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Escrito por Katherine Julieth Monsalve

La película Ya no estoy aquí, del director mexicano Fernando Frías es, en palabras de Alfonso Cuarón: “El choque de dos espacios manteniendo ese mismo tiempo. Un exilio geográfico y del ser”. Sucede en dos lugares que atraviesan, habitan, deshabitan a Ulises: Monterrey y Nueva York. El inicio de la película nos ubica en el lapso de los años 2011-2012. Después, se pierde el hilo del tiempo, porque Frías conoce todas las reglas del cine, las estudió precisamente para, “si en su momento lo quería, traicionarlas. Yo quería tener esas herramientas, no solo quería venderme como un radical, transgredir sin saber a qué no estoy respondiendo”, sostuvo en una entrevista con Casa América. El entrevistador calificó de clásico instantáneo a Ya no estoy aquí, porque combina elementos característicos del cine latinoaméricano: rigurosidad documental, folclore, problemáticas sociales, sin atarse a ninguno, transita por todos sin detenerse, no hay denuncia ni moraleja, hay profundidad.

En esa entrevista también dijo: “A mí no me importa lo imperfecto que pueda ser mi trabajo. A mí lo que me interesa es que mi trabajo obedezca a un momento. Que venga de una inquietud que pueda identificar en un lugar de mi vida”. Y es ahí donde un director se lo juega todo: darle a los espectadores una historia que obedezca a sí mismo y no a lo que están acostumbrados a ver. El desarrollo y final poco complaciente de Ya no estoy aquí, remite a películas como El Sur (Víctor Erice, 1983), en la que todo el tiempo estamos viendo retazos del Sur, hasta que es Estrella la que se va a conocerlo, y nosotros nos quedamos de este lado, y Rodrigo D – No futuro (Víctor Gaviria, 1990), donde Rodrigo se salvó de la violencia que se llevó a todos sus amigos, pero no del dolor que llevaba dentro.
Cabe apuntar que Fernando Frías logró todo esto teniendo tan solo dos películas realizadas previamente: el documental Calentamiento local (2008) y la ficción Receta (2012), esta última la realizó antes de irse becado a la Universidad de Columbia, para estudiar cine. Aprendió todas las normas, sí, pero se sigue moviendo por la intuición. Su interés por la identidad en condiciones de interculturalidad, está ligado a una infancia con una madre azafata, cuya empresa le otorgaba unos tiquetes especiales que permitieron a Fernando viajar por el mundo. Por eso, cuando le preguntaban cuál era la profesión que elegiría de grande, respondía: turista. Eso también es ser un director de cine. Como turista, con una mirada sorprendida ante el paisaje humano, miró una investigación sobre los Kolombia que llegó a sus manos; así inició el recorrido que lo llevó hasta Ya no estoy aquí.
Todo comenzó en Monterrey, la primera ciudad industrializada de toda América Latina, esto hizo que muchos migrantes llegaran allí y poblaran asentamientos como Coahuila, Tamaulipas, San Luis Potosí. Sobre la ciudad, el director Fernando Frías atinó a decir: “Hay un diseño urbano en Monterrey calculado para que la periferia se mantenga como tal”. El artículo Cómo llegó la cumbia a Monterrey complementa la afirmación de Fernando con esta descripción: “Pocos visitantes de Monterrey llegan a subir hasta los cerros (…). La visita típica se limita a recorrer los restaurantes de franquicia gourmet y los malls de compras del distrito de San Pedro Garza García, en medio de un bosque de rascacielos medio construidos. San Pedro –el distrito de mayor renta per cápita de América Latina– recuerda más a Houston o Dallas que a México”.
Cuando encontré esta información sobre Monterrey y la contrasté con la forma en la que vivían Ulises y sus amigos, pero sobre todo Ulises, pensé en el libro Manuscritos de economía y filosofía, de Karl Marx. En el apartado llamado Trabajo enajenado, en la primera parte, explica su intención para desarrollar este contenido teórico:

“Nuestra tarea es ahora, por tanto, la de comprender la conexión esencial entre la propiedad privada, la codicia, la separación de trabajo, capital y tierra, la de intercambio y competencia, valor y desvalorización del hombre, monopolio y competencia; tenemos que comprender la conexión de toda esta enajenación con el sistema monetario”.

Y más adelante:

“¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo? Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu”.

La tesis central de Marx es que el trabajo despoja a los seres humanos de sí mismos. Esto lo vemos continuamente en nuestras vidas y en las de quienes nos rodean; inclusive ese empeño por despojar a los seres humanos de sí mismos, lo vemos en todas las instituciones del poder en la construcción de la sociedad: familia, colegio, iglesia, Estado. Se podría decir que normalizamos vivir de esa manera, por eso encontrarme con Ulises fue un choque, porque es un personaje capaz de mantener su postura ante la vida. Con toda su existencia niega ese tipo de enajenación: nunca manifiesta preocupación por el dinero, la guerra, la violencia, su familia. Él siempre está en sí mismo, es un tipo que siempre mira para al frente, y ese gesto define cómo se enfrenta al mundo conocido y al desconocido. Ulises es el ser más antisistema que he visto, y lo más increíble es que no lo pretende, su vida no es el típico viaje del héroe en busca de su identidad. Él es.
En la película no está presente la enajenación del trabajador que va a la fábrica y es explotado, porque acá la gente que “mortifica su cuerpo y arruina su espíritu” son los trabajadores del Narco. En una escena, un pandillero le demuestra admiración a Ulises porque él “quedó en un lugar más chido. Yo me quedé aquí”. Se despiden, hacen el saludo de los Terkos y cada uno regresa a su lugar: Ulises con su pandilla que lo espera más arriba y el pandillero a la esquina, donde hay tres tipos más.
El Narco, la guerra contra este, el desempleo, la pobreza, la violencia, o ese ente que nunca aparece de forma física, la policía, no son preocupaciones de Ulises, eso nunca parece tocarlo profundamente o descolocarlo. Antes de la conversación con el pandillero, Ulises y sus amigos iban subiendo una loma y un habitante de calle, muy conocido por la comunidad, les dijo que no podían subir por ahí, que la policía estaba arriba en unas camionetas negras; la mayoría del grupo se queja, Ulises solo mira hacia adelante, fijo, dice tranquilamente: “Vamos a dar la vuelta”, sin mucho problema, como si eso no le perteneciera. En Ulises sucede una enajenación contraria a la descrita por Marx.
El desarrollo de la película y la construcción de su personaje principal, me llevan a intuir que a Ulises lo mantiene en sí mismo, y lejos de su contexto, la música que escucha. Lo mismo pasó con Rodrigo D – No Futuro. Hay una foto del detrás de cámaras de esta película colombiana: Ramiro Meneses —protagonista, y me atrevo a decir que único sobreviviente del grupo de jóvenes actores— está en una construcción abandonada, desgastada, sostiene las baquetas de la batería que aún no puede conseguir para tocar música Punk, aislado del resto; solo que Rodrigo mira hacia el piso, en cambio Ulises siempre mira al frente.
¿Qué lo mantuvo con la mirada al frente? La terquedad. Guillermo del Toro hizo un análisis no solo como espectador y cineasta, sino también como mexicano. En un encuentro que sostuvo con Alfonso Cuarón para Netflix, dijo: “Es una película de gente al final de cuentas sola. Sola contra una estructura, porque los narcos, la policía, la comprensión social del dinero; todo está flotando arriba de estos personajes, y sofocándolos y separándolos. Lo que es hermoso de la película es que es un retrato de la terquedad y la desobediencia como virtudes fundamentales para la sobrevivencia”.

Terkos

Del Toro continúa: “Los Terkos crean actos lúdicos, voluntarios, marginales, únicos, efímeros, para poder vivir del día a día”. Los Terkos, así se autonombraron Ulises y sus amigos, quienes vivían en el Cerro de la Independencia, periferia de la ciudad de Monterrey. A esta contracultura también se le conoció como Kolombia y Cholombianos. Se caracterizaron por usar ropa ancha y colorida, el cabello con patillas largas, y bailar cumbias rebajadas.
En el artículo del periódico El País, La tribu urbana de México que desapareció con el narcoterror, hablan sobre la historia de esa variación de la cumbia colombiana que se afianzó en las lomas de Monterrey: “Cuentan que esta versión nació por accidente. El músico Gabriel Dueñez, encargado del sonidero —fiesta popular con música mezclada, anterior a los dj— un día tuvo un problema con la casetera: se le derritió el motor por el calor. Entonces, la cumbia comenzó a sonar más lento y fue un éxito. Después de aquello, los encargados de poner las canciones se las ingeniaban para trucar las cintas y así ralentizar las originales”.
Por eso, en la entrevista que le realizan a Fernando Frías para el artículo Cómo llegó la cumbia a Monterrey, hace la siguiente pregunta: “¿cómo es posible que el sonido de la resistencia de la gente más marginada sea la cumbia colombiana y no el del cowboy hat y las cowboy boots?”
Esta pregunta la respondió el mismo Frías en la conversación que sostuvo en Casa de las Américas a inicios del presente año, haciendo alusión al origen de la cumbia colombiana, cuyo nombre proviene de África, debido a los esclavos y las esclavas que bailaban con pasos cortos porque las cadenas en sus pies no les permitían soltura de movimientos; así que desde sus inicios la cumbia “tiene un carácter contestatario”. Más adelante se refiere a la “espontaneidad cultural en un mundo globalizado donde todo comienza a sonar y verse igual”, en un país que seguía siendo colonizado y cargaba los consecuentes lastres: clasismo y racismo, siendo la primera ciudad industrializada de América Latina, de la que hace parte San Pedro Garza García, el municipio más rico de Latinoamérica. Los Kolombia, fueron un instante en el tiempo, por eso Fernando Frías señala que las cumbias rebajadas intentaban detener el tiempo, porque eran chicos que sabían que no había futuro.
En la película, Los Terkos forman una familia y se crean un submundo. En una ocasión llega un niño nuevo, le dicen Sudadera, están en la edificación abandonada donde se reúnen usualmente, mientras le ponen gel en el cabello y estiran las patillas de Sudadera llega Isaí con una camisa grande, y le dice: “¡Es mi favorita!” Se la pasa para que se la coloque; poco a poco, cada Terko le pone algún elemento a Sudadera: tennis, una bolsa para amarrar el pantalón, etc.
En otra escena, Ulises escucha música en su radio, su mamá le habla varias veces, pero él no parece escucharla, le grita que lo apague porque va a despertar al bebé, “no oyes o qué, cabrón”, le dice que se vaya; Ulises responde a todo con movimientos tardíos, apaga la grabadora sin atender al insulto y sale.
La cumbia y ese lugar etéreo al que llevaba a esos chicos, era una enajenación contra el sistema. Ulises no es lo que se esperaría de un chico mexicano de la periferia, en un lugar tan cercano a Texas, criado en medio de esa violencia exacerbada que produjo ese remedo de solución llamado Guerra contra el Narco. Él es, como Ramiro Meneses con las baquetas y la batería ausente. Pero del sistema no se puede escapar, por eso la guerra le da su coletazo a Ulises y se tiene que ir para Nueva York. Antes del viaje, su mejor amiga le regala un reproductor de música, sin saber que con eso le daba lo único que le quedaría de los Terkos y también la nostalgia que lo acompañaría en esa otra ciudad.

Extranjero

En Nueva York Ulises sigue siendo un Terko, no baila ni escucha otro tipo de música, y cuando un policía le pide los permisos para poner música en un lugar público mientras baila para recoger dinero, Ulises lo insulta y sale corriendo. Sigue siendo el chico que mira al frente. Aun lejos, es. No se deja absorber por una ciudad acostumbrada a tragarse las minorías extranjeras.
Desde Monterrey llega un susurro que le anticipa: ya no eres de aquí. Esto se ve en tres momentos: cuando llama a su amiga y ella no escucha el celular, la foto de su amigo Isaí como integrante de los Pelones, y su mamá le dice por teléfono: “Olvídate que tienes madre, si vuelves”. Por esos días escucha una cumbia: “Hoy me encuentro solo y tan triste”. Nada más. Ni una palabra al respecto.
En la secuencia mejor lograda y más potente de la película, Ulises inhala sacol. Llega el recuerdo con sus amigos dando vueltas uno encima del otro, riéndose; están en un lugar alto y abandonado. Inhala de nuevo. Aparece con sus amigos sentados en el filo de una terraza, se ríen, al fondo se divisa la ciudad. Como Mónica, la protagonista de La vendedora de rosas que inhala sacol para estar de nuevo con su abuela y calmar el hambre. Luego, aparece en unas escaleras, se corta las patillas largas. Las escupe. Se va. Bien lo dijo Alberto Aguirre: “El exiliado es extranjero en cualquier suelo (incluido el propio)”.

“Ya no te quiero, que ya no te extraño”

“La búsqueda de una identidad social en una de las urbes más industrializadas del país desembocó en una estética nunca vista que duró solo una década. El narcoterror acabó también con ellos”. Así describe el inicio y final de los Kolombia el artículo del diario El País, La tribu urbana de México que desapareció con el narcoterror.
El artículo aborda una exposición interactiva sobre los Kolombia en el Museo de la Ciudad de México, realizada en el año 2016. Déborah Holtz, responsable de la exposición, le dijo a ese periódico que se trataba de “un movimiento completamente original y bastardo (…). Cuando todo se comenzó a poner muy violento, lo mejor era pasar desapercibido, todo era sospechoso. La lucha contra el narcotráfico provocó una represión hacia estos chicos, se cortaron las patillas e intentaron parecerse a los demás”. Así fue la muerte de ese lugar al margen del sistema que fueron los Kolombia.
Hacia el final de la película es claro que los terkos también murieron, Ulises encuentra a su pandilla en el entierro de Isaí, pero no se acerca a ellos. Luego del entierro sucede una especie de colapso: la ciudad comienza a destruirse a sí misma; desde arriba, en la terraza donde antes se reunía con sus amigos, Ulises baila solo, se mueve suavemente y cierra los ojos. Ulises se mantuvo en el tiempo, y ni siquiera la pérdida de lo que se podría llamar su identidad le quitó eso. No necesita unas patillas largas, ni insignias para él mismo ser ese lugar fuera del sistema. En esa escena final, escucha una cumbia rebajada, y a través de ella Ulises le dice a todo este recorrido, a toda su historia, y a la ciudad “vengo a decirte hoy, que ya no te quiero, que ya no te extraño”.

[Fuente: http://www.revistacoronica.com]

Le musée d’art et d’histoire du Judaïsme (mahJ) présente l’exposition « Hersh Fenster et le shtetl perdu de Montparnasse ». Un hommage à Hersh Fenster (Baranow, 1892 – Paris, 1964), journaliste et écrivain yiddish, auteur d’Undzere farpaynikte kinstler (Nos artistes martyrs), et édité à Paris en 1951 pour rappeler qui furent 84 artistes talentueux, célèbres ou méconnus, de l’« École de Paris » et assassinés lors de la Shoah. Traduit, ce « livre du souvenir » est publié par les éditions Hazan avec le concours de la Maison de la culture yiddish-bibliothèque Medem.

Publié par Véronique Chemla

« En écho à l’exposition « Chagall, Modigliani, Soutine… Paris pour école, 1905-1940 », le mahJ rend hommage à Hersh Fenster (Baranow, 1892 – Paris, 1964), journaliste et écrivain yiddish, auteur d’Undzere farpaynikte kinstler (Nos artistes martyrs), publié à Paris en 1951 ».

« Tout à la fois mémorial et livre d’art, cet ouvrage retrace les trajectoires de 84 artistes juifs de la scène française qui périrent entre 1940 et 1945, sur lesquels Fenster rassemble des témoignages et des photographies pendant cinq ans ».

« Certains sont connus, comme Chaïm Soutine et Otto Freundlich, d’autres moins, comme Étienne Farkas ou Jacob Macznik. Tous appartiennent à l’ultime moment de ce que le critique André Warnod nomma, en 1925, l’« École de Paris ». Autant de peintres, de sculpteurs, d’illustrateurs, hommes et femmes, dont l’œuvre a été interrompue prématurément et parfois détruite. »

« L’ouvrage de Fenster, écrit en yiddish, préfacé par Chagall et publié à compte d’auteur rend tangible un monde disparu. Il se classe dans la catégorie des « livres du souvenir » parus après-guerre pour témoigner de l’anéantissement du yiddishland. À sa manière, Fenster sauve ainsi de l’oubli le « shtetl des artistes de Montparnasse ».

« Tiré à 375 exemplaires, Undzere farpaynikte kinstler était connu des seuls initiés. Le mahJ publie sa traduction intégrale avec les éditions Hazan et le concours de la Maison de la culture yiddish-bibliothèque Medem ».

