (vraiment) de l’avant?

 

[Source :  http://www.slate.fr]

 

Publicado por Maria Eduarda Fagundes Nunes

Jacob Rodrigues Rivera (pintado por Gilbert Stuart)

A importância da comunidade judaica (em particular a sefardita) na vida econômica e cultural das Américas, desde os tempos do descobrimento e ocupação do Novo Mundo, esquecida pela população em geral, vem sendo resgatada pela comunidade acadêmica atual.

Fugidos da Inquisição Ibérica, os judeus de origem portuguesa e espanhola (sefarditas) do século XVI ao século XIX encontraram, a principio, no continente americano,  um lugar para ganhar a vida e assumir a sua religião.

Após a expulsão dos holandeses de Pernambuco em 1654, boa parte dos judeus instalados no nordeste brasileiro fugiram para o interior da província ou partiram para as Colônias Inglesas (Barbados e Jamaica) e Holandesas do Caribe e Suriname, até chegar à Nova Ansterdam (hoje New York). Em geral eram plantadores de cana-de-açúcar, donos de escravos e engenhos, ou comerciantes oriundos da diáspora sefardita portuguesa que dispersados na Europa (Portugal, Espanha, Holanda, França e Inglaterra) haviam encontrado na América Portuguesa a possibilidade de viver longe da Inquisição.

Na nova sociedade americana, esses cristãos-novos e bnei anussim (descendentes de judeus batizados à força), mesmo sendo elementos estranhos à sociedade local,  conseguiram formar uma comunidade cultural, econômica e socialmente influente. Assim é que os sefarditas (judeus portugueses e espanhóis) como os asquenazitas (judeus da Europa oriental) sofreram modificações impingidas pelo meio ambiente, tanto quanto pela religião que os regiam. Como um judeu português é diferente de um judeu tedesco (alemão), o português católico  comporta-se diferentemente de um judeu português.

A presença judaica sefardita, de influencia colonial americana, desenvolveu sem muitos escrúpulos o comércio de escravos e a transferência o riquezas (ouro, prata, açúcar, rum, peixe salgado, chocolate, tabaco,…) de um lado para outro do Atlântico. Plantaram e manufaturaram, comercializaram e distribuíram produtos usando seus próprios navios. Enriqueceram, tornaram-se influentes através de casamentos, atividades culturais, filantrópicas e comerciais. Elevaram-se socialmente, despertaram a cobiça e a inveja em cristãos, holandeses e piratas. Apesar dos reveses, firmaram-se na nova sociedade americana onde contribuíram definitivamente com seu desenvolvimento.

A partir do século XVII, Newport progrediu mais fortemente, tanto no setor econômico como no cultural, com a chegada da comunidade judaica que ali se instalou. Entre esses indivíduos destacou-se Jacob Rodrigues de Rivera, além de outros das famílias judias Lopez, Seixas, Gomes, de Toro ou Touro, Levy, Hays, Meyers, Hart. Trouxeram consigo tradições e desejos de liberdade que marcaram a identidade do povo americano. Famílias com larga prole, que se relacionavam em redes de negócios e casamentos, propiciaram uma grande influência econômica e cultural na sociedade estadunidense.

Segundo a pesquisadora Sandra Malamed, Jacob Rodrigues de Rivera teria nascido em Portugal, em 1717, porém de família originária de Sevilha. Em criança foi para New York com seu pai. Fez carreira mercantil. Chegou a Curaçau onde havia comunidade judaica e entreposto comercial. Ali casou com Hannah Pimentel. Desse enlace nasceram em New York seus filhos Abraham e Sarah Rodrigues de Rivera que se casou com o primo de seu pai, Aaron Lopez (nascido Duarte Lopez, em Portugal), rico comerciante, traficante de escravos e armador de navios em Newport.

Naturalizou-se em 1746 (N.Y) e em 1748 mudou-se para Newport, onde, associado a Aaron Lopez, torna-se um dos mais importantes comerciantes da região.

Àquela época colonial americana, Newport era um verdadeiro “melting pot” de culturas e etnias, onde se abrigavam cidadãos católicos britânicos, hugenotes franceses, judeus sefaraditas (fugidos da Inquisição) e escravos.  Nessa cidade foi pioneiro com seu primo na introdução do comercio do espermacete, óleo retirado da cabeça de baleia (cachalote) usado na manufatura de velas (técnica aprendida em Portugal e transferida para a América) e como  lubrificante e combustível para lâmpadas. Com Nicholas Brown de Providence (RI), membro da família Brown, cofundadora da Universidade de Brown, manteve rentável negócio praticado com as Índias Ocidentais e África, pois os barcos que transportavam as mercadorias (rum, açúcar, escravos, sabão, peixe, farinha, óleo de baleia, velas,…) eram também de sua propriedade ou da sociedade com seu primo Aarão Lopez, um dos mais importantes e ricos comerciantes de Rhode Island.

Jacob Rodrigues de Rivera era um cidadão de espírito público. Sua atuação se dava também em âmbito cultural. Além de organizar o Clube Hebraico de Newport, teve seu nome associado com a formação da Biblioteca Redwood e com a construção da sinagoga de Yeshuat Israel. Em 1773 foi nomeado administrador do Cemitério Judaico de Savannah.

Na ocasião da Revolução Americana, Jacob Rodrigues de Rivera teve que partir para Massachussets em 1777, devido ao bloqueio marítimo britânico à cidade. Esteve em Boston e depois em Leicester, onde sua filha e genro estavam. Mais uma vez ali seu nome aparece ligado à cultura local. Torna-se então um dos benfeitores do Yale College. Ofereceu um quadro do rabi Hajim Issac Carigal ao colégio, agradando Erza Stiles, teólogo, professor e director da Instituição.

No período da Revolução Americana, devido ao tipo de negócio que desenvolvia, teve graves reveses financeiros. Mas o seu espírito, tino comercial, redes e associações fizeram com que ele se recuperasse. Conta-se que, já superadas as dificuldades financeiras, convidou seus antigos credores para um jantar, onde debaixo de cada prato havia a quantia de seu crédito com os seus convidados, com os juros e correcção monetária!

Em 1782 retornou a Newport, e passou a residir numa casa hoje referência arquitectónica do período Colonial Americano. Quando morreu em 1789 deixou para os herdeiros um abastado património. Seus livros, a sua Torah, ouro e prata ficaram para seu filho Abraham. Os bens restantes foram divididos entre Sarah, Hannah e Abraham. Gilbert Stuart retratou-o num quadro doado à Redwood Library (Newport).

Muitas foram as benfeitorias da comunidade judaica na antiga Colônia inglesa e no desabrochar da nova nação norte-americana. Universidades, livrarias, sinagogas, lojas maçônicas, entrepostos comerciais, indústrias, bancos, clubes. Instituições hoje reconhecidas mundialmente.

No entanto, a diáspora sefardita, o número crescente de consórcios entre judeus e não judeus, as perseguições político-religiosas, as intolerâncias abertas e as veladas, fizeram com que a identidade judaica se diluísse no mundo ocidental. Mas, apesar de tudo, é inegável que a marca desse povo está historicamente presente na cultura e na força financeira dos países onde houve empenho no trabalho e tolerância etnorreligiosa.

Dados compilados de:

Mercadores e Gente de Trato (Dicionário Histórico dos Sefarditas Portugueses). Direção Científica de A. A. Marques de Almeida. Lisboa 2009. 1ª edição.

Os Judeus, o dinheiro e o mundo (Jacques Attali)

Enciclopédia Judaica 1906 (por Cyrus Adler, L. Hühner)

[Fonte: abemdanacao.blogs.sapo.pt]

O Consello da Cultura Galega vén de recibir unha doazón que permite entender este fragmento da historia.

Listaxe de colonos. CCG

Listaxe de colonos. CCG

O profesor Luís T. González del Valle doou ao Consello da Cultura Galega (CCG) unha serie de documentos relacionados coa figura do empresario e político galego Urbano Feijóo de Sotomayor e os seus plans de colonización para levar por centos de galegos a Cuba.

O fondo doado ao Consello da Cultura abarca uns catorce documentos e un total de 92 páxinas que permiten entender tanto a controvertida figura do propio Urbano Feijóo como este fragmento da propia historia de Cuba e que foi recompilado a través de anticuarios e poxas.

O operativo de colonización do empresario iniciouse en 1854 e finalizou dous anos, tras un escándalo e unha crise provocada polo trato denigrante que sufriron os traballadores galegos enviados ao país. Entre os documentos atópase a listaxe dos 139 colonos contratados pola empresa de inmigración de Urbano Feijóo e que contén ademais información dos preto de 2.000 galegos levados a Cuba no marco deste plan de colonización.

O texto inclúe os nomes dos buques nos que se transportou aos galegos, información sobre o servizo militar ou o número asignado, entre outros datos. Outro dos documentos do fondo trátase dun dossier con 14 textos datados entre 1854 e 1857 sobre o Ferrocarril Central en Cuba ou sobre a débeda contraída por Feijóo Sotomayor na contratación de traballadores.

 

[Fonte: http://www.galiciaconfidencial.com]

¿Qué significa ser venezolano hoy día? ¿Qué nos identifica? ¿Somos tanto lo que dejamos atrás como lo que absorbemos en nuestros periplos y en los destinos que nos acogen? ¿Cómo entra la noción de mestizaje en una cultura de por sí híbrida, cuando se esparce para dejarse impregnar por otros contextos e historias que le son ajenos? ¿Cómo se está narrando la experiencia de un exilio masivo, el venezolano, en espacios como los medios de comunicación o la academia? ¿Cómo la narran los artistas?

Faride Mereb, Bound (2020), 300 reproducciones de pasaportes venezolanos hechos a mano por la artista, enviados por correo para confirmar un archivo digital de memorias del exilio venezolano.

Escrito por Alejandra Villasmil

“El mestizaje es un concepto profundamente arraigado en la psique colectiva venezolana para describir la asimilación y adquiere un significado distinto cuando el hogar es un lugar nuevo”, dicen Fabiola R. Delgado y ​Faride Mereb, curadoras del proyecto Notions of Exile, en el que junto a artistas visuales, académicos, escritores, arquitectos y activistas venezolanos y de la diáspora se valen de documentación de archivo, fotografías, pinturas, dibujos, videos y performances para considerar aquellas preguntas.

El proyecto explora la influencia cultural de la mayor crisis de refugiados registrada en las Américas, la migración forzada de seis millones de venezolanos desde su tierra natal, utilizando como provocaciones las historias de exilio y migración del escritor, humorista y periodista venezolano Aquiles Nazoa (1920-1976), en particular, su libro Vida Privada de las Muñecas de Trapo, publicado por primera vez en 1975. El libro se inspira en Ariadna, vecina de Nazoa en El Guarataro (Caracas), quien solía fabricar muñecas de trapo con los restos que recogía de su trabajo como costurera para dárselas a los niños del barrio.

Presentado por Washington Project for the Arts (WPA), una plataforma para proyectos colaborativos y experimentales organizados por artistas, Notions of Exile se desarrolló de forma virtual entre el 23 de enero y el 15 de marzo de 2021, a través de charlas, experiencias, lecturas de libros, una exhibición y proyecciones de videos y cortometrajes, en los que participaron Génesis Alayón​,​ Leonardo Almao, Miguel Braceli​,​ Deborah Castillo,Alexander Chaparro, Gabriela García,​ Mercedes Golip​,​ Samoel González​,​ Franklin Hurtado, ​Diana López​, Henry Rueda​, ​Henry Solórzano, Ugo Ulive,​ Graciela Yáñez Vicentini y​ Luis Moreno Villamediana.

Faride Mereb hizo un trabajo editorial participativo, Bound, que consiste en 300 reproducciones de pasaportes venezolanos hechos a mano y enviados por correo, con la idea de que el receptor cuente allí en esas páginas sus historias. Las intervenciones resultantes de esta obra de arte colaborativa, que explora las vastas historias de identidad, migración, ascendencia y legados de muchas personas, conformarán un archivo digital.

Conversé con ella y Fabiola R. Delgado, ambas venezolanas residentes en Estados Unidos, sobre cómo construyeron este “puente virtual” para el cruce de experiencias migratorias, un paisaje mental y vivencial -a veces inhóspito, a veces esperanzador-, poblado de reflexiones, recuerdos y aprendizajes, de los testimonios de quienes se quedan y de quienes se han ido.

Samoel González, fotografías que sirven como material de apoyo del nuevo libro «Vida Privada de Las Muñecas de Trapo», de Faride Mereb. Parte de «Notions of Exile», 2021.

Alejandra Villasmil: No deja de ser impresionante que, después de tantos años de emigración forzada, por razones político-económicas, sigamos siendo testigos de una suerte de indolencia generalizada respecto a lo que esto significa para Venezuela como país, y para los que han salido, algunos dejando sus familias atrás. Esta noción de exilio que ustedes abordan busca poner en foco, o enmarcar, la gravedad del asunto, pues estamos hablando de una crisis de refugiados. ¿Pueden contar brevemente sobre la idea central del proyecto, desde sus propias experiencias como migrantes venezolanas, y la de los participantes que forman parte de esta masiva diáspora venezolana?

Fabiola R. Delgado: Nuestra idea fundamental es presentar un proceso de mezcla, confluencia, mostrar la hibridación que ocurre cuando al vernos desplazados, colocamos resistencia y asimilación en los dos platillos de la balanza de nuestra identidad. Lo interesante es que el tema nace del libro de Aquiles Nazoa Vida Privada de las Muñecas de Trapo y la estupenda publicación por parte de Faride, quien investiga y reedita este libro en inglés como The Private Life of Rag Dolls, y hace del ejemplar tanto una obra literaria como una obra de arte.

El candor de las historias incluidas, el significado que tienen con respecto a su contexto político y social (por ejemplo, las muñecas en las que se inspiró Nazoa eran hechas por su vecina, Ariadna, con los harapos que restaban de su trabajo como costurera) fue muy importante para reforzar nuestra meta de mostrar un lado ingenioso y creador del venezolano, más que las imágenes re-traumatizantes que vemos a diario en noticias, redes sociales, y recuentos de nuestros familiares y amigos que aún se encuentran en el país.

Es imposible ocultar lo que está pasando en Venezuela desde hace unos 20 años: 6 millones de venezolanos han huido del régimen actual por necesidad. Es la crisis de refugiados más grande registrada en las Américas. Venezuela fue una vez el destino de quienes buscaban una vida mejor (rica en petróleo y clima cálido) y los tantos que escapaban de guerras en Europa, dictaduras en Suramérica, incluso acogiendo barcos llenos de refugiados sobrevivientes del Holocausto cuando otros países no les permitían su entrada, y ahora somos nosotros quienes nos vemos forzados a huir. Muchos son los hijos, nietos, o bisnietos de quienes escaparon una vez, y ahora les toca probar su linaje y regresar de donde partieron sus ancestros. Sin embargo, el desplazamiento forzado ha hecho que nos re-imaginemos nuestra identidad, y nuestra relación con un país que nos hiere y al mismo tiempo nos inspira y llena de alegría recordar.

Como migrante, y en lo personal como perseguida política, esta particularidad me hace reflexionar en todo lo que se construye con lo que queda. Verse en la obligación de salir de tu tierra por tu seguridad es una historia compartida por millones alrededor del mundo, y aún, cada quien crea algo nuevo con “los harapos” que nos restaron. La resiliencia del migrante es algo que me asombra y admiro, porque al igual que Ariadna en Venezuela haciendo muñecas para dárselas a niños del barrio, son muchísimas las historias de quienes no solo crean nuevas oportunidades para ellos mismos, sino para quienes vienen de relevo. Es un abrir de puertas continuo para el que sigue.

