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A esquerda equatoriana e toda a esquerda latino-americana têm de aprender com essa dolorosa derrota, valorizar ainda mais sua unidade interna e a centralidade do enfrentamento ao neoliberalismo.

Guillermo Lasso, presidente eleito do Equador

Guillermo Lasso, presidente eleito do Equador

 

Escrito por EMIR SADER*

A esquerda equatoriana ficou profundamente dividida no segundo turno eleitoral presidencial. Os três candidatos (três antineoliberais) obtiveram 66% dos votos: Arauz 32%, Yaku 19%, Xavier 15%. No segundo turno, Arauz subiu apenas 17 pontos, chegando a 47%. Os demais candidatos não apoiaram formalmente ninguém, mas em vez disso concentraram suas críticas em Arauz, que consideravam o principal inimigo.

Enquanto isso,  Lasso tinha 19% no primeiro turno, mas subiu 33% no segundo turno – quase igual à soma dos votos de Yaku e Xavier: 34%. O certo é que a esquerda, com essa transferência de votos, perdeu a maioria do primeiro turno, sendo derrotada no segundo. A análise das regiões de concentração de votos da Conae aponta para onde Lasso acaba ‘conquistando’ mais votos no segundo turno.

Assim, a esquerda, majoritária no país, terminou perdendo a eleição. E a direita, claramente minoria no primeiro turno (19%), por causa da divisão da esquerda, acabou elegendo o seu candidato.

Por que isso se deu? Em primeiro lugar, é claro, pela falta do sentido de unidade dos candidatos de esquerda, Yaku e Xavier. Porque eles privilegiaram contradições secundárias privilegiadas com o governo de Rafael Correa – conflitos com o movimento indígena, questões de preservação ambiental – em face da contradição fundamental de nosso período histórico, aquele entre o neoliberalismo e pós-neoliberalismo. A Conae propôs um estranho “voto nulo ideológico”. Esse fluxo de votos -1.600,00, que no segundo turno de 2017 foram 980.000 –  teve peso decisivo no resultado final, pois Lasso acabou vencendo por cerca de 400.000 votos.

A esquerda majoritária no partido não conseguiu restaurar a unidade de seu campo no segundo turno e foi derrotada. Também tem a ver com a forma como o governo de Rafael Correa – o mais importante da história do Equador – abordou as questões de divergência no campo popular.

A oposição, tanto de direita quanto de esquerda, explorou, de forma priorizada, o ‘anticorreísmo’. De forma consciente, pela direita. De forma irresponsável por setores da esquerda, que acabaram fazendo dessa questão a central na campanha, justificando o jogo que acabaram por fazer e que decidiu o resultado final da eleição a favor da direita.

Às vezes confessavam que preferiam Lasso – o maior banqueiro do país, um neoliberal ortodoxo -, às vezes de má-fé, favorecendo-o, erigindo o retorno do correísmo como seu inimigo fundamental.

O problema da falta de unidade da esquerda e da ascensão de Lasso vem já da eleição presidencial anterior, em 2017. Lenin Moreno, escolhido pelas eleições internas da Aliança País como o candidato da continuidade da Revolução Cidadã, de Rafael Correa, venceu com apenas pouco mais de dois pontos a Guillermo Lasso, após 10 anos do governo que fez mais transformações na história do Equador. Algo estava errado. Mas não foram feitas as análises correspondentes. A esquerda costuma aprender mais com as derrotas do que com as vitórias.

Decisiva pela divisão do campo correísta foi a traição de Lenin Moreno, que acabou praticamente por liquidar a Aliança País, o partido da Revolução Cidadã, e enfraqueceu esse campo pelo desconcerto que provocou e também pela repressão direta dos dirigentes do correísmo e do próprio Rafael Correa, que precisou pedir asilo para não ser preso, por meio de um processo de judicialização, característico da direita latino-americano contemporânea.

Enquanto isso, setores do movimento indígena consolidaram-se como um campo político próprio –  a Conae e Pachakutik -, com forte oposição ao correísmo. Outros setores da esquerda – como a candidatura de Xavier – também contribuíram para essa posição.

Ao contrário da Bolívia, onde, apesar de alguns conflitos com o movimento indígena, o governo do Evo continuou contando com o apoio massivo desse movimento, que acabou sendo decisivo na grande vitória do MAS no primeiro turno das últimas eleições. A Aliança País e o governo de Rafael Correa tiveram muitos conflitos com o movimento indígena, que se autonomizou e passou a opor-se, na sua grande maioria, ao governo. O MAS reunificou todo o campo popular e reafirmou-se como a força hegemônica, mantendo no seu interior as diferenças e conflitos dentro do campo da esquerda.

O conjunto desses fenômenos levou à incapacidade do correísmo de restabelecer a unidade da esquerda e afirmar-se como força hegemônica no campo popular, fez com que uma esquerda majoritária no Equador fosse derrotada por uma direita minoritária, que irá governar o país pelos próximos quatro anos, restabelecendo seu modelo neoliberal, que recomeça com a privatização do Banco Central do Equador.

A esquerda equatoriana e toda a esquerda latino-americana têm de aprender com essa dolorosa derrota, valorizar ainda mais sua unidade interna e a centralidade do enfrentamento ao neoliberalismo.

 

[Foto: REUTERS/Maria Fernanda Landin – fonte: http://www.brasil247.com]

Cortesía: “AMA y No Olvida,” Museo de la Memoria contra la Impunidad en Managua, Nicaragua

Escrito por Joel Herrera

El debate sobre la salud mental cobra mucha importancia en la región latinoamericana [1] por toda la historia de conflictos [2] sociopolíticos, movimientos sociales criminalizados y perseguidos, militarización, guerras civiles y demás. La mayor parte de sociedades latinoamericanas —sino es que todas—  necesitan participar en el ejercicio de memoria colectiva, ya que esto puede representar un significativo paso hacia la configuración de la dañada identidad colectiva.

Los conflictos sociopolíticos dejan graves consecuencias en las sociedades que los sufren [3], y eso no queda en un punto estático de la historia antigua o inmediata de un país. Toda la historia individual, familiar y colectiva de pérdidas trasciende y deja una herida que muchas veces no se consigue sanar —y en la mayoría de los casos, tampoco tratar–. Como resultado se establece una identidad colectiva impuesta por la verdad oficial que narran siempre “los vencedores”.

Para el psicólogo y sociólogo francés Maurice Halbwachs [4], todo aquello que llamamos memoria tiene un componente social. Afirma que incluso nuestros recuerdos más personales “se relacionan con toda la vida material y moral de las sociedades de las que hemos formado parte”. Siguiendo la premisa de su obra, todos estos conflictos que han repercutido en nuestros países son parte de nuestra memoria y afecta nuestra identidad colectiva.

En acontecimientos donde la represión, el luto y la imposición de la autocensura es imperante, una de las técnicas más utilizadas tanto por la víctima como por el victimario es el silencio. A las personas se nos impone el silencio de la disidencia, de la protesta, de la opinión, y en base a eso, el victimario va construyendo su versión oficial de cómo sucedieron las cosas sin tomar en cuenta el relato de las víctimas.

Por otro lado, este mismo relato desde el poder genera que las personas que comulgan con el mismo reproduzcan estos discursos o produzcan nuevos discursos culpabilizando a las víctimas por lo sufrido y así, revictimizar a personas sin siquiera escuchar o leer su versión de los hechos.

Esto poco a poco incide en el tejido social, polariza a la sociedad, además de la marginación e incluso criminalización de las víctimas, como es el caso actual de Nicaragua, donde el Estado criminalizó a manifestantes [5] para descalificar su protesta. Esto desemboca en más trauma, desconfianza y por supuesto un duelo crónico, un ejemplo de esto lo vemos en Guatemala, con las familias y víctimas que sufrieron el genocidio [6].

Darle un verdadero sentido a nuestras historias

Cuando hablo de la necesidad de ejercer memoria colectiva no busco hacer una referencia a la recopilación de información, discursos, e incluso canciones, sino a la práctica de ofrecer una resignificación a toda esta información para así poder –paulatinamente — incorporarla a nuestra cotidianeidad y brindar un nuevo significado a un suceso, aunque que no hayamos participado directamente en el mismo.

Un ejemplo de esto es la colonia: los grupos indígenas y afrodescendientes desde su identidad y anclaje histórico contrarrestan el relato oficial de la colonia y ofrecen una perspectiva diferente, que modifica en el presente un suceso que conocemos del pasado, cómo lo explica [7] la antropóloga nicaragüense Maria José Díaz.

La resignificación de un suceso histórico, la narración de la verdad y la disidencia a la “mentira oficial” que construye el Estado de manera hegemónica —según la historiadora e investigadora [8] nicaragüense, Margarita Vannini–, brinda un sentido de dignidad a las personas víctimas de eventos traumáticos, ya no está siendo privatizado el daño sufrido durante estos acontecimientos y se encuentra la posibilidad del reconocimiento social de los hechos, por lo tanto es un primer paso a la mejoría de la salud mental.

También debemos dejar de encasillar a las víctimas solamente como tal, porque son personas que han tenido que atravesar procesos de transgresión a sus derechos humanos, han tenido que callar y seguir adelante, como si nada hubiese pasado. Por lo tanto, restarle agencia o identidad a una persona cuando nos referimos a ella solo como víctima es también una forma de revictimización.

No se trata de aspirar al perdón como un punto medio o de reconciliación. La búsqueda de verdad no debe ser negociable y no se puede perdonar cuando los perpetradores ni siquiera asumen la responsabilidad por sus actos o su participación en violaciones a derechos humanos.

Políticas de borradura e instrumentalización de la memoria

Está muy claro que en el momento que un grupo no pequeño de personas busquen establecer estrategias para empezar a ejercer la memoria colectiva, los grupos de poder van a buscar cómo acallar este relato porque su objetivo es aspirar al olvido y que su versión sea única e indeleble.

Esto lo vemos en Nicaragua, donde el Estado nicaragüense sostiene que las protestas de 2018 fueron un intento de golpe de Estado [9]. Nuevamente menciono a la maestra Vannini [8], porque postula que no logran de ninguna manera llegar al olvido, pues solo pueden establecer políticas públicas de borradura que busquen postergar ese relato de vencedores, obliterando a las víctimas, los estragos y todas las consecuencias de estos procesos. Un claro ejemplo de política de borradura es el caso de una rotonda en la capital de Nicaragua, donde el Estado removió las cruces que colocaron [10] en el sitio para honrar la memoria de los jóvenes asesinados.