L’exposition « Hersh Fenster et le shtetl perdu de Montparnasse » illustre la personnalité de Fenster à travers ses archives et permet de découvrir les œuvres de quelques-uns des artistes évoqués dans l’ouvrage : David Brainin, Étienne Farkas, Alexandre Fasini, Jules Gordon, Jacques Gotko, Samuel Granovsky, Jane Lévy, Jacob Macznik, Sigismond Sigur- Wittmann, Marcel Slodki, Abraham Weinbaum et Zber.
La Commissaire de l’exposition est Pascale Samuel, conservatrice de la collection moderne et contemporaine du mahJ.
L’exposition bénéficie du soutien de la Fondation pour la Mémoire de la Shoah et de la Fondation Pro mahJ.
Autour de l’exposition, le mahJ a organisé le 16 juin 2021 à 19h30 la rencontre « Nos artistes martyrs », avec la participation de Nadia Déhan-Rotschild, traductrice, Ariel Fenster, fils de Hersh Fenster, Natalia Krynicka, Maison de la Culture Yiddish ; Judith Lindenberg, mahJ, Yitskhok Niborski, spécialiste du yiddish, Nadine Nieszawer, marchande d’art et experte, Pascale Samuel, mahJ, Annette Wieviorka, historienne.
Le 27 septembre 2021, le conseil du IXe arrondissement de Paris a adopté à l’unanimité l’apposition d’une plaque commémorative au 41 rue Richer, en mémoire du premier “Dos Yiddishe Vinkl” (« le coin juif ») ou “Foyer Amical” créé par Hersh Fenster le 20 mars 1939. Il « est le secrétaire et animateur de cette association d’aide aux réfugiés fuyant le nazisme. Le Foyer est à la fois une cantine, une salle de conférences, de concerts et de célébrations ».
Une enquête internationale 

« La publication de Nos artistes martyrs, réalisée sous l’égide de Juliette Braillon, et l’exposition qui l’accompagne, placée sous le commissariat de Pascale Samuel, ont suscité des recherches dont les difficultés soulignent l’importance considérable du travail de Hersh Fenster de 1945 à 1951. »

« S’appuyant d’abord sur ses collections et les archives Fenster données au musée et à la Maison de la Culture Yiddish par Ariel Fenster, fils de l’auteur, le mahJ a ensuite sollicité des institutions publiques françaises et étrangères pour retrouver une soixantaine d’artistes. Ainsi Erna Dem (1889-1942) signalée pour son travail à la manufacture de Sèvres, a resurgi dans les inventaires du musée de l’Ermitage et à Rome. »
« Des particuliers, collectionneurs passionnés ou chercheurs, dont la famille de Fenster, ont contribué à mettre en lumière des œuvres et documents inédits – et en particulier le manuscrit de la préface de l’ouvrage par Chagall. Le mahJ a noué des liens avec les familles d’Abraham Berline (1894-1942), d’Étienne Farkas (1887-1944), d’Alexandre Heimovits (1900-1944), d’Isaac Kogan (1879-1943), de Jacob Macznik (1905-1945) et de Bela Meszoly (1889-1942), et une véritable chaîne a abouti notamment à la découverte d’une oeuvre de Karl Klein (1899-1943) à Toulouse, et de Yehouda Cohen (1897-1942) en Californie. Un avis de recherche, diffusé sur le site Internet du musée et relayé par la presse, a notamment permis de retrouver la petite nièce de Frania Hart (1896-1943) et de découvrir son autoportrait. »

« Afin de restituer un visage à chacun des 84 artistes évoqués par Fenster, d’illustrer chaque notice d’au moins une œuvre et de préciser les données factuelles de l’édition originale, le mahJ s’est ainsi appuyé sur de très nombreux informateurs. Néanmoins, quatre personnalités ne sont illustrées que par des clichés noirs et blancs repris de l’édition de 1951. C’est le cas, notamment, de Sophie Blum-Lazarus (1867-1944), qui participa pourtant aux Salon des Indépendants et au Salon d’Automne de 1909 à 1937, et exposa à la galerie Devambez et chez Berthe Weill. Mais l’enquête se poursuit avec l’espoir que la publication et l’exposition permettront d’autres redécouvertes. »
« LES ARCHIVES DE L’ÉDITION DE 1951 »

« Courriers, notes manuscrites, photographies et plaques de verre… les archives d’Undzere farpaynikte kinstler permettent de saisir la méthode suivie par Fenster. Il s’appuie non pas sur des archives historiques, mais sur le témoignage des rescapés et des artistes survivants : Michel Kikoïne et Morderhai Perelman évoquent Haïm Soutine et Moïse Kogan ; Alfred Aberdam écrit sur Marcel Slodki ; Elie Shor se souvient de Zber ; Isaac Lichtenstein écrit sur Henri Einstein ; Léon Weissberg et Isaac Weinbaum ; Sigmund Menkes rapporte ses souvenirs sur Isaac Weingart ; Isaac Antcher témoigne sur son ami Zardinsky-Madim ; Arthur Kolnik rédige ses souvenirs sur Ephraïm Mandelbaum et Marcel Slodki. »

« Ces témoignages sont principalement et volontairement rédigés en yiddish, langue maternelle de la majorité de ces artistes. Enfin, le carnet d’adresses – comportant près de 400 entrées – souvent biffées en fonction des déménagements successifs – illustre le réseau de relations de Fenster. »
II. Le Shtetl perdu de Montparnasse

« Quand je suis retourné à Paris, au lendemain de la grande destruction, ma première tâche a été de savoir qui avait survécu au brasier. Je suis allé à Montparnasse où j’avais beaucoup d’amis, où des artistes juifs parisiens venus de partout avaient l’habitude, après le travail dans leurs pauvres ateliers, de se retrouver dans les cafés et devant une tasse de café pour parler d’art et de création. Eux, les éternels rêveurs de beauté qui exprimaient sous une forme artistique leur nature intérieure […], eux les ambassadeurs spirituels de notre peuple, manquaient au rendez-vous : ils avaient été emportés par la tempête. Dans ma douleur, j’ai vu naître en moi l’idée d’évoquer leur personne et leur travail, de les rappeler aux générations futures ».

Hersh Fenster, Nos artistes martyrs
« Fenster situe son ouvrage dans le voisinage des livres de souvenir publiés dans l’immédiat après-guerre pour témoigner d’un shtetl disparu. Ce qui le singularise, c’est qu’il ne porte pas sur une ville ou un territoire donné, mais sur une communauté d’artistes, celle qui animait les ateliers et les trottoirs de Montparnasse, du 9, rue Campagne-Première chez Efraïm Mandelbaum, à la Ruche du passage Dantzig d’Henri Epstein, en passant par la Villa Seurat de Soutine ou la rue Vaugirard de Nahoum Aronson. Mais ce livre n’est pas tant un « tombeau de papier », comme certains l’ont écrit, qu’un « musée de papier ». C’est un livre où des artistes racontent d’autres artistes, qui permet d’incarner la vitalité de l’art à Paris et de redécouvrir un « monde disparu ».
« À travers 84 portraits d’hommes et de femmes, nés pour la plupart entre 1880 et 1910 en France, mais surtout en Europe centrale ou orientale (Pologne, Allemagne, Autriche, Hongrie, Roumanie, Russie, Ukraine…), Fenster décrit les multiples facettes de la communauté d’artistes juifs attirés par Paris, où ils pouvaient compléter leur formation dans les écoles et les académies, travailler librement et exposer leurs œuvres dans nombre de galeries et de salons. Ils ne sont d’aucune « École » au sens traditionnel : ils ne partagent pas un style, mais une histoire commune, un idéal et un destin ».
« La postérité a retenu le nom de quelques-uns comme Chaïm Soutine ou Otto Freundlich, mais nombre d’entre eux sont tombés dans l’oubli, ou restés ignorés de la critique. L’exil, la guerre, l’Occupation, la déportation briseront des vies et entraîneront souvent la disparition des archives et des fonds d’atelier, plongeant une seconde fois dans l’oubli l’oeuvre de nombreux acteurs de l’ultime moment de ce qu’André Warnod désignait comme l’École de Paris. »

« La publication en français de Nos artistes martyrs et l’exposition « Hersh Fenster et le shtetl perdu de Montparnasse » permettent notamment de découvrir la force des portraits d’Etienne Farkas, l’onirisme d’Ary Arcadie Lochakov, les paysages métaphysiques d’Alexandre Fasini, les aquarelles délicates de Jane Lévy ou encore les dessins réalisés par Jacques Gotko, Zber et David Brainin pendant leur internement à Compiègne ou à Beaune-la-Rolande, ainsi que des œuvres d’Abraham Berline, Alexandre Fasini, Georges Kars, Jules Gordon, Samuel Granovsky, Jacob Macznik, Sigismond Sigur-Wittman, Marcel Slodki et Abraham Weinbaum. »

« 84 artistes arrachés à l’oubli » 

Jean Adler, Bernard Altschuler, Naoum Aronson, Georges Ascher, Abraham Berline, Ernest Biro, Sophie Blum-Lazarus, David Brainin, Joseph Bronstein, Jefim Bruhis, Aron Brzezinski, Meyer Cheychel, Yehouda Cohen, Jacques Cytrynovitch, Erna Dem, Paul Doery, Léon Droucker, Henri Epstein, Étienne Farkas, Alexandre Fasini, Adolphe Feder, Michel Fink, Otto Freundlich, Jacques Gotko, Jules Gordon, David Goychman, Jules Graumann, Samuel Granovsky, Elie Grinman, Pierre Grumbacher, Henri Hague, Frania Hart, Alexandre Heimovits, Ignacy Hirszfang, Alice Hohermann, Georges Kars, Karl Klein, Meyer-Miron Kodkine, Isaac Kogan, Moïse Kogan, Chana Kowalska, Jacob Krauter, David-Michel Krewer, Samuel Liebewert, Samuel Lipszyc, Jane Lévy, Rudolf Levy, René Lévy, Israel Lewin, Marcel Lhermann, Ary Lochakow, Ephraim Mandelbaum, Jacob Macznik, Bela Meszoly, Jacob Milkin, Abraham Mordkhine, Jacques Ostrovsky, Paul Pitoum, Elisabeth Polak, Hirsch Poustchevoy, Joseph Rajnefeld, Alexandre Riemer Félix Roitman, Abraham Rosenbaum, Savely Schleifer, Isaac Schoenberg, Raphaël Schwartz, Sigismond Sigur-Wittmann, Léopold Sinayeff-Bernstein, Marcel Slodki, Chaïm Soutine, Yehiel Spoliansky, Manfred Starkhaus, G. Stuman, Rahel Szalit-Marcus, Paul Ullman, Zelman Utkès, Fernand Vago-Weiss, Abraham Weinbaum, Ossip Weinberg, Joachim Weingart, Léon Weissberg, Levi Zardinsky-Madim, Fiszel Zylberberg-Zber.

Hersh Fenster, Nos artistes martyrs 
Extraits 
Préface 
Par Paul Salmona, directeur du mahJ
« La publication en français d’Undzere farpaynikte kinstler (Nos artistes martyrs) répare une triple injustice : l’oubli dans lequel est tombée une génération d’artistes déportés ou morts pendant l’Occupation, la méconnaissance de la richesse culturelle de l’émigration yiddishophone dans le Paris de l’entre-deux-guerres et l’anonymat frappant leur mémorialiste, Hersh Fenster, journaliste et écrivain originaire de Galicie, installé à Paris en 1922.
Publié en yiddish dès 1951 à trois cent soixante-quinze exemplaires, Undzere farpaynikte kinstler évoque, alors que l’historiographie de la destruction des juifs d’Europe n’en est encore qu’aux prémices, le parcours de quatre-vingt-quatre artistes de l’École de Paris dont la Seconde Guerre mondiale et la Shoah ont abrégé l’existence. Livre d’art et mémorial, l’ouvrage recense des créateurs pour la plupart effacés des mémoires, et dont les œuvres elles-mêmes ont parfois été détruites. Parmi eux, seuls Otto Freundlich et Chaïm Soutine ont connu la gloire. Certains, comme Jean Adler, Naoum Aronson, Erna Dem, Léon Droucker, Henri Epstein, Adolphe Feder, Georges Kars, Moïse Kogan, Léopold Sinayeff-Bernstein, Paul Ullman, Zelman Utkès, Abraham Weinbaum, Joachim Weingart, sont présents dans les collections publiques françaises grâce à des achats de l’État mais leurs œuvres restent invisibles ; les autres demeurent des inconnus pour la plupart des historiens de l’art. Le sévère traitement que leur réserve la postérité n’est pas dû à la qualité de leur oeuvre mais au fait qu’ils aient disparu corps et biens de la scène artistique. On mesure ainsi l’importance du travail de Fenster. Véritable ouvrage de référence, considéré comme un « usuel » pour qui s’intéresse à la première École de Paris, Undzere farpaynikte kinstler n’était pourtant accessible en français qu’en citations et n’était lisible en totalité que par de trop rares historiens de l’art yiddishophones.
Outre les artistes « emportés par la tempête » dont il rappelle l’existence, Fenster fait revivre dans le Paris de l’entre-deux-guerres une communauté artistique juive méconnue et qui n’est plus après la guerre, à l’instar du judaïsme d’Europe orientale, qu’un « monde disparu ». Installée dans la ville qui est alors la capitale mondiale de l’art, elle a ses rites et ses lieux, dont le moindre n’est pas le Foyer amical (Dos yidishe vinkl) ouvert rue Richer par Hersh Fenster en 1939, avec pour vocation d’accueillir des réfugiés fuyant le Reich. Paris abrite alors une importante émigration juive d’Europe centrale et orientale, gonflée au tournant du siècle par les pogroms dans l’Empire russe. Celle-ci sera durement touchée par les mesures antisémites du gouvernement de Vichy et par la déportation ; les nombreux artistes qu’elle comptait ne feront pas exception.
Enfin, cette publication permet de rendre hommage à Hersh Fenster (1892-1964), dont la vie et l’oeuvre sont pratiquement inconnues en France. En préambule, Natalia Krynicka évoque son militantisme socio-culturel, tandis que Pascale Samuel s’attache à ses relations avec les artistes, et que Judith Lindenberg met en perspective Undzere farpaynikte kinstler avec les « livres du souvenir » publiés en yiddish en France par les « sociétés d’originaires » des bourgades juives d’Europe orientale.
Pour le musée d’art et d’histoire du Judaïsme, la traduction et l’édition du texte de Fenster, en suscitant un retour vers ces artistes, ont contribué à leur assurer une place nouvelle dans la collection. Car, hormis Naoum Aronson, Étienne Farkas, Adolphe Feder, Otto Freundlich, Jules Gordon, Jacques Gotko, Moïse Kogan, Jacob Macznik, Sigismond Sigur-Wittmann, Marcel Slodki, Chaïm Soutine, Rahel Szalit-Marcus, Abraham Weinbaum, Joachim Weingart, Léon Weissberg et Zber – le plus souvent uniquement représentés par une ou deux œuvres –, la plupart des personnalités évoquées dans cet ouvrage étaient absentes des collections du mahJ.

Ainsi, le travail de Fenster donne-t-il, soixante-dix ans après la publication d’Undzere farpaynikte kinstler, une inflexion aux acquisitions du musée, qui s’attache aussi désormais à rassembler des exemples remarquables de la production de cette génération perdue, à l’instar du portrait de David Knout par Ary Arcadie Lochakow – un artiste absent des collections publiques françaises – acquis en 2020.

Achevé cinq ans après la guerre dans une perspective mémorielle, l’ouvrage de Fenster n’est évidemment pas conforme aux canons actuels de l’écriture de l’histoire de l’art, mais il recèle une somme remarquable d’informations et une riche iconographie. Sous l’égide de Juliette Braillon, responsable des éditions du mahJ, l’ouvrage a fait l’objet d’un travail méticuleux, notamment concernant la mise à jour des données biographiques ou l’enrichissement de l’iconographie, mais il ne pouvait épuiser le sujet. Aussi espérons-nous que cette traduction suscitera chez de jeunes historiens de l’art le désir d’entreprendre des recherches approfondies sur ces artistes injustement recouverts par le linceul de l’oubli.
L’édition française d’Undzere farpaynikte kinstler a permis de retrouver certains descendants des artistes et de rares collectionneurs de ces derniers. L’équipe s’est appuyée notamment sur les quelque quatre cent cinquante documents des archives de Fenster données au mahJ par son fils Ariel en 2000 et en 2013, et dont Rachel Koskas décrit ici la richesse. Le projet a fédéré des familles, des collectionneurs, des historiens qui ont eu à coeur de nous apporter leur soutien. Marc Chagall, dans l’édition de 1951, s’était fait le porte-parole des artistes survivants avec un poème ouvrant l’ouvrage. Aujourd’hui, ce sont ses ayants droit qui poursuivent leur soutien à l’oeuvre de Fenster en contribuant généreusement au financement de sa publication ; nous leur exprimons notre profonde gratitude ainsi qu’à la fondation pour la Mémoire de la Shoah. Nous adressons nos remerciements aux éditions Hazan, qui se sont engagées à nos côtés, ainsi qu’à la Maison de la culture yiddish, notre partenaire.
Nos remerciements vont aussi à Nadia Déhan et Évelyne Grumberg, qui ont traduit les textes de Fenster, ainsi qu’à Yitskhok Niborski, qui a revu la traduction. Enfin, cette publication n’aurait pu s’envisager sans l’adhésion fervente d’Ariel Fenster, fils de l’auteur, et de son épouse, Ann-Marie, qui ont soutenu et encouragé le projet ».
Marc Chagall « Aux artistes martyrs », 1950
« Les ai-je tous connus ?
Suis-je entré dans leurs ateliers ? Ai-je vu leur art de près ou de loin ?
À présent je sors de moi, de ma vie, je vais vers leur tombe inconnue.
Ils m’appellent. Ils me traînent dans leur fosse, moi l’innocent, moi le coupable.
Ils me demandent : Où étais-tu ?
– J’ai fui…
Eux ont été conduits aux douches de la mort où ils ont connu le goût de leur sueur.
Ils ont alors vu la lumière des tableaux qu’ils n’ont pas peints.
Ils ont compté les années qu’ils n’ont pas vécues, gardées précieusement, dans l’attente de voir leurs rêves accomplis : rêves en veille, rêves en sommeil.
Dans leur tête ils ont retrouvé :
ce coin d’enfance où la lune entourée d’étoiles leur annonçait un lumineux avenir ;
le jeune amour dans la chambre obscure, dans l’herbe des collines et des vallons, le fruit sculpté, baigné de lait, couvert de fleurs, leur promettant un paradis ;
les mains de leurs mères, leurs yeux les accompagnant au train vers la gloire lointaine.
Je les vois à présent qui se traînent en haillons et pieds nus sur des chemins muets.
Les frères d’Israëls, Pissarro et Modigliani, nos frères, ce sont les fils de Dürer, Cranach et Holbein qui les mènent au bout d’une corde à la mort dans les crématoires.
Comment puis-je pleurer, comment verser des larmes ?
On les a depuis longtemps noyées en même temps que le sel de mes yeux.
On les a desséchées dans la raillerie pour me faire perdre ma dernière espérance.
Comment pourrais-je pleurer ?
Alors que chaque jour j’ai entendu
arracher de mon toit la dernière planche,
alors que je suis épuisé de faire la guerre pour le petit bout de terre sur lequel je me suis arrêté, dans lequel plus tard on me couchera pour dormir.
Je vois le feu, la fumée, le gaz qui s’élèvent vers le nuage bleu et le noircissent.
Je vois les cheveux et les dents arrachés.
Ils me forcent aux couleurs enragées.
Je suis dans le désert devant des monceaux de bottes, vêtements, cendres, ordures,
et je murmure mon kaddish.
Et tandis que je suis là, descend à moi de mes tableaux la figure de David, sa harpe au bras. Il veut m’aider à pleurer en jouant des Psaumes.
Le suit notre Moïse.
Il dit : N’ayez peur de personne.
Il vous demande de rester tranquillement couchés
jusqu’au jour où il gravera de nouvelles Tables pour un monde nouveau.
S’éteint la dernière étincelle,
le dernier corps disparaît.
Le silence se fait comme avant un nouveau Déluge.
Je me lève et vous dis au revoir.
Je me mets en chemin vers le nouveau Temple
et j’y allume une bougie à votre image ».
Repères biographiques
« 1892 Naissance de Herman (dit Hersh) Fenster à Baranów (Galicie) dans une famille juive traditionnelle ; Yankev-Elye Fenster, son père, et Chaja Feingold, sa mère, auront neuf enfants ; étudiant au heder (école juive) puis à l’école publique, il manie facilement les langues : le yiddish, le polonais et l’allemand.
1914-1918 Il poursuit ses études à Cracovie puis à Vienne, où il est incarcéré pour avoir participé à des manifestations pacifistes ; sensible aux idées de Han Ryner, philosophe anarchiste individualiste, il en applique certaines comme l’autogestion, l’antimilitarisme et la non-violence ; il se forme auprès du pédagogue et psychanalyste Siegfried Bernfeld à Vienne.
1918 En réaction au pogrom du 21 au 23 novembre à Lwów (Galicie), Fenster rejoint les rangs de l’autodéfense juive à son retour à Baranów ; il y fonde un club culturel pour les jeunes, l’association Y. L. Peretz, du nom de l’écrivain yiddish.
1919-1921 Activité de journaliste pour l’Abend-Post. Il écrit alors en allemand, mais choisira ensuite le yiddish comme langue d’expression artistique.
1922 Arrivée à Paris ; Fenster s’inscrit à la Sorbonne et obtient le certificat de capacité à l’enseignement du français ; il enseigne le yiddish aux enfants dans le cadre de l’école du jeudi après-midi.
1923 Premières contributions régulières (nouvelles, essais et articles sur les écrivains et les artistes) à des périodiques yiddish de New York, Paris et Buenos Aires : Fraye arbeter shtime, Frayer gedank, Fraye tribune, Dos fraye vort.
1925 Fenster devient le secrétaire de l’écrivain de langue yiddish Sholem Asch ; il côtoie des intellectuels et des artistes de l’École de Paris ; leur collaboration s’arrête en 1930-1931, quand Asch s’installe à Nice.
1926 Fenster épouse religieusement Léa (Lotke) Gelernter chez ses beaux-parents à Tarnów (Pologne) ; ils se marient civilement à Paris en 1928 ; le métier de couturière de Léa permet au couple de subvenir à leurs besoins.
1929 Naissance le 25 mai de sa fille, Vivienne (Khayele en yiddish).
1937 Expédition ethnographique en Pologne avec Jacob Mącznik, pour documenter le patrimoine culturel juif, notamment les synagogues anciennes dans l’objectif de publier un livre.
1939 Avec le soutien du sculpteur Naoum Aronson et du philanthrope Isaac Kouliche, Fenster crée le 20 mars le Foyer amical Dos yidishe vinkl (« le coin juif »), une association d’aide aux réfugiés fuyant le nazisme, au 41, rue Richer à Paris. Fenster en est le secrétaire et principal animateur.
1940 Départ de la famille Fenster le 13 juin pour La Force près de Bergerac (Dordogne).
1941 Interné en juin au camp de Mauzac (Dordogne), Fenster est autorisé par le maire de La Force à se rendre au consulat américain de Marseille pour le suivi de sa demande d’immigration ; en juillet, il est transféré au groupement de travailleurs étrangers du camp de Mauriac (Cantal), puis en mai 1942, au camp de Saint-Georges-d’Aurac (Haute-Loire) et enfin à celui de Mons (Puy-de-Dôme).
1942 Le 16 juin, Fenster obtient une permission exceptionnelle et un sauf-conduit provisoire de trois semaines pour retourner à La Force rendre visite à sa fille malade ; à l’issue de cette permission, il entre dans la clandestinité avec l’aide de Pierre Pinson et du réseau de résistance local ; il est caché chez M. Charenton, le menuisier du village.
1943 En février, Pierre Pinson avertit Fenster de l’imminence d’une rafle et lui procure de faux papiers au nom de Chalon ; naissance de son fils Ariel à l’hôpital de Bergerac ; à partir du 18 juin Fenster se réfugie à Saint-Gervais-les-Bains (Haute-Savoie), alors en zone d’occupation italienne ; il y retrouve des proches comme l’écrivain Oser Warszawski ; de mai à juillet, Joseph Kott, responsable de la Fédération des sociétés juives de France, finance l’hébergement de centaines de juifs qui bénéficieront ensuite du soutien du Joint de Genève, par l’intermédiaire de Marc Jarblum, président de la Fédération des sociétés juives de France avant-guerre. Fenster participe au comité d’organisation ; une vie de solidarité s’organise ; Fenster et sa famille passent clandestinement en Suisse le 28 août ; arrêtés à la frontière, ils demandent le statut de réfugiés ; Fenster est conduit au centre d’accueil des Cropettes, puis au camp de réfugiés civils étrangers des Charmilles (Genève) ; sa fille est internée au camp de Champéry (Valais), puis hébergée à Bâle, et son épouse est internée un temps au camp de Hemberg (Saint-Gall).
1945 Retour le 4 octobre de la famille Fenster à Paris ; ils retrouvent l’appartement d’avant-guerre rue Ledion.
1945-1951 Fenster s’attèle à la rédaction d’Undzere farpaynikte kinstler, poursuit son travail de journaliste et son engagement associatif. Il écrit pour des journaux yiddish publiés à Paris comme Unzer shtime (« Notre voix ») ou Unzer vort (« Notre parole ») et à New-York comme Frayer arbeter shtime (« La voix libre des travailleurs ») ; le Foyer amical, transféré au 20, rue Richer, est remis en activité.
1951 Soirée le 24 mai à l’occasion de la parution d’Undzere farpaynikte kinstler, sous la présidence d’honneur de Marc Chagall.
Années 1950 Voyage en Israël, aux États-Unis et au Canada, où il envisage de s’installer.
Apatride, il n’a pas demandé la nationalité française.
1964 Décès à Paris. »
 