 

AV: Les cuento una anécdota personal: yo tenía en mi casa en Caracas una edición de Vida Privada de las Muñecas de Trapo, un libro que miraba mucho cuando era chiquita. Me detenía más bien en las imágenes. Es interesante la historia tan hermosa que hay detrás, y que ahora miro con otros ojos con la distancia del tiempo, desde mi condición de emigrante venezolana. ¿Podrían precisar cómo Notions of Exile se articula en torno a la obra y pensamiento de Aquiles Nazoa?

FRD: Como mencionaba antes, las motivaciones e inspiración de Nazoa para sus cuentos en Vida Privada de las Muñecas de Trapo me llamó mucho la atención y, por supuesto, el legado de Aquiles es infinitamente grandioso: desde aportes a la literatura y valor por la cultura venezolana, hasta llamados a la responsabilidad de nuestras instituciones, valiéndose de su humor para fomentar el pensamiento crítico en sus lectores.

Faride ya había estado trabajando en un proyecto investigativo sobre Aquiles y su obra, y tras su exposición en el Center for Book Arts en Nueva York, decidimos expandir el proyecto no solo geográficamente (de Nueva York a Washington DC), sino en colaboración, invitando a otros artistas venezolanos -dentro y fuera del país- a usar el libro como base para discutir las inquietudes relacionadas a nuestra identidad compartida. Es importante destacar que Aquiles fue también un exiliado político, y por eso, las preguntas que nos hicimos al comienzo de nuestra propuesta fueron: ¿Cómo puede un libro de historias de fantasía, generar discusiones sobre las experiencias de la migración forzada? ¿Quién cuenta las historias de los exiliados de hoy, y cómo? El libro fue el cimiento, y entre los artistas y contribuidores, logramos construir algo mucho más grande con nuestros “trapos”.

Faride Mereb: Aquiles Nazoa para mí representa uno de los aspectos más importantes de la venezolanidad, que además de abordar temas de la periferia o el “margen”, narra de una manera muy bella temas tanto sociales como cotidianos, lo familiar, y en mi caso hasta lo autobiográfico. Mi meta con el proyecto era enseñar a través de las muñecas no solo un documento importante de lo material sino simbólicamente del declive del país. Hablar de Venezuela es muchas veces meter el dedo en una herida abierta, tanto para los que están dentro como fuera del país. Mi interés está en conseguir nuevas maneras de abordar estos temas desde lo personal y sobre todo desde lo archivístico.

En 2018, Diana López colaboró con Daniel Ceballos, agrónomo y político venezolano, electo alcalde de San Cristóbal en 2013, quien estuvo injustamente encarcelado durante cuatro años (2014 – 2018) por su disidencia contra el régimen de Nicolás Maduro. Durante su encarcelamiento, Diana visitó a Daniel, le dio lecciones de arte y lo animó a pintar. Tras su liberación, decidieron trabajar juntos en la instalación «Lubyanka, o pintando con el lado derecho del cerebro». Para ello, Ceballos pintó retratos de 13 disidentes presos junto con él en El Helicoide (recinto improvisado para encarcelar a presos políticos) en Caracas, incluyendo un autorretrato.

AV: En su propuesta introducen el “mestizaje” como un concepto profundamente arraigado en la psique colectiva venezolana para describir la asimilación, pero que adquiere un significado distinto cuando el hogar es un lugar nuevo. ¿Podrían comentar sobre esto?

FRD: No creo conocer a ningún venezolano que alguna vez no haya mostrado su orgullo por el proceso de mestizaje que nos identifica. Históricamente se nos ha inculcado que somos “café con leche” (un término que estamos cansadas de oír) como una forma de crear patriotismo basado en una supuesta igualdad racial, sin hablar de la erradicación sistemática de nuestras poblaciones indígenas y negras durante y después de la conquista, y la exclusión de las historias de sus sobrevivientes en la historia contemporánea. Yo por mi parte soy descendiente de indígenas: mis abuelos y bisabuelos pertenecían a la etnia wayuú, de lo que hoy es el estado Zulia, y forzaron la asimilación a mi mamá, quien nunca aprendió la lengua, para evitar discriminación. Entonces esta “mezcla” viene con mucha negación y encubrimiento; sin embargo, soy producto de ella.

Ahora muchos nos vemos fuera de nuestro lugar de origen, y afrontamos una realidad en la que luchamos por preservar nuestra identidad nacional y cultural, o por asimilarnos a una nueva sociedad y cultura. Ambas luchas son por la supervivencia. La hibridación aparece como una tercera salida, una opción creativa que nos hace flexibles y nos permite integrarnos al nuevo territorio sin despegarnos del recuerdo, pero adaptándonos al entorno. Es lo que ocurre, por ejemplo, cuando no encuentras tu comida típica y la reproduces con los ingredientes que hallas en el nuevo lugar. El mestizaje para el exiliado se convierte en un modo de generar una narrativa que incluya nuestro pasado y se ajuste al nuevo marco, usando los frutos y las herramientas de allá y de acá. No es único de los venezolanos, sino una estrategia en alguna medida de todos los exiliados.

AV: Faride, uno de los proyectos que conforman Notions of Exile es tu libro de artista Bound. Acá hay varios asuntos que me llaman la atención, uno de ellos es el de la identidad y el desplazamiento hechos libro, además de lo que ha venido a representar el pasaporte para un venezolano, de las trabas y altos costos que implican su emisión por parte del régimen venezolano. Por otro lado, me parece un gesto poético y político muy potente, porque das la posibilidad de imaginar, de manera lúdica, una “salida”. Estos pasaportes, ¿están destinados solo a venezolanos o tienen un destino más amplio, culturalmente hablando? ¿Ves la posibilidad de que esta obra, que implica una “falsificación” de documentos oficiales -aunque sabemos que estricto rigor no lo es-, pueda ser censurada por el gobierno venezolano?

FM: No es solo una reproducción de un pasaporte, es de hecho mi primer pasaporte. Este ha sido un tema constante en mi trabajo relacionado a la identidad y cómo nos vemos y nos ve el otro. El pasaporte tangiblemente más allá de ser un documento, es un libro. Como en un inicio, en la historia de los impresos y particularmente del libro, solo un grupo privilegiado tenía acceso a la alfabetización. La historia se repite esta vez con el caso de los pasaportes que, además de tener un costo excesivo, no hay garantía de obtener. Este trabajo es una burla y una denuncia, sí. Pero también es una instancia colectiva para narrar nuestras experiencias como migrantes dentro y fuera del país y documentar las experiencias. Me interesa más allá de lo material, y lo llamativo de la exactitud de la reproducción, que sea una excusa material para tratar temas complejos, y sobre todo para comprender mejor mi descontento, y en mi propio proceso migratorio sentirme acompañada. Es una manera de construir la historia desde lo particular.

En Venezuela está prohibida la reproducción de documentos de identidad, incluso con fines artísticos. Las solicitudes que he recibido desde allá las he marcado aparte para buscar la manera de hacer una alternativa virtual o con alguna distinción material/formal que me permita poder enviarlas sin conflictos. Me interesa también continuar el proyecto a largo plazo, seguir haciendo pasaportes y que sea evidente que esto no es con fin comercial, los pasaportes no se venden, y que esto es solo el comienzo de este proyecto.

FRD: La sugerencia que se les hace a los participantes al momento de “solicitar” un pasaporte en el programa Bound es precisamente que la historia de la humanidad es una historia de migración (voluntaria o forzada). Los humanos de la era glacial pasando por el estrecho de Bering; las líneas de viaje por mar entre los nativos del Caribe, las expediciones de conquista europea; el secuestro de africanos que fueron esclavizados en tierras robadas; las crisis mundiales de refugiados por crisis políticas, desastres naturales, persecución religiosa o basadas en género. También migraciones por matrimonio, por emprendimiento, por educación, porque se quiso y ya… La humanidad es testigo y testimonio de desplazamientos constantes, sean naturales o coaccionados. Estos pasaportes vienen a ser un alivio para las historias que no han tenido una plataforma para ser compartidas y, ya que las intervenciones son únicas para cada creador, se convierten también en un espacio libre y seguro para la memoria.


“Perreras” es una serie de pinturas de Génesis Alayón que registran las rutinas de desplazamiento y movilidad en la Venezuela actual, en donde la colectividad se ve en la necesidad de improvisar frágiles e inestables estructuras en las cuales movilizarse como única solución ante el colapso de los sistemas de transporte público.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

AV: Entre los programas de Notions of Exile está, por ejemplo, la Arepera Virtual de Mercedes Golip, que trae a la mesa la idea de mestizaje al estar pensada como un expendio de un plato típico venezolano, la arepa, hecha con productos comprados o etiquetados culturalmente como estadounidenses. Es interesante además la tensión que se crea entre un debate sobre El Helicoide, por ejemplo, y el ciclo de cortos que registran una mirada cándida de la caótica Caracas. Es como mostrar las dos caras de una misma moneda…

FRD: Sin duda es mostrar dos facetas de una ciudad tan compleja y ejemplar como lo es Caracas. Tenemos la fortuna de contar con Alexander Chaparro y Henry Solórzano, expertos en el cine experimental venezolano, cuya experiencia con el formato de cine-foro en Venezuela y en Estados Unidos fue muy importante para cocrear este programa, el cual incluye filmes de Henry, Gabriela García y Ugo Ulive. Trabajar con filmes nos presentó la oportunidad única de jugar con la memoria de las cosas y conmovernos por lo corriente, lo cotidiano. Un elemento destacable es el tiempo transcurrido entre el filme más antiguo y el más reciente; la diferencia entre los años de producción hace eco de los cambios sociales ocurridos en el entremedio, y evidencia quizás una nueva forma de ver del venezolano, o el intento por recobrar lo que se dio por sentado alguna vez: “la normalidad”.

Al mismo tiempo, entre los cortometrajes mostrados y la charla presentada por el arquitecto Henry Rueda sobre El Helicoide (un edificio masivo, incompleto y que, a pesar de ocupar múltiples oficinas durante su historia, hoy se utiliza como una cárcel improvisada para presos políticos), coexisten las imágenes de la ciudad de Caracas como el lienzo y la obra. Un proyecto arquitectónico envidiable como lo fue El Helicoide de la Roca Tarpeya se asemeja a un proyecto de país que no ha logrado culminarse. Karmático es el mismo topónimo “Roca Tarpeya”, nombre del lugar de ejecución de asesinos y traidores en la antigua Roma, y nombre de la colina sobre la cual reposa esta notoria e infame construcción y, sin embargo, forma parte del paisaje y vocabulario caraqueño.

AV: Para finalizar, ¿podrían comentar sobre algunos de los trabajos de artistas visuales que presentes en Notions of Exile? ¿En qué basó esta selección?

«Geopolitical Games» (2020), de Miguel Braceli, es un proyecto participativo para realzar la diversidad y la unidad en el contexto de un año electoral, los movimientos por la justicia social y la creciente polarización en los Estados Unidos. En el Capítulo de Charlotte (EEUU), el performance se desarrolla con inmigrantes latinoamericanos jugando un juego de pelota en el Palacio de Justicia del condado de Mecklenburg, en Carolina del Norte.

FRD: El tema de la hibridación y el movimiento estuvo presente no solo como concepto para los creadores, sino también para las prácticas presentadas. Yo no soy artista, trabajo con curaduría y en especial con programas públicos para instituciones, por lo que nos pareció importante jugar con las expectativas de una exhibición tradicional, donde hay obras en un espacio físico, y agregar todos estos elementos de participación de las audiencias. ¡Aún no sé cómo logramos convencer a WPA de incluir a 18 artistas/colaboradores en este proyecto! Pero creo que una de las razones por la cual fuimos tan ambiciosas fue por las restricciones creadas por la pandemia de COVID-19. Fue un poco agridulce pensar en no poder hacer una exposición en vivo, de no poder tener una apertura e interacciones en persona; sin embargo, esas mismas restricciones nos permitieron repensar la estructura del proyecto, y muchos programas se hicieron no solo posibles pero necesarios. Ejemplo de eso fue la conversación Exile and “Insile”, con Leonardo Almao, quien se encuentra en Venezuela, y quien discutió con Faride las complicaciones de estar atrapado tanto dentro como fuera de tu país.

En cuanto a las obras que se exhiben, contamos con fotografías (Samoel González), video de canal doble (Miguel Braceli), pintura (Génesis Alayón), instalación (Diana López), y foto-archivo (Faride Mereb), cuyos temas guardan relación entre la gente y el territorio que ocupan, tanto físicamente como el espacio de la memoria. Los retratos de las muñecas y de Nazoa nos recuerdan cómo era la vida en Venezuela antes, mientras las perreras registran las precarias rutinas del desplazamiento en la Venezuela actual. La libertad de movimiento se encuentra plasmada tanto en los Juegos Geopolíticos de Braceli, en quienes en su registro lanzan una pelota de lado a lado, como en el encierro de disidentes políticos injustamente encarcelados. Este hilo conector del movimiento nos invita a una reflexión sobre nuestra identidad nacional, y a reimaginarla en el contexto de un país líquido, derramado por todo el mundo.


Fabiola R. Delgado es una abogada venezolana especializada en derechos humanos, convertida en curadora independiente, consultora creativa y especialista en programas en el Museo Hirshhorn (Washington DC). Como gerente regional de Amnistía Internacional en Venezuela, su activismo resultó demasiado peligroso, lo que la obligó a mudarse a Estados Unidos, donde actualmente busca asilo político, y se dedica a buscar justicia a través de expresiones artísticas y culturales. Se dedica a crear proyectos que inviten a la reflexión desde diferentes perspectivas, o destaquen historias ignoradas y olvidadas. Ha trabajado con la Institución Smithsonian, la Embajada de España, Times Square Arts, The Center for Book Arts, MacArthur Fellow Mel Chin y la Casa Blanca durante el periodo de Obama.

Faride Mereb es artista, diseñadora de libros, docente, investigadora y fundadora de Ediciones Letra Muerta. Es profesora visitante en la Universidad de Columbia (Nueva York), donde se dedica a explorar la hibridación de América del Norte y del Sur a través de la historia de impresión de libros.

 

[Fuente: http://www.artishockrevista.com]

Escrito por BIEITO ROMERO

 

Sempre que teño que viaxar e a non ser que non me quede máis remedio, son dos que evita ter que coller o avión . Son perfectamente consciente de que estatisticamente é o medio de transporte máis seguro e, por suposto, das vantaxes de ser unha viaxe rápida e cómoda mais, habendo alternativa, esa é a miña. Así que, desta volta, tocoume viaxar a Barcelona para facer promoción do concerto que iamos dar nun festival. Conducín case 11 horas e crucei a península de lado a lado sen ningún problema. A viaxe comezou no aeroporto de Alvedro na Coruña, onde collín o coche, ata a estación de Sants en Barcelona, onde o deixei despois de atravesar seis comunidades autónomas e ata o mesmísimo meridiano de Greenwich.

Así de dura é a vida do artista. E aquí estou de novo, en Barcelona, cidade á que vimos de concerto regularmente, como a Catalunya en xeral, terra onde se nos acolle cos brazos abertos, con agarimo e admiración. Nesta ocasión vimos convidados polo Festival Tradicionarius de músicas de raíz e folk, sendo os encargados de pechar a 34 edición deste prestixioso encontro musical, ademais e por fortuna, tendo que facer un dobre pase, xa que as entradas do inicialmente previsto, esgotáronse con rapidez. 