También está la otra cara de la moneda, la reproducción y distribución morbosa de una versión de la “memoria” que utilizan tanto el poder actual cómo los aspirantes al poder, instrumentalizando a las víctimas, supervivientes o no, sus relatos y sus traumas para cumplir el objetivo propagandístico de mostrarse como “representantes” dignos del respeto por su conciencia social. Esto no hace más que amplificar esa brecha de revictimización.

Ejercicios de memoria colectiva para la salud mental

Nuestra historia individual y colectiva no es un punto estático en el tiempo y espacio, sino un proceso dinámico que puede ser resignificado e interpretado de otra forma. Recordar para brindarle un reconocimiento social a estos acontecimientos debe ser una práctica que incorporemos a nuestra cotidianeidad para dignificar nuestra identidad que ha sido vulnerada y luchar contra una mentira impuesta. Como ejemplos podemos nombrar al 12 de octubre “Día de Resistencia Indígena”, [11]  la Red de Sitios de Memoria en Latinoamérica y el Caribe,  [12]o ejercicios más recientes, como el que impulsó Asociación Madres de Abril [13] en Nicaragua.

Las sociedades latinoamericanas tenemos un historial de acontecimientos que trajeron pérdidas y lutos —muchos de estos prolongados o crónico — , y esto se ha gestionado desde el la imposición del silencio. Por lo tanto, no podemos explicar nuestra salud mental sin mencionar nuestra historia individual y esta misma no puede concebirse si no está dentro de la historia colectiva de las sociedades en las que habitamos.

Artículo publicado en Global Voices en Españolhttps://es.globalvoices.org

URL del artículo: https://es.globalvoices.org/2021/03/23/en-latinoamerica-solo-se-puede-alcanzar-la-salud-mental-ejerciendo-memoria-colectiva/

URLs en este posteo:

[1] la región latinoamericana: https://www.bancomundial.org/es/news/feature/2015/07/13/bad-mental-health-obstacle-development-latin-america

[2] historia de conflictos: https://especiales.semana.com/especiales/conflicto-salud-mental/

[3] Los conflictos sociopolíticos dejan graves consecuencias en las sociedades que los sufren: https://repository.javeriana.edu.co/bitstream/handle/10554/41019/9789587165739.pdf?sequence=2&isAllowed=y#page=30

[4] Maurice Halbwachs: https://cdsa.aacademica.org/000-038/660.pdf

[5] Estado criminalizó a manifestantes: https://www.france24.com/es/20180814-nicaragua-jovenes-heridos-por-vida-protestas

[6] las familias y víctimas que sufrieron el genocidio: https://www.instagram.com/p/CGc83EroOSR/

[7] explica: https://www.instagram.com/tv/CF46MwbIyoH/

[8] según la historiadora e investigadora: https://www.instagram.com/tv/CHBBl9olzA5/

[9] un intento de golpe de Estado: https://www.france24.com/es/20200418-nicaragua-protestas-daniel-ortega-oposicion

[10] removió las cruces que colocaron: https://100noticias.com.ni/nacionales/92718-rotonda-jpg-cruces-managua/?mobile

[11] “Día de Resistencia Indígena”,: https://www.eldiario.es/desalambre/dia-resistencia-indigena-cultural-significado_1_1320045.html

[12] Red de Sitios de Memoria en Latinoamérica y el Caribe, : http://sitiosdememoria.org/es/

[13] Asociación Madres de Abril: https://www.museodelamemorianicaragua.org/

Un excelente grupo de conferencistas para un gran tema: « El Bund, ideología y permanencia » con Tamara Gleason, Rebeca Mareyna, Maia y Daniel Ajzen.

Origen del movimiento y su evolución.

[Fuente: http://www.diariojudio.com]

Le BUND ou l’Union générale des travailleurs juifs de Lituanie, de Pologne et de Russie est un mouvement socialiste juif créé à la fin du XIXe siècle dans l’Empire russe.

Militant pour l’émancipation des travailleurs juifs dans le cadre d’un combat plus général pour le socialisme, le Bund prône le droit des Juifs à constituer une nationalité laïque de langue yiddish. Il s’oppose donc tant au sionisme qu’au bolchevisme dont il critique les tendances centralisatrices.

Historique du BUND

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Arkady Kremer, fondateur du BUND

Le Bund est fondé à Vilne (Vilnius, en yiddish) le 7 octobre 1897, par des militants du cercle marxiste de la ville. Il cherche à unifier tous les travailleurs juifs de l’Empire russe dans le cadre d’un parti socialiste unifié. Bien que le terme « juif » soit dans le nom du parti, ses fondateurs ne veulent pas créer un parti spécifiquement juif : ce sont des sociaux-démocrates qui travaillent en milieu juif et en yiddish. Pour eux, le parti est un détachement du mouvement socialiste russe œuvrant en milieu juif. Le Bund diffuse une presse clandestine de qualité, en yiddish, qui résiste à la répression tsariste.

Le Bund était un parti socialiste laïc, s’opposant à ce qui lui paraissait réactionnaire dans la vie traditionnelle juive en Russie. Le parti se heurte à l’hostilité des rabbins qui condamnent les actions contre le tsarisme. La naissance du Bund marque la rupture d’une tradition juive ancrée dans les communautés de Russie. Selon Rachel Ertel, « pour certains, l’athéisme devint un article de foi pour laquelle ils étaient prêts à mourir comme leurs pères pour la « Sanctification du nom » (Kiddoush Hashem) ».

Le Bund s’opposa fermement au sionisme, affirmant que l’émigration en Palestine n’était qu’une forme de fuite en avant. Lors de son 4e congrès, le Bund « considère le sionisme comme une réaction de la classe bourgeoise contre l’antisémitisme et la situation anormale du peuple juif. Le sionisme politique érigeant pour but la création d’un territoire pour le peuple juif ne peut prétendre résoudre la question juive, […] ni satisfaire le peuple dans son ensemble » (Cité par Henri Minczeles, Histoire générale du Bund, un mouvement révolutionnaire juif, Denoël, 1999, p. 68.).

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Rassemblement de l’Organisation des Jeunes Bundistes (Varsovie, 1932)

Après l’invasion nazie, les bundistes jouèrent un rôle important dans la résistance armée des populations juives contre l’occupation nazie. L’activité du Bund fut cependant freinée par la répression stalinienne. En pleine guerre, Staline ordonna l’exécution de deux des principaux dirigeants du Bund. Victor Alter et Henryk Erlich furent fusillés à Moscou en décembre 1941 sous l’accusation cynique et mensongère d’être des agents de l’Allemagne nazie. Un représentant du Bund, Samuel Zygelboym, siégea au sein du gouvernement polonais à Londres pendant la Seconde Guerre mondiale et se suicida en 1943 pour protester contre l’inaction des Alliés face à la Shoah en cours. Le Bund joua également un rôle important lors de l’insurrection du ghetto de Varsovie et fut une des principales composantes de l’Organisation juive de combat dans laquelle il était représenté par Marek Edelman.

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Vladimir Medem

Le Bund existe encore formellement au XXIe siècle en tant que Bund travailliste juif, organisation associée à l’Internationale socialiste, mais la Shoah a anéanti les populations au sein desquelles il était enraciné. New York est sa base internationale, seules des sections subsistent en diaspora, en Australie, au Royaume-Uni, en Israël ou encore en France avec le Centre Medem Arbeter Ring.

Vladimir Medem (ci-contre) est considéré comme le plus grand théoricien du Bund


Les chants révolutionnaires yiddish

Que ce soit en français, en yiddish, en espagnol, en italien, en allemand ou en russe, toutes les chansons révolutionnaires expriment le même sentiment et les mêmes aspirations. Le sentiment de ceux qui se dressent contre un ordre établi pour le profit d’une minorité. Le mot d’ordre de révolte qui surgit lorsque celui qui en a assez de subir, crie : « Ça suffit ! ».

Ces chants témoignent de la férocité des années de misère, d’exploitation et de dictature, mais aussi de l’espoir d’un monde meilleur, débarrassé des injustices et de la guerre.

Le Bund a joué un rôle vital en soutenant les cercles culturels yiddish, ainsi que les ensembles musicaux et théâtraux.

De très nombreux chants révolutionnaires ont été écrits en yiddish, que ce soient par des auteurs comme David EdlestadtMordkhay GebirtigMorris Winchevsky, ou plus simplement crées dans les rues et scandées par les masses lors de manifestations. Voici quelques auteurs de ces chants de lutte.

Shalom Anski
Shloyme Zanvl Rappoport (1863 – 1920), connu sous le pseudonyme de Sh. Anski est un écrivain, journaliste et ethnographe, spécialiste du folklore juif et de la culture yiddish. Connu notamment pour être l’auteur du grand classique de la littérature yiddish Le Dibbouk, il écrivit également pour le Bund deux chansons : Tsum Bund (Au Bund) et Di Shvue (Le Serment). Ce dernier, écrit en 1902, est devenu l’hymne du Bund et est chanté lors de commémoration, ainsi que le 19 avril en souvenir du soulèvement du ghetto de Varsovie.

Hirsh Glick
Hirsh Glick (1922 – 1944) était un poète et partisan juif de Lituanie. À l’âge de 13 ans, il compose ses premiers poèmes en hébreu, qui paraissent dans la presse juive locale, puis, sous l’influence du Yung Vilna (« Jeune Vilna »), un groupe de jeunes poètes et dessinateurs juifs, il écrit en yiddish, sa langue natale. Yung Vilna deviendra, sous l’influence de Leizer Wolf, le groupe le plus important de Yung Vald (« Jeune Forêt »), dont Hirsh Glick est le poète le plus éminent. Après l’opération Barbarossa (attaque de l’armée du Troisième Reich sur l’Union soviétique en 1941), Hirsh Glick est expédié avec son père dans le camp de travail de Baltoji Vokė, puis à Rzeza. Bien qu’affaibli physiquement, il continue à produire des poèmes emplis d’espoir, qui réconfortent ses codétenus. Il envoie ses poèmes à ses amis du ghetto de Vilnius, où ils sont publiés dans les périodiques locaux, et remportent même des concours.