Sous la direction de Juliette Braillon, responsable des éditions, mahJ  « Nos artistes martyrs par Hersh Fenster ». Traduction du yiddish de Nadia Déhan et Évelyne Grumberg. Préfaces d’Ariel Fenster, de Tal Hever-Chybowski, directeur de la Maison de la culture yiddish – bibliothèque Medem et de Paul Salmona, directeur du mahJ. 2021. 312 pages. Code EAN : 9782754111935. 39 €. 

 
Du 19 mai au 10 octobre 2021
Hôtel de Saint-Aignan
71, rue du Temple. 75003 Paris
Tél. : 01 53 01 86 53
Mardi, jeudi, vendredi de 11 h à 18h. Mercredi de 11 h à 21 h. Samedi et dimanche de 10 h à 19 h
Visuels :
Affiche
Portraits des artistes disparus épinglés par Hersh Fenster ; mahJ, archives Fenster – conception graphique Doc Levin
Portraits des artistes disparus épinglés par Hersh Fenster
mahJ, archives Fenster
Fonds Fenster du mahJ
Photo Christophe Fouin
Jaquette de couverture d’Undzere farpaynikte kinstler (Nos artistes martyrs) de Hersh Fenster, par Arthur Kolnik
Paris, 1951 ; Paris, Maison de la culture yiddish – Bibliothèque Medem
Nos artistes martyrs
Paris, mahJ-Hazan, 2021
Jacob Macznik (1905-1945)
Portrait de l’écrivain Wolf Wieviorka, 1941
Collection Samson Munn
Chaïm Soutine (1893-1943)
La Liseuse, 1940
Musée national d’art moderne – Centre Pompidou
Portrait de Hersh Fenster
Paris, vers 1960 ; mahJ
Jane Lévy (1894-1943)
Camp de Drancy, 1943
Paris, Mémorial de la Shoah
Alexandre Fasini (1892-1942)
Hommes et jeux d’optique, 1929
Association des Amis du Petit Palais, Genève
Ary Lochakow (1892-1941)
Le poète David Knout, 1923
mahJ

 

[Source : http://www.veroniquechemla.info]

Eric Zemmour, homme pressé ? Le polémiste assiste à un panel sur la « famille » à Budapest le 24 septembre, sans avoir, à ce jour déclaré officiellement sa candidature à l’élection présidentielle de 2022. Attila Kisbenedek/AFP

 

 

Écrit par Alain Policar

Chercheur associé en science politique (Cevipof), Sciences Po

 

Pour Éric Zemmour, qui occupe l’actualité médiatique sans que l’on sache toujours s’il est candidat ou non à l’élection présidentielle, la France est menacée par le « séparatisme civilisationnel ». Ce terme (séparatisme) n’est sans doute pas le fruit du hasard : se souvient-on qu’il fut utilisé pour parler des luttes décoloniales, notamment celle des Algériens et, bien avant, dans l’Antiquité, qu’il était l’expression d’un reproche classique fait aux Juifs – certains auteurs considèrent qu’il est au fondement de la judéophobie ?

Notre mode de vie, nos « valeurs » seraient menacés par la montée en puissance de l’islam, à tel point que le « Grand remplacement », dans un horizon annoncé comme trop proche pour ne pas s’en inquiéter, ne manquera pas de se produire. Devant ce supposé danger, il conviendrait de mettre en avant les vertus de l’assimilation.

Ce faisant, Éric Zemmour ne fait qu’actualiser ce qui a longtemps été la doctrine de la République, doctrine dont seul le « camp national » défendrait l’héritage, tout en se gaussant de ses valeurs. En effet, ces dernières exprimeraient une « vision post-moderne de l’Homme ». Passons sur l’absence de définition du concept de post-modernité, et traduisons : désirer l’égalité et la fraternité, ce serait œuvrer pour « l’indifférenciation des peuples et des individus, la négation de leur histoire et leur disparition en tant qu’entités civilisationnelles et politiques ».

Mais alors si l’indifférenciation est un mal, comment vouloir l’assimilation, laquelle a pour ultime objectif d’indifférencier ? Comprenne qui pourra.

En réalité, Zemmour accepte les différences dès l’instant où ceux qui les incarnent sont placés dans un statut de subordination : selon lui, la grandeur de la France ne réside-t-elle pas dans sa mission civilisatrice, c’est-à-dire dans l’éducation, par la colonisation, des « races inférieures » ?. Position indifférente aux horreurs du racisme colonial, considérées comme le prix à payer pour l’édification morale des indigènes.

L’assimilation, une politique aux fondements raciaux

Cette adhésion à l’assimilation ne doit pas surprendre si l’on se souvient qu’elle a été le nom servant à justifier une politique aux fondements raciaux. Politique qui s’exprime avec limpidité dans l’existence de privilèges pour les colons, faisant de ces derniers une sorte d’aristocratie, c’est-à-dire de race à part. D’ailleurs, ainsi que le souligne l’historien américain Tyler Stovall, les colons se désignaient plus volontiers comme Blancs ou Européens que comme Français :

« C’est dans les colonies que les conceptions de l’idée nationale française se confondirent d’abord avec l’idée raciale de blancheur. »

Mais revenons à Éric Zemmour et à ses thèmes de prédilection. L’adhésion à l’assimilationnisme implique, malgré l’apparent paradoxe, l’inassimilabilité de quelques-uns. Le polémiste ne rappelle-il pas régulièrement que l’islam n’est pas compatible avec la République ? À cet égard, il est significatif que l’obtention de la citoyenneté pour les femmes musulmanes d’Algérie, en 1958, ait été liée, lors de cérémonies d’inauguration, au retrait de leur voile : comment mieux exprimer l’idée qu’il fallait alors cesser d’être musulmane pour devenir française ?

Archives de l’INA, YouTube

C’est clairement l’avis du polémiste. Mais, même s’il envisage une remigration (de qui, exactement ?), il dit ne nourrir aucune hostilité envers les musulmans que seuls des esprits étroits confondraient avec l’islam.

Mais que serait un homophobe qui n’éprouverait aucune méfiance envers les homosexuels ? À travers le cas d’Éric Zemmour, nous comprenons que l’idée ancienne d’une nation française définie en termes raciaux influence durablement les débats contemporains. Et ce ne sont pas les appels incantatoires à l’universalisme qui nous persuaderont du contraire.

De quel universalisme parle-t-on ?

Car, ce qui est proposé aux immigrés est de se plier aux traditions françaises, celles-ci étant supposées universelles par essence. L’universalisme alors n’est plus un humanisme ouvert à la diversité mais un « symbole de résistance du nationalisme français ». C’est bien ainsi que le décrit Achille Mbembe dans l’ouvrage collectif de 2005, consacré à La Fracture coloniale :

« À force de tenir pendant si longtemps le “modèle républicain” pour le véhicule achevé de l’inclusion et de l’émergence à l’individualité, l’on a fini par faire de la République une institution imaginaire et à en sous-estimer les capacités originaires de brutalité, de discrimination et d’exclusion. »

Le jugement peut paraître sévère, mais l’histoire française, bien avant d’ailleurs l’instauration de la République, témoigne de cette connotation racialiste. L’universalisme se fourvoie, jusqu’à se vider de sa substance, lorsqu’il fait de l’identité nationale la boussole du combat républicain.

En réalité, le modèle assimilationniste est lié à une conception dévoyée de l’universalisme, qu’il est commun de désigner, avec Michael Walzer, comme « de surplomb ». Le philosophe américain attire l’attention sur le caractère incertain, quant à ses effets, d’un universalisme, celui du judaïsme des temps prophétiques, qui se proposerait de servir de lumière pour les nations.

Uniformément éclairées, certes, mais « la lumière étant faible et les nations récalcitrantes », il se peut que l’œuvre civilisatrice prenne beaucoup de temps, voire un temps infini. Les fondements mêmes du colonialisme et les raisons de son refus sont énoncés avec une impressionnante sobriété par le philosophe américain :

« Les serviteurs de Dieu se tiennent au centre de l’histoire […], tandis que les histoires des autres sont autant de chroniques de l’ignorance et de conflits dépourvus de sens. »

Une haine de l’universel

Joseph de Maistre (1753-1821), homme politique. Peinture de Karl Vogel von Vogelstein, vers 1810. Wikimedia

Il n’est pas sans signification de noter que la position de surplomb peut se vêtir d’autres habits, notamment ceux de l’anti-cosmopolitisme, lequel vilipende utopistes invétérés et belles âmes aveuglées. N’est-ce pas exactement sur ce registre que se situe Éric Zemmour ?

Si bien qu’il est permis de faire l’hypothèse que derrière ce faux universalisme se dissimule en réalité une haine de l’universel qui puise ses racines dans la pensée contre-révolutionnaire telle que l’exemplifie la fameuse phrase de Joseph de Maistre dans ses Considérations sur la France (1796)) :

« J’ai vu dans ma vie des Français, des Italiens, des Russes, etc. ; je sais même, grâce à Montesquieu, qu’on peut être Persan, mais quant à l’homme je déclare ne l’avoir jamais rencontré de ma vie. »

De la même façon, Zemmour décrit un monde fragmenté au sein duquel doit prévaloir l’obsession de la pureté, c’est-à-dire la haine du mélange, l’angoisse d’indistinction. Il y a trois ans environ, nous écrivions ici même, à propos de sa place dans l’espace public, qu’il nous fallait résister à la « sémantique du crépuscule », celle que décrit Orwell dans 1984, instrument d’assujettissement des individus par l’intermédiaire d’un langage appauvri et manichéen. Peut-être est-il encore temps ?


L’auteur publie « L’universalisme en procès », Le Bord de l’eau, 5 novembre 2021.

 

[Source : http://www.theconversation.com]

Falleció en la noche del domingo « víctima de una penosa enfermedad », según confirmó su esposa, María Graciela Sténico-Wood, a través de su cuenta de Facebook. Las redes se llenaron de mensajes de dolor y de valoración por su trabajo. 

El trabajo de Robin Wood es admirado en todo el mundo.

El trabajo de Robin Wood es admirado en todo el mundo.

 

El escritor y guionista paraguayo Robin Wood, autor de series para historietas como « Nippur de Lagash », « Dago » y « Pepe Sánchez » -algunos de los tantos títulos en que se ramifica su producción de 95 personajes y 10.000 guiones- falleció en la noche del domingo, según confirmó su esposa, María Graciela Sténico-Wood, a través de su cuenta de Facebook.

« Acaba de fallecer mi esposo Robin Wood, víctima de una penosa enfermedad », escribió. Rápidamente las redes se llenaron de mensajes de dolor y de valoración por su prolífico y admirado trabajo, reconocido a nivel mundial. En nuestro país, los y las fanáticas de su obra son legión.

Wood inventó a "Nippur de Lagash" tomando como referencia las ciudades de Nippur, donde nacieron sus padres, y Lagash, ambas ubicadas en una zona histórica de Oriente Medio.

Wood inventó a « Nippur de Lagash » tomando como referencia las ciudades de Nippur, donde nacieron sus padres, y Lagash, ambas ubicadas en una zona histórica de Oriente Medio.

El guionista creó a más de 95 personajes y escribió más de diez mil guiones de historietas, muchas de ellas con seudónimos para que su nombre no se repitiera en las publicaciones: Mateo Fussari, Robert O’Neill, Noel Mc Leod, Roberto Monti, Joe Trigger, Carlos Ruiz y Cristina Rudlinger, fueron algunos de ellos.

Wood publicó, entre 1966 y 1997, unas 30 obras con diferentes dibujantes de Argentina. Durante su carrera recibió numerosas distinciones, y la más destacada fue la de « Mejor Guionista del Mundo », en la Bienal de Córdoba, en 1997.
Robin Wood vivió en nuestro país donde realizó varias de sus creaciones.

Robin Wood vivió en nuestro país donde realizó varias de sus creaciones.

Wood tenía 77 años y había nacido el 24 de enero de 1944 en Caazapá, a 205 kilómetros al sur de Asunción del Paraguay, y desde muy joven se dedicó a la escritura, a pesar de que apenas había terminado el ciclo primario de enseñanza debido a las dificultades económicas de la familia. Sus abuelos eran australianos y militantes socialistas que tuvieron que emigrar de su país luego de una huelga de esquiladores.

A comienzos de la década de 1950, se radicó en Buenos Aires con su madre y trabajó para editoriales argentinas que publicaron sus creaciones en prestigiosas revistas, como El Tony, D’Artagnan, Intervalo y otras.

« Nippur de Lagash » fue un personaje sumerio que Wood inventó tomando como referencia las ciudades de Nippur, donde nacieron sus padres, y Lagash, ambas ubicadas en una zona histórica de Oriente Medio, en el sur de la antigua Mesopotamia, entre los ríos Éufrates y Tigris.
"Nippur de Lagash" es uno de sus personajes más conocidos.

« Nippur de Lagash » es uno de sus personajes más conocidos.

Conocida la noticia, las redes se llenaron de mensajes de despedida. « No hay duda: prolífico autor, talentoso, popular. Deja huella para siempre en el mundo del cómic. Un abrazo a sus familiares y amigos », publicó el historietista Horacio Altuna.

El productor, guionista y periodista Axel Kuschevatzky sumó su despedida: « Adiós Robin Wood. Gracias por tanto. Nippur, Gilgamesh, Dago, Savarese pero por sobre todas las cosas Pepe Sánchez, mi favorito del mundo Columba », escribió.

Por su parte, la cuenta especializada en historieta Archivo de Humor Gráfico Argentino calificó a la noticia como algo « devastador » y recomendó la biografía « Robin Wood: una vida de aventuras », de Diego Accorsi, Julio Neveleff, Leandro Paolini Somers.

En "Dago" se muestras las aventuras de un esclavo en lucha por su libertad.

En « Dago » se muestras las aventuras de un esclavo en lucha por su libertad.

[Fuente: http://www.telam.com.ar]

C’était «l’éléphant dans la pièce». Bernard Henri Lévy met les pieds dans le plat. Et Éric Zemmour perd ses nerfs.

Portait d'Éric Zemmour s'exprime entouré par des journalistes.

Éric Zemmour à Toulon, le 17 septembre 2021.

 

Écrit par Bernard-Henri Lévy

Chacun y pense.

Mais personne ne semble décider à en parler.

Zemmour est juif.

Et, parmi les questions posées par sa candidature, il y a ce qu’elle implique quant au destin de l’être juif en France.

La matière est délicate.

Et je ne voudrais pas qu’elle dissuade de s’interroger : ni sur ce que le phénomène révèle d’un système politique à bout de souffle ; ni sur l’atomisation par le pugiliste de ce qui reste, en France, de droite républicaine ; ni sur le remake en gestation du fameux « appel des 43 » qui siphonna, en 1974, l’électorat de Chaban-Delmas et qui permettrait de faire main basse, en 2021, sur le trésor de guerre des Républicains ; ni, enfin, sur les idées qu’il brasse, les infamies qu’il profère ou la piteuse idée de la France qu’il promeut quand il affirme qu’elle n’a « rien à faire » du sort des femmes afghanes, qu’elle « ne saura jamais » la vérité sur l’affaire Dreyfus ou qu’elle réprouve les petits anges assassinés par Mohamed Merah dont les parents ont « inhumé les os » à Jérusalem.

Sur chacune de ces vilenies, je m’exprimerai si nécessaire.

Et, ayant eu l’occasion d’en débattre quand il n’était encore, comme le premier Mussolini, qu’un journaliste ivre de lui-même, je connais assez ses ficelles pour y revenir, le moment venu, si la bulle tarde à se dégonfler.

Aujourd’hui, c’est cette autre question que je veux poser.

Celle de ce que M. Zemmour fait, qu’il le veuille ou non, au nom juif.

Et je souhaite y réfléchir posément, froidement.