Tocamos case todos os anos varias veces en Catalunya e a cidade de Barcelona é cita anual obrigada. Unha cita que para min ten unha importancia especial polo a gusto que me fan sentir nesta cidade e porque facendo a promoción, visito e revisito os medios, encontrándome con vellos amigos da prensa, da radio e da televisión catalá cos que me sinto moi cómodo e dos que recibo un trato exquisito e cordial. Catalunya, pero sobre todo Barcelona e a súa area metropolitana, foron tamén terra de acollida de moitas e moitos galegos que tiveron que emigrar e facer vida aquí, polo que non é nada difícil ver referencias á nosa cultura con frecuencia. Durante varios días tocoume gozar de novo da fermosa Barcelona multicultural, histórica, capital da catalanidade, amable, aberta, pero sobre todo, agarimosa con outras culturas distintas que conviven nese gran espazo de encontro humano como eu sinto que fan coa nosa. 

Gràcies de nou!

[Fonte: http://www.lavozdegalicia.es]

Nove mulheres revelam os motivos que as levaram até o Brasil e quais foram suas experiências no país. Nem todas as histórias de migração são iguais.

Publicado por Missão Paz, Angelo Martins Junior e Julia O’Connell Davidson

Histórias importam. Elas são importantes para nós, enquanto indivíduos. Como a poetisa e estudiosa literária Barbara Hardy escreveu: “Nós sonhamos, lembramos, antecipamos, esperamos, desesperamos, acreditamos, duvidamos, planejamos, revisamos, criticamos, construímos, fofocamos, aprendemos, odiamos e amamos pela narrativa. Para vivermos, de fato, inventamos histórias sobre nós mesmos e os outros, sobre o passado e o futuro pessoal e também social”. Elas também são importantes social e politicamente, porque as histórias não são apenas atos da mente. Eles também trabalham para moldar a cognição e gerar as mentalidades que informam diferentes tipos de políticas públicas, ações sociais e intervenções.

Histórias contadas sobre migrantes, requerentes de asilo e refugiados, seja por pesquisadores acadêmicos, bem como por formuladores de políticas, políticos, cineastas, ativistas e jornalistas, são um exemplo disso. Narrativas que estereotipam os migrantes e refugiados como trapaceiros e criminosos têm consequências sérias, às vezes letais. Atores que buscam defender os direitos dos migrantes e/ou reformar ou abolir os controles estatais sobre a mobilidade humana, por outro lado, contestam narrativas negativas sobre migrantes e refugiados contando histórias muito diferentes. Essas versões alternativas, contudo, muitas vezes retratam o « migrante » como uma vítima a ser lamentada, em vez de um vilão a ser punido, ou como um subalterno heroico que teria muito a ensinar sobre a solidariedade humana, resistência e resiliência.

Mas mesmo os pesquisadores que desejam evitar essas inversões e substituições simplistas de narrativas sobre o ‘migrante’ não contam necessariamente as histórias que seus sujeitos de pesquisa gostariam de contar sobre suas próprias vidas. E na luta por qual narrativa será privilegiada, as histórias que os próprios indivíduos contam costumam ser eclipsadas ou ignoradas.

Migrantes e refugiados africanos no Brasil

Esta série apresenta histórias de vida escritas por nove mulheres congolesas que vivem no Brasil. Alguns podem imaginar que o Brasil é um país acolhedor para essas mulheres. O mito do Brasil como uma sociedade cultural e racialmente híbrida e harmoniosa, uma « democracia racial », que foi tão importante para a construção da nação e da identidade nacional ao longo dos séculos 19 e 20, ainda tem força. Isso ajudou a criar uma percepção do Brasil como uma ‘nação arco-íris’ que prontamente acolhe migrantes de todas as regiões do globo. Essa visão otimista é apoiada pela atual Lei de Migração do Brasil de 2017 (13.445 / 2017), a qual alterou a política de migração para um foco nos direitos humanos, fraternidade, não discriminação e solidariedade. Como resultado, os pedidos de asilo têm uma chance muito maior de sucesso no Brasil do que na Europa.

No entanto, por trás da ênfase positiva no ‘hibridismo racial’, presente na mitologia nacional brasileira, a ambição (nem sempre declarada) de « embranquecer » a população para criar uma « raça brasileira » na qual a ancestralidade africana e indígena seria menos visível sempre esteve em jogo. Como sabemos, no século 19 e no início do século 20, tal ambição influenciou as políticas de imigração brasileiras que privilegiavam a chegada de migrantes brancos europeus, ao mesmo tempo em que desencorajava ou proibia a entrada de migrantes negros africanos.

Todas as mulheres nesta série tiveram suas vidas tocadas, de uma forma ou de outra, pela violência, sexismo, racismo, xenofobia, por práticas de fronteiras e sistemas de imigração, e por forças de exploração e marginalização.

Ao mesmo tempo, após a abolição da escravatura, em 1888, os africanos e seus descendentes que já viviam no Brasil foram marginalizados social, econômica e politicamente. Bairros com alta concentração de pessoas libertas da escravidão foram chamados pelas autoridades de ‘quilombos urbanos’ e caracterizados como locais moralmente impuros, sujos e perigosos onde ‘pessoas de cor’ praticavam sua religião ‘incivilizada’ e outros hábitos rotulados como ‘africanismos’. Esses bairros foram constantemente investigados, controlados e reprimidos pela polícia como parte do projeto de ‘civilização’ moral/racial das autoridades brasileiras.

No século 21, apesar da revogação de políticas de imigração expressamente racistas e dos aspectos mais inclusivos e baseados em direitos da nova lei de imigração de 2017, o racismo persiste e afeta fortemente a vida de migrantes e refugiados africanos no Brasil (o que representa, atualmente, aproximadamente 35.000 pessoas). Migrantes do Norte Global, especialmente aqueles racializados como brancos, são bem-vindos, tratados preferencialmente e muitas vezes retratados positivamente na mídia devido às suas ‘contribuições culturais e econômicas’ para o Brasil. Africanos, haitianos e bolivianos, por outro lado, são descritos por jornalistas e políticos como um « problema »; representariam uma « crise social ». Como será visto nas contribuições para esta série, essas pessoas enfrentam discriminação em todas as esferas de suas vidas no Brasil, e os bairros em que habitam hoje são descritos de forma parecida como foram os « quilombos urbanos » do passado.

Contexto por trás deste projeto

Parte do nosso projeto de pesquisa financiado pelo Conselho Europeu de Pesquisa, Modern Marronage? A Busca e Prática da Liberdade no Mundo Contemporâneo’, envolve uma colaboração com a Missão Paz, uma instituição filantrópica que apoia e acolhe migrantes e refugiados em São Paulo, a maior cidade do Brasil. A equipe da Missão Paz nos apresentou às autoras contribuintes desta série, que já estavam trabalhando juntas na ideia de um projeto de narrativas para abordar as experiências das mulheres congolesas no Brasil. O projeto inicial tinha como ideia combater o discurso dominante na mídia, assim como as narrativas políticas sobre os povos da África subsaariana que vivem no Brasil; narrativas que apagam suas particularidades humanas e as caracterizam simplesmente como ‘migrantes’, ‘refugiadas’, ‘africanas’, ‘vítimas’ ou ‘criminosas’. Assim, elas buscavam aproveitar o que uma das colaboradoras chamou aqui de ‘espaço de fala’ que o Brasil oferece para contar suas próprias histórias.

Pensando nisso, perguntamos às mulheres se gostariam de contar curtos relatos de vida, tendo como tema ‘liberdade’, para serem publicados pela openDemocracy. Elas aceitaram a proposta e a equipe da Missão Paz trabalhou com elas para gravar, transcrever, editar e traduzir suas narrativas. Esta coleção é o resultado deste trabalho conjunto.

Contando histórias contra um contexto e narrativas desumanizadoras

As mulheres que contam suas histórias aqui têm muito em comum: são todas mulheres africanas, congolesas, racializadas como negras. Todas realizaram jornadas para chegar no Brasil e atualmente residem no país. Todas tiveram suas vidas tocadas, de uma forma ou de outra, pela violência, sexismo, racismo, xenofobia, por práticas de fronteiras e sistemas de imigração projetados para restringir a liberdade de movimento de certos grupos, e por forças de exploração e marginalização. São pessoas que jornalistas, ativistas de direitos humanos e acadêmicos (incluindo-nos) poderiam retratar como ‘migrantes’, ‘refugiados’, ‘vítimas’ ou ‘heróis’ em narrativas sobre desigualdades sociais e políticas. Mas o que realmente transparece dos textos são suas individualidades.

Deixadas para narrar suas próprias vidas, nossas colaboradoras tornam suas diferenças visíveis. Há diversidade nas experiências que escolhem contar e nas narrativas que usam para dar sentido a si mesmas, aos outros, e a seus passados, presentes e futuros. Suas individualidades e diversidades não deveriam ser surpreendentes. O que mais poderíamos esperar de nove humanos diferentes? Mas os « migrantes » são tantas vezes imaginados e representados como seres homogêneos, definidos acima de tudo por sua ‘condição migratória’, que o alcance e a singularidade dessas histórias vão contra a corrente. Ao contá-las publicamente, nossas colaboradoras continuam seus esforços ativos, às vezes coletivos, para resistir a todas as formas de violência contra elas, incluindo a violência de estereótipos desumanizantes e narrativas unidimensionais.

[Leiam-se as histórias supramencionadas nesta ligação: https://www.opendemocracy.net/pt/be-congolese-woman-brazil-pt/%5D

Depuis les années 2005, les adultes migrants en France (hors-Union européenne) doivent signer un contrat d’intégration lors du passage à l’[Office Français de l’Immigration et de l’Intégration.

Écrit par Eric Mercier

Docteur en sociolinguistique et didactique des langues, Université de Tours

Lors du discours de Troyes en 2002, Jacques Chirac annonçait une refonte de la politique d’intégration des migrants réguliers :

« Chaque nouvel arrivant s’engage dans un véritable contrat d’intégration comprenant notamment la possibilité d’accéder à des formations et à un apprentissage rapide de notre langue. »

Ainsi depuis les années 2005, les adultes migrants en France (hors Union européenne) doivent signer un contrat d’intégration lors du passage à l’Office français de l’Immigration et de l’Intégration (OFII). Le principe de ce contrat est de formaliser différents engagements du migrant et de la société d’accueil, dont en particulier l’apprentissage du français en formation spécifique.

Poursuivant un objectif prioritairement social (qui était initialement d’assurer le droit de tous à la formation en français), l’apparition du Contrat d’Accueil et d’Intégration (CAI) a fait basculer ces formations en véritable devoir pour s’intégrer. Lorsque les formations sont prescrites, la présence en formation et la passation d’un examen sont obligatoires, pouvant conditionner le renouvellement du titre de séjour. Le Contrat d’Intégration républicaine (CIR), apparu en 2016, renforce ces exigences avec l’obligation de progresser à trois tests en français.

Pourtant, différentes recherches en sciences du langage, en sociologie, ou encore en histoire, soulignent les limites de la logique « formation en langue = intégration », et une thèse récente en explore spécifiquement ses conséquences.

Imposer une formation : quels effets ?

La démarche de cette dernière étude a consisté à enseigner dans ce cadre, puis à aller à la rencontre de ses différents acteurs, participants et collègues formateurs, pour tenter de comprendre leurs démarches et leurs rapports à ces formations. Suite à ces expériences et à une vingtaine d’entretiens réalisés auprès de migrants, il ressort d’abord un certain nombre de points positifs.

D’abord, la grande majorité des participants rencontrés (plus de 200) font de l’apprentissage du français un objectif affirmé, souvent prioritaire. Certains migrants nouent des relations de confiance affirmées avec leurs formateurs de sorte que la formation constitue alors un espace d’accompagnement au-delà des contenus linguistiques. Le formateur peut alors représenter un accompagnateur social de référence, pour une écoute, un partage, et la formation peut pour certains migrants constituer un tremplin d’apprentissage voire d’intégration.

De très nombreux migrants jouent le jeu sans opposition apparente, laissant penser que ces formations obligatoires permettraient d’impliquer le plus grand nombre. Ceci étant dit, différents cas de figure se dessinent : si certains migrants font des progrès indéniables (et alors même que certains d’entre eux étaient réfractaires à se former au départ), à l’inverse d’autres semblent rester longtemps sans forcément tirer parti ou sans être pleinement satisfaits de l’apport de la formation.

Plus encore, les évaluations sur lesquelles repose désormais l’appréciation des efforts d’intégration sont déconnectées des pratiques réelles :

  • Ceux qui ont progressé de façon spectaculaire aux tests ne parviennent pas pour autant à appliquer ces savoirs en dehors de la classe. Certains d’entre eux surprendront leurs formateurs en stagnant, ou bien en perdant ces savoirs par la suite.
  • La situation inverse est courante aussi : certains migrants qui ne progressent pas aux tests ou bien ne s’investissent pas dans les formations, surprennent la classe en apprenant à travers d’autres situations (et parfois très rapidement à l’oral).

Si les formations linguistiques représentent bien un vecteur indéniable d’apprentissage, voire d’intégration, celles-ci ne sauraient représenter le point de départ et la solution exclusive de l’apprentissage du français et de l’intégration de tous.

Comment les migrants perçoivent-ils ces mesures ?

Si tous les migrants rencontrés veulent apprendre le français, un seul parmi ceux que nous avons reçus en entretien a fait état d’un accord affirmé avec le système de formations obligatoires. Pourtant, aucun n’avait laissé transparaître de réticence en classe, tous ont joué le jeu. Nombre d’entre eux ont saisi l’opportunité donnée par les entretiens pour faire part de ce dont ils ne parvenaient pas à discuter autrement. Plusieurs de ces entretiens surprennent alors par les positionnements particulièrement critiques de migrants pourtant volontaires en formation (voir exemple dans l’encadré ci-dessous).

Parmi les effets contre-productifs relevés, la formation en langue est parfois perçue comme une fausse solution, comme une impasse. Le manque de socialisation avant la formation, ou encore la déconnexion des projets ou des pratiques en France avec les contenus enseignés, participent à ces ressentis. La formation obligatoire risque alors de compromettre d’autres projets et opportunités qui peuvent se révéler tout aussi décisifs dans l’apprentissage, comme dans l’intégration (travail ou bénévolat, recherche d’un logement plus décent, des opportunités de socialisation…). Cela amène certains informateurs à exprimer se sentir sous-estimés dans leur potentiel d’apprentissage et d’intégration, ou encore se sentir empêchés de participer à la société française.

Les formations peuvent aussi être perçues comme le signe d’une intégration qui ne laisserait pas de place pour s’intégrer. De nombreux migrants s’interrogent sur le droit de parler leurs langues dans l’espace public ou à la maison, avec l’impression que le français doit venir les supplanter, voire les supprimer. Cela a parfois pour conséquence un certain renfermement, menant par exemple à imposer les seules langues d’origines à la maison pour compenser leur perte présumée.

Au final, l’obligation formative n’est selon cette étude pas une solution à rejeter, comportant un certain nombre de zones de pertinence (faire découvrir la formation/donner le pas à certains projets). Mais faire de ces formations la solution de l’intégration, fait courir le risque pour ceux qui ne peuvent s’y soumettre de passer à côté de ses propres objectifs, ou pire, d’amener à un sentiment de stigmatisation, de rejet. Au-delà de ces contradictions, l’objectif affiché des politiques comme des chercheurs est pourtant bien le même : viser à favoriser et accompagner l’intégration de tous.

Des pistes de recherche

Les entretiens réalisés soulignent l’intérêt de s’intéresser aux situations personnelles, aux histoires et aux projets de ces personnes dans le cadre d’un suivi : ce qui permettrait de comprendre et d’orienter (voire, de responsabiliser et d’engager) chacun de façon plus ouverte à différentes possibilités, dont il pourrait s’agir de tirer parti.

Lorsque la (seule) formation linguistique ne fait pas sens, d’autres solutions pourraient être cherchées en complémentarité :

  • formation/partenariats de stages professionnels ;
  • participation bénévole ou associative ;
  • participation de migrants à l’élaboration même de certains projets d’accompagnement.