En 1943, lorsque le camp de Rzeza est liquidé, du fait de ses liens avec les partisans, Glick est transféré au ghetto, prenant part à sa vie culturelle, mais aussi à la lutte clandestine, aux côtés de la Fareynikte Partizaner Organizatsye (« Organisation unifiée des partisans »). Hirsch Glick participe à des sabotages et prépare un soulèvement du ghetto. En 1943, quand la nouvelle de l’insurrection du ghetto de Varsovie parvient aux oreilles des Juifs de Vilnius, Hirsh Glick écrit le chant des partisans juifs (Zog nit keyn mol – Ne dis jamais) dans le ghetto de Vilnius. Ce chant héroïque sonne comme un acte de foi en la survie des Juifs et leur victoire finale. Il exalte la lutte des Juifs contre les nazis. Le chant est immédiatement adopté comme hymne des résistants du ghetto de Vilnius. Il est repris dans d’autres ghettos.

David Edelstadt
David Edelstadt (1866 – 1892) est un poète et ouvrier anarchiste russe. Né dans une famille russe d’origine juive, son père, Moïse Edelstadt, est enrôlé de force pendant près de 25 ans dans l’armée du tsar, pratique assez fréquemment utilisée à l’encontre des juifs. Le 8 mai 1881, il est touché de plein fouet par un pogrom durant lequel des juifs de la région de Kiev et de ses environs sont violemment attaqués. Suite à son hospitalisation, il fait la rencontre d’un médecin qui aide de nombreux juifs à s’enfuir vers les États-Unis. Avec l’aide de ce médecin, il émigre pour les États-Unis en 1882. C’est dans ces années qu’il adopte le yiddish comme langue d’expression courante, en lieu et place du russe. Il devient alors le rédacteur en chef de l’hebdomadaire anarchiste Fraye Arbeter Shtime (La Voix du travailleur libre). Parmi ses poèmes mis en musique, citons Mayn tsavoe (Mon Testament) ou In Kamf (Au Combat).

Mordkhay Gebirtig
Mordchay Gebirtig (1877 – 1942) est un poète et compositeur juif polonais de langue yiddish. Il s’investit dans le Bund : pour lui, la vie juive doit continuer en Pologne (et non en Palestine) ; le socialisme doit remplacer la religion, et le yiddish doit devenir la langue des masses juives. Il a écrit une centaine de chansons, rarement exemptes de signification sociale, qui vont de la berceuse à la chanson nostalgique, en passant par la chanson révolutionnaire (Arbetlozer marsh). La plus connue est sans doute Undzer shtetl brent (Notre village brûle), un chant de révolte écrit après le pogrom de Przytyk en 1938, et qui fut repris par les combattants des ghettos.

Il est assassiné le 4 juin 1942 dans le ghetto de Cracovie.

De nombreux autres auteurs juifs ont écrit des chansons ou poèmes révolutionnaires mis en musique, tels Avrom Reysen, Y.L. Peretz, Nokhem Yud, S. Lehman…

 

 

 

 

 

 

Sources :
- Wikipedia : https://fr.wikipedia.org/wiki/Bund
- Centre Medem Arbeter Ring
- Histoire Générale du BUND de H. Minczeles

 

[Source : http://www.iemj.org]

Karl Marx (1818-1883) est un journaliste, essayiste, historien, philosophe, sociologue, économiste, théoricien de la révolution, socialiste et communiste allemand majeur. Il était né dans une famille d’origine juive. Le 23 mars 2021, Arte rediffusera « Karl Marx – Penseur visionnaire » par Christian Twente.

Publié par Véronique Chemla

Le 5 mai 2018, fut célébré le bicentenaire de la naissance de Karl Marx.
Juifs, judaïsme et Eretz Israël

Karl Marx est né en 1818 dans une famille allemande d’origine juive.

Né Herschel Marx Levi Mordechai, son père avocat, Heinrich Marx (1777-1838), était d’une lignée de rabbins juifs ashkénazes et de marchands propriétaires de vignobles dans la vallée de la Moselle.

Grand-père d’Heinrich, Meier Halevi Marx assurait la fonction de rabbin à Trèves en 1723, et ses fils et petit-fils reçurent une éducation séculière.

Pour exercer son métier d’avocat, Heinrich Marx se convertit au protestantisme en 1816 ou 1817, et délaissa son prénom Herschel pour Heinrich.

Mère de Karl Marx, Henriette Pressburg (1788-1863) venait d’une famille juive hollandaise. Fidèle au judaïsme, elle s’était convertie au luthéranisme en 1825, après le décès de son père, rabbin. Ses petits-neveux sont les frères Gerard Philips et Anton Philips, fondateurs de la société Philips à Eindhoven.

En 1824, Karl Marx est baptisé dans le luthéranisme, et confirmé à l’église de la Trinité de Trèves en 1834.

Appliquant la tradition juive, Heinrich Marx a donné à son fils le prénom de son grand-père, Karl Heinrich Mordechai.

En 1843, Karl Marx a écrit l’article « Sur la Question juive » publié en 1844 sous le titre Zur Judenfrage dans la revue Deutsch-Französische Jahrbücher. Une première esquisse de sa conception du matérialisme historique.

Karl Marx y critique le livre La Question juive et l’article L’aptitude des juifs et chrétiens d’aujourd’hui à être libres de Bruno Bauer (1809-1882), philosophe, historien et disciple de Hegel. Bauer y évoquait les aspirations à l’émancipation politique des Juifs de Prusse et prônait l’abolition de la religion afin d’accéder à l’émancipation politique. Prenant en exemple les États-Unis, Karl indique que même si ce pays n’a imposé, à la différence de la Prusse, aucune religion d’État, la religion y joue un rôle important. Il distingue l’émancipation politique de celle humaine.

Expressions de la « haine de soi » ? Certains passages de « Sur la Question juive » sont empreints de clichés anti-juifs associant les Juifs et l’argent : « Quel est le fond profane du judaïsme? Le besoin pratique, l’utilité personnelle. Quel est le culte profane du Juif ? Le trafic. Quel est son Dieu profane ? L’argent. Eh bien, en s’émancipant du trafic et de l’argent, par conséquent du judaïsme réel et pratique, l’époque actuelle s’émanciperait elle-même… L’argent est le dieu jaloux d’Israël, devant qui nul autre dieu ne doit subsister ».

Mais pour le professeur Iain Hamphsher-Monk, ce texte de Karl Marx doit être considéré, malgré ses maladresses, comme une défense des Juifs.

Karl Marx a poursuivi son analyse critique du judaïsme dans divers essais.

En 1854, selon un article publié par le New York Tribune, les Juifs constituaient les deux tiers des habitants de Jérusalem, en Eretz Israël. L’auteur de cet article ? Karl Marx. « Oui, ce Karl Marx« .

« Le Jeune Karl Marx » 

OCS City diffusera « Le Jeune Karl Marx » (The early years of Karl Marx) de Raoul Peck (2017, 1 h 53). « 1844. De toute part, dans une Europe en ébullition, les ouvriers, premières victimes de la « Révolution industrielle », cherchent à s’organiser devant un « capital » effréné qui dévore tout sur son passage. Karl Marx, journaliste et jeune philosophe de 26 ans, victime de la censure d’une Allemagne répressive, s’exile à Paris avec sa femme Jenny, où ils vont faire une rencontre décisive : Friedrich Engels, fils révolté d’un riche industriel allemand. Intelligents, audacieux et téméraires, ces trois jeunes gens décident que « les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde, alors que le but est de le changer ». Entre parties d’échecs endiablées, nuits d’ivresse et débats passionnés, ils rédigent fiévreusement ce qui deviendra la « bible » des révoltes ouvrières en Europe : « Le manifeste du Parti communiste » (1848). »

Arte 
Arte diffusa, à l’occasion du bicentenaire de la naissance de Karl Marx (1818-1883), trois documentaires sur l’auteur de À propos de la question juive (1843) et du « Capital » (1867) : le 28 avril 2018, « Karl Marx – Penseur visionnaire » (Karl Marx – Der deutsche Prophet) par Christian Twente et « De Marx aux marxistes » (Karl Marx und seine Erben) par Peter Dörfler, et le 2 mai 2018 « Le phénomène Karl Marx » (Fetisch Karl Marx) par Torsten Striegnitz et Simone Dobmeier.

Le 23 mars 2021, Arte rediffusera « Karl Marx – Penseur visionnaire » par Christian Twente.

« À l’occasion du bicentenaire de la naissance de Karl Marx, ce portrait très documenté donne la parole à plusieurs biographes (notamment Jacques Attali), ainsi qu’à des historiens et à des économistes, qui mettent en perspective sa vie et son œuvre, en pointant les fulgurances mais aussi les contradictions qui émaillent sa pensée ». Un documentaire laudateur.
« Au printemps 1882, un an avant sa mort, Karl Marx bataille entre des voyages, une santé déclinante et la rédaction épuisante du deuxième tome du Capital, qui occupa les deux dernières décennies de sa vie ».

« C’est ce point de départ qu’adopte ce documentaire-fiction élégamment interprété (avec Mario Adorf dans le rôle-titre), narré par Eleanor, la plus jeune des filles de Marx, qui contribua grandement à transmettre ses œuvres à la postérité ».

Le « récit est émaillé d’épisodes du long et passionnant parcours du philosophe : il revient sur sa jeunesse romantique, son mariage avec la brillante aristocrate Jenny von Westphalen, sa fructueuse période d’exil à Paris – où il fait la rencontre déterminante de Friedrich Engels, avec qui il rédigera le Manifeste du parti communiste – puis ses années difficiles à Bruxelles et à Londres ».
« Ce portrait très documenté donne la parole à plusieurs biographes (notamment Jacques Attali), ainsi qu’à des historiens et à des économistes, qui mettent en perspective sa vie et son œuvre, en pointant – avec près d’un siècle et demi de recul – les fulgurances mais aussi les contradictions qui émaillent sa pensée ».
« De Marx aux marxistes » 
Un « panorama historique du riche héritage de l’œuvre de Marx, à travers le destin des régimes qui se sont revendiqués du communisme (l’Union soviétique de Lénine, la Chine populaire, Cuba ou la RDA) mais aussi les mouvements étudiants de Mai 68 et les foisonnantes réflexions qui ont longtemps agité partis de gauche et organisations syndicales ».
Le « théoricien du capitalisme et de la lutte des classes, qui disait vouloir « transformer le monde », aurait-il pu prévoir à quel point son œuvre allait marquer le XXe siècle – et jusqu’à l’époque contemporaine ? »
Le « documentariste Peter Dörfler entreprend un voyage de plus d’un siècle à travers les applications diverses des théories marxistes – entre les révolutions qu’elles ont inspirées et leur statut de référence théorique qui perdure jusqu’à nos jours ».
« D’Athènes à Pékin, en passant par Berlin et Paris, ce panorama évoque le destin des régimes qui se sont revendiqués du communisme – l’Union soviétique de Lénine, la Chine populaire, Cuba ou la RDA – mais aussi les mouvements étudiants de Mai 68 et les foisonnantes réflexions qui ont longtemps agité partis de gauche et organisations syndicales ».
« À l’ère de la mondialisation et des crises bancaires, les détracteurs du capitalisme financier ont remis au goût du jour les analyses de Marx ».
« Jusqu’à quel point ses thèses sont-elles applicables au monde actuel ? »
« Le phénomène Karl Marx »

« À l’heure du capitalisme mondialisé, l’auteur du « Capital » nous permet-il d’appréhender les réalités d’aujourd’hui ? Avec les éclairages de l’économiste Thomas Piketty et du philosophe Slavoj Zizek ».