On notera, si l’on est optimiste, que c’est l’électorat, non de Mme Pécresse, mais de Mme Le Pen qu’il a commencé par atomiser et que cela, quarante ans après l’apparition du Front national, n’est pas forcément une mauvaise chose.

On trouvera plaisante, si on a l’humeur à sourire, l’ironie, la ruse ou le piège de l’Histoire qui font que la vieille extrême droite antisémite se donne un champion répondant à un type d’homme qui n’était pas précisément son genre.

Peut-être se trouvera-t-il même des amateurs de romanesque pour s’émerveiller qu’une fable pareille, il n’y avait, pour l’inventer, qu’un Philip Roth (celui d’Opération Shylock) ou un Romain Gary (celui qui, dans La Danse de Gengis Cohn, imaginait un ancien nazi habité, ventriloqué, dibboukisé par un petit juif rescapé de la Shoah).

Il y aura, à l’inverse, les pessimistes qui, voyant cet homme chevaucher les pires obsessions de l’ultra-droite, craindront que cette identification n’alimente, en réaction, un antisémitisme d’ultra-gauche qui ne demandait qu’à prospérer et dont il sera d’ailleurs, lui, Zemmour, l’une des victimes.

Et sans doute y aura-t-il, un jour, des historiens pour voir dans cette affaire un cas extrême de la mécanique décrite par Hannah Arendt : on vit bien des « israélites » si éperdument épris de francité qu’ils en nourrirent, comme le Bloch de Proust, une définitive honte de soi ! des juifs allemands ressortant du placard leur casque à pointe de la guerre de 14 quand les nazis vinrent, en 1933, les chercher pour les mener au Lager ! pourquoi pas un Zemmour dont les parents furent, comme les miens, déchus de leur nationalité par Vichy et qui vocifère sur les plateaux que Pétain les a protégés ?

Mais la question la plus brûlante est encore ailleurs.

J’observe sa rage à embrasser la rhétorique barrésienne et maurrassienne la plus criminelle comme s’il voulait arracher les yeux de la synagogue sur le fronton martyrisé de Notre-Dame.

Je regarde sa façon de s’engager dans la zone marécageuse, fangeuse, du fascisme français et, tantôt d’y barboter comme un poisson dans l’eau, tantôt d’y caracoler comme un Bonaparte de carnaval au pont d’Arcole.

Je le vois piétiner tout ce qui, dans le legs juif à la France, relève de la morale, de la responsabilité pour autrui ou de cet ancien et beau geste qui dessina, jadis, la lumineuse figure de l’étranger sur la terre et qui devrait nous inspirer dans notre hospitalité face aux migrants.

Et il y a, dans cette transgression, quelque chose qui glace les sangs.

Je l’ai dit, il y a cinq ans, aux juifs américains tentés par le trumpisme : faire alliance avec cela, abdiquer son jugement devant tant de vulgarité, s’incliner face à un mauvais berger qui ne respectait que la puissance, l’argent, les stucs et les ors de ses palais, pouvait s’apparenter à un suicide.

Eh bien je le dis aux juifs de France tentés de se reconnaître dans le simplisme funeste d’Éric Zemmour : cette hubris nationaliste et raciste, cette cruauté, ce renoncement à la générosité juive, à la fragilité juive, à l’humanité et à l’étrangeté juives, cette ignorance, non des fiches de lecture dont il s’est gavé, mais de la vraie science, inscrite en lettres de sang dans les mémoires familiales et qui implique une réserve face aux tornades de l’Histoire et aux jets d’acide de la persécution, tout cela est une offense au nom juif que tout juif porte en lui tant qu’il ne s’en est pas explicitement déchargé.

M. Zemmour n’est certes pas le premier à donner à penser que l’on puisse être juif et ultrapopuliste.

Et il restera toujours, heureusement, des juifs d’affirmation pour lui opposer que choisir entre Claudel et le Talmud, Claudel ne l’eût pas souhaité.

Reste que l’ampleur de la vague, l’engouement, l’obscure jubilation à voir cet homme, non seulement profaner son nom, mais devenir le porte-glaive de ce que l’espérance juive a combattu depuis des millénaires, est d’une obscénité insupportable.

Désastre politique en vue.

Mais aussi péril en la demeure métaphysique qui abrite, depuis la nuit des temps, un peu du sens de l’humain et de la France.

 

[Photo : Eric Gaillard/REUTERS – source : http://www.laregledujeu.org]

De Chocolate (1988) a Deixe a luz do sol entrar (2017), vale conhecer a obra da cineasta francesa, disponível no streaming. Entre a África, migração e vampiros modernos, o entrechoque de corpos e culturas — sem complacência ou concessão

Escrito por José Geraldo Couto

Entre as preciosidades disponíveis nos canais de streaming há pelo menos cinco filmes de uma das cineastas mais vigorosas e interessantes de nossa época, a francesa Claire Denis. Seus dois primeiros longas-metragens, Chocolate (1988) e Dane-se a morte (1990), estão no Mubi. Três outros, de sua fase madura, podem ser vistos na plataforma gratuita do SescDesejo e obsessão (2001), Minha terra, África (2009) e Deixe a luz do sol entrar (2017), que comentei quando foi lançado nos cinemas.

“Fase madura” é uma expressão incorreta no caso, porque Claire Denis já estreou com a segurança de uma veterana. Basta ver a desenvoltura e a sutileza com que abordou em Chocolate um tema complexo: pelos olhos de uma menina, a vida de uns poucos brancos europeus em Camarões, numa época de descolonização dos países africanos antes dominados pelos franceses. Tratava-se de uma ficção levemente autobiográfica: filha de um funcionário do governo francês, Claire cresceu em diversos países da África: Camarões, Senegal, Burkina Faso, Djibouti.

Entra aí a questão, hoje tão em voga, do “lugar de fala”. Qual é o lugar de fala de Claire Denis? Claire Denis é uma mulher. Uma mulher branca. Uma mulher branca francesa. Uma mulher branca francesa que cresceu na África. Uma mulher branca francesa que cresceu na África e estudou economia e cinema em Paris. Uma mulher branca francesa que cresceu na África e estudou economia e cinema em Paris e trabalhou como assistente de direção de cineastas como Wim Wenders, Jim Jarmusch, Dusan Makavejev e Costa-Gavras. Faltou dizer que ela teve poliomielite na infância e passou a adolescência tratando da doença na França.

Tudo isso moldou a sensibilidade e o olhar da diretora. Lugar de fala, como se vê, não é um ponto fixo e imutável. Está sempre em movimento e transformação. A obra de Claire Denis é a prova viva disso.

Curiosidade pelo outro

Seu segundo longa, Dane-se a morte, mantém-se no contexto pós-colonial, mas inverte a equação: em vez de brancos na África, concentra seu foco em dois negros vivendo em Paris, um deles oriundo do Benin (Isaach De Bankolé), o outro (Alex Descas) das Antilhas francesas ou Índias Ocidentais. (Nas legendas do Mubi, este último é incorretamente apresentado como “indiano”.)

O ambiente em que eles trafegam é o submundo das brigas de galo. Empresários gananciosos, contrabandistas espanhóis, apostadores ciganos, especuladores europeus orientais, mafiosos asiáticos, é no meio dessa gente variada e perigosa que os dois amigos têm que aprender a se virar defendendo a pele e a alma.

Dos pontos de vista visual, dramatúrgico e narrativo, tudo muda de um filme para outro: da paisagem rural do primeiro para a ambientação metropolitana do segundo; dos enquadramentos abertos de paisagem para os planos fechados, em que não raro os próprios corpos dos personagens aparecem fragmentados; do ritmo contemplativo à câmera frenética e à montagem nervosa; do olhar delicado e curioso da infância para a consciência plena e cansada da brutalidade do mundo.

Essa maleabilidade dos métodos de abordagem e exposição corresponde a uma inquietação permanente, ao desejo de descobrir e compreender o outro.

“Estou interessada na variedade da vida humana, em como as pessoas vivem”, disse a própria Claire Denis. “Estou mais interessada nos indivíduos e em como eles respondem a desafios ou a dificuldades, ou simplesmente uns aos outros. Tenho curiosidade pelas pessoas. O cinema deve concentrar-se em existências ordinárias em situações e lugares eventualmente extraordinários. É isso o que me motiva de verdade.”

Mundo em convulsão

A abertura para o outro, a porosidade às várias experiências e aos vários lugares onde a câmera se instala, encontra talvez seu ápice em Minha terra, África, em que uma francesa (Isabelle Huppert), dona de uma fazenda de café num país africano em guerra civil, insiste em ficar na região apesar de todos os perigos e da opinião contrária do próprio marido (Christophe Lambert).

Com uma montagem elíptica e uma narrativa feita de avanços e recuos no tempo, o filme monta um quadro instável em que sentimos a vibração de forças contraditórias, bem como a precariedade da razão convencional num contexto de convulsão social, política e cultural. O que faz uma mulher franzina e branquinha como Isabelle Huppert no meio de um semelhante turbilhão? O título original, White material, com o sentido de produto ou mercadoria dos brancos, ganha um tom irônico quando pensamos nos personagens europeus colhidos no meio da guerra.

Como em todos os seus filmes, Claire Denis recusa aqui uma narração didática, explicativa. Em sua construção lacunar, o espectador é instigado a preencher as elipses, a construir os nexos. Nenhuma situação é explicada de antemão, assim como nenhum personagem é apresentado inteiro. Um exemplo eloquente, em Minha terra, África, é o do filho adolescente (Nicolas Duvauchelle) da protagonista. De início indolente e inofensivo, ele se transforma num perigoso praticante da violência mais bárbara e amoral.

Vampiros modernos

Numa filmografia essencialmente realista como a de Claire Denis, um filme como Desejo e obsessão pode parecer quase uma aberração. Nessa envolvente história moderna de vampiros, protagonizada em Paris por um cientista norte-americano (Vincent Gallo) e uma francesa (Béatrice Dalle), a mistura de ciência, sexo e terror poderia fazer pensar em Cronenberg, mas o que importa, no fundo, é o que está sempre em primeiro plano no cinema da diretora: as relações interpessoais, o entrechoque de corpos e culturas.

A melhor definição desse cinema é dada pela própria Claire Denis: “Acho que meus filmes são feitos de ternura e amor por seres humanos, mesmo quando eles podem ser muito brutais”. Sem paternalismo, sem complacência, sem concessão: amor em estado bruto.

[Fonte: http://www.outraspalavras.net]

 

De Odessa a Kharkiv, 18 horas cruzando Ucrania

Escrito por Claudio Ferrufino-Coqueugniot 

De Michale Boganim, vi anoche el documental Odessa… Odessa! Un protagonista dice: “En Rusia hay una palabra: nostalgia”. He visto La Habana casi en ruinas, aunque sus edificios coloniales brillan en perfección, y no he sentido nostalgia. Será el calor, el trópico, la permanente risa de la gente parlanchina. No sé. A pesar del mercado abierto con memorabilia y libros que se puede hallar en las plazas de la ciudad vieja… Conseguí, valga nombrarlo entre otras cosas, el Eisenstein de Viktor Shklovsky en añosa edición cubana. A pesar de hacer el amor con mi mujer en camas donde lo harían Juan Ramón Jiménez y Zenobia Camprubí, en el hermoso Vedado, bello y cayéndose, no había melancolía. Había ron santiaguino, fuerte y aromático. Del balcón mirábamos la puerta de un monstruoso edificio soviético enfrente con negros mayores jugando dominó.

En el opulento aeropuerto de Istanbul comí algo delicioso. No lo anoté, vaya pena. Era noche. Partimos hacia Odessa con la inolvidable imagen del puente iluminado de rojo sobre el Bósforo. Al fin, luego de casi sesenta años, se me abría el oriente europeo. La idea era avanzar al Caspio, al Baikal, al Amur luego de cruzar los Urales, pero me detuve en la frontera rusa camino de Belgorod y retrocedí a la Ucrania de los pesados sueños gogolianos, de la república de tachankas (ametralladoras montadas sobre cualquier carromato) y tanto más.

El avión sobrevoló una ciudad dormida, para nada iluminada como la urbe turca que acababa de dejar. El aeropuerto de Odessa se me hizo modesto, en demasía. Para colmo, mi maleta no llegó; la recuperaría al día siguiente. Me esperaba un torpe y mal vestido taxista que el hotel Alarus había mandado. Tuvo que esperar mientras yo dilucidaba, junto a una pareja extranjera, acerca de mi equipaje. Partimos.

La ciudad de Isaak E. Babel; no lo podía creer. Todo oscuro; vi aguas que no podrían ser todavía el mar Negro, árboles, agonizantes faroles. Llegamos al hotel. Esquina concurrida de dos avenidas. Ni lo sabía, pero estaba en el extremo del barrio de la Moldavanka, de Benia Krik y Froim Grach. En el documental de Boganim, los nostálgicos emigrantes judíos en Brighton Beach, New York, y en Ashdod, Israel, también al lado del mar, todavía hablaban de ello, de Mishka Yaponchik, sobre cuya leyenda tejió Babel su Benia Krik. Comentaban en el siglo XXI historias de los años de la guerra civil y anteriores. Babel le dio a esa ciudad, ya en sí fantástica, un halo de magia e intriga. Sentados, decrépitos, con ropas venidas del ayer y la pobreza que siempre aguarda a un inmigrante viejo. Reuniones de expatriados, canciones entrelazadas a brindis con vodka. Que el Ejército Rojo, que el Blanco, mientras la pantalla muestra grises tomas urbanas de una ciudad casi muerta. Hasta las gradas del Potemkin vacías, tan opuestas a las muchedumbres que observé, allí y a pies de la estatua de Ekaterina grande o del gobernador Richelieu. La idea supongo es mostrar el estado de ánimo del que tuvo que abandonar su tierra. Y abandonar Odessa no es tierra cualquiera sino la hierba verde y extendida por calles y muros rotos. Perla sobre el océano Euxino, el que trae barcas cargadas de peces y cuyas chimeneas exudan sabores fuertes de remolacha y rodaballo. Caminé como por mi ciudad, en el sur. Calle tras calle; penetré en los patios en cuyo derredor crecen mínimas aglomeraciones de desvencijados conventillos. Vegetación, vegetación. Era octubre, cierto, cómo será invernal.

 

Rodaba el documental en el ecran de mi televisor plano. Persianas cerradas sumadas a la penumbra que trae la lluvia de las dos tarde. Me pregunté que cómo era posible que sintiese yo nostalgia por ese enclave del mar que enfrenta Crimea y la costa rumana. Aludí al autor hebreo soviético. Culpa suya sería. En parte. Pero creo, por encima de circunstancias literarias, que Odessa oferta un brebaje de máquina del tiempo. Para decir que la prefiero a París, a la Roma de Marcela Filippi. No tiene con qué competir ella con esas madres innegables y eternas, pero si deseara poner una silla afuera de la puerta de casa para leer y que el sol dore lo ya indorable, me quedaría con Odessa. Kiev y Jarkov son majestuosos, históricos, monumentales y ni así. Soñaba anoche, después del filme, en tomar un ferry hasta Varna, Bulgaria, navegar el delta del gran Danubio, desembarcar en Moldavia o algún paso pescador de la Dobrujda o, hacia el otro lado, hasta el kanato de Crimea, los cosacos del Don, el mar de Azov, el Kubán y Circasia, pero siempre retornar a Odessa, llena de romanticismo, de melodías en yiddish que ni Hitler ni el tiempo acabaron. Casi decir también que mi héroe es Benia Krik, y que lo veo escondiéndose entre los entresijos de la villa laberíntica.

Hay un parque en medio de la ciudad, al que entraba yo por la Preobrazhenskaya, con restaurantes en la floresta urbana. Nada como tomar una cerveza helada allí, oyendo el rumor no exagerado de las calles. Salir, escuchar cánticos de monjes escondidos a la sombra de iglesias ortodoxas, entrar a mi restaurante favorito, Kazán, y elegir de un nutrido menú de delicias, extraños preparados de cordero. Camino, no hago más que caminar. Visito a mi amado Babel en bronce, al atamán Holovaty, al busto de Khmelnytsky. Me siento en la famosa escalinata, compro una medalla soviética al valor, estrella roja. El puerto está activo. Esta vez no me hice a la mar; la próxima seguro, a oriente y occidente, al sur, a Capadocia, Georgia y las vertientes del Cáucaso. Si alcanza esta vida, bien, sino lo haré en la próxima, en la que no existe más que en ilusión, pero no importa.

Los exiliados judíos odesitas se acurrucan frente al mar. Ni Atlántico ni Mediterráneo son el mar Negro. Ni Nueva York ni Ashdod, la bella Odessa. Qué importa que se descascare, que se vaya convirtiendo en polvo como una premonición. Ese polvo es de oro, brilla como aquel de las estrellas extinguidas que recitara Georg Trakl y rescatara Ferrufino-Coqueugniot para sus propias nostalgias de exilio autoimpuesto.

Pienso en incluir a alguna mujer entre estas líneas pero decido que no. Dejo a la bellísima Anastasia y sus largas piernas pensantes para otro rato. Aunque, no miento, extraño su hombro en mi hombro en un banquito de la Moldavanka donde la vida no pasa. Como no pasa Odessa para los que se fueron y comen hamburguesas tristes en un boliche estilo David Hockney, muy lejos de ella. No es que en el puerto de marras fueran ricos ni especiales, pero es que lo propio es invalorable y si contiene hechizo, mejor. Yo me he enamorado de unas calles silentes o que hablan en lenguas incomprensibles. No me interesa, igual pregunto si esos peces negros vienen de la profundidad o de la superficie, si los coloridos vegetales se preparan crudos o cocidos. Odessa para mí es síntesis de tantas cosas. Villa ecléctica para el hombre ilustrado. Tatuajes de piel y tatuajes del alma, según cantaba Romualdo Brito en vallenato.

Invitaría a mis padres, a mi hermana Picha, a caminar desde el Alarus hasta cerca del mercado, y en un boliche pequeñito y cercano tomar café con leche con dulce repostería ucraniana. Vamos, ustedes y yo, que volamos inmateriales por el Parque Griego, mientras saltan seres, que imagino son peces, sobre las aguas que navegaría Heródoto.

 

 

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[Imágenes: 1. centro de Odessa; 2. con el atamán Anton Holovaty – publicado en REVISTA NÓMADAS – reproducido en http://www.lecoqenfer.blogspot.com]

« Os irmáns de América: As pegadas da emigración do Valadouro na Habana », de Prudencio Viveiro Mogo, tentar reconstruír as grandes achegas que os emigrantes fixeron aos concellos do Valadouro e Alfoz.

Barco recolle a emigrantes

En setembro de 1907 un grupo de emigrantes do Valadouro e de Alfoz na Habana crearon a sociedade El Valle de Oro. O obxectivo principal desta entidade era edificar escolas e mellorar a instrución nos concellos de Alfoz e O Valadouro.

Portada do libro de Prudencio Viveiro “Os irmáns de América”, sobre a emigración de veciños do Valadouro e Alfoz a Cuba

Entre 1921 e 1933 esta sociedade inaugurou catro edificios escolares, axudando tamén economicamente á construción doutras escolas e á dotación das mesmas. Non obstante, ademais do obxectivo escolar, outras foron as angueiras de El Valle de Oro: a mellora das igrexas e a axuda ao agro estiveron tamén entre as súas misións.

Parte desa historia é a que tenta recuperar Prudencio Viveiro Mogo en “Os irmáns de América: As pegadas da emigración do Valadouro na Habana”, un libro publicado por Edicións Laiovento. A partir, principalmente, de artigos de prensa, Viveiro Mogo reconstrúe o que aconteceu nas primeiras décadas do século XX nesta zona da Mariña.