Ce type d’expériences viserait aussi à mieux apprécier les possibilités d’intégration de chacun, évitant que l’on interprète systématiquement qu’un migrant qui n’a pas progressé en français ou bien à ses évaluations n’est pas sur la voie d’une bonne intégration.

Une seconde piste proposée est de travailler à la sensibilisation de toute la société à ces questions. Si l’on défend l’intégration comme un processus réciproque, la connaissance et la compréhension des migrants par la société relève alors également d’un enjeu de l’intégration, et d’une responsabilité de la société qui accueille.

 

[Photo :  Shutterstock – source : http://www.theconversation.com]

La Bund, attaché à la promotion et à la défense du yiddish et résolument antisioniste, a dû répondre après-guerre à la création de l’État d’Israël
Écrit par David FUKS
L’ouvrage de David Slucki The International Jewish Labor Bund after 1945 : Towards a global history (Rudgers University press, 2012) traite du Bund après la Seconde Guerre mondiale qui a décimé la civilisation ashkénaze, le judaïsme européen et fait disparaître le prolétariat juif auquel ce syndicat-parti s’adressait. Il est issu de sa thèse de doctorat en histoire soutenue à l’Université de Monach en Australie. Les travaux de cet universitaire australien d’abord assistant professor à l’Université de Monach puis au département d’études juives du College of Charleston en Caroline du sud, portent sur la culture yiddish envisagée sous l’angle politique et culturel. Il anime par ailleurs un site consacré à l’historiographie du Bund (« bundism.net ») qui dresse l’inventaire des parutions scientifiques ayant trait à ce parti et à son idéologie.

Bundisme, sionisme et antisionisme

Le Bund polonais se dissout le 16 janvier 1949 lors du Congrès de Wroclaw. Ses représentants appellent leurs membres à rejoindre le parti communiste polonais. Pour autant, l’activité du Bund a perduré dans une vingtaine de pays d’Europe, aux États-Unis, au Canada, dans certains États d’Amérique latine, en Australie mais également en Israël.
Slucki qualifie d’« étrange mission » la transformation du Bund polonais en un mouvement transnational présent dans une douzaine de pays. De fait, sa perspective est double : le Comité de coordination mondial du Bund, d’une part, et les ramifications locales de l’organisation (en Europe de l’Est, en France, aux États-Unis, en Australie et en Israël), d’autre part. Cette mutation est également idéologique. Car de minoritaire, le sionisme devient après-guerre l’option politique dominante ce qui conduit le Bund à réviser profondément sa conception de la « nation juive » (Klal Israël). Ce processus difficile produit non seulement de violentes controverses mais remet profondément en question le socle idéologique du parti.
Dans son introduction, Slucki revient sur l’historiographie du Bund après-guerre. Il reproche notamment aux historiens Daniel Blatman et Yosef Gorny d’ignorer les ramifications locales du Bund et d’expliquer sa disparition par celle du yiddish et son incapacité à remettre en question ses présupposés doctrinaux. L’étude de Slucki vient nuancer ce constat. Au-delà, il n’existait aucune étude d’ensemble de l’évolution du Bund après-guerre. La plupart des ouvrages sur le Bund et le mouvement ouvrier juif concluent son histoire avec l’invasion de la Pologne comme ceux de Nathan Weinstock et Henri Minczeles, à s’en tenir aux auteurs francophones. Daniel Blatman dans son ouvrage Notre liberté et la vôtre retrace l’histoire du Bund jusqu’en 1949, année de la dissolution du Bund polonais qui serait aussi une « tombée de rideau ». Pourtant, avec la disparition du centre polonais, le mouvement s’est mué en une organisation mondiale dont les branches réunies en un Comité de coordination mondial tiennent congrès dans tel ou tel pays — Comité de coordination et non organisation mondiale sur le modèle sioniste. Les rapports de l’organisation avec le sionisme et Israël — non synonymes pour le Bund — sont une autre zone aveugle de l’historiographie que Slucki contribue à éclairer en se basant sur les résolutions prises par les branches locales du Bund, les tribunes et articles parus dans ses organes de presse de 1944 à la fin des années 1950.
Slucki décrit minutieusement les étapes qui ont conduit le Bund à « reconsidérer sa position ». Plutôt qu’un revirement radical, ce sont en fait des inflexions successives, des infléchissements qui se sont heurtés à des résistances internes d’une part, et ont divisé profondément le mouvement d’autre part. Au-delà, il interroge la postérité de l’antisionisme d’un point de vue juif dans ce nouveau contexte. Daniel Blatman écrit que les dirigeants du Bund « espéraient qu’en unifiant toutes les forces socialistes juives et refusant de considérer le sionisme comme la seule réponse possible au problème juif, ils pourraient éviter, au moins en partie, la disparition du Bund »  .
David Slucki entreprend une archéologie de ce nouveau combat devenu, pour la majeure partie du monde juif, résolument à contretemps.
C’est l’adjectif « complexe » qui, sous sa plume, qualifie le plus souvent les relations entre le Bund et Israël. Ces relations sont marquées par une « tension » permanente entre la doykayt (« hereness », i.e. lutte sur place ou vie en diaspora parmi les nations) et la reconnaissance de la place d’Israël au sein du monde juif. C’est in situ, en Israël, que cette tension a été la plus vive. Le Bund en Israël présente la situation la plus « complexe » sinon paradoxale puisque antisioniste et hostile à l’État au sein duquel il est implanté. L’impact de cette expérience singulière aurait été « considérable » dans le débat qui agite en permanence le Bund sur la question du sionisme.
Si la querelle entre les deux idéologies est ancienne, le contexte de l’après-guerre renverse le rapport de force jusque là favorable au bundisme et provoque sa division sur l’attitude à adopter face au sionisme. Une activité militante sur le sol israélien contribue à infléchir son antisionisme traditionnel. 
Bundisme et sionisme sont deux idéologies nées en Europe la même année, en 1897, qui incarnent de manière concurrente et différente l’idée d’un renouveau national juif dans la société moderne avec pour point de convergence l’idée de « nation juive » entendue comme la communauté de destin de tous les Juifs religieux ou non en Israël ou en diaspora.
L’ « algemeyner yidisher arbeter bund in Lite, Poyln un Rusland » (Union Générale des Travailleurs Juifs de Lituanie, de Pologne et de Russie) communément appelée « Bund », était le principal parti des travailleurs juifs dans l’Empire Russe puis en Pologne jusqu’à la Seconde Guerre mondiale. Son idéologie a progressivement intégré la notion d’autonomie nationale-culturelle  empruntée aux austro-marxistes Otto Bauer et Karl Renner. Il s’agit d’une conception « nationalitaire » dissociant nation et territoire. En conséquence, le Bund aspirait à participer à la Deuxième Internationale en tant que membre de la délégation russe et rejetait toutes les solutions extraterritoriales proposées par les autres partis ouvriers notamment sionistes et sejmistes.
Lors de la révolution de 1905, trois fractions se forment à partir de l’Organisation sioniste (Z.O.) : les Sionistes Socialistes, le Parti Socialiste-Sioniste (SERP) dont les membres sont appelés « sejmistes » et le parti ouvrier social-démocrate juif « Poale Sion » (Les travailleurs de Sion). Ceux-ci se concentrent sur les revendications territoriales. Ber Borochov souhaitait un changement de condition radicale des conditions de production dans la vie juive qu’il conditionnait à l’obtention d’un territoire propre où les Juifs pouraient prendre en charge l’appareil productif de manière normale et autonome. L’émigration devait se concentrer en Palestine. Cette région se prêtait mieux à une autonomie territoriale et politique car différente en tout point des pays traditionnels d’émigration.
En 1901, le 4e Congrès du Bund débouche sur une condamnation de principe très ferme de l’idéologie sioniste. Le sionisme est présenté comme un adversaire nationaliste dont le but est de détourner les travailleurs juifs de la lutte des classes, d’une part, et de les isoler des travailleurs non-juifs, d’autre part. Cette idéologie conduirait en réalité une politique « bourgeoise » sous le masque du socialisme. Il est, par conséquent, le pire ennemi du prolétariat juif organisé. Au sionisme, le Bund oppose un « patriotisme de la Galout ». Par ailleurs, le Bund redoutait les difficultés qui devaient surgir en Palestine : « ceux qui devraient être expropriés ne se laisseraient sans doute pas faire les bras croisés » prédisait le bundiste Balakan en 1905. De leur côté, les sionistes reprochaient aux bundistes de réduire la question nationale à une question culturelle et, surtout, linguistique. Pour Ber Borochov, le Bund ne s’en tenait qu’aux conséquences et non aux causes de l’oppression.
Le Bund et les différents courants sionistes de gauche s’opposent constamment jusqu’à la Seconde Guerre mondiale. Le conflit qui n’est pas seulement doctrinal, prend part dans la rue où il s’agit d’emporter l’adhésion de millions de Juifs. Il en est de même entre les deux guerres. Si le succès politique des sionistes est incontestable (ils disposent de 32 députés au parlement de Varsovie sur 47 députés juifs), leur division croissante (entre laïques et religieux, gauche et droite) permet au Bund de conserver une hégémonie politique. Les premières années de la Seconde Guerre mondiale n’ont d’ailleurs pas contribué à assouplir les positions respectives ni remédier à l’antagonisme, bien au contraire. 
Nouveau contexte d’après-guerre et renversement des rapports de force 
Sans disparaître, le modèle diasporique compose désormais avec un foyer juif en Palestine puis Israël dont la population croit rapidement avec l’afflux de réfugiés, personnes déplacées (Displaced Persons) en provenance d’Europe centrale et orientale. En outre, la popularité du sionisme grandit jusqu’à s’imposer désormais à beaucoup comme une solution sinon une évidence. Lyvik Hodes, militant et journaliste devenu le principal théoricien de la jeunesse bundiste, distingue quatre mouvements : le bundisme et le sionisme, tous deux séculiers et issus de la modernité, puis l’orthodoxie et l’assimilation. Il admet que le bundisme est le seul des quatre à ne pas rencontrer le succès tandis que le sionisme connaît désormais le plus fort engouement.
Au sortir de la guerre, le Bund hérite de décennies d’opposition radicale au sionisme, et cette position reste partagée par la plupart de ses membres. L’attachement des bundistes au socialisme et à la doykayt n’a pas faibli tout comme l’antisionisme. Mais ce conflit devient purement intellectuel et trouve essentiellement à s’exprimer dans la presse, à l’exception notable d’Israël où se développe dans les années 1950 une communauté yiddishophone qui milite également sur le terrain.
Peu avant la victoire des alliés, une polémique virulente entre bundistes et sionistes éclate dans les colonnes de Yiddish kempfer, l’organe des sionistes socialistes new-yorkais. Le Bund est attaqué sur trois fronts : il est invité à reconnaître la réalisation de l’idéal socialiste en Palestine ainsi que son échec à apporter une solution rationnelle au particularisme juif et à contrer la position sioniste selon laquelle une nation ne peut exister sans un territoire propre sur lequel se concentrer.
La réponse d’Emanuel Nowogrodski, secrétaire de la représentation américaine du Bund polonais en exil, repose sur une distinction entre la communauté juive, celle installée en Palestine par exemple, et le sionisme comme idéologie. Cette distinction, ou plutôt disjonction, ne cessera d’être affirmée par les instances du Bund dans les années suivantes et à compter de la proclamation de l’État hébreu.
Les critiques du sionisme trouvent pleinement à s’exprimer après-guerre notamment dans Unzer Tsayt sous la plume de Hodes. David Slucki le qualifie d’ailleurs de porte-parole officieux du mouvement sur la question du sionisme. Il rédige une série d’articles sur l’importance de la doykayt et de la diaspora dans la « résurrection » du monde juif.
La tâche que le Bund s’assigne est de changer les conditions de vie de l’humanité au sein de laquelle vivent les Juifs en considérant que l’existence diasporique et les échanges avec leur entourage ont représenté une richesse. Hodes estime que la création d’un État en Palestine n’a pas besoin de se fonder sur la doctrine sioniste. Et si tel était le cas, cela aurait pour effet mécanique d’affaiblir la culture juive et la diaspora d’une part, et de conduire à une guerre perpétuelle avec les voisins arabes, d’autre part. Hodes affiche tout autant son scepticisme sur l’engouement des Juifs de diaspora plutôt enclins, selon lui, à émigrer aux États-Unis. En 1947, il stigmatise au 22e Congrès du Bund le « désespoir » exploité par le sionisme et ses promesses de « rédemption ».
Le Bund à New York adopte une résolution, confirmée à la fin de 1948, condamnant le plan de partition. Préférence est donnée à un État binational ou une solution fédérative garantissant une égalité de droits entre Juifs et arabes. La même année, Emanuel Sherer propose tantôt d’approfondir la solution fédérative qui favoriserait une autonomie territoriale et culturelle tantôt de considérer qu’il n’entre pas dans les attributions du Bund de reconnaître Israël.
D’autres arguments d’ordre géostratégique sont avancés par la suite : la crainte d’une « guerre perpétuelle » certes, mais aussi celle de voir le sort des Juifs suspendu au droit de veto de l’URSS qui gagnerait dans la région une influence qu’elle n’avait pas. La prétention des sionistes de bâtir un État juif « quelqu’en soit le prix » est l’argument mobilisé en dernière analyse. 
Des militants divisés, des positions désormais nuancées 
Le débat s’intensifie et, si la position officielle ne varie pas lorsque la création de l’Etat d’Israël est proclamée en mai 1948, la deuxième conférence du Bund à New York cette même année fait apparaître une minorité à la fois anti-sioniste et pro-israélienne. Un compromis précaire est trouvé qui repose sur une volonté de rapprochement entre le Bund et les Juifs israéliens tout en rejetant l’agenda sioniste.
La question divise les rangs du Bund. Ainsi, Pinchas Schwarz, militant de longue date et secrétaire exécutif du YIVO (Institute for Jewish Research), invite le Bund à réviser sa position à l’égard du sionisme. La « question clé » est moins la reconnaissance d’un État, fait désormais accompli, que la nature des liens avec Israël. En fait, le Bund craint que le rejet de l’État juif ne l’isole auprès de la diaspora. Cet État apparaît même au fil des débats comme un moyen de remédier à la question des personnes déplacées.
La priorité est d’apporter une solution pratique au Yichuv non de réactiver le conflit d’avant-guerre compte tenu de l’absence de forces progressistes dans le monde arabe. La question immédiate est celle des relations à entretenir avec le Yichuv. La question se pose avec une particulière acuité car la promotion de l’hébreu se réalise au dépend du yiddish considéré comme la langue du juif diasporique (goles yid) dégénéré aux points de vue spirituel, national et moral.
Libmann Hersch, démographe spécialisé dans les migrations juives, qui dirige la tendance minoritaire, accepte l’État juif même s’il est « construit sur un volcan » et « entouré d’une mer d’hostilité » à condition qu’il repose sur des principes démocratiques et le règne de la Justice. Ses positions s’expriment à travers deux articles importants. « Notre dispute historique avec le sionisme » examine l’inflexion de cette querelle au regard de la Shoah. Il condamne l’exclusivisme du sionisme qui n’accepte de destin que « là-bas » dans la négation de la diaspora et soutient que la condition juive peut exister à la fois « ici » et « là-bas ». Ce clivage révèle, selon lui, deux conceptions du judaïsme. L’une fondée sur le « peuple », celle du Bund, l’autre sur « la terre », celle du sionisme. En somme, le conflit opposerait la théorie du « peuple-monde », car les Juifs sont un peuple « exilitique » selon Sherer, à celle du peuple-État, « Eretz Ysroel » versus « Folk Israël ». En conséquence, Hersch propose de reconnaître la légitimité du sionisme s’il renonce à nier la diaspora. Car toute amputation de la diaspora heurte le corps du peuple juif dans son entier selon Hersch. En tout état de cause, le Bund ne devrait pas, selon lui, se proclamer ennemi d’Israël.
La conférence de 1955 se heurte encore à la difficulté de dissocier l’État juif du sionisme. Elle débouche sur la consécration de la notion de « peuple-monde » et la condamnation de la création d’Israël. Surtout, alors que 6% des Juifs vivent en Israël, celui-ci menace de s’ériger en porte-parole du judaïsme mondial. Le « totalitarisme hébraïque » qui régnerait sur le Yichuv est dénoncé de plus fort. Pour Y.Y. Trunk, qui réaffirme le principe de la doykayt, le centre de gravité du monde juif se déplacera vers les États-Unis.
Le problème des réfugiés palestiniens se superpose avec celui des personnes déplacées pressés par l’agence juive de rejoindre Israël, les réfractaires étant qualifiés de « traîtres ». Pinchas Schwartz avance même que les Israéliens seraient devenus « oppresseurs » car guidés par une conception étroite de leur sécurité. Mais l’impasse des relations entre Israël et ses voisins arabes fragilise la doctrine de l’État binationale proposée au mieux par le Bund y compris après la création d’Israël. 
Un nœud gordien : être juif antisioniste en Israël 
Un autre élément de complication tient au développement du Bund en Israël. Des dizaines de bundistes ont gagné le Yichuv dans les premières années de la guerre longeant la mer Caspienne comme soldats de l’armée polonaises parmi lesquels Hershl Himmerlfarb représentant du Bund au Conseil de Varsovie avant-guerre. Leur situation est toutefois précaire, temporaire et ils se perçoivent comme des réfugiés en attente de regagner leur pays dès que possible. Clandestin jusqu’en 1951, le Bund israélien occupe une position minoritaire et contestataire, celui d’un « ennemi intérieur », qui s’exprime via son journal Lebns-Fragn (« Questions de vie »). Ce bimensuel en yiddish est publié à compter de mai 1951. Isachar Artuski en est le fondateur et Ben-Zion Tsalevitsh le directeur de la publication. Il fait le lien entre activisme politique et culturel, ce qui est une constante du Bund. Le nombre de ses lecteurs est évalué à 2000 en 1959. C’est le domicile du militant Itke Tsalevich sur Basel Street à Tel Aviv qui de facto sert de local. Il devient une véritable bibliothèque yiddish et un centre d’où sont expédiés des colis pour les militants prisonniers des camps soviétiques.
Comment dépasser le paradoxe de la présence bundiste en Israël ? Le Bund doit-il rejoindre la Histadrut, principal syndicat de travailleurs israéliens ? Comment doit-il affronter la relégation et l’interdiction du yiddish ? Telles sont les questions qui se posent à la Conférence de mai 1952 lors de laquelle le parti réaffirme son opposition au sionisme décrit comme une promesse rédemption trompeuse d’une part, et sa volonté d’un État démocratique bâtit sur les principes d’égalité et de justice sociale, d’autre part.
Considérés et se considérants comme hérétiques en Israël, les bundistes essaient toutefois de prendre part à l’édification du projet national. Cet état de fait contribue à modifier la perception du Comité mondial du Bund sur la situation en Israël. La disjonction État juif/sionisme est une ligne constante qui peut conduire un bundiste argentin, Pinie Wald, à soutenir que l’existence de l’État juif n’est pas la réalisation du sionisme. L’implantation du Bund favorise les visites de dirigeants, militants, et développent leurs affinités. Ceux-ci constatent de visu les réalisations du jeune État et, tout en continuant à rejeter le « sionisme », révisent quelque peu leur jugement. Ainsi, en 1947, Libmann Hersch rapporte de fortes impressions de sa visite notamment des réalisations des kibbutzniks ou du développement de l’Université hébraïque de Jérusalem. Il en est de même du leader bundiste Emmanuel Patt qui, en 1954, se dit impressionné par la vitalité de l’identité juive et du socialisme dans la jeunesse. La distribution de Lebsn-Fragn dans le monde entier (New York, Melbourne, Mexico etc.) favorise l’infléchissement de sa position.
À la deuxième Conférence de 1954, les circonstances conduisent à l’apparition d’une tendance minoritaire qui estime que l’opposition au sionisme a vécu, et que les énergies doivent se concentrer sur des tâches prioritaires. La fin de la querelle contre le sionisme apparaît comme la condition de la préservation de l’État. Cette situation objective interroge sa base idéologique. La position « dedans dehors » des bundistes israéliens n’apparaît plus tenable pour certains, conscients d’être partie intégrante de cet État et soucieux de son bien être. Leur position singulière est « non-sioniste » plutôt qu’antisioniste d’autant que la situation du yiddish s’améliore avec l’arrivée de réfugiés yiddishophones. Artuski la qualifie de « favorable » même si la création d’une chaire à l’Université hébraïque de Jérusalem en 1959 suscite une certaine méfiance de l’organisation.
Le combat devient essentiellement culturel à mesure que l’organisation s’enracine : une classe de yiddish est ouverte à Tel-Aviv puis à Haïfa et Beer-Shev’a. Le gouvernement s’était opposé à la parution de Lebns-Fragn qui grâce à l’obstination d’Artuski paraît légalement. Lors des élections de 1959, le Bund se présente sous sa propre bannière et souhaite attirer l’attention sur son programme qui repose sur trois piliers : l’égalité entre tous les citoyens, le renforcement des liens culturels avec la diaspora, une feuille de route pour des négociation en vue de la paix. Le succès est faible mais des soupçons de fraude entachent le scrutin.  Dans le même temps, des membres rejoignent les autres partis par pragmatisme.
Si les années 1950 marquent l’apogée du Bund en Israël, celui-ci se résume à une poignée d’activistes énergiques au premier rang desquels Artuski. Son journal qui paraît sans interruption jusqu’en 2014, est sa plus grande réalisation et réussite. Cela a été rendu possible grâce à la théorie selon laquelle la doykayt est possible et souhaitable même dans un État juif.
Lors de la Conférence mondiale de 1955 à Montréal, le Bund admet pour la première fois qu’Israël peut jouer un « rôle positif » dans la vie juive. Ce rapprochement est lent et graduel. Toute une palette de positions s’expriment. L’historien Jacob Sholem Hertz incarne une voie médiane et pragmatique selon laquelle Israël doit être jugée en fonction de ses actes et non d’un point de vue théorique. Les résolutions de la Conférence condamnent toutefois la prétention du sionisme à faire d’Israël le foyer de tout le peuple juif, appelle à l’égalité des droits, une « paix juste » avec les Arabes, car c’est une « question de vie ou de mort » pour les Israéliens, et encourage le respect et le développement du yiddish.
L’étude de Slucki qui s’achève au mitan des années 1950 permet de constater que la position du Bund n’a pas été figée, monolithique mais a évolué en tenant compte des circonstances. Elle témoigne d’une méfiance à l’égard de la solution étatique renforcée par la découverte de l’ampleur du génocide. C’est une raison importante, encore largement ignorée, de la prévention du Bund à l’égard du sionisme. 
Curieusement, l’ouvrage n’aborde pas les dernières années du Bund en Israël qui tient son 7e Congrès en 1985 lors duquel l’attachement au « bien être d’Israël » est réaffirmé. Ce faisant, il laisse un sentiment d’inachevé. Quelques représentants de la jeune génération israélienne se sont récemment intéressés à ces outsiders devenus objet d’une curiosité et d’un intérêt qui n’est pas sans lien avec la nostalgie du yiddishland et la quête des racines. Ainsi, dans Bunda’im (« Les Bundistes »)un documentaire réalisé en 2013, le réalisateur israélien Eran Torbiner est allé à la rencontre de vieux militants du Bund qui ont poursuivi leur combat politique en Israël.
Il aurait été certainement pertinent d’interroger la postérité de l’antisionisme juif en Israël et le legs de la doctrine bundiste. Pour Yosef Gorny, il consiste essentiellement dans la lutte contre l’assimilation et l’opposition au « colonialisme sioniste » (sic). D’autant plus que le bundisme est souvent mobilisé dans la critique contemporaine du sionisme, parfois aussi de manière décontextualisée et instrumentale. Dans quelle mesure l’ « Israeli Socialist Organisation » connue sous le nom de son organe de presse « Matzpen » (« La boussole ») fondée en 1962 peut-elle se rattacher à cette tradition ? Dans les années 1960, et singulièrement après la Guerre des Six Jours alors que le Bund proclame son attachement à l’existence et à la sécurité d’Israël, le Matzpen allie un radicalisme de gauche (communistes expulsé du Maki, trotskistes et anarchistes) à un antisionisme théorique et pratique. À compter de cette période, ses revendications portent essentiellement sur la reconnaissance du « droit au retour » des Arabes et à l’autodétermination fondée sur le postulat de l’essence colonialiste et impérialiste du sionisme. Cette critique du sionisme peut-elle revendiquer l’héritage bundiste ? S’en réclamait-elle explicitement d’ailleurs ? Il y aurait certainement matière à dresser une généalogie précise pour mesurer la portée exacte de l’héritage bundiste.
 