« À l’heure du capitalisme mondialisé, alors même que nos sociétés sont de plus en plus prospères, surviennent de nouvelles formes d’exploitation et d’aliénation, tandis que les écarts de richesse continuent de se creuser ».

Les « analyses marxistes peuvent-elle nous aider à appréhender la complexité du monde actuel, voire à le réinventer ? »

« Ne place-t-on pas trop d’espoirs en Karl Marx, devenu aujourd’hui une icône ? »
Des « économistes, dont Thomas Piketty, et des philosophes, dont le Slovène Slavoj Zizek, nous éclairent sur les conditions sociales qui ont donné naissance au Manifeste du parti communiste et au Capital, et les comparent aux réalités du XXIe siècle ».
« À la lumière des crises passées du capitalisme, déjà prophétisées par Marx, pourra-t-on anticiper les soubresauts à venir ? »

« Le Jeune Karl Marx » de Raoul Peck

France, 2017, 1 h 53

Avec August Diehl (Karl Marx), Stefan Konarske (Friedrich Engels), Vicky Krieps (Jenny von Westphalen-Marx), Olivier Gourmet (Pierre-Joseph Proudhon), Hannah Steele (Mary Burns), Alexander Scheer (Wilhelm Weitling), Hans-Uwe Bauer (Arnold Ruge), Michael Brandner (Joseph Moll)
Sur OCS city : les 11 décembre 2019 à 12 h 10, 13 décembre 2019 à 10 h 45, 16 décembre 2019 à 18 h 40 et 20 décembre 2019 à 08 h 05

« Karl Marx – Penseur visionnaire » par Christian Twente
Allemagne, 2018
Sur Arte les 28 avril 2018 à 20 h 50, 2 mai 2018 à 9 h 25, 29 avril 2020 à 00 h 55, 23 mars 2021 à 09 h 25
Disponible du 23/04/2020 au 27/05/2020, du 22/03/2021 au 29/03/2021
Visuels : © MF Dobmeier, © Martin Christ
« De Marx aux marxistes » par Peter Dörfler
Allemagne, 2018, 53 minutes
Sur Arte le 28 avril 2018 à 22 h 20, le 2 mai 2018 à 10 h 55
Visuels : © Martin Christ, © Peter Dörfler
« Le phénomène Karl Marx » par Torsten Striegnitz et Simone Dobmeier
Allemagne, 2017, 52 minutes
Sur Arte le 2 mai 2018 à 22 h 20
Visuels : © MF Kerst, © MFF Striegnitz, © MF Dobmeier

Les citations sont d’Arte. Cet article a été publié le 26 avril 2018, puis le 28 avril 2020.

[Source : http://www.veroniquechemla.info]

Colbert, Schoelcher, Lincoln, Gandhi… Depuis mai 2020, des dizaines de statues sont détruites ou dégradées. L’historienne Jacqueline Lalouette tente de comprendre ce mouvement.

Écrit par Edouard KLOS

Les statues de la discorde Jacqueline Lalouette 2021 Passés composés 238 pages

Le 25 mai 2020, Georges Floyd, un jeune afro-américain meurt par étouffement sous les genoux d’un policier américain à Minneapolis. Cet événement donne une impulsion nouvelle au mouvement Black Lives Matter. Des manifestations violentes, accompagnées parfois d’actes symboliques de protestation se succèdent. Ainsi, de nombreuses statues représentant des personnages liés à l’esclavage ou aux thèses suprémacistes sont mises à terre ou dégradées par des militants antiracistes américains. C’est à ce mouvement d’iconoclasme largement médiatisé et à son retentissement que s’intéresse Jacqueline Lalouette, professeure émérite à l’Université Lille 3 et grande spécialiste de la question, elle qui a consacré une précédente étude à l’érection des statues de grands hommes en France depuis le début du XIXe siècle. Dans ce nouvel ouvrage à l’écriture vive et au rythme soutenu, elle offre au lecteur un tour du monde des principaux actes de déboulonnement de statues. En moins de 200 pages, elle aide à penser ce nouveau « cycle de la fièvre iconoclaste », en particulier pour le cas français et souhaite ainsi apporter sa participation à un débat souvent passionné.

De « Grands Hommes » déboulonnés

À travers une organisation thématique et volontairement énumérative, Jacqueline Lalouette passe en revue les différents « statufiés » qui ont vu leurs effigies subir des dommages. Une vaste galerie de personnages se déploie au fil des pages : des hommes, d’abord, qui ont favorisé la colonisation (Paul Bert, Faidherbe, Bugeaud, Gallieni et Lyautey en France ou encore Cecil Rhodes dont la statue a été vandalisée en Afrique du Sud et au Royaume-Uni) ; d’autres liés à l’histoire de l’esclavage (Napoléon en France ou des généraux confédérés comme Charles Linn et William Carter Wickham aux États-Unis) ; des missionnaires accusés de conversions forcées tel le franciscain espagnol Junipero Serra ; des explorateurs à l’image de Christophe Colomb ou de James Cook ; enfin des marchands qui se sont enrichis grâce à la traite négrière comme Edward Colston, dont le bronze a été dégradé à Bristol au Royaume-Uni.

Durant ce tour de monde, Jacqueline Lalouette s’attarde sur le cas français en insistant sur sa singularité. Le déboulonnement de statufiés liés à l’esclavage est relativement ancien dans les Outre-mer et connaissait un regain de force quelques jours avant l’assassinat de George Floyd. Deux statues de Victor Schoelcher avaient alors été détruites en Martinique le 22 mai 2020. Le mouvement est donc relativement autonome par rapport aux événements américains. Néanmoins, ceux-ci ont créé les conditions pour que cet iconoclasme se prolonge en France continentale.

Méticuleusement, Jacqueline Lalouette expose les dommage subis par les statues attaquées : les atteintes vont de la contestation verbale ou écrite jusqu’au « déboulonnement », entraînant une destruction totale. Elles peuvent aussi prendre la forme de dégradations souvent marquées par l’emploi de la peinture rouge, symbole de la cruauté imputée aux personnages représentés. Le pouvoir politique opte parfois pour le retrait des statues contestées, souvent au profit d’un déplacement dans un musée, ou au contraire refuse tout changement de lieu. Certaines figures peuvent surprendre le lecteur peu averti de ces débats. Ainsi peut-il être étonné de voir des statues d’Abraham Lincoln, président qui signa l’abolition de l’esclavage aux États-Unis, renversées comme à Portland (Oregon) le 11 octobre 2020. Or, pour des militants antiracistes, ce personnage est également celui qui ordonna l’exécution de trente-huit Indiens Dakota en décembre 1862. En France, Victor Schoelcher a longtemps bénéficié d’une image très positive, étant considéré comme le père de la deuxième abolition française de l’esclavage en 1848. Pourtant, cinq statues à son effigie ont été dégradées en 2020 dans les Outre-mer français. C’est que la glorification de Victor Schoelcher est également accusée d’effacer à son profit le souvenir des combats des esclaves pour leur liberté. Il symbolise également la République française libératrice, à qui il faudrait rendre une reconnaissance éternelle.

Des perspectives pour dépasser la « guerre des statues »

Entre partisans du déboulonnement de statues et opposants, les débats sont souvent vifs et bien restitués par Jacqueline Lalouette. Utilisant un riche panel de sources (presse mais également des réseaux sociaux comme Twitter ou Youtube), elle donne tour à tour la parole à des militants iconoclastes qui justifient leurs actes, à des représentants des pouvoirs publics ainsi qu’à des chercheurs souvent opposés à ces dégradations. Sans donner ouvertement un avis tranché, l’historienne n’hésite jamais à pointer les contradictions de chaque position. Ainsi, les partisans des déboulonnements comme Françoise Vergès pensent que la décolonisation de l’espace public est une condition nécessaire pour éliminer « un espace mental colonial et raciste construit depuis plusieurs siècles ». Pour eux, il n’est pas possible que des personnages coupables de crimes liés à l’esclavage ou à la colonisation soient représentés comme des héros et mis en avant dans les villes. À ces arguments, leurs détracteurs répondent qu’effacer les traces d’un passé ne le rend pas moins douloureux et qu’il peut paraître plus important de faire un travail pédagogique (par exemple grâce à des panneaux explicatifs pour rappeler tous les aspects de ces personnages). L’historienne Mona Ozouf pointe également l’anachronisme qui consiste à juger avec nos valeurs les personnages du passé, argument auxquels les opposants répondent qu’il a toujours existé des hommes hostiles à ce que d’autres acceptaient.

Le lecteur comprendra que Jacqueline Lalouette n’est pas favorable aux dégradations : elle souligne que les statues sont alors « soumises à des traitements autrefois appliqués à des hommes et à des femmes » (mise au pilori, corde au cou, décapitation). Pour éviter une possible guerre des statues, elle encourage l’érection « de nouvelles statues pour de nouveaux héros ». Des exemples existent déjà, largement décrits dans le dernier quart de l’ouvrage, majoritairement dans les Outre-mer mais également en France continentale, en particulier dans des villes ayant un passé négrier (La Rochelle, Bordeaux). Citons ainsi Toussaint Louverture à Massy ou à La Rochelle ou encore Louis Delgrès, Joseph Ignace et Solitude, trois héros de la révolte de 1802 statufiés dans plusieurs villes de Guadeloupe. Néanmoins, ces statues ne représentent presque jamais des personnages ayant combattu les troupes coloniales. Jacqueline Lalouette regrette ainsi qu’Abd-el-Kader, la dernière reine de Madagascar, Ranavalona III, ou le roi du Dahomey, Béhanzin, soient absents de la statuaire française actuelle.