De feito, o fenómeno migratorio era a paisaxe cotiá de Galicia. Neste traballo, con todo, o autor, tenta afastarse da imaxe negativa que aínda hai da emigración para considerala – a través do caso do Valadouro – como un proceso histórico que achegou moitas oportunidades para o país, axudando á súa modernización e mesmo á súa construcción dunha identidade.

[Fonte: http://www.xornaldamariña.gal]

Michale Boganim signe un documentaire poignant sur des juifs russes déracinés.

Écrit par Antoine de Baecque

Ce premier long-métrage documentaire de la Franco-israélienne Michale Boganim, remarqué dans les festivals de Sundance, Berlin, au Cinéma du réel de Beaubourg, est composé tel un triptyque portuaire où le clapotis des vagues, mélancoliquement, fait apparaître en surface la mémoire d’un perpétuel exil, celui des juifs d’Odessa.

La grande cité triste des bords de la mer Noire, bleue et grise telle que Pouchkine la décrivait, est désormais en partie vidée de ses habitants, notamment le quartier juif de Moldavenka, celui d’Isaac Babel. Les vieilles photos de la guerre y répondent aux murs délabrés, aux pavés disjoints, aux rues désertées depuis les années 60.

Rouille. L’exil des Odessites se joue une première fois vers New York, à Brighton Beach, entre deux stations du métro qui hurle dans sa rouille, à Little Odessa, entre une autre mer et des maisons de briques rouges. Vogue la nostalgie du pays, suivant les chansons, les récits et les banquets : ces « Russes » embrassent le drapeau américain mais visitent Manhattan en touristes alors qu’ils vivent là depuis trente ans. Odessites, ils le resteront toujours.

Quadrillage. Ils le sont encore à Ashdod, ville nouvelle poussée en Israël, entre mer et désert, pour accueillir les juifs émigrés de Russie. Tout semble vouloir éradiquer la mémoire d’Odessa, le quadrillage inhumain d’une cité sans âme, l’apprentissage à vitesse forcée d’une autre langue, même la lumière crue et blanche… Mais des voix presque inaudibles, de vieilles images, d’anciennes chansons, ou les difficultés d’une intégration ratée au sein d’une société se méfiant des étrangers, tout fait refluer la mémoire de l’exil vers son port d’origine.

En plans larges et soignés, attentive aux habitudes, aux gestes et aux sons de cette communauté éclatée entre trois villes, la caméra de Michale Boganim tisse une carte ultrasensible, parvient à dessiner une géographie où se répondent voyages urbains et intérieurs.

 

[Source : http://www.liberation.fr]

Tous nos prénoms sont le fruit de siècles de brassage.

Zemmour en 2015 I EMMANUEL DUNAND / AFP

Zemmour en 2015

 

Écrit par Camille Malnory 

«Donner un prénom qui n’est pas français à ses enfants, c’est ne pas se détacher de l’islam, c’est vouloir continuer la tradition islamique en France et c’est vouloir transformer la France en un pays de plus en plus musulman», clame le polémiste Eric Zemmour dans l’émission «C à vous» de ce mardi 6 septembre, alors qu’il est invité pour parler de son nouveau livre Un quinquennat pour rien. Il y évoque l’islam en long en large et en travers, qu’il amalgame, comme le dit l’animatrice Anne-Sophie Lapix, «à l’islamisme et au djihadisme».

Sa sortie sur les prénoms français ne manque pas de faire réagir, d’autant plus que le prénom Éric, porté par le polémiste préféré des plateaux télé, n’est absolument pas d’origine «française», mais tire ses racines du scandinave Eirikr. Et si on veut aller plus loin, il n’a été donné en France qu’à partir des années 1930 et a connu son apogée dans les années 1960 après s’être popularisé dans les pays anglo-saxons et scandinaves.

Les prénoms français n’existent pas

La science des noms propres s’appelle l’onomastique –mot d’origine grecque signifiant le nom. C’est une branche de la linguistique. Pour Stéphane Gendron, chercheur dans ce domaine et membre de la société française d’onomastique, «parler de prénom français n’a aucun sens», et surtout «ne veut pas dire grand chose». Tous les prénoms français sont issus du brassage culturel et des vagues migratoires qu’à connu la France depuis ses débuts –et même bien avant que notre pays ne devienne celui que nous connaissons aujourd’hui. À l’origine, notre pays n’est qu’un ensemble de régions, qui parlaient des dialectes différents et ont des cultures différentes, nos prénoms sont donc bien antérieurs à la notion même de France.

«Les prénoms viennent tous un peu de l’extérieur», explique Stéphane Gendron, et ont tous des origines latines, germaniques, grecques, hébraïques, voire même araméennes. Le prénom Louis, porté par plusieurs de nos grands rois, vient du germanique Hlodowig et Emma, l’un des noms les plus données aux petites filles ces dernières années, vient de l’hébreu Immanu-el (Dieu est avec nous). D’ailleurs, lorsqu’on parle de modes des prénoms, on parle des prénoms «les plus donnés en France», et pas de prénoms français, ce qui est en soi un indicateur.

Jusqu’au XIXe siècle, le choix des prénoms se faisait dans un «stock», assez restreint. «Dans les campagnes, les prénoms étaient plutôt stables et se transmettaient de père en fils et de mère en fille. On reprenait les prénoms des ancêtres pour faire perdurer une lignée», explique le chercheur en onomastique. Des familles se sont ainsi retrouvées avec des Pierre ou des Marie dans toutes les générations. Une décision de la Cour de cassation en 1981 puis une réforme du Code Civil en 1993 vont permettre aux parents de pouvoir choisir les prénoms dans un éventail beaucoup plus large.

Ils se retrouvent par ailleurs davantage soumis à des effets de mode. On a connu par le passé des générations entières de Virginie, Nathalie, Stéphane, et aujourd’hui, on assiste à une vague de Léo, Gabriel, Emma et Louise. Mon propre prénom, Camille –du latin camillus– a été attribué 7.467 fois en 1998, alors qu’en 2013, on ne compte qu’un peu plus de 3.000 nouvelles petites Camille.

Français par l’usage

Mais ces prénoms susnommés sont bien considérés comme français, peu importe qu’ils soient latins ou étrusques, et c’est bien évidemment à cela que fait allusion Éric Zemmour lorsqu’il parle de patronyme français. «Un prénom français, est un prénom qui a été porté au fur et à mesure des siècles», explique Stéphane Gendron.

Prenons le prénom Kevin. Du gaëlique Caoimhim «bien aimé», il est au départ majoritairement porté par les Anglo-saxons, avant de faire une entrée fracassante dans l’Hexagone. En 1991, 13.712 Kevin ont vu le jour. Et contrairement au grinçant imaginaire collectif, tous les Kevin ne sont pas issu de classes populaires.

«Ce prénom a été porté par tout type de famille, et cette adoption très large a conduit Kevin a être intégré dans toute la lignée des prénoms français, ce fameux stock de prénoms», précise Gendron.

Il faudrait ainsi que le prénom soit largement popularisé dans des familles de toutes origines culturelles pour que le prénom soit assimilé comme «français». «Si je décide d’appeler mon enfant Mehmet, alors que je suis pas de cette tradition culturelle, cela va interpeller, mais ça ne va pas aller plus loin. Il faut qu’il y ait un mouvement de masse», ajoute le spécialiste. En gros, ce sont les Français qui font que le prénom n’est plus rattaché à une origine. «On se trompe si on parle d’étymologie des prénoms, il faut parler d’appropriation», conclut Stéphane Gendron.

Dans Le Nom des gens, film de 2010 traitant des questions d’identité, Bahia (Sara Forestier) et Arthur (Jacques Gamblin) décident de donner à leur nouveau-né un prénom asiatique, ce qui n’est pas du tout leur culture, afin de montrer que l’origine des prénoms n’est finalement qu’une question politique. Il ne peut pas par définition être rattaché à une origine religieuse ou ethnique, ce qu’avait défendu Nadia Daam, collaboratrice de Slate. Viendra peut-être un temps où Fatima, Mehmet, Santiago, Fatoumata, Yoko, Li, Wladislaw, Pilar ou Vito seront intégrés dans les prénoms français, n’en déplaise à Monsieur Zemmour.

 

 

[Photo : EMMANUEL DUNAND / AFP – source : http://www.slate.fr]

Copenhague

Escrito por Cristina Gironès

El día que abrí el correo y me encontré con la tan esperada carta de aceptación al programa de máster Erasmus Mundus tuve que irme a correr. Ahora que lo tenía entre las manos dudaba sobre mis deseos y capacidades. Por aquel entonces aún quedaba una semana larga para que Europa se paralizase por el coronavirus. Los meses anteriores no habían sido fáciles, y estaba a punto de tomar la decisión de dejar mi contrato indefinido para irme a vivir a un país tan pequeño, tan desconocido, tan insignificante para la geopolítica global como Dinamarca. Acostumbrada a escribir sobre desgracias, ¿dónde podía encontrar buenas historias en el –considerado– país más feliz del mundo?

Nunca había vivido en ninguna región más al norte de Hamburgo, ni, por supuesto, nunca se me había ocurrido visitar la aburridísima Escandinavia. Pero ahí me encontraba, explicándole a uno de mis mejores amigos en el coche dirección Barcelona que ya lo tenía, que sí, que el consorcio elitista había decidido aceptar a esta chica normalísima, crecida entre vacas y campos de trigo, para su programa de periodismo internacional.

En mi cabeza, Dinamarca era el país perfecto: los prados eran verdes –nunca amarillos–, los edificios estaban limpísimos –sin ningún graffiti–, y las bicicletas se podían aparcar sin candado y sin sufrir por si alguna persona decidía volver a su casa con tu medio de transporte. Y es que esto no es casual: el discurso occidental siempre se ha servido de este territorio como el paradigma del bienestar, de la sostenibilidad, de la igualdad. El resto de Europa es una copia imperfecta de Dinamarca, y su campo de desarrollo es siempre desde su posición.

Aproveché el confinamiento para ponerme al día. ¿Eran mis expectativas y mis ideas algo real? Por el momento, la universidad estaba cumpliendo todos los estereotipos nórdicos. Nos orientaron a la hora de buscar una habitación, nos ayudaron a tramitar la residencia o visado e, incluso, nos acompañaron emocionalmente durante todo el proceso. Y después de googlear a fondo encontré que, efectivamente, durante décadas Dinamarca ha sido conocida como uno de los países más tolerantes y abiertos del mundo, especialmente a lo que a migración y refugio se refiere. Y este último apunte es importantísimo para entender mi experiencia.

Movimientos sociales ¿de raíz?

Era la primera vez que entraba en el centro social en el que acabaría pasando gran parte de mi año en Dinamarca. Recuerdo que, al abrir la puerta, un fuerte aroma a café y a desinfectante de manos se coló por mi nariz. Ese lugar era especial, pero no tenía nada que ver con los CSO (centros sociales ocupados) o ateneus ocupados que había frecuentado en el pasado. Aun así, las paredes parecían un collage de llamamientos populares, banners pro-Palestina y muchos-muchos pósteres en contra del cambio climático.

La chica que me atendió –el espacio era, también, una cafetería– se dirigió a mí en inglés. Después de invitarme a una taza de un líquido negro aguado al que solían llamar filtered coffee, me explicó que tenían diversas asambleas que se celebraban semanalmente para organizar manifestaciones, eventos u otras acciones. Y me apunté, sin pensarlo, a dos grupos de movilización. Hacía tiempo que mis espacios de confort eran centros sociales como ese.

¡Qué guay! Me fui a casa contenta. Esto me duró, a lo sumo, un par de días. Después de la primera reunión –estaba vinculada a un focus group de migración–, mis ánimos estaban por los suelos. Las personas con roles de poder, danesas y en la treintena, repetían una y otra vez que Dinamarca había sido la primera nación en firmar la Convención sobre Refugio de la ONU, que había liderado la atención y aceptación de inmigrantes desde principios de los 2000. Que siempre había sido un ejemplo a seguir, y que todo lo que estaba sucediendo ahora era “momentáneo” y “poco relevante”.

Lo que era “momentáneo” y “poco relevante” en su opinión era la deriva nacionalista del gobierno socialdemócrata con la complicidad de una sociedad poco movilizada. Y es que después de haberse situado como el primer país europeo en iniciar los trámites de expulsión de un centenar de personas refugiadas Dinamarca también estaba endureciendo otras políticas. Por ejemplo, aprobó recientemente una nueva ley que dificulta el acceso a la ciudadanía y que plantea la deportación de migrantes desempleados o con historial delictivo. Y esto no es todo. La línea dura que ha marcado el gobierno de Mette Frederiksen también ha impulsado la externalización de fronteras para expulsar a los solicitantes de asilo a centros de detención fuera de Europa, posiblemente en África, para que se estudien allí sus casos.

¿Qué hacer cuando, ante semejantes recortes de derechos, los que deberían estar en primera línea justifican lo injustificable? Por suerte, otras voces empujaron a la organización a moverse. Y, a raíz de esto, concentraciones y campañas empezaron a ocupar tiempo y espacio públicos. Si bien es cierto que existen grandes iniciativas de muchas personas, mayoritariamente internacionales, que abogan por la carga política de los movimientos sociales, estos no brillan precisamente por el rigor y radicalidad de sus exigencias.

Y de aquí, creo, surgió una reflexión con un amigo del centro. Por aquel entonces ya era pleno invierno y, aunque hacía pocos días que Halloween había inundado las casas, la Navidad y sus luces empezaban a despuntar en todas las calles. Vivir a menos de 0 grados era una experiencia nueva para mí y, aparte de algún proceso de congelación, me adapté gentilmente al clima hostil de Dinamarca. Fue en una de esas tardes en que el sol se iba a las tres y el glögg –vino caliente con canela– brotaba fácilmente de las botellas, en que me encontré nuevas y flagrantes contradicciones políticas.

Una de las puntas de lanza que alimenta la imagen de Dinamarca como un estado perfecto en el que todo funciona bien, en que la salud y la educación son gratuitas, en que el gobierno se encarga de todos los asuntos públicos es, precisamente, el Estado del Bienestar. Y es, efectivamente, uno de los aspectos que más envidio de los países nórdicos. Donde se centra mi reflexión es más bien en las consecuencias sociales de todo esto. Que una estructura así funcione bien no es algo que se haya conseguido con la movilización social, por más que me pese. Es más, es precisamente esta estructura la que consigue que la sociedad esté cada vez más desmovilizada. Si todo funciona bien, si nadie tiene hambre y todos tienen techo, ¿qué vamos a pedir?

Esta pregunta resonó dentro de mí. La idea de que Dinamarca posee una sociedad civil fuerte es, de nuevo, mentira. Y es que esta deriva conservadora en grado sumo se está dando con la pasividad –y el apoyo– de casi todo el mundo. Innegable es que la despersonalización de los extranjeros, convertidos en una suerte de monstruos, es una imagen compartida, socialmente aceptada. Todas las decisiones políticas pretenden disuadir a los inmigrantes de poner un pie en el país con la idea de fondo de llegar a una política de cero refugiados, y esto, al parecer, no inquieta a nadie. Si el Estado decide esto, es por qué será lo mejor para todos. Esto, que entra de lleno en contradición con una Escandinavia idealizada, puede provocar un efecto llamada. ¿Quién puede resistirse a adoptar el ejemplo del país más feliz del mundo?

La moral luterana en un país confesional

Las políticas de migración y asilo se endurecen año tras año en un contexto europeo de crecimiento de la extrema derecha. Por tanto, ciertas decisiones políticas –legislativas– no serían tan extravagantes en, por ejemplo, Alemania. Pero, ¿Dinamarca? Nuevamente, la imagen del país prevalece por encima de todo. Los titulares y las noticias siguen apuntando a la confianza social, a las ayudas públicas y al sentido de igualdad entre los ciudadanos como la fórmula mágica para su satisfacción. Pero, ¿son estos los verdaderos pilares del sistema?

Compartir mi vida con quince daneses no me habría supuesto ningún problema si hubiese podido escoger. Y, aunque no pude, probablemente fue lo mejor que me pasó en esos meses. Sorteando los estereotipos puedo afirmar que, para conocer a una persona nórdica, tienes que ponerle mucho –muchísimo– empeño. Por tanto, no hay mejor fórmula que un confinamiento pandémico con esta finalidad. Y ahí estaba, intentando superar unas semanas especialmente frías y oscuras mientras practicaba mi duolingo diariamente a marchas forzadas.

Fue una de esas noches, en las que compartíamos la cena porque poco más podíamos hacer, que el debate sobre las religiones adquirió más relevancia que nunca. Cuestión de aburrimiento, supongo. Después de criticar encarnizadamente el papel de la Iglesia en los países del sur de Europa me atreví a sacar el gran tema del cristianismo en Dinamarca. Mis compañeros, algunos de ellos amigos, parecían empeñados en negar de manera reiterada que la religión fuese parte importante de sus vidas. Y, aun así, todos habían aprendido a comportarse como luteranos. El país, de los pocos Estados confesionales de Europa, está estrechamente ligado a la religión. Es más, los llamados valores daneses tienen mucho de religiosos y poco de identitarios: la necesidad de aparentar que todo va bien, que todo funciona a la perfección y que no hay nada que pueda mejorarse es algo intrínseco al modelo danés y su visión del mundo.

Es justamente este uno de los puntos en los cuales se puede criticar el famoso informe de las Naciones Unidas. ¿Es realmente Dinamarca el país más feliz del mundo? Sobre la base precisamente de esta pregunta se han escrito muchos artículos y un gran libro, Gente casi perfecta, de Michael Booth. Y es, también, basándome en ello, que seguí indagando en la terquedad de mis daneses, su negativa a aceptar su parte de culpa –consciente o no– en el asunto. Dinamarca se había convertido en el paradigma de la perfección sin ser, de lejos, un Estado perfecto. Y, volviendo a la deriva antiinmigración, esto también tiene mucho que ver con la radicalización de la socialdemocracia en el país.

En los años anteriores a este 2021, la socialdemocracia, agonizante en la mayor parte del continente, había perdido también importantes segmentos de votantes en Dinamarca. La mayoría de ellos habían ido a parar a la derecha, a los nacionalistas xenófobos, que consideran que la defensa de este autosatisfecho modelo blanco, nórdico, europeo y vikingo pasa por eliminar de la ecuación a los inmigrantes, ya que se conciben en bloque como una amenaza. En un país en el que la cobertura estatal es un pilar que sirve de pegamento, que estructura la sociedad, la piel oscura significa una quiebra del sistema social.

Mientras el flæskesteg –cerdo al horno– se cocía lentamente y el humillo iba ganando terreno en nuestra cocina número cinco, un compañero no dudó en defender al gobierno al que no había votado. “Lo que está claro es que tenemos ayudas porque pagamos impuestos. Somos un país pequeño y si ahora todo el mundo viene a estudiar gratis aquí, o a trabajar y a ganar dinero, perderemos lo que hemos conseguido”. En otro contexto esta frase quedaría enmarcada para la posteridad en un cómo justificar el racismo para principiantes. No obstante, en Dinamarca esta creencia está mucho más extendida de lo que yo misma imaginaba. Un chovinismo similar ya formaba parte del neonazismo nórdico en los inicios de los 2000; lo que cambia es que ahora la izquierda –y la sociedad en general– está adoptando esta misma retórica.