Titre du livre : The International Jewish Labor Bund after 1945. Toward a global history
Auteur : David Slucki
Éditeur : Rutgers University Press
Date de publication : 25/10/16
N° ISBN : 9780813551685
 

[Source : www.nonfiction.fr]

Nenhuma opulência será poupada enquanto houver miséria em outras partes do mundo, especialmente após séculos de reiterada e sistemática espoliação colonial. Migrar é, sobretudo, um exercício de reparação a injustiças históricas

Escrito por Alexandre Branco Pereira e Thais La Rosa

Em 14 de fevereiro de 2021, a cidade de Assis Brasil, no Acre, ganhou destaque no noticiário nacional. Um grupo de aproximadamente trezentos imigrantes, majoritariamente haitianos, ocupou a Ponte da Integração, ligação entre o Brasil e o Peru, localizada no município acreano de pouco mais de 7 mil habitantes. Os manifestantes exigiam o direito de poder seguir viagem em direção a destinos como os Estados Unidos, e foram impedidos de prosseguir pelo fechamento da fronteira entre os dois países, em vigência desde março de 2020 por iniciativa do governo peruano. O que desejavam era deixar o Brasil, por diversos motivos. Em especial, queriam deixá-lo para fugir da escalada sem controle da pandemia no país, que retirava do horizonte qualquer possibilidade de recuperação após um ano de perda de emprego e renda, dificuldades de acesso a políticas assistenciais e precarização das relações de trabalho.

Dois dias depois, em 16 de fevereiro, a Ponte da Integração tornou-se palco de uma violenta repressão policial contra os imigrantes, que tentaram entrar à força no Peru. A polícia e o exército peruanos reprimiram, violentamente, a tentativa dos imigrantes, e fizeram uso de força para mandá-los de volta ao lado brasileiro da fronteira. As imagens estarrecedoras mostravam mulheres e crianças, que representavam quase 40% dos manifestantes, chorando diante de policiais equipados para a guerra, paramentados com grandes escudos, cassetetes e bombas de efeito moral. Empurrados de volta ao Brasil, foram recebidos pela presença da Força Nacional de Segurança, destacada inicialmente pelo governo federal para impedir que novos grupos entrassem no Acre. e que, posteriormente, foi incumbida de barrar a saída dos imigrantes do território brasileiro. Repentinamente, o país investia-se no papel de Turquia da América do Sul, servindo como tampão para impedir que imigrantes indesejados prosseguissem em sua tentativa de uma vida melhor.

Se tínhamos nossas cenas dignas de Moria, Melilla e Ceuta, a reação nacional e internacional não foi nem de perto equivalente. O Brasil, aliás, tem sido inexplicável e reiteradamente elogiado por sua política migratória nos últimos anos, e organismos internacionais advogam em favor do governo federal e de sua Operação Acolhida, da qual são parceiros. No entanto, permaneceram calados e inertes diante da repressão no Acre. A negligência seletiva do governo brasileiro e de seus parceiros diante de fluxos migratórios politicamente desinteressantes, como no exemplo dos migrantes haitianos, contrasta com a atenção e o volume de recursos direcionados a assistir uma operação que tem como seu principal legado a normalização de uma situação de emergência. Essas operações costumam ser um extenso case de marketing geopolítico anticomunista e de tensão militar com um vizinho da América do Sul – sem precedentes na história recente do continente.

Enquanto isso, a militarização das fronteiras e a criminalização da mobilidade e dos imigrantes segue sua escalada. A ruidosa repressão no Peru contrasta com o silenciamento forçado dos imigrantes. Nesse contexto, a postura do governo federal foi solicitar, por meio da Advocacia Geral da União (AGU), a reintegração de posse da Ponte da Integração, deferida, semana passada, pelo juiz federal Herley da Luz Brasil. A decisão foi tomada, apesar de pareceres contrários do Ministério Público Federal (MPF) e da Defensoria Pública da União (DPU). O juiz autorizou, inclusive, o uso de força policial e de prisão em flagrante daqueles que resistissem, determinando também que barreiras policiais preventivas deveriam ser erguidas para evitar novos protestos. Diante disso, a imprensa foi unânime em apontar que os imigrantes, ainda acampados na ponte, foram demovidos “pacificamente” de suas intenções iniciais — uma pax armada, onde manda quem pode e obedece quem tem juízo.

A desmobilização do grupo de imigrantes no Acre deixa explícito, mais uma vez, que a principal política migratória brasileira consiste em fazer essas pessoas desistirem de permanecer no Brasil ou de desejarem migrar para outros destinos. Os prazos intermináveis para deferimento de refúgio ou para concessão de autorizações permanentes de residência, as filas gigantescas para atendimentos de regularização migratória, a militarização das fronteiras, a repressão policial, as crescentes deportações e a cronificação de situações de provisoriedade no mundo do trabalho – algo a que os nacionais brasileiros também estão submetidos sob a sofisticada pecha de modernização das relações de trabalho – demonstram que os mecanismos de recepção de imigrantes no Brasil são, na realidade, mecanismos de segregação e expulsão. Esses mecanismos estão destinados a fazer com que as pessoas desistam de migrar; e são especialmente desenhados para incidir sobre imigrantes não brancos e de países das franjas do capitalismo, em uma arquitetura racista típica de nossa estrutura social e cultural.

Nada disso, no entanto, os faz desistir. Ao contrário, apenas força essas pessoas a submeterem-se a deslocamentos cada vez mais perigosos e a situações-limite, submetendo-se a rotas mais perigosas, sendo aliciadas por facilitadores da migração (os famosos coiotes) e sujeitas a todo tipo de violência – física, sexual, psicológica e moral. Poder migrar é um direito humano, que não pode e não deve ser reservado apenas às elites globais, enquanto àqueles e àquelas migrantes desinteressantes ao capital reserva-se a pólvora. Aliás, essa não deve ser uma ilusão que devemos nutrir, pois, parafraseando Fatou Diome, escritora senegalesa radicada na França: nenhuma opulência será poupada enquanto houver miséria em outras partes do mundo, especialmente após séculos de reiterada e sistemática espoliação colonial. Migrar é, sobretudo, um exercício de reparação a injustiças históricas.

Alexandre Branco Pereira é antropólogo, assessor da diretoria do Centro de Direitos Humanos e Cidadania do Imigrante (CDHIC), doutorando em Antropologia Social pela Universidade Federal de São Carlos (UFSCar) e pesquisador do Laboratório de Estudos Migratórios (LEM-UFSCar). Também é membro da coordenação da Rede de Cuidados em Saúde para Imigrantes e Refugiados.

Thais La Rosa é psicóloga e internacionalista, mestra em Resolução e Mediação de Conflitos Interculturais e diretora-executiva do Centro de Direitos Humanos e Cidadania do Imigrante (CDHIC).