Outre un riche inventaire des actes iconoclastes de ces derniers mois, Les Statues de la discorde constituent un essai salutaire et démocratique, acceptant de donner la parole aux partisans comme aux opposants des déboulonnements de statues. L’ouvrage réussit ainsi le difficile exercice de proposer une participation équilibrée à un débat très vif, en évitant caricatures et autres jugements à l’emporte-pièce.

 

[Source : http://www.nonfiction.fr]

Les entitats en defensa de la llengua reclamen la signatura d’un conveni per a impulsar-la a les aules

Entre 3.000 i 5.000 persones es van manifestar dissabte 13 a Kemper (Quimper) per a reclamar la signatura d’un conveni entre els governs francès i bretó que impulsi l’ensenyament de la llengua bretona. Les negociacions per al conveni actualment es troben aturades.

Les entitats convocants de la manifestació van publicar un manifest de deu punts en què demanen, entre altres mesures, que el futur conveni faciliti l’obertura de noves classes bilingües o immersives en bretó a primària i secundària, la capacitació de professorat o l’oferiment, a tot l’alumnat de Bretanya, de classes d’iniciació a la llengua i la cultura bretones.

El conveni se signa per períodes quinquennals. El darrer va exhaurir-se el 2020 i encara no se n’ha signat un de nou. El president de Bretanya, Loïg Chesnais-Girard, afirma que hi ha “un blocatge de fons” sobre aquesta qüestió, i en fa responsable el ministeri d’Educació francès.

[Imatge: Ai’ta! Breizh – font: http://www.nationalia.cat]

Un terç dels gal·lesos vol la independència del Regne Unit

Escrit per ALEXANDRE SOLANO BUDÉ i SEDA HAKOBYAN GHAZARYAN

La pervivència del Regne Unit és més discutida que mai. Escòcia avança cap al segon referèndum, la reunificació irlandesa és una possibilitat real i, a Gal·les, les reivindicacions independentistes augmenten fins a nivells mai vistos. Històricament una reivindicació minoritària —vora un 10% de la població—, ara s’ha disparat i un terç dels ciutadans hi donen suport, amb una mobilització popular sense precedents. Repassem com s’ha arribat fins aquí.

Una identitat molt robusta, però amb fragilitats
La història de Gal·les fa molts segles que està estretament lligada —i molts cops subordinada— a la d’Anglaterra. El país va ser conquerit en el remot segle XIII i, entre 1535 i 1542, amb les Actes de Gal·les, va ser totalment assimilat al sistema anglès. No obstant això, la llengua i la cultura pròpies hi han sobreviscut i s’ha mantingut una identitat gal·lesa forta.

Segons el darrer cens publicat, fet el 2011, un 57,5% dels gal·lesos se sent “només gal·lès” i un 7,1% comparteix aquesta identitat amb la britànica. El sentiment de pertinença exclusivament gal·lès és indubtablement fort, fins i tot superior al català o el basc, però, al mateix temps, hi ha indicis d’una gran fragilitat, amb vora d’un terç de la població que no té cap mena de sentiment gal·lès.

Aquest darrer punt s’explica en gran part pel fet que un de cada cinc gal·lesos — 636.000 habitants— ha nascut a Anglaterra, dels quals una part important se sent anglesa o britànica. I amb una gran desproporció territorial. Per exemple, al comtat fronterer de Powys, hi ha un 45% de població nascuda a Anglaterra. En la mateixa línia, al comtat de Flintshire, a tocar de Liverpool, hi ha un 44% de nascuts a Anglaterra i un 32% que s’hi sent. De fet, si ens fixem només en els nascuts a Gal·les, observem que el 80% se sent només gal·lès.

Percentatge de persones nascudes a Anglaterra i de parlants de gal·lès (cens 2011) i resultats del referèndum de 2011 / Imatge: SkateTier (esquerra i centre) i Senedd Cymru (dreta)

 

En aquest sentit, el 1985, l’analista polític Dennis Balsom va proposar un model de “tres Gal·les”, el qual encara es pren avui com a referència, malgrat que sigui per a discutir-lo. A grans trets, la part nord-oest del país, coincideix amb el que aquest model anomena “Y Fro Gymraeg“ (literalment, “El país/l’àrea de la llengua gal·lesa”), on hi ha un ús generalitzat de la llengua pròpia, amb un sentiment fort de pertinença i on domina el partit independentista Plaid Cymru. Les valls del sud del país serien el “Welsh Wales”, o “Gal·les gal·lès”, també amb una identitat gal·lesa forta però on dominen els laboristes i la llengua té una presència molt menor. La resta, principalment la zona fronterera amb Anglaterra, seria el “British Wales”, o “Gal·les britànic”, amb una identitat més dèbil i on dominen liberals i conservadors.

Sobre la llengua gal·lesa, cal tenir en compte que el 1911, ara fa cent anys, el procés de substitució lingüística ja era avançat, sent residual en moltes zones i només parlada pel 43,5% de la població. I durant les dècades següents el gal·lès va continuar retrocedint. Tot i això, les escoles immersives, una millora del prestigi social i la protecció institucional han capgirat la tendència. I ara com ara, tres de cada deu parlants del gal·lès té quinze anys o menys.

El camí cap a l’autogovern
La supervivència nacional de Gal·les s’explica en gran part per dues reformes que es van produir a partir del segle XVIII. El renaixement del metodisme gal·lès, separat de l’església anglicana, va sostenir la llengua en les zones rurals, en un moment en què es trobava exclosa de qualsevol altre espai de la vida pública. D’altra banda, l’extensa i precoç revolució industrial va consolidar-hi ràpidament un moviment obrer fort.

El professor de política gal·lesa Richard Wyn Jones, de la Universitat de Cardiff, explica que això ha modelat la política gal·lesa. Els liberals van obtenir ràpidament un suport majoritari: tenien com a base social aquest moviment religiós inconformista i la classe obrera, que tendia a parlar gal·lès i que encara mantenia la identitat gal·lesa (combinada amb la britànica). En canvi, els conservadors obtenien el suport d’un espai més minoritari, de la classe mitjana anglicana i anglicitzada per qui la identitat gal·lesa significava poc o res. Aquesta divisió ha creat encara avui unes dinàmiques que han causat que els conservadors, tot i ser dominants durant molt de temps a Anglaterra, no hagin guanyat cap de les grans eleccions a Gal·les des del 1858.

La supervivència nacional de Gal·les s’explica en gran part pel metodisme gal·lès i la consolidació ràpida del moviment obrer

En aquest context, el 1886 es creava el Cymru Fydd, una societat liberal que volia crear consciència nacional i aconseguir un autogovern per Gal·les. Entre els líders hi havia David Lloyd George, l’únic primer ministre britànic que ha tingut el gal·lès com a llengua materna. Les dècades següents, amb un base social similar, els liberals van ser substituïts pels laboristes, fet que els ha permès dominar durant un segle la política gal·lesa.

Com a alternativa entre els dos blocs, el 1925 naixia el Plaid Cymru, ara el principal representant del sobiranisme, tot i que a causa del domini laborista no es va consolidar electoralment fins a la segona meitat del segle XX, quan es van enfortir les demandes nacionalistes. A principis dels anys seixanta es crea el Cymdeithas yr Iaith Gymraeg (Associació de la Llengua Gal·lesa), un grup de pressió en favor de la llengua i, el 1966, el Plaid Cymru entra per primera vegada al Parlament britànic. En aquest context de ressorgiment cultural, la desaparició de la comunitat rural de Capel Celyn va ser un punt d’inflexió pels sobiranistes. Tot i ser una de les darreres comunitats de parla gal·lesa de la zona i haver-hi l’oposició de les autoritats locals i de 35 dels 36 diputats gal·lesos, el llogaret va ser desallotjat per a crear un embassament que subministrava aigua a la industria de Liverpool. Aquest fet va causar un gran malestar entre la població.

Tot i això, uns anys més tard, al referèndum de 1979, només un 20% dels gal·lesos es van posicionar en favor d’una assemblea pròpia. Els motius són diversos. Per una banda, com explica Siôn Jobbins, president de Yes Cymru —una plataforma de la societat civil a favor de la independència— no eren prou madurs conceptes bàsics com el fet de ser una nació i el que comporta (llengua, nacionalitat, institucions); alhora, el context polític tampoc era l’idoni, amb els laboristes —que havien impulsat el referèndum— dividits i en hores baixes en el marc de l’hivern del descontentament del 1978-79, una campanya del “sí” desorganitzada i una proposta d’assemblea sense poders legislatius primaris que no va seduir ni tan sols als nacionalistes.

Les dècades següents el país es va transformar radicalment, i el 1997, una estreta majoria del 50,3% va optar per l’autogovern en un nou referèndum. La situació havia canviat, amb 18 anys seguits de governs conservadors al Regne Unit, un nou consens sobre qüestions que abans dividien —com la llengua— i una aliança de nacionalistes, laboristes i liberals, tots a una, reconeixent Gal·les com a nació política. A més, el fet que ja hi hagués diferents nivells de govern, amb la integració de la Unió Europea, feia que la creació de l’autonomia no fos vista com un pas cap a la desintegració del Regne Unit. Pel professor Richard Wyn Jones, el canvi d’actitud dels laboristes, hegemònics electoralment, va ser clau. Hi havia una nova generació de dirigents que defensaven la cultura i la llengua, un model descentralitzat i que marcaven sense complexos un perfil nacional propi.

El camí cap a la independència
D’ençà de la descentralització autonòmica (devolution), els laboristes han encapçalat sempre el govern de Gal·les. Entre la població, la confiança en l’autogovern ha augmentat i, de fet, en el referèndum per obtenir més competències de 2011, el “sí” va guanyar còmodament amb un 63,5% els vots.

Aquesta darrera dècada, una part de la població ha anat a més i ha virat cap a la independència. Sobretot arran del Brexit i de la pandèmia, el país ha començat una nova realitat política. Existeix un consens ampli sobre el fet que el govern gal·lès ha gestionat millor que el britànic la crisi del coronavirus. I en el marc del Brexit, molts gal·lesos han fet una reflexió senzilla: si el primer ministre britànic Boris Johnson diu que cal sortir d’Europa per “controlar les nostres lleis i el nostre destí nacional”, per què Gal·les no es gestiona des de Gal·les i no des de Londres, on hi ha un coneixement molt menor de la realitat gal·lesa?