Además, y de puerta afuera, Frederiksen propone acoger a los refugiados buenos, a los que dictaminen las cuotas de la ONU o a los que el mercado laboral necesite. Una estrategia de corrección política como esta busca mantener su estatus y su buena imagen en los órganos europeos y del resto del mundo. A la vez, sus declaraciones en ruedas de prensa apuntan todo lo contrario. Y es que nuevamente la moralidad protestante vertebra el Estado en su conjunto: es importante demostrar una admirable tolerancia y progreso aunque no se correspondan con la realidad. La moral protestante y el énfasis en la nación, o lo que es lo mismo, el cristianismo y el ser danés, son fenómenos que se refuerzan mutuamente. Y es en este marco en que el Welcome refugees está institucionalizado y, a la vez, la xenofobia se ha vuelto mainstream, una tendencia general.

La periferia, lejos del Danishness

La ficción del ser danés ha impregnado el orgullo nacional de los escandinavos. No solo son las banderas, que se enarbolan en cualquier contexto, como aniversarios, cumpleaños, bodas y otros eventos sociales. Esta idea ha propulsado una guerra cultural, una estrategia mediante la cual el Danishness desafía al islam. Y en este conflicto el Estado aparta cada vez más a las personas migrantes y no blancas a la periferia tanto simbólica y como física.

Ya en primavera, mi bicicleta decidió dejar de funcionar y mi objetivo fue conseguir otra. El transporte público, escaso y caro, con controles de seguridad muy estrictos y multas estratosféricas, no me parecía una opción viable. Y a través de una app móvil llegué al mal llamado ghetto de la ciudad. Esta denominación no es gratuita: el gobierno propuso una legislación para reducir el número de residentes no occidentales que viven en los barrios desprotegidos. Esto se traduce en la práctica en la limitación de la cantidad de población no blanca al 30% y en otorgar a los municipios el derecho a denegar viviendas.

Si bien es cierto que cuando sales del centro de la ciudad el paisaje, físico y social, cambia muchísimo, mi impresión de ghetto –que por entonces no sabía que se consideraba como tal– no fue distinta a la que tengo sobre cualquier calle un poco alejada del Paseo de Gracia de Barcelona. La población ya no era totalmente blanca, alta, rubia y con abrigos afrancesados hasta los tobillos. Las bicicletas ya no eran dignas de Amelie, con flores en la cesta delantera. Pero no era, ni de lejos, lo que el gobierno –y por extensión la sociedad– pretendía mostrar: ese ghetto era ghetto porque la piel de sus habitantes no era blanquísima, porque el sistema de transporte los orillaba cada vez más a la periferia del Estado, porque nadie quería verlos como parte de un país que, para bien o para mal, ya no es lo que era.

Y en esta necesidad de ser danés sobrevive, también, la americanización de la cultura. Mientras reivindican el sentir nacional, la cultura y las tradiciones, el consumo general de todo esto se refleja más y más en el American dream. Mientras es guay desayunar porridge cada día, el cuscús, el tachín persa o el café turco son subproductos que causan, incluso, repulsión. Por tanto, en este contexto, repetir que Dinamarca es el país más feliz del mundo es, como mínimo, falaz. Dinamarca no es tan bueno –o, al menos, no para todos–. El producto interno per cápita, la esperanza de vida saludable y otros indicadores parecidos dicen que se encuentra en la posición más alta en la clasificación del bienestar. Pero si la media apunta esto, también cabe destacar que la población inmigrante es, nuevamente, marginada: estructuralmente reporta niveles más bajos de vida.

En esta paradoja nórdica hay miles y miles de personas que experimentan el paraíso de una forma muy distinta. El país, supuestamente abierto y tolerante, está intentando acabar con la diversidad, viviendo como si no existiesen daneses de piel negra o rasgos asiáticos. O lo que es lo mismo, está intentando expulsar a quienes no cumplen sus estándares de corrección –física, cultural, social y económica– lo más lejos posible de su oasis de felicidad.

 

 

[Foto de la autora – fuente: http://www.fronterad.com]

Mais qui sont donc les marranes, ces juifs convertis de force il y a cinq siècles ? Une appellation plus neutre que marranes est celle de crypto-juifs, puisque les marranes étaient des Juifs séfarades ( Juifs de la péninsule Ibérique ) convertis au christianisme.

Le crypto-judaïsme s’observe tant dans le monde arabo-musulman que dans le monde chrétien, où il a notamment pris l’aspect du marranisme particulièrement en Espagne et au Portugal à partir de l’Inquisition où les Juifs convertis de force durant des siècles de persécution, qu’on appelle anoussim, devenus « nouveaux chrétiens », continuaient à pratiquer secrètement leur religion.

Dans son livre, « Marranes, crypto-juifs et tribus perdues », Pierre Mamou retrace le parcours des juifs marranes à travers une fresque historique qui se lit d’une seule traite.

L’auteur passe au crible le véritable exil des juifs marranes depuis les émeutes antijuives de 1391 en Espagne où ils se réfugiaient essentiellement en Afrique du Nord, un an avant l’Inquisition et le fameux décret de l’alhambra, du 31 mars 1492, initié par Isabelle la Catholique et Ferdinand de Castille, qui laissaient aux juifs d’Espagne qui y vivaient depuis quinze siècles quatre mois pour se convertir ou s’exiler.

Ceux qui refusèrent la conversion forcée, choisirent de rejoindre le Portugal, l’Afrique du Nord, mais aussi l’Amérique du Sud.

En 1497, le roi Manuel du Portugal épousa la fille d’Isabelle la Catholique, qui exigea de son époux la conversion des juifs sans possibilité de quitter le pays. Un long calvaire allait commencer pour les crypto-juifs. De nombreux marranes réussirent à quitter le Portugal vers la Hollande, les Pays Bas, l’Empire ottoman, l’Algérie jusqu’à la Turquie, l’Italie surtout à Livourne, qui devint sous leur impulsion un port marchand attractif, puis Tunis, Alger et Tripoli.

Pierre Mamou est, depuis son plus jeune âge, fasciné par l’histoire des Marranes. Sa grand mère maternelle Juive portugaise italienne qui l’a élevé, elle même descendante d’Abraham Zacuto, astronome de Christophe Colomb, lui a transmis le désir de s’intéresser à l’histoire de ces juifs convertis de force et revenus progressivement à un judaïsme authentique.

Lancé dans les affaires, Pierre Mamou sillonne le monde et au fil de ses voyages découvre quelques communautés de marranes de la Jamaïque à Goa en Inde, où plusieurs comptoirs portugais étaient établis, les marranes ayant suivi les conquêtes portugaises.

Un réveil des marranes dans le monde

Les conversos ou cristianos nuevos sont aujourd’hui environ 120 millions dans le monde, pour 14 millions de juifs.

Nombreux sont ceux qui découvrent leur ascendance juive et retournent au judaïsme ou émigrent en Israël, comme c’est le cas pour les marranes du Nord du Portugal.

Aujourd’hui, l’Espagne et le Portugal offrent la nationalité aux sépharades originaires de la péninsule Ibérique pour réparer les torts commis à leur encontre.

C’est la postérité des marranes et du marranisme que nous découvrons dans ce livre, plein de trouvailles et des meilleures anecdotes, fruit d’un travail de quarante années de recherche et de documentation que Pierre Mamou dédie à sa grand mère Aurélia Zacuto-Boccara.

Pierre Mamou est le directeur de l’Institut Européen d’Études et de Recherches Marranes fondé en 2019, correspondant en Europe de l’Institute for sefardi and anousim studios du Collège Académique de Natanya. Sa vocation est d’aller à la rencontre des juifs convertis il y a cinq siècles au Portugal, en Espagne et dans différentes régions de Méditerranée, et dont certains descendants cherchent à renouer avec leurs racines judaiques. Plusieurs correspondants locaux sont actifs dans une moindre ampleur sur l’Espagne, le sud de l’Italie et la Sicile.

Un autre institut se trouve à Recife, qui va à la rencontre de plusieurs centaines de milliers de descendants de marranes au Brésil.

 

[Source : http://www.tribunejuive.info]

Caparrós explica en entrevista con Télam cómo en « Ñamérica » articuló el material de crónicas que escribió hace treinta años con textos nuevos y necesarios para pensar el presente de la región, advierte sobre la incapacidad de la época para resolver las grandes cuestiones con imaginación -dice que eso deriva en que « el futuro en vez de ser promesa sea amenaza »- y cuenta cómo a pesar de vivir en el exterior sigue de cerca el pulso de la Argentina.

El periodista y escritor Martín Caparrós.

El periodista y escritor Martín Caparrós

Publicado por Ana Clara Pérez Cotten

En el diálogo entre el análisis ensayístico y el registro más apegado a la realidad, el periodista y escritor Martín Caparrós logra en su último libro de crónicas, « Ñamérica », sacar una foto panorámica, atenta a los detalles, de Latinoamérica y, en ese ejercicio desbarata una serie de prejuicios y lugares comunes: « Creemos que somos una región de campos, un espacio rural, verde y natural, pero más del 80% de los ñamericanos vive en ciudades », sostiene.

Radicado en Madrid desde antes de la pandemia, Caparrós explica en entrevista con Télam cómo en « Ñamérica » articuló el material de crónicas que escribió hace treinta años con textos nuevos y necesarios para pensar el presente de la región, advierte sobre la incapacidad de la época para resolver las grandes cuestiones con imaginación -dice que eso deriva en que « el futuro en vez de ser promesa sea amenaza »- y cuenta cómo a pesar de vivir en el exterior sigue de cerca el pulso de la Argentina.

La biografía del autor elegida para la solapa de la edición de « Ñamérica » parece estar en sintonía con aquel concepto que reaparece en cada rincón del texto: los « ñamericanos » somos puros en la mezcla, no hay pureza.

Caparrós (1957) se licenció en Historia en París, vivió en Madrid, Nueva York y Barcelona. Fue periodista de gráfica, radio y televisión, tradujo a Voltaire, a Shakespeare y a Quevedo, recibió los premios Planeta y Herralde como escritor de ficción y publicó más de treinta libros en treinta países. Su mirada sobre Latinoamérica es, entonces, de gran angular, y para defenderla inventó una palabra: « Ñamérica », que agrupa en un mapa imaginario a los países latinoamericanos en los que se habla castellano y en los que se usa la letra ñ.

-Télam: El libro combina textos actuales con fragmentos que tomaste de crónicas que escribiste hace treinta años porque Latinoamérica es uno de los grandes temas de tu obra. Pero contás que fue durante un foro en El Salvador que decidiste que querías concretar un texto que hablara sobre la región. ¿Cómo fue ese momento?

-Martín Caparrós: No me suele pasar aquello de acordarme con claridad cómo se me ocurre la idea de hacer un libro porque más bien va decantando, pero en este caso sí pasó. Estaba en una reunión de periodistas en El Salvador y había muchos colegas de toda Latinoamérica que respondían sobre la cuestión de Latinoamérica. Veía que estaba por llegar mi turno, como quien espera que le llegue el turno de la muerte, y de pronto tenía que decir algo. Pensé que iba a decir los tres o cuatro lugares comunes a los que estaba acostumbrado y después me di cuenta de que era mejor tratar de pensar en serio qué somos porque llevábamos mucho tiempo instalados en una serie de clichés que responden a cuestiones que ya no son. Y fue muy raro porque fue de esas ideas que, una vez que se aparecen, resultan obvias; pensaba cómo no se me había ocurrido antes. Entonces, decidí empezar a trabajar, fue un proceso largo. Lo primero que hice fue leer una serie de textos para orientarme sobre cómo iba a encararlo. Y una de las cosas que descubrí en ese primer sobrevuelo es que -a pesar de que tenemos la idea de que somos una región de campos, un espacio rural y natural- ahora somos la región con más población urbana del mundo. Más del 80% de los ñamericanos vive en ciudades. Esa imagen un poco pastoril ya no nos representa. A partir de esa idea, decidí recorrer las ciudades más representativas para conocer un poco más.

Ñamérica, el último libro de crónicas de Martín Caparrós.

Ñamérica, el último libro de crónicas de Martín Caparrós.

T.:¿Cómo nace la palabra « Ñamérica »? En el análisis, también usás « Ñusa » ¿Por qué decidiste inventar un léxico?


M.C.:
Tiene que ver con una primera constatación que hice para entender y contar la región. Brasil desequilibra los datos porque es desproporcionado. Como Portugal no sabía cómo usar todo ese enorme territorio difícil, no lo ocupó y no lo subdividió. Brasil tiene más habitantes que 12 de los 19 países de la región y más territorio que la suma de los cinco países que le siguen en extensión. Los datos de Brasil influyen demasiado en la imagen que puede hacerse de la región. Y hablar otro idioma nos aleja, no nos leen, no los leemos. Entonces decidí trabajar sobre los 20 países que hablan un mismo idioma, es un fenómeno muy peculiar que no existe en ninguna parte del mundo. El otro día escribí para una columna que se va a publicar en El País que « Hispanoamérica » solo se dice por plata, quería encontrar un nombre más atractivo. Se me ocurrió « Ñamérica » porque la ñ es el estandarte del castellano y pensé que poner esa letra en el nombre les daba algo de esa identidad.

« Ñamérica » empieza con un texto desde el mercado de Chichicastenango, uno de los más típicos de Guatemala. « En las guías turísticas a las que accedía decía que allí `residía el espíritu de América Latina. Entonces dije: ‘Vamos: resultó ser que el espíritu solo trabajaba los jueves y domingos’. Pero era una forma de poner en escena el lugar común sobre América Latina, sobre una supuesta esencia, para trabajarlo y desmentirlo », cuenta Caparrós.

T.: En diferentes tramos retomás esta cuestión para insistir en que que la identidad es justamente la mezcla, que no creés en la existencia de una esencia aglutinadora. ¿Sabías esto antes de escribir el libro?

M.C.: Bueno, sí y no. Llegué a conceptualizarlo con el libro. Me llamó mucho la atención como está tan claro en Ñamérica que somos una mezcla, que no hay pureza sino que hay cuatro olas migratorias muy concretas. Y somos esa mezcla de una manera que ya es muy difícil separar. Por eso cuando desde algunos sectores se enarbola la bandera de la pureza de la sangre y origen, creo que ni vale la pena atender a eso. La potencia que tenemos los ñamericamos radica en que somos una gran amalgama. Estoy en contra de cualquier idea de pureza de sangre, sin importar quién lo reivindique.

T.: Al analizar el presente, advertís sobre cierta « tiranía de la identidad » y considerás que « los movimientos identitarios son parte de la imaginación de una época sin imaginación ». ¿Por qué abordás este fenómeno de época con esta lectura crítica?

M.C.: Me interesan más los proyectos que plantean la construcción de algo y no la conservación de lo que existe. Conservar lo que nos viene dado vale la pena si sirve para construir algo. Creo que nos falta la imaginación necesaria para imaginar un futuro. Entonces, el futuro en vez de ser promesa es amenaza. Hoy hay amenaza demográfica, ecológica y política. No sabemos todavía cómo serán nuestras esperanzas. Pero esto ni es una novedad, es algo que pasa cíclicamente a lo largo de la historia: hay épocas que ya decidieron cómo quisieran que fuera su futuro y trabajan para conseguirlo y hay épocas que todavía no.

T.: En la crónica de Buenos Aires, contás como varios de tus interlocutores celebraban que te hubieras ido del país, lo veían como una avivada. Viajaste mucho y en otras épocas de tu vida también viviste en el exterior. ¿Es la primera vez que te topás con estos comentarios?

M.C.: Sí, por eso lo subrayé en la crónica. Me impresionó mucho. En algún punto creo que tiene que ver con un elemento constitutivo que parecemos haber perdido: que somos el país del futuro, del mañana. Clemenceau fue el que dijo en el centenario que la Argentina era el país del mañana. « Pero el problema es que creo que va a seguir siéndolo siempre », acotó. Tuvo razón durante sesenta, setenta años, fue constitutivo de la idea que el país tenía de sí mismo. La noción de que la Argentina se iba a realizar en un mañana la empezamos a perder en 1976. Y creo que ya no la tenemos y es duro porque era nuestro eje. Que toda esa gente me dijera que hice bien en irme fue una constatación cruel de eso. En otro momento del libro, en el que hablo de migraciones, digo una cosa que es una obviedad pero que no había pensado antes: migrar es aceptar que en mi sociedad no voy a encontrar lo que quiero.

T.: Decidiste irte pero seguís contando al país. ¿Por qué?

M.C.:No lo sé.

T.: ¡Una idea para otro libro!

M.C.: No tengo la sensación de haberme ido. Vivo contento en España pero hasta la pandemia me pasaba la mitad del tiempo viajando y en un futuro cercano creo que eso volverá a pasar. Y sigo muy ligado a la Argentina a través de mis amigos, leyendo la prensa. Esto también podría ser vivir en Trenque Lauquen porque la circulación virtual te da otra conexión. Sigo siendo un argentino que vive en España: sigo sin adquirir el acento español, cosa que acá me reprochan. Por suerte no tengo nada claro para decir sobre el tema.

T.: En el último capítulo, « La peste », hacés un análisis sobre el impacto de la pandemia y también contás que te tentó la posibilidad de cambiar el libro, pero que finalmente te convenciste de dejarlo como estaba. ¿Cuál era la tentación?

M.C.: Pensé que el libro podía quedar fuera de registro por este tsunami que nos pasó por encima a todos. Y me convencí, en parte, porque me convenía convencerme. La pandemia desveló muchas cosas que estaban ocultas, que no queríamos mirar. No cambió nada radicalmente, simplemente lo puso al descubierto. La otra opción era ver cómo queda Ñamérica después de la pandemia pero hoy no existe algo como un « después de la pandemia », sería un planteo totalmente falso.

 

[Fuente: http://www.telam.com.ar]

Marcel Duchamp a vécu en Argentine entre 1918 et 1919. De cet énigmatique séjour peu de documents ont subsisté. Dans « Buenos Aires n’existe pas » (Flammarion), Benoît Coquil s’introduit dans ce blanc de l’histoire et bâtit une fiction inspirée.

Marcel Duchamp porte un chapeau dans un portrait en noir et blanc.

Marcel Duchamp

 

Écrit par Christine Bini

Le 9 septembre 1918, Marcel Duchamp débarque à Buenos Aires, il y restera neuf mois, alors qu’il pensait vivre définitivement en Amérique du sud. Duchamp est tout juste trentenaire, il arrive de New-York, il est célèbre et célébré, il a déjà révolutionné l’art de son temps. Que faire ? Fuir la guerre, chercher « le neutre », jouer aux échecs… De cette période, peu de documents ont subsisté, seules quelques correspondances. Benoît Coquil s’introduit dans ce blanc de l’histoire et bâtit une fiction où il exprime autant son intérêt pour l’artiste que son amour pour l’Argentine.