[Imagem: Pexels – fonte: http://www.diplomatique.org.br]

Le BUND ou l’Union générale des travailleurs juifs de Lituanie, de Pologne et de Russie est un mouvement socialiste juif créé à la fin du XIXe siècle dans l’Empire russe.

Militant pour l’émancipation des travailleurs juifs dans le cadre d’un combat plus général pour le socialisme, le Bund prône le droit des Juifs à constituer une nationalité laïque de langue yiddish. Il s’oppose donc tant au sionisme qu’au bolchevisme dont il critique les tendances centralisatrices.

Historique du BUND

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Arkady Kremer, fondateur du BUND

Le Bund est fondé à Vilne (Vilnius, en yiddish) le 7 octobre 1897, par des militants du cercle marxiste de la ville. Il cherche à unifier tous les travailleurs juifs de l’Empire russe dans le cadre d’un parti socialiste unifié. Bien que le terme « juif » soit dans le nom du parti, ses fondateurs ne veulent pas créer un parti spécifiquement juif : ce sont des sociaux-démocrates qui travaillent en milieu juif et en yiddish. Pour eux, le parti est un détachement du mouvement socialiste russe œuvrant en milieu juif. Le Bund diffuse une presse clandestine de qualité, en yiddish, qui résiste à la répression tsariste.

Le Bund était un parti socialiste laïc, s’opposant à ce qui lui paraissait réactionnaire dans la vie traditionnelle juive en Russie. Le parti se heurte à l’hostilité des rabbins qui condamnent les actions contre le tsarisme. La naissance du Bund marque la rupture d’une tradition juive ancrée dans les communautés de Russie. Selon Rachel Ertel, « pour certains, l’athéisme devint un article de foi pour laquelle ils étaient prêts à mourir comme leurs pères pour la « Sanctification du nom » (Kiddoush Hashem) ».

Le Bund s’opposa fermement au sionisme, affirmant que l’émigration en Palestine n’était qu’une forme de fuite en avant. Lors de son 4e congrès, le Bund « considère le sionisme comme une réaction de la classe bourgeoise contre l’antisémitisme et la situation anormale du peuple juif. Le sionisme politique érigeant pour but la création d’un territoire pour le peuple juif ne peut prétendre résoudre la question juive, […] ni satisfaire le peuple dans son ensemble » (Cité par Henri Minczeles, Histoire générale du Bund, un mouvement révolutionnaire juif, Denoël, 1999, p. 68.).

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Rassemblement de l’Organisation des Jeunes Bundistes (Varsovie, 1932)

Après l’invasion nazie, les bundistes jouèrent un rôle important dans la résistance armée des populations juives contre l’occupation nazie. L’activité du Bund fut cependant freinée par la répression stalinienne. En pleine guerre, Staline ordonna l’exécution de deux des principaux dirigeants du Bund. Victor Alter et Henryk Erlich furent fusillés à Moscou en décembre 1941 sous l’accusation cynique et mensongère d’être des agents de l’Allemagne nazie. Un représentant du Bund, Samuel Zygelboym, siégea au sein du gouvernement polonais à Londres pendant la Seconde Guerre mondiale et se suicida en 1943 pour protester contre l’inaction des Alliés face à la Shoah en cours. Le Bund joua également un rôle important lors de l’insurrection du ghetto de Varsovie et fut une des principales composantes de l’Organisation juive de combat dans laquelle il était représenté par Marek Edelman.

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Vladimir Medem

Le Bund existe encore formellement au XXIe siècle en tant que Bund travailliste juif, organisation associée à l’Internationale socialiste, mais la Shoah a anéanti les populations au sein desquelles il était enraciné. New York est sa base internationale, seules des sections subsistent en diaspora, en Australie, au Royaume-Uni, en Israël ou encore en France avec le Centre Medem Arbeter Ring.

Vladimir Medem (ci-contre) est considéré comme le plus grand théoricien du Bund


Les chants révolutionnaires yiddish

Que ce soit en français, en yiddish, en espagnol, en italien, en allemand ou en russe, toutes les chansons révolutionnaires expriment le même sentiment et les mêmes aspirations. Le sentiment de ceux qui se dressent contre un ordre établi pour le profit d’une minorité. Le mot d’ordre de révolte qui surgit lorsque celui qui en a assez de subir, crie : « Ça suffit ! ».

Ces chants témoignent de la férocité des années de misère, d’exploitation et de dictature, mais aussi de l’espoir d’un monde meilleur, débarrassé des injustices et de la guerre.

Le Bund a joué un rôle vital en soutenant les cercles culturels yiddish, ainsi que les ensembles musicaux et théâtraux.

De très nombreux chants révolutionnaires ont été écrits en yiddish, que ce soient par des auteurs comme David EdlestadtMordkhay GebirtigMorris Winchevsky, ou plus simplement crées dans les rues et scandées par les masses lors de manifestations. Voici quelques auteurs de ces chants de lutte.

Shalom Anski
Shloyme Zanvl Rappoport (1863 – 1920), connu sous le pseudonyme de Sh. Anski est un écrivain, journaliste et ethnographe, spécialiste du folklore juif et de la culture yiddish. Connu notamment pour être l’auteur du grand classique de la littérature yiddish Le Dibbouk, il écrivit également pour le Bund deux chansons : Tsum Bund (Au Bund) et Di Shvue (Le Serment). Ce dernier, écrit en 1902, est devenu l’hymne du Bund et est chanté lors de commémoration, ainsi que le 19 avril en souvenir du soulèvement du ghetto de Varsovie.

Hirsh Glick
Hirsh Glick (1922 – 1944) était un poète et partisan juif de Lituanie. À l’âge de 13 ans, il compose ses premiers poèmes en hébreu, qui paraissent dans la presse juive locale, puis, sous l’influence du Yung Vilna (« Jeune Vilna »), un groupe de jeunes poètes et dessinateurs juifs, il écrit en yiddish, sa langue natale. Yung Vilna deviendra, sous l’influence de Leizer Wolf, le groupe le plus important de Yung Vald (« Jeune Forêt »), dont Hirsh Glick est le poète le plus éminent. Après l’opération Barbarossa (attaque de l’armée du Troisième Reich sur l’Union soviétique en 1941), Hirsh Glick est expédié avec son père dans le camp de travail de Baltoji Vokė, puis à Rzeza. Bien qu’affaibli physiquement, il continue à produire des poèmes emplis d’espoir, qui réconfortent ses codétenus. Il envoie ses poèmes à ses amis du ghetto de Vilnius, où ils sont publiés dans les périodiques locaux, et remportent même des concours.

En 1943, lorsque le camp de Rzeza est liquidé, du fait de ses liens avec les partisans, Glick est transféré au ghetto, prenant part à sa vie culturelle, mais aussi à la lutte clandestine, aux côtés de la Fareynikte Partizaner Organizatsye (« Organisation unifiée des partisans »). Hirsch Glick participe à des sabotages et prépare un soulèvement du ghetto. En 1943, quand la nouvelle de l’insurrection du ghetto de Varsovie parvient aux oreilles des Juifs de Vilnius, Hirsh Glick écrit le chant des partisans juifs (Zog nit keyn mol – Ne dis jamais) dans le ghetto de Vilnius. Ce chant héroïque sonne comme un acte de foi en la survie des Juifs et leur victoire finale. Il exalte la lutte des Juifs contre les nazis. Le chant est immédiatement adopté comme hymne des résistants du ghetto de Vilnius. Il est repris dans d’autres ghettos.

David Edelstadt
David Edelstadt (1866 – 1892) est un poète et ouvrier anarchiste russe. Né dans une famille russe d’origine juive, son père, Moïse Edelstadt, est enrôlé de force pendant près de 25 ans dans l’armée du tsar, pratique assez fréquemment utilisée à l’encontre des juifs. Le 8 mai 1881, il est touché de plein fouet par un pogrom durant lequel des juifs de la région de Kiev et de ses environs sont violemment attaqués. Suite à son hospitalisation, il fait la rencontre d’un médecin qui aide de nombreux juifs à s’enfuir vers les États-Unis. Avec l’aide de ce médecin, il émigre pour les États-Unis en 1882. C’est dans ces années qu’il adopte le yiddish comme langue d’expression courante, en lieu et place du russe. Il devient alors le rédacteur en chef de l’hebdomadaire anarchiste Fraye Arbeter Shtime (La Voix du travailleur libre). Parmi ses poèmes mis en musique, citons Mayn tsavoe (Mon Testament) ou In Kamf (Au Combat).

Mordkhay Gebirtig
Mordchay Gebirtig (1877 – 1942) est un poète et compositeur juif polonais de langue yiddish. Il s’investit dans le Bund : pour lui, la vie juive doit continuer en Pologne (et non en Palestine) ; le socialisme doit remplacer la religion, et le yiddish doit devenir la langue des masses juives. Il a écrit une centaine de chansons, rarement exemptes de signification sociale, qui vont de la berceuse à la chanson nostalgique, en passant par la chanson révolutionnaire (Arbetlozer marsh). La plus connue est sans doute Undzer shtetl brent (Notre village brûle), un chant de révolte écrit après le pogrom de Przytyk en 1938, et qui fut repris par les combattants des ghettos.

Il est assassiné le 4 juin 1942 dans le ghetto de Cracovie.

De nombreux autres auteurs juifs ont écrit des chansons ou poèmes révolutionnaires mis en musique, tels Avrom Reysen, Y.L. Peretz, Nokhem Yud, S. Lehman…

 

 

 

 

 

 

Sources :
- Wikipedia : https://fr.wikipedia.org/wiki/Bund
- Centre Medem Arbeter Ring
- Histoire Générale du BUND de H. Minczeles

 

[Source : http://www.iemj.org]


Écrit 
par 

Soit trois femmes d’aujourd’hui à Tel-Aviv : Batia, jeune femme solitaire et maladroite, dont le quotidien est bouleversé par l’apparition d’une petite fille venue de la mer ; Keren, qui s’est cassé la jambe le jour de son mariage et doit passer sa lune de miel dans un hôtel sordide ; et Joy, immigrée venue des Philippines, aide ménagère auprès de personnes âgées, impatiente de retrouver son jeune fils resté au pays. Autour d’elles, d’autres personnages, plusieurs destins qui se mêlent, se croisent et parviennent parfois à toucher du doigt ce bonheur auquel tout le monde aspire.
Récompensé par la prestigieuse Caméra d’or au dernier festival de Cannes, ce premier long métrage du couple israélien Etgar Keret et Shira Geffen apporte un autre regard sur cette Tel-Aviv qui inspire tant, véritable îlot d’énergie et de modernité dans un pays en souffrance. Tel-Aviv est une muse, mais la qualité des œuvres varie : pour un très beau Avanim de Raphaël Nadjari, combien de The Bubble d’Eytan Fox ? Le premier réussissait, à travers un portrait de femme pas loin de Cassavetes, à faire rejaillir à l’écran l’incroyable vitalité de cette ville. Le second (succès public phénoménal) utilisait les ingrédients de soap-opera les plus indigestes pour faire de Tel-Aviv le théâtre design et branché d’un mélo dégoulinant et grotesque, tendance Melrose Place pour spectateurs en mal de conscience politique. Les Méduses opte pour une voie à la fois moins risquée et pourtant très glissante : onirisme et fantastique venant perturber un quotidien si loin et pourtant si proche de nous. Une culture différente, mais des gens qui nous ressemblent, confrontés aux mêmes angoisses : la solitude, la vieillesse, la mort.
A priori, rien de politique dans Les Méduses. Pourtant, sans allusion aucune aux conflits et aux tensions qui gangrènent le pays, Etgar Keret et Shira Geffen nous montrent des femmes indépendantes au mode de vie identique en tous points aux Françaises ou aux Italiennes : serveuse, photographe, comédienne, écrivaine, célibataires pour la plupart. Nulle trace de religion ici, sauf dans des scènes de mariage. Les couples sont modernes, la vie suit son cours, la question de l’immigration – posée à travers le personnage de Joy – ne semble même pas poser de problème. Pour autant, les deux cinéastes ne pratiquent pas la politique de l’autruche : débarrassé des questions « sensibles », le quotidien de leurs héroïnes n’en paraît pas moins glauque pour autant. Appartements sordides, vie professionnelle précaire, vie conjugale approximative : c’est bel et bien une autre vision de Tel-Aviv qui nous est proposée, réellement moderne, épurée des clichés de la New York israélienne si souvent utilisés.
Etgar Keret et Shira Geffen ont pourtant envie d’autre chose. Le parti pris réaliste ne leur suffit pas : pour parler de ces femmes en proie à la dépression, à la peur, au doute, il leur faut passer par l’imaginaire, la poésie, le rêve. C’est là, malheureusement, que le bât blesse. Personnage central, Batia est aussi le plus énigmatique : cette petite fille sortie de la mer qui vient bouleverser sa vie, sans parents pour la réclamer, accrochée à sa bouée, les cheveux constamment mouillés, est-elle une projection mentale ? Un fantôme ? Si c’est le cas, comment se fait-il que les autres la voient également ? Les réalisateurs nous proposent un semblant d’explication à la fin du film, mais s’appuient beaucoup trop sur des maniérismes de mise en scène qui alourdissent le propos, quand l’effet recherché est probablement une sorte d’état de grâce dans la veine de la dernière scène de Respiro d’Emanuele Crialese, à laquelle un plan ici fait irrémédiablement penser, de façon maladroite. L’émotion semble forcée et l’esthétique, trop publicitaire, détonne dans un film jusque là plutôt sobre.
Comme dans ces films chorals décidément toujours très à la mode, les histoires traitées sont très inégales. Certaines commencent plutôt bien pour s’écraser dans une poésie un peu bêtasse (Batia et la petite fille), d’autres tournent en rond pour finalement décoller de façon inattendue (Karen, personnage ingrat qui se révèle bouleversant). Des pistes narratives explorées de façon anarchique, dont le beau potentiel est gâché par une propension à l’abscons, à un discours supposément poétique mais essentiellement poseur. Il y a du talent chez Etgar Keret et Shira Geffen, mais la Caméra d’or paraît ici un brin usurpée.

Les Méduses (Meduzot)

  • France, Israël2007
  • Réalisation : Etgar KeretShira Geffen
  • Scénario : Shira Geffen
  • Image : Antoine Héberlé
  • Montage : Sascha Franklin, François Gédigier
  • Musique : Christopher Bowen, Grégoire Hetzel
  • Producteur(s) : Yaël Fogiel, Laetitia Gonzalez, Amir Harel, Ayelet Kait
  • Production : Les Films du Poisson, Lama Productions Ltd
  • Interprétation : Sarah Adler (Batia), Noa Knoller (Keren), Gera Sandler (Michael), Assi Dayan (Eldad), Miri Fabian (Nili)…
  • Distributeur : Pyramide
  • Date de sortie : 5 septembre 2007
  • Durée : 1h18

 

[Source : www.critikat.com]

História envolve fugas de países, um ataque de piratas e uma prisão na Jamaica

Escrito por Luís Barrucho

Londres | BBC News Brasil

A bordo do navio Valk, cerca de 600 judeus deixaram o Recife, em Pernambuco, expulsos pelos portugueses. Era o fim da ocupação holandesa no Brasil e também da liberdade de praticar sua religião.

Eles queriam voltar à terra natal —a Holanda, onde o culto do judaísmo era permitido devido ao calvinismo. De lá haviam chegado mais de duas décadas antes, quando os holandeses conquistaram parte do Nordeste brasileiro, de olho na produção e comércio do açúcar.

Mas uma tempestade desviou-os do caminho, e o navio foi saqueado por piratas.