Com referma la professora Anwen Elias, de la Universitat d’Aberystwyth, el creixement del suport a la independència sembla una resposta a la percepció creixent que la forma de governar Gal·les des de Londres no és l’adequada. Tot i això, el fet que la unitat del Regne Unit estigui més discutida que mai també ha comportat que hagin augmentat els partidaris d’abolir el Parlament gal·lès, fet que ha provocat que per l’altre extrem també hagi augmentat el qüestionament de l’estatus constitucional actual de Gal·les.

El creixement del suport a la independència sembla una resposta a la percepció creixent que la forma de governar Gal·les des de Londres no és l’adequada. A l’independentisme ara se suma gent que mai ha votat independentista

Un revulsiu en la política gal·lesa ha estat el naixement de Yes Cymru, que ha tingut èxit en passar de 2.000 membres a principis de l’any 2000 a més de 17.000 ara. El mateix president de l’entitat, Siôn Jobbins, afirma que “el que ha ajudat a accelerar el creixement de Yes Cymru és que la gent ha vist que el Senedd [Parlament] de Gal·les és molt més competent a l’hora de gestionar els assumptes de Gal·les que Westminster”.

Una de les claus ha estat la capacitat d’acostar a la independència a persones que mai han votat el Plaid Cymru. Com explica el professor Richard Wyn Jones, una de les coses interessants de Yes Cymru és que atrau també aquells que no parlen gal·lès. Siôn Jobbins detalla que la plataforma està inspirada en la campanya escocesa de 2014, que va centrar el discurs en aspectes organitzatius o de model i no tant en la història i la cultura: intenta interpel·lar a gent de tots els partits i orígens, encara que això suposi prioritzar l’anglès en algunes ocasions.

La mobilització de la societat civil també ha fet que es produeixi la primera manifestació independentista de la història de Gal·les, l’11 de maig de 2019, que va reunir 3.500 persones a Cardiff. Va ser convocada per AUOB Cymru (“Tots sota una bandera – Gal·les”), una campanya que aplega tots els partidaris de la independència i que també s’emmiralla en la seva homòloga escocesa. Ara la campanya independentista és desacomplexada i més activa que mai. El parlament gal·lès va debatre l’any passat una moció sobre un referèndum i també trobem que desenes de localitats han aprovat mocions a favor de la independència.

El Plaid Cymru, tot i que no ha aglutinat tot el nou vot a favor d’un estat propi, també ha obtingut resultats històrics. En les últimes eleccions europees, el partit va superar els laboristes per primera vegada en 94 anys d’història i es va convertir en el referent dels partidaris de romandre a la Unió Europea. Com explica la professora Anwen Elias, el partit ha tingut històricament un programa que posava l’accent en la protecció i promoció de la llengua, atractiu sobretot en les zones de parla gal·lesa, que són els feus de la formació. Tot i això, durant les darreres dècades ha ampliat el discurs i l’ha centrat en altres qüestions, com el desenvolupament econòmic i sostenible, cosa que ha fet la formació més atractiva en zones on el gal·lès no és tan estès.

Actituds sobre un eventual referèndum i sobre la independència. / Imatge: Àlex Solano i Seda Hakobyan a partir de dades de YouGov d’agost de 2020, segons el record de vot en les eleccions britàniques de 2019.

 

De fet, ara com ara hi ha una majoria de gal·lesos que creu que Gal·les té dret a convocar un referèndum si així ho decideix el Parlament gal·lès, inclosos una part important de laboristes i liberals. Tot i això, els partidaris de la independència encara són minoria.

Com explica la professora Anwen Elias, una característica de la política gal·lesa és que el Plaid Cymru no és l’únic que atrau els que són “només gal·lesos”, especialment després de la creació de l’assemblea gal·lesa. Els laboristes han esdevingut, de fet, en un partit nacional, que es tradueix en un compromís amb la llengua i la cultura, així com amb un autogovern fort. Això fa que moltes persones que s’identifiquen com a gal·leses optin per reforçar aquesta autonomia, no pas per la independència.

Ara, més que l’augment o no del Plaid Cymru, pot ser clau l’augment del suport a la independència entre els laboristes, o sigui, entre els votants del partit dominant de Gal·les. Aquest fet no té precedents i no se sap com evolucionarà ni què pot significar a llarg termini.

Ara què?
A Gal·les, el debat territorial s’han accelerat molt ràpid, en molt pocs anys. El Plaid Cymru no va adoptar formalment l’objectiu d’assolir la independència fins al 2003 i no ha estat fins als últims dos anys que s’ha posat la qüestió sobre la taula. El nacionalisme gal·lès tradicionalment havia estat de construcció nacional més que de cercar un estat, perquè primer de tot havia de dotar Gal·les d’autogovern.

Mentre que fa uns anys només un 10% de la població donava suport a la independència, una enquesta que aquest gener va causar un gran impacte mostrava que un 31% hi està a favor —si es descarten els indecisos— i un 40% dóna suport a un referèndum en els pròxims cinc anys. El suport és especialment alt entre els joves, que tenen una identitat més deslligada del Regne Unit i dels quals una majoria votaria a favor del “sí”. Un sondeig més recent eleva la xifra de partidaris del “sí” fins al 39%, indecisos exclosos.

Evolució de preferències a Gal·les sobre la independència

 

Ara l’escenari que s’obre ja situa un referèndum a l’horitzó. El Plaid Cymru, de cara a les eleccions del Parlament gal·lès del 6 de maig de 2021 ha incorporat en el programa electoral el compromís de fer una consulta abans de 2026 si obté prou suport a l’Assemblea de Gal·les. Cosa que sembla, ara mateix, poc probable.

Més enllà de la proposta dels independentistes, el partit Abolir l’Assemblea de Gal·les podria obtenir cinc dels 60 escons en joc. En aquest debat, en l’àmbit estatal britànic també hi ha veus que demanen reformes per a acomodar el conjunt de les nacions. L’exprimer ministre britànic Gordon Brown ha apostat per avançar cap a un marc federal, ja que les nacions i regions “sovint són tractades pel centre com si fossin invisibles” i això pot conduir, segons ell, al final de Regne Unit. El cap dels laboristes, Keir Starmer, també ha defensat un model federal, així com els liberaldemòcrates.

El Plaid s’ha compromès a fer una consulta sobre la independència abans de 2026 si té prou suport. No sembla probable que ho aconsegueixi. Però Escòcia i Irlanda del Nord poden precipitar esdeveniments

Potser hi haurà reformes i la situació es reconduirà. Tanmateix, també pot ser passar que en els propers anys Escòcia esdevingui independent i Irlanda del Nord es reunifiqui amb la República d’Irlanda. En aquest escenari, Siôn Jobbins creu que el referèndum a Gal·lès seria gairebé inevitable en cinc o deu anys, on o guanya el “sí” o el país queda de facto incorporat a Anglaterra. L’evolució que prengui el Regne Unit encara és una incògnita i modelarà el que passarà a Gal·les i. Mentrestant, el moviment independentista continua en creixement.

 

[Foto: Ifan Morgan Jones – font: http://www.nationalia.cat]

 

Aquest any que deixem enrere, però que encara arrosseguem, ens ha imposat a moltes mirar la vida a través d’una finestra; a d’altres, adaptar-nos sense remei a les mesures urbanocèntriques que s’han pensat des de i per a les grans ciutats. La primavera s’apropa i seguim en una pandèmia que s’ha dut massa vides que no tornaran, i que ha accentuat més la crisi, la precarietat i la falta de serveis en la que vivim. Ha hagut de venir un virus per demostrar que aquest sistema que no orbita al voltant de la vida i en el que ens trobem atrapades no és sostenible, i que és tan sols l’inici i l’agreujament d’altres crisis i pandèmies. A aquesta emergència climàtica, als darrers temps s’hi ha afegit l’emergència social i sanitària, i no podem començar aquest manifest sense dur aquí a totes les persones colpejades pel virus i el sistema. Potser podem caure en l’error de creure que les paraules no són capaces de gaire. Però nosaltres pensem que segueixen sent importants. Tot i la incertesa i el dolor, les nostres paraules són també ecosistemes de pensaments i accions que no existeixen a cap altre lloc. Gràcies a elles podem veure el món, formar-ne part, reimaginar i fer possible pensar i creure en altres futurs fora d’aquest sistema.

Germana,

aquest 2021 no sortirem a carrer com d’altres anys. Estem separades per una distància que ens ha robat els petons, les abraçades que fa un any que no sentim i aquells somriures que han amagat les mascaretes. Per això, en aquest any en què les places estaran més buides que mai, us convidem a llegir aquestes paraules, a fer-les vostres, des dels balcons, des de les llars, i deixar que el fum de les xemeneies s’encarregui d’ajuntar les nostres veus, que el vent les faci arribar ben lluny.

Aquest 8 de març no podem deixar d’alçar la nostra veu com a dones rurals. Perquè la pandèmia també ha portat minuts de lucidesa; minuts en què hem vist com la mateixa ciutadania s’organitzava i s’encarregava d’allò al que les polítiques públiques no han volgut arribar. Per això volem donar-vos les gràcies: per ensenyar-nos que altres formes de conviure i de suport mutu són possibles.

Gràcies a aquelles dones productores i pensadores, que des de baix s’han organitzat perquè els seus aliments locals i de proximitat poguessin arribar fins a totes les llars. Ens recordem especialment d’iniciatives com SOS Campesinado, i de totes les jornaleres migrants que l’any passat van quedar atrapades dins les nostres fronteres, en un país que no era el seu, lluny de les seves famílies i en unes condicions molt lluny de poder-se denominar dignes. També de totes aquelles persones treballadores del sector agrícola i ramader que es contagiaren de Covid-19 durant la primavera i l’estiu passat a causa de les condicions infrahumanes en què treballaven i vivien, posant de manifest un sistema de producció intensiu que se sosté a base de no respectar els drets humans més bàsics, ni el benestar animal, ni els recursos naturals ni el territori que ens sosté.

Gràcies a totes aquelles dones que no deixen ni un sol dia de cuidar del bestiar, de la terra, de preservar les nostres races autòctones i les llavors locals, mantenint els nostres ecosistemes i la seva biodiversitat. Ni el virus ni les grans nevades d’aquest hivern han aconseguit aturar-les. Perquè, si els nostres medis rurals no són zones catastròfiques, és gràcies a la seva perseverança i el seu treball altruista, que la majoria de vegades segueix sent invisible i no reconegut.