Qu’est-ce que cette Buenos Aires, dont Duchamp affirme qu’elle n’existe pas ? Un Paris austral, portuaire, mais aussi et surtout haussmannien, dont le plan découpé en cuadras évoque un échiquier. Une ville cosmopolite où ont débarqué des immigrés du monde entier, où l’on parle toutes les langues, où l’on vient se poser un temps lorsqu’on appartient à la bonne société de son propre pays, pour y passer son désoeuvrement. Marcel Duchamp est venu avec Yvonne, qui s’ennuie. Le pays est machiste, on ne s’amuse que dans les bas-fonds, et dans les bas-fonds, une femme ne va pas danser. Il est déjà compliqué pour une femme voyageant seule de trouver une chambre d’hôtel, on ne l’accepte qu’avec un mari ou assimilé. Buenos Aires n’est pas à l’avant-garde, elle a un train de retard. Elle ne connaît pas le cubisme, par exemple. Duchamp tente de monter une exposition – Brancusi, Braque, Picasso – mais le projet avorte. Que fait-il là, lui ? Les jeunes latino-américains, eux, ne rêvent que d’Europe, et singulièrement de Paris, où l’art se joue encore. Duchamp visite la Pampa, ce vertige horizontal, et à partir d’une représentation en stéréoscopie de ce paysage si particulier, crée Stéréoscopie à la main, ready-made « rectifié » :

« A la règle, [Duchamp] trace sur chacune des deux images du fleuve les arêtes d’un octaèdre, soir deux pyramides soudées ensemble par leur base carrée. L’un est légèrement pivoté par rapport à l’autre, pour que la stéréoscopie fonctionne. A travers la lunette, on peut voir maintenant un grand cristal transparent, tout volume, qui flotte au-dessus du fleuve, la pointe inférieure comme posée à la surface de l’eau. »

Le Marcel Duchamp de Benoît Coquil est un personnage oisif et maussade, un peu perdu dans une ville où visiblement il ne se sent pas bien. Sa pampa recréée penche vers une gravure de Dürer, Melencolia, à cause du polyèdre. Son frère est mort à la guerre et il ne se décide pas à écrire à sa mère, la grippe espagnole a emporté Apollinaire, le tsar de Russie a abdiqué et c’est la Révolution, les ouvriers portègnes fomentent l’insurrection, dans les milieux huppés on en est encore aux sciences occultes, on fait tourner les tables et l’on reparle d’Helena Blavatsky, Arthur Cravan est attendu sur les rives du Rio de la Plata mais il n’apparaîtra jamais. Duchamp sculpte des pièces d’échecs, s’enferme dans les cases de l’échiquier.

Coquil reconstruit avec talent un monde et un esprit. Son roman, qui est qualifié de « récit » sur la couverture du livre, est bâti en courts chapitres, dans une langue vive et alerte. La voix de Duchamp ne se fait jamais entendre au « je », mais parfois à l’impersonnel, dans d’hypothétiques flyers comme on ne disait pas à l’époque, du genre :

« M.D., Voyageur-Représentant-Placier of himself pour Société Anonyme, Inc.

Artiste portatif avec œuvre-en-valise, tous types d’interventions – Ready-mades – Matières molles et hasard – Calembours et contrepets…

Ecrire à : M.D., Alsina 1743, B.A. »

Les dernières pages de l’ouvrage ouvrent sur des situations dystopiques, sur des desencuentros – rendez-vous manqués – dont le plus impressionnant est sans doute celui avec Macedenio Fernández, plus que celui avec Borges, assez attendu. Le lecteur apprendra dans ces dernières pages que le cubisme apparaîtra en Argentine avec des années de retard, mais de manière autochtone, et que Xul Solar a imaginé un échiquier bien singulier, une sorte de jeu total basé sur le langage. Ça, ça aurait plu à Duchamp. Mais son séjour portègne est un temps presque mort, une parenthèse vide. Avec talent, Benoît Coquil dessine une ombre mentale, un peu perdue, sur un paysage historique et culturel qu’à l’évidence il aime et maîtrise.


Benoît Coquil, Buenos Aires n’existe pas, éd. Flammarion, 25 août 2021, 208 p.

 

[Source : http://www.laregledujeu.org]

Escrito por

¿Quién dijo que las polémicas intelectuales no son para el verano? Allí donde el clima estival es suave, el momento resulta tan bueno como cualquier otro. Así lo demuestra el caso de Alemania, un país que todavía tiene respeto a las ideas: una de sus publicaciones señeras, el semanario Die Zeit, ha dado curso a una interesante discusión acerca de las políticas de la memoria. En particular, se trataba de discernir si el Estado alemán había venido prestando demasiada atención al exterminio nazi de los judíos europeos en detrimento de sus propias empresas coloniales, así como de precisar si eso se ha hecho a propósito y con finalidades espurias relacionadas con el apoyo a Israel o la perpetuación del racismo. Quienes así lo afirman son historiadores poscoloniales cuyas acusaciones quieren reabrir el viejo debate acerca de la excepcionalidad de la Shoah, un asunto que colea desde la famosa «disputa de los historiadores» de comienzos de los años 80. Y dado que no hay historia nacional sin cadáveres en el armario, el asunto presenta un interés universal.

El comienzo de la polémica está en la publicación de un artículo firmado por los académicos Jürgen Zimmerer y Michael Rothberg que llama a «suprimir el tabú de la comparación» entre el Holocausto nazi y otros acontecimientos históricos. La historiografía se globaliza y el pensamiento se pluraliza: ante estos desarrollos contemporáneos, dicen, los alemanes tienen que cambiar el modo en que se relacionan con su memoria. Reducir el exterminio judío a la condición de un episodio nacional de carácter excepcional sería contraproducente por varias razones: desatiende factores que explican la guerra alemana de aniquilación en el frente oriental, como el propósito de ganar «espacio vital» de tipo colonial; neutraliza la fuerza moral del «nunca más», ya que un suceso singular no puede repetirse; sirve para que otros europeos o sus gobiernos encubran la complicidad con los verdugos nazis, como sucedería en Polonia. Pero es que con ello se distorsiona además la «dinámica plural de la memoria pública», impidiendo el desarrollo de «una cultura del recuerdo más inclusiva» y adecuada a una sociedad alemana cada vez más heterogénea: si el recuerdo del Holocausto se transmitiera familiarmente, sostienen Zimmerer y Rothberg, los alemanes cuyas familias no vivían en el país en esa siniestra época carecerían de memoria alguna. Peor aún, la insistencia en la singularidad del nazismo tiene por objeto «salvar» la identidad nacional alemana, colocando un oportuno cortafuegos entre la historia alemana «normal» —incluido el colonialismo— y los crímenes nazis. O sea:

«La «caja negra» de Auschwitz» rompe la conexión estructural entre los crímenes alemanes y la historia alemana, limitando las ominosas continuidades al antisemitismo».

Irónicamente, pues, el trabajo de memoria realizado con el nazismo tendría como contrapartida una cierta desmemoria. Siguiendo esta estela, el académico norteamericano Dirk Moses procedió a denunciar en un artículo publicado en el portal suizo Geschichte der Gegenwart lo que denomina «el catecismo alemán». Su tesis es que ha llegado el momento de abandonar la premisa de que el Holocausto es una ruptura con la civilización; por mucho que sea la base moral de la República Federal, es posible y aun deseable establecer comparaciones entre el genocidio nazi y los demás genocidios. Es necesario contemplar el nazismo en el marco del imperialismo colonial característico de su época, lo que equivale a «desprovincializarlo» —término que se ha convertido en habitual entre los historiadores contemporáneos— y, por tanto, a normalizarlo. Para ello, es preciso abandonar las creencias que dan forma al «catecismo» que Moses denuncia. Sus principios serían los siguientes: el Holocausto es único porque nunca antes se había tratado de eliminar de raíz a un grupo étnico completo; es una ruptura civilizatoria; se deriva del mismo una responsabilidad especial de Alemania hacia los judíos e Israel; el antisemitismo no es racismo, sino un tipo especial de prejuicio; y, en fin, el antisionismo es antisemitismo. Este catecismo habría reemplazado al anterior, que describía el Holocausto como el accidente histórico provocado por la acción de un grupo de fanáticos desligados de las corrientes dominantes en la sociedad alemana.

Varias son las razones de Moses para rechazar categóricamente esta visión de las cosas. Por un lado, este catecismo no refleja ya el mundo de la vida de los jóvenes alemanes; como sus pares estadounidenses, no solo consideran que el racismo contra los inmigrantes es un serio problema en todas partes, sino que constatan que Israel apoya los asentamientos ortodoxos y aleja con ello la solución de los dos Estados. Para colmo, ninguna de estas realidades puede ser reprimida ya por los «censores sacerdotales» gracias a la «anarquía democrática» de Internet. ¡La verdad vuela sola! En lo que a los historiadores se refiere, también él subraya que la globalización ha conducido a un mayor interés por la historia imperial y la literatura colonial, creando dentro del ámbito de los «Estudios del Holocausto» el miedo a que su objeto se vea degradado: si la historia de la modernidad está marcada por el proyecto colonial, el nazismo quizá no sea entonces ninguna rareza.

A principios de julio, Die Zeit pone a discutir —un procedimiento que se ha hecho marca de la casa— al propio Moses con el profesor Volkhard Knigge, académico de la Universidad de Jena y exdirector del Memorial de Buchenwald. Lo hace bajo una rúbrica intimidante: «¿Cuán justa es nuestra memoria?». Knigge empieza por señalarse a sí mismo como uno de los «altos sacerdotes» criticados por Moses y recuerda que el Holocausto ha sido siempre comparado con otros acontecimientos, empezando por los crímenes comunistas y terminando con los bombardeos aliados sobre las ciudades alemanas; la cultura alemana de la memoria siempre ha estado, dice, dispuesta a evolucionar. Para Moses, por el contrario, esa apertura terminó alrededor del año 2000, momento en que esa cultura se convierte en rígida una ideología de Estado; la mejor muestra de esa nueva realidad la ve Moses en la designación parlamentaria del movimiento propalestino BDS como «antisemita». Knigge es categórico: «Una política de la memoria dirigida autoritariamente por el Estado es imposible en la República Federal». A su juicio, la memoria es susceptible de ser instrumentalizada en cualquier sitio; sin embargo, es un sinsentido afirmar que en Alemania existe una versión oficial de la historia nacional impuesta a historiadores y ciudadanos. Para Knigge, no tiene demasiado sentido comparar genocidios, pero si hay algo específico en el Holocausto es la voluntad de eliminar a cualquier precio a sujetos definidos por su pertenencia a una raza. De ahí que el Holocausto sea a la vez singular y comparable. Ante esta argumentación, Moses se reafirma en su crítica poscolonial y exige que en el debate histórico se ponga más empeño en escuchar las voces de los colonizados.

Quien salta al ruedo de la controversia una semana después es el conocido historiador Saul Friedländer, ya casi nonagenario e instalado en Los Ángeles. Su posición es clara: aunque la política de la memoria del Holocausto es objeto de críticas crecientes en nombre del credo poscolonial, Auschwitz fue algo diferente al colonialismo occidental y así debemos representárnoslo. Para Friedländer, la premisa del pensamiento poscolonial es acertada: el mundo occidental ha ignorado durante demasiado tiempo su pasado colonial y su racismo. Pero de ahí no se sigue que las demás conclusiones de Moses sean certeras. A decir verdad, sostiene, los historiadores alemanes y parte de la opinión pública no reconocen la singularidad del Holocausto hasta los años 80; hasta entonces, el debate historiográfico se centraba en las causas del mismo. Sucede que el exterminio de los judíos no tiene nada de pragmático ni se relaciona con la búsqueda de recursos a la manera colonial; de lo que se trataba era de salvar a la raza aria destruyendo a la raza judía, descontaminando la sociedad alemana de cualquier resto de los aniquilados. Para el veterano Friedländer, el empeño de Moses por vincular colonización, imperialismo y exterminio judío resulta forzado e infructuoso; al no residir ya en Alemania, en cambio, el historiador se abstiene de discutir la tesis de Moses según la cual el resentimiento contra los inmigrantes y la creencia racista en una white supremacy están al cabo de la calle.

Moses no se arredra y responde, sin decir ya nada nuevo, a las críticas. A Friedländer lo tiene por un historiador de otro tiempo, relacionado con la contienda de los historiadores de los 80 y sus resonancias intelectuales; se trataba entonces de rebatir la idea, influida por el anticomunismo de Ernst Nolte, de que no había nada en el Holocausto que lo distinguiera de los crímenes soviéticos. A su modo de ver, estamos en otro tiempo y en otro debate: Friedländer no se entera. El problema que Moses denuncia, insiste Moses, no está en los estudios del Holocausto sino en la instrumentalización del Holocausto: la continuación de la vieja política de la memoria serviría tanto para eludir las críticas a Israel como para sortear el reconocimiento de los crímenes del colonialismo alemán. Friedländer tiene miedo, se malicia Moses, de que el Holocausto y su memoria acaben subsumidos en las categorías coloniales, perdiendo con ello su especificidad. Más aún: tiene miedo de que las protestas del movimiento antirracista Black Lives Matter sigan su escalada y alcancen a la comunidad judía norteamericana. A decir verdad, la historia occidental está llena de «crímenes fundamentales», que es como Friedländer califica al Holocausto; entre ellos, la dominación territorial de las colonias y la esclavización forzosa de sus habitantes. Para Moses, este pasado no es pasado: «La herencia de la supremacía blanca concierne a Estados Unidos y Alemania —también a mi país de origen, Australia— de maneras muy distintas, pero con una similar persistencia».

A este respecto, un periodista de la casa —Thomas Schmidt, redactor jefe del Feuilleton— se pregunta si tiene razón el poscolonialismo cuando sostiene que Occidente no puede ser salvado moralmente. ¿Es el racismo insuperable? ¿No hay salida frente a la condena moral que el pasado impone sobre el presente? La portadora de este mensaje sería, para el autor, la nueva izquierda que recorre el mundo; una izquierda que ya no lucha por la clase obrera ni persigue la igualdad material. Los portavoces de la misma ya no hablan de la brecha entre capital y trabajo, sino de una diferencia más profunda que atañe a la raíz misma de la modernidad occidental: la supremacía de los blancos que los propios blancos decretan. De ahí provienen el colonialismo, la explotación de los inmigrantes, el racismo sistémico. Y desde entonces, sostiene esta izquierda, nada ha cambiado en el mundo; su tarea es llevar a cabo, por fin, una auténtica descolonización. Derechos humanos, democracia liberal, redistribución estatal: todo eso es la mascarada ideológica que permite que las cosas sigan como estaban. El universalismo occidental sería, en consecuencia, un particularismo enmascarado. Y la lucha contra el mismo debe continuar, porque el pasado está presente de mil maneras en nuestras sociedades: «La whiteness es siempre ella misma y es siempre contemporánea». Bajo este marco general, el Holocausto es presentado como un episodio más del impulso colonizador occidental. Por lo demás, dejando al margen el debate acerca de las estatuas o los nombres de las calles, no existe ningún movimiento de masas dispuesto a realizar los fines de la critical race theory, que habrá de conformarse así con operar en el plano simbólico.

Finalmente, al menos por el momento, el escritor Maxim Biller ha publicado una pieza en el Zeit del pasado 2 de septiembre en la que arremete contra «los nuevos relativistas». Biller, judío de origen armenio, cree que Moses y compañía se equivocan de lleno al tratar de reducir el Holocausto a la condición de episodio ordinario en la historia de las atrocidades occidentales. De manera elocuente, se refiere al «horror metafísico» provocado por el descubrimiento de los campos de exterminio al final de la guerra: los alemanes comprobaban que las montañas de cadáveres apilados en el suelo eran monumentos de una «religión de la muerte» defendida en su nombre. Andando el tiempo, claro, se habló de los «verdugos voluntarios de Hitler» y quedó claro que la responsabilidad colectiva de los alemanes tenía su fundamento. Biller, quien duda de las verdaderas motivaciones de los historiadores-activistas y se pregunta si no son antisemitas de izquierda empeñados en acusar a las élites judías anglosajonas de todos los males del mundo, subraya así la singularidad del Holocausto. La «solución final» trató de resolver la separación espiritual y moral que se había ido trazando entre los judíos y el resto del mundo desde hacía siglos; su denominación era por ello elocuente.

¿Qué pensar? Este tipo de polémicas intelectuales, con nombres y apellidos, apenas se producen en España; salimos perdiendo, ya que vivifican el debate público y constituyen una oportunidad para la exploración de asuntos controvertidos. Aquí como allí, el problema inherente a ellas está en la determinación de la honestidad de los contendientes: ¿son todos ellos genuinos truth-seekers o sus argumentos sirven a intereses personales, partidistas o ideológicos? Dado que no hay manera de saberlo, sino tan solo de sospecharlo, no queda más remedio que aplicarse a la deliberación suponiendo las mejores intenciones en los demás, incluso si ni siquiera uno mismo las alberga. En otras palabras, será el intercambio de argumentos y el respeto hacia los «hechos probados» de la historia lo que decida la suerte del debate. Claro que cuando se trata de hechos históricos bien conocidos, como sucede con el Holocausto, las novedades vienen dadas por la aparición de nuevas interpretaciones sobre los hechos. Y en la medida en que estas últimas no pueden verificarse, salvo que sean tan disparatadas que puedan descartarse a la primera, lo decisivo será cuán plausibles resulten a partir de los argumentos con que se defienden. Siendo cosa sabida que nuestra visión del pasado no es inmutable, ya que los relatos históricos cambian con el tiempo por razones que van de las modas ideológicas a la aparición de nuevas claves interpretativas, nunca podemos estar seguros del destino que correrá un argumento novedoso: cuidado con reírse de él. Ahora bien: el éxito de un argumento novedoso tampoco garantiza por sí mismo su correspondencia con ese pasado histórico que solo podemos reconstruir a partir de los rastros que ha dejado.

Ni que decir tiene que el cuestionamiento de la singularidad del exterminio nazi de los judíos europeos por parte de académicos prominentes no puede sino atraer la atención pública en un país, Alemania, que ha construido su identidad nacional durante los últimos setenta años bajo el peso insoportable de su pasado totalitario. Desde luego, es comprensible que la primera reacción ante un crimen semejante consistiera en atribuir su responsabilidad a un puñado de desalmados; nadie quiere mirarse en un espejo semejante. Recordemos la dificultad con que Claude Lanzmann desarrolló el rodaje de Shoah, su película documental sobre la solución final; una obra desgarradora que se construye sobre el testimonio de los testigos y la participación de algunos verdugos. Es difícil enfrentarse a este trabajo sin concluir que hubo algo distintivo en el Holocausto, ya se lo contemple desde el punto de vista ideológico (como empresa radical de depuración étnica basada en un odio enfermizo) u organizativo (empleo de la meticulosidad de los procedimientos burocráticos y la potencia de los recursos industriales como herramientas de exterminio, sin por ello olvidarnos la importancia que tuvo en los territorios orientales el asesinato «tradicional» con arma de fuego). Significativamente, el estreno de la serie de televisión norteamericana Holocausto en 1978 produjo un impacto formidable sobre la opinión de masas: el drama protagonizado por Meryl Streep y James Woods fue determinante para que se reabriera el debate público sobre este siniestro acontecimiento histórico. Hasta ese momento, con la excepción del proceso a Eichmann y algún otro proceso judicial más o menos notorio, el trauma colectivo quedaba acaso demasiado cerca; Sebald ha descrito un proceso similar en relación con la memoria de los bombardeos masivos aliados sobre las ciudades alemanas en la última fase de la guerra.

No es este el lugar para responder a las innumerables preguntas que suscita la controversia intelectual de la que se ha dado noticia. Sin embargo, la idea de que el exterminio nazi de los judíos europeos debe verse como parte de la más amplia empresa colonial europea y como un objetivo asociado pragmáticamente a la búsqueda de nuevos recursos territoriales se antoja poco convincente. Es tal el énfasis nazi en la necesidad imperiosa de acabar con los judíos, culminando así de la manera más expeditiva siglos de antisemitismo europeo; se trata de un odio tan específico, que se expresa de forma tajante como resultado del miedo a una contaminación biológica; y los medios que se emplean para realizar el fin de la aniquilación colectiva del pueblo judío son tan metódicos, perversos y eficaces, que resulta difícil no ver en el Holocausto una ruptura con la civilización. ¡En la Alemania de Beethoven, Goethe, Murnau! Si este crimen tiene un símbolo, es el humo ascendente de los hornos crematorios.