O grupo foi resgatado por uma fragata francesa e levado à Jamaica, então colônia espanhola, e acabou preso por causa da Inquisição espanhola. Mas, graças à intervenção do governo holandês, foram libertados e, por motivos financeiros, parte deles seguiu para um destino mais próximo do que a Europa: a colônia holandesa de Nova Amsterdã, atual Nova York, então um mero entreposto comercial.

Pessoas celebram o feriado judaico de Purim no bairro do Brooklyn, em Nova York – Stephanie Keith/Reuters

Ali formaram a primeira comunidade judaica da América do Norte e contribuíram para o desenvolvimento da cidade. Atualmente, Nova York é a segunda cidade com o maior número de judeus no mundo, atrás apenas de Tel Aviv, em Israel.

Mas essa história rocambolesca não começa em 1654, ano em que Portugal derrotou os holandeses e retomou o controle do Nordeste, provocando, por consequência, a expulsão dos judeus, temerosos com a Inquisição.

Imigração judaica

A imigração judaica ao Brasil remonta à época do descobrimento, com os chamados « cristãos novos », judeus que foram obrigados a se converter ao cristianismo na Península Ibérica devido à perseguição pela Igreja Católica. Na então maior colônia portuguesa, alguns deles abdicaram das práticas judaicas. Outros as mantinham às escondidas.

Mas foi em fevereiro de 1630 com a ocupação holandesa que os judeus dos Países Baixos, alguns dos quais descendentes dos que haviam fugido da Península Ibérica rumo à Holanda, chegaram ao Brasil, diz à BBC News Brasil a historiadora Daniela Levy, autora do livro « De Recife para Manhattan: Os Judeus na Formação de Nova York » (Planeta), que demandou dez anos de pesquisa. Levy investigou inicialmente o tema para sua dissertação de mestrado, na USP (Universidade de São Paulo).

« Os judeus que vieram ao Brasil eram descendentes dos cristãos novos que se mudaram para a Holanda um século depois da conversão forçada pela Inquisição. Naquele país, eles puderam retornar ao judaísmo, recuperando tradições e reorganizando-se enquanto comunidade », explica Levy.

Muitos desses judeus holandeses integravam a Companhia das Índias Orientais, uma empresa de mercadores fundada em 1602 e cujo objetivo era acabar com o monopólio econômico da Espanha e de Portugal.

No Recife, eles foram abrigados por parentes aqui já estabelecidos, mas constituíram sua própria comunidade, na qual podiam, enfim, professar sua religião em paz, dedicando-se ao comércio, à botânica e à engenharia. Construíram escolas, sinagogas e cemitério, dando sua contribuição ao enriquecimento da vida cultural da região.

A primeira sinagoga das Américas, Kahal Zur Israel, foi fundada ali, ocupando um dos casarões da rua do Bom Jesus, então chamada de « rua dos judeus ». Ela foi reinaugurada em 2002, após restauração.

Fachada da sinagoga Kahal Zur Israel – Wikicommons/BBC

As estimativas sobre o número de judeus no período holandês variam muito, entre 350 e 1.450. O número é expressivo, considerando que cerca de 10 mil pessoas viviam na região.

Segundo Levy, a isso não só se deveu ao fato de que a Holanda era calvinista, permitindo a liberdade de culto, mas também graças a Johan Maurits van Nassau-Siegen, ou Maurício de Nassau, militar que governou a colônia holandesa no Recife de 1637 a 1643.

« A Holanda era um país protestante e abriu suas portas para outras religiões quando se tornou independente da Espanha. Foi então que os cristãos novos saíram de Portugal e foram para lá. Existiam alguns calvinistas que tinham animosidades contra os judeus, mas, de forma geral, a política holandesa era de tolerância religiosa », diz Levy.

« Maurício de Nassau, um grande humanista, defendia a visão de que o bom convívio de grupos de diferentes religiões seria politicamente mais proveitoso, e também do ponto de vista econômico », acrescenta.

Com o intuito de transformar Recife na « capital das Américas », Nassau investiu em grandes reformas, tornando-a uma cidade cosmopolita. Apesar de benquisto, ele acabou acusado de improbidade administrativa e foi forçado a voltar à Europa em 1644.

Após o fim da administração Nassau, a Holanda passou a exigir a liquidação das dívidas dos senhores de engenho inadimplentes, o que levou à Insurreição Pernambucana e que culminaria, mais tarde, com a expulsão dos holandeses do Brasil, em 1654.

Na prática, mesmo depois de terem sido derrotados, os holandeses receberam dos portugueses 63 toneladas de ouro para devolver o Nordeste ao controle lusitano no século 17.

O pagamento envolvia dinheiro, cessões territoriais na Índia e o controle sobre o comércio do chamado Sal de Setúbal, segundo disse à BBC News Brasil em 2015 Evaldo Cabral de Mello, historiador e integrante da ABL (Academia Brasileira de Letras).

O montante equivaleria a cerca de 500 milhões de libras (R$ 4 bilhões) em valores atualizados, de acordo com Sam Williamson, que fez o cálculo na ocasião a pedido da reportagem. Williamsom é professor de economia da Universidade de Illinois, em Chicago, nos Estados Unidos, e cofundador do Measuring Worth, ferramenta interativa que permite comparar o poder de compra do dinheiro ao longo da história.

Os judeus que haviam fincado raízes por aqui viram-se sem alternativa. Receberam um ultimato do então governador da região, Francisco Barreto de Menezes: três meses. Alguns deles fugiram para o sertão. Outros decidiram voltar à Holanda —dando início à epopeia que abre esta reportagem.

Após a intempérie com os piratas e a prisão na Jamaica, 23 deles, entre os quais famílias com crianças nascidas no Brasil, partiram rumo a Nova Amsterdã.

Quando Avi Tfilinski, 24, deixou a comunidade religiosa onde vivia, sua família ficou de luto como se ele estivesse morrido David Vaaknin/The Washington Post

Registros populacionais da prefeitura de Nova York mostram que eles chegaram em setembro de 1654, mas não foram « bem recebidos », conta Levy.

A então colônia holandesa era insignificante, quase deserta e governada por um calvinista fanático, Peter Stuyvesant, que impôs várias dificuldades aos recém-chegados.

« Stuyvesant não gostava de judeus. Ele não queria permitir a entrada deles. Mas a comunidade judaica da Holanda interferiu a favor deles e eles foram aceitos », diz Levy.

« O restante do grupo —que havia ficado preso na Jamaica— acabaria juntando-se aos 23 posteriormente », acrescenta.

A duras penas, os 23 judeus conseguiram sobreviver a partir do comércio, que logo cresceu, atraindo mais judeus para a cidade, que viria a mudar de nome (para Nova York) em 1664.

Depois da guerra de independência americana, seus descendentes alcançaram plena cidadania. Um deles, Benjamin Mendes (1745-1817), fundou a Bolsa de Nova York.

Na Grande Maçã, um monumento, chamado Jewish Pilgrim Fathers, rende homenagem aos Henrique, Lucena, Andrade, Costa, Gomes e Ferreira que ajudaram a fundar e desenvolver a cidade.

Recentemente, essa saga deu origem a um novo livro, « Arrancados da Terra – Perseguidos pela Inquisição na Península Ibérica » (Companhia das Letras), do escritor e jornalista Lira Neto.

Após a ocupação holandesa, imigrantes judeus começaram a chegar ao Brasil em 1810, oriundos, em sua maioria, do Marrocos. Eles se estabeleceram principalmente em Belém, onde fundaram a segunda mais antiga sinagoga do Brasil, que continua ainda hoje em pleno funcionamento. Ali também construíram o primeiro cemitério israelita do país.

A partir de então, a imigração judaica se intensificou, culminando na primeira metade do século 20, após a Segunda Guerra Mundial. Além do Nordeste, Sul e Sudeste foram os principais destinos. Os imigrantes partiram, na maior parte, da Europa e de alguns países árabes.

Dia Nacional da Imigração Judaica

Nesta quinta-feira (18), comemora-se o Dia Nacional da Imigração Judaica.

A data que celebra a contribuição do povo judeu na formação da cultura brasileira foi criada por um projeto de lei de autoria do então deputado federal Marcelo Itagiba (PSDB-RJ) e sancionado em 2009.

Para marcar a ocasião, a Conib (Confederação Israelita do Brasil) vai promover uma live reunindo Itagiba e o ex-chanceler Celso Lafer, professor e membro da ABL.

« O Brasil permitiu que imigrantes judeus reconstruíssem suas vidas com acolhimento e liberdade, e nossa comunidade, pequena, mas diligente, retribuiu com muito amor e trabalho. Aqui criamos nossas famílias e empresas, desenvolvemos carreiras profissionais nas mais diversas áreas de atuação e conhecimento », diz Claudio Lottenberg, presidente da Conib.

« Por isso, a comunidade judaica brasileira está tão bem integrada à comunidade maior de brasileiros, com diversidade e dedicação ao país generoso que acolheu nossos pais e avós », acrescenta.

Atualmente, o Brasil possui a segunda maior comunidade judaica da América Latina, com cerca de 120 mil cidadãos.

 

 

[Fonte: http://www.folha.com.br]

Après l’impact planétaire de son poème déclamé à l’investiture de Joe Biden, voici le temps des crispations avec le choix des traducteurs, ou plutôt des traductrices. Le manque de diversité du monde éditorial se retrouve en pleine lumière

Amanda Gorman, le 31 janvier 2021.

 

Écrit par Lisbeth Koutchoumoff Arman

Qui a dit que la poésie était un genre à la marge ? Depuis plusieurs semaines, elle est au cœur d’une polémique révélatrice de lignes de faille qui parcourent les continents, braquent de part et d’autre de l’Atlantique, condensent en quelques strophes littérature, politique, argent, lutte contre le racisme, militantisme et pouvoir des réseaux sociaux.

Rappel des faits : le 20 janvier 2021, le talent d’Amanda Gorman, poétesse de 22 ans, manteau bouton d’or et serre-tête rouge, vole la vedette à Joe Biden durant la cérémonie d’investiture du nouveau président américain. Son poème The Hill We Climb, alors que la prise du Capitole par les supporters de Donald Trump a eu lieu à peine deux semaines plus tôt, est un appel à la réconciliation.

Enchères mondiales

Les mots de “la maigre fille noire, descendante d’esclaves et élevée par une mère célibataire”, comme elle se décrit dans son texte, font le tour du monde. Les enchères pour la traduction du recueil The Hill We Climb démarrent très vite un peu partout. En France, c’est le groupe Hachette qui remporte la mise avec Fayard. Le contrat aligne un montant à cinq chiffres. Le recueil sera traduit en français par une autre révélation de l’année, la rappeuse auteure-compositrice-interprète belgo-congolaise de 24 ans Marie-Pierra Kakoma, alias Lous and the Yakuza. Nous sommes mi-février. Ce choix fait l’unanimité.

Aux Pays-Bas, c’est à l’éditeur Meulenhoff, le Gallimard néerlandais, que revient The Hill We Climb. Le 23 février, le nom de la traductrice est connu : il s’agit de Marieke Lucas Rijneveld, poétesse et romancière de 29 ans. Là encore, un talent hors norme : premier recueil de poèmes remarqué à 24 ans, elle reçoit le prix Talent littéraire 2016 puis surtout, en 2020, elle devient la plus jeune romancière à recevoir le Booker Prize, immense consécration littéraire dans les pays anglophones, avec la traduction anglaise de son premier roman, Qui sème le vent [ed. Buchet-Chastel]. Amanda Gorman, via son agent, approuve ce choix en précisant que Marieke Lucas Rijneveld incarne à ses yeux la lutte pour la défense des minorités sexuelles. Marieke Lucas se définit comme non binaire, à la fois homme et femme.

Intense lumière

Cela n’empêche pas un débat de s’enclencher immédiatement aux Pays-Bas et en Belgique. Janice Deul, activiste mode et culture, comme elle se présente elle-même, prépare une exposition au Centraal Museum d’Utrecht qui ouvrira le 3 avril, “Voices of Fashion” : l’événement célèbre les créateurs de mode issus de la diversité aux Pays-Bas, enfants de deuxième et troisième générations d’immigrés venus d’Afrique ou d’ailleurs. Dans une tribune publiée dans le quotidien De Volkskrant, Janice Deul s’étonne du choix de Marieke Lucas Rijneveld, qu’elle considère comme incompréhensible : elle pointe le décalage entre l’intense lumière posée sur Amanda Gorman depuis sa prestation de janvier et l’ombre dans laquelle beaucoup de jeunes talents afro-néerlandais se débattent aux Pays-Bas.

“Les mérites et les qualités des Noirs ne sont évalués que de façon sporadique, voire pas du tout. Quant aux femmes noires, elles sont systématiquement marginalisées”, poursuit Janice Deul. Dans ce contexte, le choix de Marieke Lucas Rijneveld a, selon elle, tout d’une “occasion manquée”. Pourquoi ne pas opter plutôt pour une “poète de spoken word (poésie parlée) femme, jeune et fière d’être noire comme Amanda Gorman” ? Contrairement à ce qui a été dit par la suite, l’éditeur Meulenhoff a soutenu fermement le choix de Marieke Lucas Rijneveld, la désignant comme “la traductrice de rêve” pour le texte d’Amanda Gorman, et de plus adoubée par la poétesse elle-même. Trois jours plus tard, c’est Marieke Lucas Rijneveld qui décide de se retirer. Elle s’en expliquera dans un poème : Tout habitable.

“De préférence noire”

Tandis que le débat sort des frontières néerlandaises sous la forme “Faut-il être noir pour traduire un auteur noir ?”, le traducteur et écrivain catalan Victor Obiols apprend qu’il est remercié par son éditeur et que la traduction qu’il a déjà achevée de The Hill We Climb ne sera pas publiée. L’éditeur déclare chercher un autre profil : “Une femme, jeune, activiste et de préférence noire.”

Le veto est venu des États-Unis sans que Victor Obiols sache si l’impulsion provenait de l’éditeur de la version originale ou de l’agent d’Amanda Gorman. L’agent étant, comme on l’a vu, attentif au profil des traducteurs et à leur proximité avec les minorités quelles qu’elles soient, on peut supposer que le choix du traducteur catalan lui avait échappé… Quoi qu’il en soit, le traducteur éconduit déclare à l’AFP :

C’est un sujet très complexe. […] Mais si je ne peux pas traduire une poétesse parce qu’elle est une femme, jeune, noire, américaine du XXe siècle, alors je ne peux pas non plus traduire Homère, parce que je ne suis pas un Grec du VIIIe siècle avant J.-C. ou je ne pourrais pas avoir traduit Shakespeare parce que je ne suis pas un Anglais du XVIe siècle.”

En France, le traducteur André Markowicz publie une opinion outrée dans Le Monde : “Personne n’a le droit de me dire ce que j’ai le droit de traduire ou pas.” Il fustige les “nouveaux militants de la race, partisans de la revanche par l’identitaire”, et l’éditeur, qui “s’est tout de suite aplati, abandonnant à la meute la jeune femme qu’il avait publiquement désignée pour effectuer la traduction, et a cédé à cet appel à la repentance – dans un climat de terreur intériorisée”.

Militants de la race

La question est posée : est-ce que la demande, qui a mis le feu aux poudres, faite par la journaliste et commissaire d’exposition néerlandaise Janice Deul de profiter de l’attention planétaire portée à Amanda Gorman pour mettre en lumière le talent d’une fille d’émigrés africains relève d’un militantisme radical et, au bout du compte, raciste ? Est-on face à un cas de woke ou de cancel culture qui entend corriger les inégalités en effaçant ou en remplaçant les oppresseurs par les opprimés ?