Enguany hem quedat més orfes que mai per culpa d’aquest virus. Hem perdut a moltes persones a qui estimàvem: que formaven part de la nostra família, de les nostres amistats, còmplices en el dia a dia… I, sobretot, hem perdut aquella gran saviesa que s’amaga rere els ulls i les mans de tantes dones rurals d’edat avançada. Un coneixement de la terra, del medi que ens envolta, heretat de les àvies de les àvies de les seves àvies, que ara custodiaran les flors i les pedres, i que amb elles s’ha anat per sempre.

També se n’han anat amb elles moltes paraules que ja mai tornaran. Algunes, amb sort, hauran quedat recollides en les fulles d’algun diccionari local, esperant que algú les desempolsi. Perquè no podem oblidar-nos tampoc de la riquesa lingüística que han custodiat les dones rurals, donant nom a tots els elements que ens envolten, i gràcies a les quals avui tenim la sort de poder seguir escoltant una gran varietat de llengües i accents que fan únics i diversos els nostres medis rurals. Darrere la llengua i de la paraula hi ha formes de vida i vincles meravellosos i únics.

Tampoc ens oblidem de totes les dones que es veuen discriminades per la seva diversitat ni de les nostres germanes trans. No podem oblidar-nos d’aquelles dones que parlen i veuen amb les seves mans, ni de les dones que caminen a altres ritmes. De les dones rurals amb patiments i malestars emocionals, d’aquelles amb capacitats diferents. Tractades de boges, tractades d’estranyes, tractades de discapacitades. Assenyalades per ser diferents. Doblement oblidades i doblement afectades per la pandèmia.

Totes som diferents,

i totes,

juntes,

amb les nostres diversitats, custodiem els nostres medis rurals. Els omplim de vida i ens enxarxem per seguir cap endavant, oblidant-nos d’aquelles paraules que comencen per “des-” i que tant agraden als mitjans de comunicació.

Dèiem que la pandèmia ens ha robat les abraçades, però hem teixit més xarxes que mai per suplir aquesta manca de serveis que han estat agreujats per la pandèmia. Organitzant-nos per portar aliments a qui no podien sortir de les seves cases, visitant a qui no poden veure als seus familiars per ser-hi lluny, i dedicant més temps que mai a tenir cura dels qui tenim a prop.

En aquests temps difícils, moltes dones han hagut de combinar les feines al camp, d’altres el teletreball, d’altres han seguit a peu de canó als centres de salut; amb ser mestres, cuidadores, infermeres… Havent d’estar disponibles pels altres a tota hora.

Hem sentit de forma constant que tenim molta sort de viure en un poble, perquè tenim contacte directe amb la natura. Però allò que ningú veu és que aquí els serveis bàsics s’han vist disminuïts per partida doble; uns serveis que ja eren escassos i que en molts casos han desaparegut. Amb el virus com a excusa s’han tancat centres de dia i menjadors, i s’ha reduït l’horari de moltes escoles bressol i altres espais dedicats a les cures. A més, moltes famílies han hagut de treure de les residències als seus avis per por que es contagiessin, trobant-se moltes dones sense altra alternativa que haver-se-les d’arreglar per poder conciliar les seves feines amb la cura dels seus familiars dependents.

Ens recordem també de totes les companyes que han patit ERTOS, o que han hagut de tancar els seus negocis per la crisi derivada de la pandèmia. Hem vist com, durant molt de temps, des de les administracions s’ha impulsat a les zones rurals el turisme com a (gairebé) única font d’ingressos. Enguany la pandèmia ha fet que moltes famílies a l’entorn rural dedicades al turisme ho estiguin passant realment malament i no tinguin altres opcions.

La pandèmia ha aguditzat, més que mai, la bretxa digital. En un any en què el teletreball ha emergit al nostre país, ens hem topat amb què mentre a les grans ciutats està arribant ja el 5G, en molts dels nostres pobles no hi ha tan sols banda ampla. Hem incorporat la paraula «teletreball» a la nostra rutina, i per a molts mitjans i administracions ha esdevingut la panacea i salvació dels nostres medis rurals. Nosaltres avui volem reivindicar el terratreball. Volem seguir lluitant per tenir accés a la terra i a un habitatge digne en el medi rural. Volem que s’ajudi i es facilitin les produccions agroecològiques i extensives que estan lligades al territori, produint aliments de gran valor ambiental, formant un vincle únic entre persona, animal, llavor i terra. Volem dignitat i drets per a les persones migrants que treballen als nostres camps. Volem els serveis públics de qualitat que ens mereixem.

Aviat tornarà la primavera

Els nostres camps ja llueixen un color verd que ens fa pensar en un altre demà. No importa el que vingui, perquè seguirem unides plantant cara a les adversitats. Perquè ni tan sols aquest virus ha aconseguit buidar el nostre territori. Seguim fortes davant la pandèmia. Seguim unint els nostres pobles teixint xarxes i vincles, amb les nostres mans tenyides pel color del terrer. I ens quedem aquí a la terra i conjuguem el verb «aterreñar», una paraula del nord que ens retorna l’esperança i la llum. Significa veure i trepitjar la terra de nou després de la neu, no només nosaltres, sinó també els animals, que tornen després de les grans nevades a alimentar-se de la pastura. Sabem que aviat podrem tacar-nos les mans de terra, totes juntes, mirar-nos i somriure.

Per un feminisme de totes,

Per un feminisme de germanes de terra.

*La il·lustració és d’Eva Piay. Podeu descarregar-la aquí.

** (Aquest manifest ha estat escrit per Lucía López Marco i María Sánchez. Gràcies als consells i aportacions de Celsa Peitado, Ana Pinto, Blanca Casares, Patricia Dopazo, Mentxu Ramilo, Karina Rocha, Elisa Oteros i Elena Medel. I a tantes altres que heu fet arribar les vostres aportacions.)

***Aquest manifest ha estat traduït al català per Mar García Gálvez

Créditos de las fotos, de izquierda a derecha: Romina Navarro en Global Voices [1], Lara Va vía Wikimedia [2]Commons [2](CC BY-SA 4.0), Juan Diez vía Wikimedia Commons [3] (CC BY-SA 4.0).

Escrito por

Después de que Argentina legalizara el aborto en diciembre de 2020, una ola de debates sobre los derechos reproductivos se extendió por toda Latinoamérica. Algunos países de la región aún imponen una prohibición total del aborto, y en otros, la oposición de los grupos provida sigue vigente, aunque el aborto se haya legalizado total o parcialmente.

Únete a nuestro webinar en vivo, donde intentaremos contestar a esta pregunta:

Después de Argentina, ¿se extenderá la marea verde por la región, llevando un cambio de leyes y de actitud en América latina en cuanto al aborto?”

Para seguir reflexionando sobre los derechos de la mujer después del 8 de marzo, esta reunión se llevará a cabo el 9 de marzo a las 6PM UTC (12PM CDMX y Centroamérica, 1PM Bogotá, 3PM Buenos Aires y 7PM Madrid).

La sesión es gratuita y abierta al público. Se transmitirá en directo por Facebook Live [4], YouTube [5]y Twitch [6].

Las siguientes periodistas y activistas animarán la conversación:

  • Anette Eklund, traductora y transcreadora de contenidos, periodista y profesora apasionada por los lenguajes y la cultura. Activista por la democracia lingüística y los derechos humanos. Contribuidora en Global Voices [7].
  • Vienna Herrera, reportera multimedia de Contracorriente en Honduras. Enfocada en género, derechos sexuales y reproductivos, extractivismo, medio ambiente y estructuras de poder. Integró el equipo del proyecto “Tierra de resistentes”, finalista del Premio Gabo 2020.
  • Gabriela Mesones Rojo, periodista venezolana especialista en género y derechos humanos, coordinadora editorial de Caracas Chronicles y Cinco8. Contribuidora en Global Voices [8].
  • Giselle Carino, CEO de IPPFRHO (Federación Internacional de Planificación de la Familia, Región del Hemisferio Occidental), un ecosistema feminista y progresista en proceso de crecimiento, conformado por 26 organizaciones socias locales, en su mayoría del Sur. La misión de Giselle (politóloga y activista argentina, que ha demostrado ser una agente de cambio y una líder de alto impacto) es impulsar el cambio en pos de la igualdad de género en todo el Sur global.

La discusión será moderada por Melissa Vida [9], editora regional de Global Voices para América Latina.

Te esperamos el martes 9 de marzo 6pm UTC (haga clic aquí [10] para convertir a su zona horaria local).

Artículo publicado en Global Voices en Españolhttps://es.globalvoices.org

URL del artículo: https://es.globalvoices.org/2021/03/03/en-directo-este-9-de-marzo-habra-una-marea-verde-en-america-latina/

URLs en este posteo:

[1] Global Voices: https://es.globalvoices.org/2021/01/06/vivi-desde-adentro-la-marea-verde-por-el-aborto-legal-en-argentina/

[2] Wikimedia : https://commons.wikimedia.org/wiki/File:8M_2019_Santa_Fe,_Argentina_-_Lara_Va_07_(cropped).jpg

[3] Wikimedia Commons: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Vigilia_en_el_Congreso_de_Argentina_10.jpg

[4] Facebook Live: https://www.facebook.com/globalvoicesonline/posts/10158549908948876

[5] YouTube : https://www.youtube.com/watch?v=jfK3AENRUaA

[6] Twitch: https://www.twitch.tv/globalvoicesonline

[7] Global Voices: https://es.globalvoices.org/author/anette-eklund/

[8] Global Voices: https://es.globalvoices.org/author/gabriela-mesones/

[9] Melissa Vida: https://es.globalvoices.org/author/melissa-vida/

[10] clic aquí: https://www.timeanddate.com/worldclock/fixedtime.html?msg=Webinar+Derecho+al+aborto+Am%C3%A9rica+Latina&iso=20210309T18&p1=1440&ah=1

Escrito por Rafael de Mesquita Diehl, graduado, mestre e doutor em História pela Universidade Federal do Paraná (UFPR)

Em uma cerimônia solene no ano de 1939, o general Francisco Franco de Bahamonde (1892-1975)[1], líder da facção vitoriosa na Guerra Civil Espanhola, entrou na Igreja de Santa Bárbara de Madri onde depositou sua espada diante do altar. Estava trajando a farda militar sobre uma camisa azul e cobria a cabeça com uma boina vermelha, representando as três principais forças por trás do levante do 18 de julho de 1936 que havia dado início àquela longa contenda fratricida: o Exército, a Falange e os Requetés.[2] A entrega da espada possuía um simbolismo muito claro: demonstra o agradecimento de Franco a Deus pela vitória naquilo que ele considerava como uma cruzada[3] contra o comunismo e o ateísmo da II República Espanhola (proclamada no ano de 1931).