En cambio, hay que dar la razón a los críticos cuando ponen de manifiesto la necesidad de abrir los ojos ante la magnitud de los crímenes del colonialismo: la Bélgica de Leopoldo, por poner un ejemplo notorio, no se portaba en el Congo mucho mejor que los nazis. Pero, ¿qué hay de las tropelías cometidas por los japoneses en Manchuria? Y, entonces, ¿qué pasa con el Gulag de los soviéticos? Aquí está seguramente el quid de la cuestión: la historia ha sido una exhibición de atrocidades y sus perpetradores están lejos de haber sido siempre europeos blancos con licencia para matar. El pecado europeo está en la flagrante traición a los ideales racionalistas de la Ilustración. Podríamos decir: en la justificación racionalista de los crímenes, presentados convenientemente como parte necesaria del proceso de modernización de los pueblos atrasados del mundo entero. Ocurre que se hace difícil incluir al nazismo dentro de esa categoría; la ideología milenarista nazi es un irracionalismo de fondo romántico antes que un proyecto de la razón ilustrada, por mucho que haga uso de las herramientas de la modernidad —burocratización, industrialización, comunicación de masas— en la brutal realización de sus atroces fines. De ahí que este disparo de los historiadores poscoloniales yerre el tiro, lo que no significa que todas sus balas sean de fogueo. Sobreactuar, empero, les sienta mal: nos pasa a todos.

[Fuente:www.revistadelibros.com]

Pàgines del primer llibre de la Stephanie L. Blair, L’alfabet caribeny de la Sadie

Escrit per Atiba Rogers – traduït per Maria Cano

Tres mesos després que la Organització Mundial de la Salut (OMS) declarés [1] la pandèmia de la COVID-19, la Stephanie L. Blair, una guyanesa [2]-americana de primera generació, va pensar el concepte per L’alfabet caribeny de la Sadie [3], un llibre per nens que no acostumen a veure’s representats en el corrent principal literari.

Mentre es recuperava d’una operació, la Blair, una assistenta administrativa en un bufet d’advocats graduada en lingüística, va tenir prou temps lliure per dur a terme la seva idea. En quant va estar segura que tenia potencial, va contactar amb Herman Collymore, un il·lustrador nascut a St. Lucia, per donar vida al seu llibre.

Vaig contactar amb la Blair, a qui coneixia de nen quan formàvem part de la mateixa comunitat caribenya-americana, per parlar del seu rol com a autora. Durant anys em deia que somiava amb escriure la seva pròpia obra de teatre o novel·la. Escrivia esborranys i els enviava a la seva millor amiga, que li havia regalat pel seu aniversari un llibre sobre redacció, per saber-ne la seva opinió. Però es del que escrivia li agradava. Li semblava forçat o sense sentit.

Es va adonar que sempre que anava a comprar llibres per nens, no hi havia històries que s’identifiquessin amb l’experiència caribenya-americana. Al juny de 2020, li va dir a la seva millor amiga: “Crec que escriuré un llibre per nens”. Va acabar de donar forma a la seva idea i la resta, com diuen, és història.

L’autora guyanesa-americana Stephanie L. Blair

Atiba Rogers (AR): Vas anunciar la publicació del llibre en un post a Facebook [4], on deies: “Quan vaig començar a treballar-hi, sabia que havia de capturar part del que sempre havia volgut veure de petita. No hi havia llibres per nens que fossin com jo, que tinguessin el mateix color xocolata de pell i que compartissin la meva cultura”. Com a noia amb descendència afro-caribenya, com ho vas viure?

Stephanie Blair (SB): Si creixes a Broklyn, no suportes la pressió, sinó que aprens a no sentir i a fer el que has de fer. A Amèrica, els immigrants no tenen temps de pensar en els seus sentiments per culpa dels esterotips predominants a què s’enfronten cada dia.

Algunes persones pensen que els estrangers són pobre, no tenen educació o que representen una amenaça. Com a guyanesa-americana, em jutgen perquè sóc americana, perquè sóc guyanesa i perquè sóc negra. Per mi és triplicat.

Se’m distanciava des de punts de vista diferents. No veia programes que representessin famílies caribenyes o caribeny-americanes. En aquell temps, la gent no coneixia tant bé la cultura de les famílies caribenyes com ara.

AR: Com vas passar la teva infància a la teva família? Com a membres de la diàspora caribenya, vau haver d’adaptar-vos a la societat americana? Et suposa un problema que els caribenys et considerin americana?

SB: Se’m va inculcar el saber quines són les meves arrels. La meva família es va adaptar a la societat americana en alguns aspectes. No em suposa cap problema. La gent del Carib sempre estan tirant endavant, intentant crear una millor vida per a ells i les seves famílies. S’han creat una carcassa al seu voltant i s’han insensibilitzat de preocupar-se pel que diguin o pensin d’ells.

AR: Senties que havies de competir entre ser afro-americana i caribenya? Si és així, què et va fer decidir a escriure pels nens caribenys en comptes de pels afro-americans?

SB: El que em va fer escollir a escriure pels nens caribenys són les meves pròpies experiències. Buscava obres literàries pels meus cosins petits i els meus nebots. Em vaig adonar que la literatura pels nens negres és escassa i molt poc accessible comparada amb altres llibres de ficció per nens.

M’és difícil posar-me una etiqueta a mi mateixa. Els americans veuen els fills de pares caribenys com a caribenys, mentre que la gent caribenya veu els seus fills nascuts a Estats Units com a americans, tot i que sempre els diuen que són caribenys. Aquest és el meu primer llibre i n’escriuré més, potser categoritzats amb l’etiqueta de literatura caribenya i afro-americana.

La portada de “L’alfabet caribeny de a Sadie”, per a nens fins a sis anys. Imatge cedida per Stephanie L. Blair.

SB: El llibre captura el que significa ser caribeny-americà amb forts lligams a les teves arrels caribenyes i als familiars que viuen allà. Aquest alfabet vol compartir amb el món el menjar, els esports, les espècies, la música i els llocs distintius del Carib.

AR: No creus que centrar-se només en la gent caribenya podria crear una divisió amb els africans i afro-americans?

SB: M’ha passat pel cap com deuen veure la meva obra gent de cultures diferents, i espero que tingui una resposta positiva. No em va semblar que la meva manera d’enfocar-ho fos divisiva. Algunes persones ho veuran així, però no visc per fer content a tothom i no crec que pugui escriure sobre la cultura africana, en tinc coneixement però no la he viscuda. Si escrivís una història afro-americana algú diria: “Però si ella es guyanesa, com pot ser que escrigui sobre les experiències viscudes pels afro-americans?” La gent sempre hi té comentaris a fer.

Alguns caribenys jutgen massa i sempre hi ha com un tira i arronsa de, bé… els guyanesos no són caribenys, són sud-americans.

GV: Et consideraries una escriptora negra?

SB: Sincerament, em costa posar-me etiquetes perquè mai abans ho he fet. Simplement sóc la Stephanie. Però si hagués de fer-ho, diria que sóc una autora negra guyanesa-americana.

AR: Què diries als nens que es consideren diferents de la resta?

SB: Has estat creat per un poder superior i ets únic. No tinguis por de ser qui ets. La teva unicitat és el teu superpoder.

Crear literatura caribenya és un dels meus objectius perquè quan era petita vaig anar a escoles on els nens i les famílies eren molt diferents de mi pel que fa a la cultura, l’idioma i l’aspecte físic. Tot i que a Estats Units hi ha una gran barreja de cultures, si no vius en un estat on gran part de la població és del teu país o del de la teva família… el més problable és que no siguis gaire obert pel que fa a la teva cultura.

AR: Quina ha estat la resposta al llibre i què esperes aconseguir?

SB: Vull connectar amb famílies caribenyes d’arreu del món a través de la literatura. Tot i que tenir una carrera exitosa és bo, el meu objectiu és seguir escrivint literatura caribenya perquè els nens s’hi puguin identificar.

He rebut molts comentaris positius de educadors, amics, família i també dels nens, és clar. Uns pares em va demanar si convertiria el llibre en una sèrie i és una idea que em ronda pel cap. Ja veurem què passa en el futur.

El llibre de la Blair l’ha publicat ella mateixa. [5]

Article publicat al Global Voices en Català: http://ca.globalvoicesonline.org

URL to article: https://ca.globalvoices.org/2021/01/una-autora-guyanesa-americana-celebra-lidentitat-caribenya-en-un-nou-llibre-que-ensenya-lalfabet/

URLs dins d’aquest post:

[1] declarés: https://www.cdc.gov/nchs/data/icd/Announcement-New-ICD-code-for-coronavirus-3-18-2020.pdf

[2] guyanesa: https://globalvoices.org/2018/11/17/cultural-activist-from-guyanas-wapishana-tribe-tries-to-revive-a-near-extinct-language/

[3] L’alfabet caribeny de la Sadie: https://www.stephanielblair.com/

[4] post a Facebook: https://www.facebook.com/stephluva1201/posts/10160441603587519

[5] publicat ella mateixa.: https://www.stephanielblair.com/shop

 

Montevideo, a mediados do século XX

Escrito por Manuel Suárez Suárez

Que un programa de radio fundado en MONTEVIDEO o 3 de setembro de 1950, feito enteiramente en galego, cumpra 71 anos ininterrompidos de vida é motivo de celebración pero tamén de recoñecemento do esforzo realizado polo moi comprometido grupo de emigrantes galeguistas que axudaron ao mantemento da nosa identidade nas terras da República Oriental do Uruguai. Estamos a falar de que uns meses despois da morte de Castelao en Bos Aires, os seus amigos montevideanos, fundan un espazo radial para renderlle homenaxe e chámanlle “Sempre en Galicia”.

Nunca esquecerei, recentemente chegado a capital uruguaia, cando o domingo 30 de novembro de 1958, pola mañá, escoito desde o meu cuarto a música duns gaiteiros que sae da radio “Philco” que está na cociña. Aínda tiña moi presente os sons das gaitas na festa de Nosa Señora da Ermida Vella, o oito de setembro na miña aldea de Tines. Aquel histórico domingo téñoo gravado xa que foi cando sentín alegría porque entendín que alí sería moi feliz. Nunca imaxinei que anos despois sería amigo dos señores que falaban pola radio e que me convidarían a formar parte activa de “Sempre en Galicia”.

Os que queiran máis información sobre o programa poden ler o libro de Mónica Rebolo Vázquez (Edicións Laiovento) xa que eu debo centrarme no futuro inmediato para intentar que a Xunta de Galicia e o Parlamento e as Deputacións e o concello de Rianxo e a RTVG outorguen distincións e premios a unha iniciativa que ten grande importancia polo seu moi eficaz labor didáctico, xa que é a máis antiga escola de galeguidade na emigración. Por suposto que son benvidas as distincións honorarias pero sen esquecer a realización de actividades concretas na capital uruguaia.

Coido é pertinente que lembre o Corenta Aniversario (3/IX/1990) como exemplar actuación da Xunta de Galicia a través da Consellería de Cultura que estaba baixo o mando do mestre ourensán Daniel Barata Quintas. O compromiso e o bo facer de Paz Lamela Vilariño (directora xeral) e de Xabier Senín Fernández (subdirector) levaron a Montevideo unha aperta solidaria para todos os alí residentes. Os actos conmemorativos tiveron moita repercusión xa que Galicia estivo presente desde o 2 e ata o 7 de setembro con actuacións musicais, estrea de filmes, vídeos e exposición de libros.

O mesmo 3 de setembro, pola noite, o Teatro Solís (o máis prestixioso do país) acolle a actuación de “Milladoiro” na súa primeira viaxe ao Río da Prata. Foi emocionante e coido que as bágoas de alegría do meu benquerido lucense Manuel Meilán Martínez (director-fundador) logo de recibir o aplauso de máis de 1.200 persoas (aforo completo) ben valeron o investimento realizado. Houbo tamén outro momento inesquecible cando Moncho García di que interpretarán a “Polca dos Campaneiros”, adicada especialmente ao fillo dun dos fundadores do famoso cuarteto “Os Campaneiros de Vilagarcía”, o meu amigo Ramón Valiñas, que estaba presente na sala.

Foi unha semana chea de emocións que aínda se recorda, xa que despois de aplaudir a “Milladoiro” puidemos gozar coa voz da moi talentosa neta montevideana da Pastoriza (Cristina Fernández Fernández) que mantén activo o sentimento de pertenza a terra da inmorrente Rosalía de Castro. Tivo lugar en “Cinemateca” a estrea dos filmes ContinentalUrxa e Sempre Xonxa e coa participación nun coloquio de Carlos A. López Piñeiro (director de Urxa). Lembro que fun quen levou a Montevideo, xunto coa equipaxe, media ducia de caixas metálicas coas cintas orixinais de Continental e Sempre Xonxa. Ademais tamén unha mostra das últimas novidades editoriais galegas.

Ocórreseme facer a proposta de que no ano 2022 se volva a capital uruguaia para festexar esta meritoria andaina cultural no exterior coa repetición dos recitais de Milladoiro e Cristina Fernández e a proxección de filmes e mostra expositiva ou feira do libro galego. Sei que será un éxito xa que teremos a axuda do eficaz Patronato da Cultura Galega (entidade que financia o espazo radial) e a colaboración do carballés Toni de Sofán (Antonio García de Seárez) que leva varias décadas diante do micrófono para que as mañás do domingo sexan o elo que nos une en irmandade solidaria arredor dos sons da Muiñeira de Chantada. O bo traballo do meu amigo Toni debe ser recoñecido. Estamos diante dun moi activo emigrante que agradece a honra de ser escollido para seguir coa sementeira de galeguidade desde unha emisora radial na República Oriental do Uruguai. O meu desexo é que o sábado 3 de setembro do vindeiro ano sexa unha xornada de festa maior para certificar que sigue fortemente xunguido a Galicia o elo de emoción que por enriba do Atlántico penduraron os fundadores de “Sempre en Galicia” en 1950. Ofrezo a miña colaboración para que os anfitrións montevideanos nos conviden a matear xuntos (a Intendencia Municipal de Montevideo é a propietaria do Teatro Solís) para celebrar unha achega do sangue emigrante na conformación dun xeneroso país que nos acolleu con agarimo no seu niño de hornero e abeirounos en tempos de escuridade, friaxe e tempestades.

 

[Fonte: http://www.praza.gal]

 

 

Até os anos 90, emergia nas cidades setor médio proletário, com certa mobilidade social e qualidade de vida. Mas décadas neoliberais transformaram-no em precariado, desiludido e refém de elites que, cada vez mais, engordam suas riquezas

 

Escrito por Marcio Pochmann

Assim como os Estados Unidos registraram, ao final do século 19, intensa e acelerada mobilidade no interior de sua estrutura social, o Brasil experimentou, entre as décadas de 1930 e 1980, o intenso e inebriante charme capitalista. Após cinco décadas, pouco restava da primitiva e relativamente estável carcaça social herdada do agrarismo, tendo em vista o apogeu da profunda e irreconhecível reconversão para a sociedade urbana e industrial conduzida pelo projeto político tenentista (de Getúlio a Geisel).

Entre 1920 e 1990, por exemplo, a população foi multiplicada por quase dez vezes, enquanto o conjunto dos residentes nas cidades saltou de menos de 20% para quase 80% do total dos brasileiros. Com a urbanização, a mudança no padrão de vida transcorreu por significativa mobilidade social marcada por iniquidades profundas, mais decorrentes de uma modernização capitalista descolada das reformas civilizatórias (fundiária, tributária e social) do que de uma revolução burguesa clássica.

Mesmo assim, o ingresso no padrão de vida urbana representou, em geral, a ascensão social frente à brutalidade e penúria da rígida estrutura social do passado agrarista. Estudos e pesquisas, bem como livros e filmes (Central do Brasil, 1998, e Lula, filho do Brasil, 2009) buscaram retratar como o movimento interno da migração demográfica, intrínseco ao deslocamento do pauperismo do campo para a cidade, esteve permeado por mobilidade social ascensionária, ainda que muito desigual.

Diante do inegável vigor econômico puxado pela industrialização e urbanização nacional, a estrutura social foi sendo rapidamente reconfigurada pela trajetória da estruturação do mercado de trabalho assalariado. A concreta constituição da classe média salarial não deixou de apontar para os demais segmentos sociais marginalizados, o poder de coesão que a mobilidade ascendente exalava pelo charme capitalista.

Longe de ser real expressão da meritocracia, conforme definido e difundido por ideólogos do capital, a montagem da classe média assalariada deu-se no âmbito da Guerra Fria (1947-1991), apoiada no que Max Weber havia descrito pela formação dos monopólios sociais (Economia e Sociedade, 1922). Ou seja, um conjunto de facilidades para poucos e determinados agrupamentos sociais, proporcionado pela atuação do Estado, justificando a prevalência duradora de relações assimétricas e hierárquicas em distintas identidades (branco/não branco, homem/mulher, urbano/rural, favelado/não favelado).

No ano de 1986, por exemplo, 49,2% da população brasileira podia ser enquadrada na condição de classe média proprietária e assalariada, se atribuída por perfil da formação educacional, profissional, ocupacional, status e remuneração. No período inferior a quatro décadas anteriores, a mesma definição de classe média não alcançava 12% do total da população brasileira.

Desde o ingresso passivo e subordinado na globalização conduzido pela Era dos Fernandos (Collor, 1990-1992 e Cardoso, 1995-2002), o capitalismo brasileiro perdeu e não mais recuperou sustentadamente o seu vigor econômico. No vácuo da desindustrialização, o reposicionamento do país na Divisão Internacional do Trabalho enquanto fazendão do mundo tem produzido o inchamento da sociedade de serviços.

Mesmo com a elevação do nível educacional da classe trabalhadora e maiores requisitos profissionais seletivos adotados pelo patronato, as ocupações seguem cada vez mais precárias, acompanhadas por status decadente e remunerações irrisórias. Salvam-se disso, contudo, específicos nichos ocupacionais que operam como se fossem estamentos sociais incrustados no interior do aparelho de Estado e do segmento rentista junto ao setor privado.

Com o desmonte da produção nacional de manufatura e a proliferação das atividades de sobrevivência no setor terciário da economia, a classe média assalariada refluiu, alcançando um pouco mais de 1/3 da população atual. Ou seja, quase 30% abaixo do que era quando havia iniciado o ciclo político da Nova República, em 1985.

Os governos do neoliberalismo nos anos 1990 iniciaram a ruína da classe média, sobretudo com a destruição dos empregos industriais e a conversão de postos do trabalho assalariado para os de empreendedores de si mesmo (“pejotização”, “mei”). Nos dias de hoje, a retomada acelerada do neoliberalismo com Temer e Bolsonaro abala ainda mais a classe média proprietária, impondo sufoco sem igual aos micro e pequenos negócios, o chamado empreecariado.

Sem mais, o charme da mobilidade social ascendente, o declínio do capitalismo no Brasil cedeu à valorização da riqueza velha sobrante na ruína da sociedade industrial. Assim, ricos, poderosos e privilegiados conseguiram ficar ainda mais enriquecidos, mesmo que simultaneamente o país acumulasse o encolhimento de 7% no total da riqueza nacional somente nos últimos seis anos.

 

 

[Imagem: James Ensor – fonte: http://www.outraspalavras.net]