Selon Camille Luscher, traductrice indépendante et collaboratrice au Centre de traduction littéraire (CTL) de Lausanne, “on ne peut pas dégager l’œuvre d’Amanda Gorman d’un contexte politique qui est celui du trumpisme, de la mort de George Floyd et du mouvement Black Lives Matter. Les mobilisations ont été fortes, jusqu’en Suisse, pour dénoncer les violences policières et un racisme systémique qui ne devrait plus avoir cours aujourd’hui. C’est précisément ce contexte qui donne lieu actuellement à toutes les traductions des écrits d’Amanda Gorman. Il y a des moments de l’histoire, et je pense que nous sommes dans un de ces moments, où la question de la représentativité doit prédominer.”

Ce qu’a confirmé Janice Deul au micro de la BBC, mi-mars :

Je ne dis pas qu’une personne noire ne peut pas traduire l’œuvre d’une personne blanche et vice-versa. J’ai posé la question pour ce poème-là en particulier, venant de cette oratrice-là en particulier et dans le contexte particulier du mouvement Black Lives Matter. La question est là et uniquement là.”

Manque de modèles

Tandis que les salons du livre en Europe sont annulés ou repoussés, il en est un qui bat son plein, c’est celui de Bamako, Rentrée littéraire du Mali. Caroline Coutau, directrice des éditions Zoé, y est invitée, à l’initiative du Salon du livre de Genève, pour participer à des rencontres autour du métier d’éditeur. Elle nous appelle entre deux ateliers :

Ce que met en lumière le débat, c’est l’absence de diversité dans le monde du livre. Les auteurs mis à part, c’est frappant du côté des éditeurs, des traducteurs, des libraires et des représentants. Le constat est vite fait : je ne connais pas de traducteurs littéraires noirs.”

Femme poète belge d’origine béninoise, Monique Kountangni a achevé en 2020 une spécialisation en traduction littéraire au CTL à Lausanne. Une formation qu’elle n’aurait jamais imaginé suivre sans une rencontre décisive, lors d’une une soirée littéraire à la Fondation Michalski, à Montricher [en Suisse, dans le canton de Vaud], avec la traductrice franco-béninoise Sika Fakambi. C’est ce souvenir précis qu’elle tient à évoquer quand on la questionne sur l’affaire Gorman : “A ce moment-là, j’avais plus de 40 ans, j’avais la chance d’être universitaire, mais je n’avais jamais imaginé qu’une traductrice littéraire ayant les mêmes racines que moi puisse exister. La petite fille que j’ai été a cruellement manqué de personnes qui pouvaient lui ressembler. J’étais une petite fille noire, belge, et je n’avais aucune aspiration à cause de cette absence de modèles. Aujourd’hui, j’ai un fils et mon rêve, c’est que lui puisse voir des gens qui lui ressemblent et qu’il puisse se dire, tout naturellement, que tout est possible.”

Outils du racisme

“Jusqu’à la fin des années 1990, la littérature américaine était l’apanage des hommes blancs anglo-saxons”, rappelle Francis Geffard, directeur de la collection “Terres d’Amérique” chez Albin Michel. “La date charnière est le 11 septembre 2001. Il faut un traumatisme important pour que les États-Unis renouent avec le monde extérieur. On assiste depuis à une grande séance de rattrapage du milieu éditorial américain. La littérature américaine s’est internationalisée grâce à des écrivains originaires de l’ex-URSS, d’Asie, du Moyen-Orient, d’Afrique. De plus en plus de jeunes issus des minorités ouvrent des maisons d’édition ou deviennent agents littéraires. Cela se fait de façon passionnelle, et donc avec des excès. Je le vois à la Foire de Londres, qui a lieu de façon virtuelle en ce moment. Un écrivain issu de deux cultures minoritaires et homosexuel aura beaucoup plus de chances de se faire publier que s’il est un jeune Américain blanc hétérosexuel.”

Tania de Montaigne, journaliste, auteure de L’Assignation. Les Noirs n’existent pas [éd. Grasset], a évidemment suivi l’affaire Gorman. Y voit-elle une marque de la pensée communautariste qu’elle combat en France ? “La traductrice néerlandaise, d’un côté, et Amanda Gorman, de l’autre, ont été réduites à des corps. Or c’est précisément ce que fait la théorie raciste. La lutte contre le racisme est une lutte pour le déplacement. C’est ce que dit James Baldwin : ‘Si je ne suis pas tel que vous croyez que je suis alors vous ne pouvez pas être tel que vous pensez être.’ Or tout notre langage est structuré par les idées de domination et de hiérarchie. C’est cela qui doit être questionné. Aux États-Unis, l’idée de race est omniprésente dans le vocabulaire. Les militants antiracistes américains sont confrontés en permanence au fait de devoir lutter contre le racisme avec les outils théoriques du racisme.”

L’omniprésence du concept de race aux États-Unis, Thomas Chatterton Williams en sait quelque chose. Fils d’un père noir et d’une mère blanche, il raconte son enfance dans le New Jersey et sa sortie de la cage mentale de la race dans Autoportrait en noir et blanc. Désapprendre l’idée de race [éd. Grasset]. Il vit aujourd’hui en France. “Face à la déception provoquée par les années Obama, et face à la permanence d’une société raciste, galvanisée par la présidence Trump, l’universalisme de Martin Luther King en a pris un coup aux États-Unis. Or, par les réseaux sociaux, c’est-à-dire le soft power américain, cette crispation identitaire déferle massivement en Europe. Les formats de pensée américains ont un impact considérable sur les jeunes générations au point de rendre difficile l’expression de points de vue dissonants.” L’expression de la nuance aussi.

[Photo : Climate Reality Project/ZUMA Wire/Alamy Live News – source : http://www.letemps.ch]

Dans cette campagne confuse qui s’achève pour les élections à la 24e Knesset, les deux partis de la gauche israélienne luttent pour leur survie. Un long cheminement pour le mouvement qui a porté la renaissance politique d’Israël.

Écrit par Pascale Zonszain

L’institut pour la Démocratie en Israël avait publié en 2019 une étude sur la façon dont le public israélien perçoit, selon son propre positionnement, les trois grands camps politiques  – droite, centre et gauche. La gauche était perçue – à 44% – par les Israéliens de gauche comme se caractérisant par l’égalité, la démocratie, le libéralisme et la justice. Pour les centristes – à 35% -, la gauche se caractérise par l’absence de leadership et la division, tandis que les Israéliens de droite – à 55% -, attribuent à la gauche la détestation de toutes les autres catégories, des religieux, de l’État, la division et l’incitation à la haine, loin devant le contenu politique et la doctrine de la gauche – 25%.

Le socialisme originel

Cette vision tranchée de la gauche israélienne reflète assez fidèlement les étapes de son parcours durant les trois dernières décennies. On est très loin des origines du sionisme socialiste et de son rôle capital dans la construction de l’État. Le modèle social-démocrate et étatiste de Ben Gourion a pourtant permis l’édification des institutions, d’une politique sociale d’État-providence, du peuplement juif et de la défense du pays comme priorité absolue. Malgré son opposition au sionisme révisionniste, Ben Gourion a su également pratiquer le compromis, quand il a fallu obtenir le soutien des orthodoxes de l’Agudat Israël pour valider le plan de  partage de la Palestine élaboré par l’Onu, au prix d’un statu quo entre la religion et l’État, qui perdure jusqu’à aujourd’hui.

Pourtant, ce sont bien les idées socialistes qui se développaient en Europe et en Russie à la fin du XIXe siècle, qui ont pénétré le mouvement sioniste. Depuis Nahman Syrkin et Ber Borochov, le projet national juif s’est accompagné d’une vision de transformation sociale pour le prolétariat juif européen, qui ne pourrait se réaliser que dans un État neuf et portant un lien historique fort avec l’histoire du peuple juif. Dans la Palestine du début du siècle dernier, le débat sera pourtant intense entre les différents courants qui soutiennent la lutte des classes et ceux qui préconisent une approche plus réformiste. C’est finalement ce dernier qui l’emporte, dans la mouvance de David Ben Gourion et Berl Katznelson, qui fondent en 1930, le Mapaï, le parti des travailleurs d’Eretz Israël. Dans sa charte, il se définit notamment comme « membre de la classe ouvrière du monde entier (…) et membre loyal du mouvement socialiste ouvrier du monde entier » et annonce qu’il participe à l’Organisation Sioniste et (…) à l’Internationale Socialiste ».

Les structures pour la formation d’un État sont déjà en place, comme la Histadrut, la Fédération Nationale des Travailleurs Juifs, créée en 1920. Les organisations de travailleurs agricoles et les caisses de maladie sont les premiers jalons d’une protection sociale. Avec le développement du mouvement kibboutzique, l’orientation socialiste se consolide. Ce qui n’empêchera pas les divisions au niveau idéologique, en particulier sur le futur caractère de l’État, juif ou judéo-arabe.

Le parti communiste palestinien fondé en 1922 est le seul parti antisioniste du Yichouv, à l’exception de l’Agoudat Israël des juifs ultra-orthodoxes. En 1947, au moment du plan de partage de l’Onu, il prône un État « arabo-juif ». Il devient le Parti communiste Israélien (Maki) en 1948 et soutient l’Union Soviétique. Il cesse toutefois de s’opposer à l’immigration juive à partir des années 60.

L’Hashomer Hatsaïr, premier mouvement  de jeunesse sioniste de gauche, participe à la création de la Histadrout et bien sûr au mouvement kibboutzique. Il se structure en organisation en 1927 et devient le parti ouvrier Hashomer Hatsaïr en 1946, par fusion avec la Ligue socialiste. Avant l’indépendance, il se prononce pour un État binational, sur une base égalitaire entre populations juive et arabe et sans limitation de l’immigration juive.

Les tensions internes s’apaiseront à l’approche de la guerre d’indépendance et marginaliseront les courants de la gauche plus radicale. C’est donc Ben Gourion qui impose sa vision de l’État et son parti qui remportera les premières élections législatives. Le Mapaï deviendra le parti travailliste en 1968, sous l’appellation Maarah’, mais la couleur politique ne change pas, pour le parti qui restera au pouvoir sans discontinuer jusqu’en 1977. Cette première défaite électorale de la gauche en 1977 au profit de la droite – le fameux « renversement » – a aussi marqué le premier désaveu du sionisme socialiste comme le représentant d’une élite ashkénaze déconnectée de l’immigration des Juifs orientaux.

La renaissance des années 90

Ce n’est qu’en 1992 que la gauche reprend la main. Le parti travailliste remporte 44 mandats et le Meretz, qui vient de se créer sur la fusion du Mapam, de Ratz et du parti Shinouï, obtient 12 sièges à la Knesset. Mais ce sera la dernière victoire. L’assassinat d’Itzhak Rabin en 1995 marque une rupture. Et désormais, les partis de la gauche sioniste entament un recul progressif dans l’électorat israélien. Ehud Barak, élu au suffrage direct en 1999, sera le dernier Premier ministre travailliste. Quant au parti travailliste, il changera quatre fois de nom et 12 fois de dirigeant au cours des deux décennies suivantes, passant même des alliances électorales avec des partis centristes ou sectoriels pour tenter d’élargir sa base. Une stratégie qui lui permettra de frôler la victoire avec 24 mandats aux législatives de 2015, sous la direction d’Itzhak Herzog, grâce à son union avec le parti Tnuah de Tsipi Livni, l’ancienne dirigeante du parti centriste Kadima. Le Meretz de son côté obtenait 5 sièges.

L’érosion

Lors des trois scrutins qui ont suivi, le parti travailliste a poursuivi son érosion, tandis que le Meretz parvenait à maintenir ses forces. En mars 2020, les deux partis se sont pourtant alliés avec le parti Gesher pour parvenir à 7 sièges, avant que le leader travailliste Amir Peretz et l’un de ses deux députés ne rejoignent finalement le gouvernement Netanyahou.

Pour le scrutin du 23 mars, les deux partis de gauche ont repris leur indépendance. Mais cette fois sous la direction de Merav Michaeli, le parti travailliste vise le segment électoral du Meretz. Le dernier à s’identifier encore à la gauche.

 

 

[Source : http://www.menora.info]

El 19 de marzo de 1933 nacía el afamado y polémico escritor judío estadounidense Philip Milton Roth, en Newark, Nueva Jersey, quien a lo largo de su carrera literaria obtuvo múltiples premios.

Segundo hijo de una familia emigrada a principios de la década del 30 a los Estados Unidos, se crió en el barrio Weequahic de su ciudad natal, en donde realizó sus estudios primarios y secundarios para luego estudiar en la universidad de Bucknell, donde obtuvo el grado B.A. en Inglés, comenzó un doctorado en Filosofía, que nunca terminó, y realizó un posgrado en la Universidad de Chicago, donde obtuvo una maestría en Literatura Inglesa.Tiempo después comenzó una larga carrera docente enseñando escritura creativa en las universidades de Iowa y Princenton, para luego ser profesor de Literatura Comparada en la universidad de Pensilvania, hasta retirarse de la docencia en 1992.

Prolífero escritor, publicó más de treinta textos, en su gran mayoría novelas y memorias: Los hechos (1988) y Patrimonio: una historia verdadera (1991), además de innumerables ensayos, los que junto a entrevistas que le realizaron y discurso que pronunciara, se publicaron bajo el título ¿Por qué escribir? Ensayos, entrevistas y discursos (1960-2013), luego de su fallecimiento.

El primer libro que publicó: Goodbye, Columbus, que contiene cinco cuentos cortos y una novela breve, ganó el prestigioso National Book Award en 1960; pero su gran éxito lo constituye la novela Portnoy’s Complaint (1969), que al ser traducida al castellano se la denominó El lamento de Portnoy, en la que el personaje central Alexander Portnoy, en un largo monólogo le cuenta a su psiquiatra que vive atormentado por su obsesión sexual, y los remordimientos que esto le causa, al igual que considerar que los mismos son el resultado de haber tenido una madre judía, por demás posesiva. La crítica pondera esta novela y las ventas superan los 400.000 ejemplares.

Si por Goodbye, Columbus y Portnoy’s Complaint se lo critica por la manera en que trata los problemas de la integración de los judíos estadounidenses a la sociedad en la que viven, se lo llegó a acusar de antijudío y/o antisemita cuando publica Trilogía Americana integrada por Pastoral americana (1997), galardonada con el premio Pulitzer. Me casé con un comunista (1998), recibiendo Ambassador Book Award of the English Speaking Union; y La mancha humana (2000), por el que obtuvo el WH Smith Literary Award, al año siguiente. Debido a esas acusaciones, en gran parte a los reportajes que le hicieron posteriormente, debió justificar su visión crítica a la manera en que los judíos se integraron a la sociedad estadounidense.

En el 2004 Roth vuelve a sorprender a sus admiradores y a la crítica literaria por La conjura contra América, novela ucrónica (ucronía: reconstrucción de la historia sobre datos hipotéticos) en la que el héroe de aviación estadounidense Charles Lindbergh gana la presidencia al derrotar a Franklin D. Roosevelt y firma un acuerdo con Hitler; por la que obtiene el premio Sidewise en el 2005 y el premio W.H. Smith Literary Award por el mejor libro del año, convirtiendo a Roth en el primer escritor en ganarlo dos veces en los cuarenta y seis años de historia de dicho premio.

Varias de sus obras fueron adaptadas al cine, destacándose Goodbye, Columbus (1969); Portnoy’s Complaint (1972), La mancha humana (2001) y Pastoral americana (2019).

A lo largo de su brillante carrera literaria, recibió decenas de premios, siendo los últimos el Príncipe de Asturias de las Letras, otorgado por el gobierno de España en el 2012, y el Comandante de la Legión de Honor, otorgado por Francia en el 2013, por su aporte a la literatura contemporánea.

Philip Milton Roth falleció en un hospital de Manhattan, Nueva York, a los 85 años a causa de una insuficiencia cardíaca el 22 de mayo de 2018.

[Fuente: http://www.diariojudio.com]