O general Franco entrega sua espada a altar da Igreja de Santa Bárbara em Madrid em 1939.

A propaganda franquista, contudo, mascarava um irônico e curioso detalhe, que poderia ser visto em outros aparições do “Generalíssimo” (título ostentado por Franco como chefe supremo das Forças Armadas): a presença da vistosa “Guarda Moura” com seus turbantes e capas brancas, formada por soldados muçulmanos marroquinos! Não só ao lado da “Cruzada” franquista, mas também ao lado da II República houve combatentes muçulmanos. Tal dado, contudo, é frequentemente esquecido pelo fato de a complexa Guerra Civil Espanhola ser mostrada com um dualismo simplista de “católicos versus comunistas” (visão de alguns grupos de direita) ou de “democratas versus fascistas” (visão de alguns grupos de esquerda). Considerada pelos historiadores como um confronto entre a “velha” e a “nova” Espanha ou um ensaio dos conflitos entre as ideologias que se enfrentaram na Segunda Guerra Mundial (1939-1945), a Guerra Civil Espanhola foi um fenômeno histórico de muitos contrastes, nos quais diferentes grupos e interesses se aliavam buscando derrotar um inimigo em comum.

Cartaz de propaganda do Bando Nacional durante a Guerra Civil Espanhola: a Guerra de Franco é comparada a uma Cruzada e à Espanha é atribuída a providencial função de ser orientadora espiritual do mundo.

Para entender a Guerra Civil Espanhola em sua complexidade, bem como a participação dos muçulmanos nesse conflito, é necessário retrocedermos ao final do século XIX. No ano de 1898, a Espanha (que no século XVI havia possuído colônias nas Américas, África e Oceano Pacífico) perdera suas duas últimas relevantes colônias, Cuba e Filipinas, para os Estados Unidos da América. Tal fenômeno havia sido um choque para a geração daquele tempo, já que as colônias, sustentadas pelo poderio militar, eram um motivo de orgulho para a Espanha. Sem as colônias, a Espanha era apenas um país majoritariamente agrário adentrando atrasada no cenário de uma Europa ocidental em franca expansão do que foi depois chamado de 2ª Revolução Industrial (iniciada na segunda metade do século XIX). O século XIX também é o século do nacionalismo. É verdade que já havia certos “sentimentos nacionais” antes do século XIX, mas é neste século que algumas ideologias políticas europeias começaram a sustentar a necessidade de uma identificação entre a Nação (identidade de um povo, de uma cultura) com o Estado (poder político centralizado em uma estrutura impessoal e burocrática).[4]

Se é verdade que a industrialização estava em alta na virada do século XIX para o século XX, também é verdade que a busca por colônias estava na ordem do dia entre as potências ocidentais do período. O governo espanhol, portanto, apostava em investir em um protetorado[5] no Marrocos como forma de reviver as glórias militares do passado. Apesar de já possuir domínios sobre alguns territórios litorâneos do norte da África desde o século XVI, a Espanha formou seu protetorado no Marrocos através de um tratado firmado com a França (que já possuía uma colônia na região) no ano de 1912 que reconhecia como protetorado espanhol os territórios de Rife e Jebala. Contudo, houve resistência da população local, especialmente de algumas tribos berberes que lideraram ataques contra os assentamentos coloniais na região do Rife. Durante os anos de 1920 a 1927 houve a Guerra do Rife, na qual a Espanha buscou consolidar seu domínio na região eliminando a resistência das tribos berberes.

Mapa do protetorado espanhol no Marrocos

Foi durante essa guerra que se formaram os oficiais e soldados espanhóis ditos “africanistas”, que cresceram em prestígio militar e viam com maus olhos a política conduzida por civis e parlamentos. Foram também formadas tropas coloniais com soldados da população local, o que era comum no colonialismo, como os Regulares Marroquíes (soldados de infantaria) e os Tiradores de Ifni (soldados de infantaria leve). Ambas as tropas eram utilizadas na guerra como vanguarda, iniciando os ataques nos combates. A maioria dos membros de ambas unidades militares eram recrutados em Ceuta e Melilla. Usavam uniformes parecidos: fardas em tons beges e na cabeça um fez vermelho ou um turbante branco.[6]

Soldados dos Regulares Marroquinos. Note que, além da diferença de alguns usarem o turbante branco enquanto outros usam o Fez vermelho na cabeça, há também uma diversidade de feições e tons de pele, o que mostra a variedade étnica e genética dos muçulmanos marroquinos.

Entre 1923 e 1930 o rei Afonso XIII delegou o governo ao general Primo de Rivera, que governou na prática como um ditador. Apesar do apoio dos grandes proprietários de terra, das forças armadas e de setores da Igreja Católica que se mostravam preocupados com o crescimento de movimentos socialistas e anarquistas entre as classes populares, o regime repressivo de Primo de Rivera declinou o prestígio da monarquia. Com a vitória dos candidatos republicanos na maior parte do país durante as eleições municipais de 1931, o rei e sua família partiram para o exílio, o que culminou na proclamação da II República espanhola em 14 de abril de 1931.

A II República era um regime semipresidencialista, com o presidente da República exercendo a chefia de Estado e compartilhando as funções de chefe de Governo com o presidente do Conselho de Ministros. As forças que haviam proclamado a República eram diversas: nelas havia republicanos moderados, liberais, republicanos radicais (com teor mais laicista), nacionalistas bascos e catalães, socialistas e comunistas. Além disso, havia expressivos grupos anarquistas e anarcossindicalistas especialmente na região da Catalunha, uma das zonas mais industrializadas do país. A Constituição de 1931 prometia amplas reformas sociais e buscava a separação entre Igreja e Estado. Tal separação, contudo, revelou-se radical com a expulsão de algumas ordens religiosas, fechamento de conventos e escolas católicas em prol do estabelecimento de um ensino público de caráter laico. Houve também maiores concessões de autonomia à Catalunha e ao Países Basco, o que gerava preocupação nos setores militares que defendiam um nacionalismo espanhol de tipo mais unitário.

Como reação às novas políticas da República, a oposição ao regime buscou organizar-se também, formando em 1933 a CEDA – Confederación Española de Derechas Autónomas (coalização de partidos católicos de direita) e a Falange (movimento nacional-sindicalista com inspiração no Fascismo italiano). Mas o regime republicano também revelava fissuras internas, especialmente quanto ao caráter e ao ritmo das reformas sociais. Em 1934 o governo utilizou-se da Legião estrangeira espanhola para esmagar uma revolta dos mineradores de Astúrias, influenciados por ideais socialistas e anarquistas. Encabeçando o sufocamento ao levante estava o general Francisco Franco, um dos oficiais da Legião.

Os conflitos políticos cresciam durante a II República, com enfrentamentos nas ruas entre grupos falangistas, socialistas e anarquistas (que adquiriam, cada vez mais, caráteres paramilitares). O governo não atacava igrejas e conventos, mas também não buscava conter esses incidentes de perseguição religiosa. Para conter o que viam como uma ascensão do fascismo (lembremos que em 1933 Hitler havia chegado ao poder na Alemanha e que Mussolini já controlava o governo italiano desde 1922) vários partidos de orientação socialista e comunista, republicanos de esquerda e o sindicato anarquista CNT (Confederação Nacional do Trabalho) uniram-se na Frente Popular para as eleições de janeiro de 1936, na qual saíram vitoriosos, tendo formado um governo de coalizão, do qual não participaram os anarquistas e alguns socialistas independentes.

A direita espanhola via com preocupação o crescimento dos grupos comunistas, socialistas e anarquistas. Muitos oficiais militares de tendências direitistas (que haviam sido estrategicamente movidos pelo governo para postos distantes) já conspiravam buscando uma forma de derrubar o governo, embora o general Franco (em cargo nas Ilhas Canárias) ainda hesitasse envolver-se na conspiração. Não obstante, o clima de antagonismo e violência política continuava a subir. Em 12 de julho de 1936 grupos de direita assassinaram o tenente socialista da Guarda de Assalto, José del Castillo Sáenz de Tejada, fato que foi vingado no dia seguinte quando socialistas mataram o jurista e deputado José Calvo Sotelo, líder das direitas nas Cortes (parlamento espanhol). Tal fato foi considerado como pretexto para os conspiradores colocarem em prática seu plano.

Em 17 de julho inicia-se a sublevação de militares e falangistas no protetorado do Marrocos e no dia seguinte o levante estoura na península com a adesão das milícias carlistas. Contudo, o golpe de Estado em Madri fracassa e na Catalunha as milícias anarquistas se impõem aos sublevados. A falta de êxito na tomada de poder em regiões importantes do país fez com que o golpe se transformasse em uma guerra civil. De um lado havia os autores do levante e seus apoiadores, que se denominaram Bando Nacional, composto por monarquistas afonsinos e monarquistas carlistas, falangistas, membros da CEDA, entre outros. Juntaram-se à defesa do governo no Bando Republicano nacionalistas bascos e catalães, republicanos moderados e radicais, socialistas, comunistas, anarcossindicalistas, anarquistas, liberais e democratas.

Milicianos anarquistas se armando para enfrentar o levante militar em Barcelona, 18 de julho de 1936.

Do ponto de vista militar também havia um impasse: embora muitos generais e militares tivessem participado do alzamiento junto às milícias falangistas e carlistas, muitos setores do exército e a maior parte da marinha e da força aérea permaneceram em uma postura legalista de apoio ao governo vigente. O Bando Nacional contava com o Exército de África para pender o peso da balança ao seu favor, já que os legionários e os soldados marroquinos possuíam melhor treinamento e experiência militar por conta da Guerra do Rife. Franco se havia colocado à frente das tropas africanas após o início do levante na península. Com o Estreito de Gilbraltar bloqueado pela marinha espanhola, Franco buscou a ajuda militar da Alemanha, que enviou aviões que transportaram legionários e soldados marroquinos para a Espanha entre os meses de julho e outubro.

Tropas regulares marroquinas em Tetuão aguardando o embarque em um avião de guerra alemão. 1936.

Os muçulmanos recrutados no Marrocos constituíam uma população de árabes, berberes e descendentes dos muçulmanos expulsos da Península Ibérica nos séculos XV, XVI e XVII. Isso é evidenciado pelas fotografias dos soldados, nos quais frequentemente podemos notar uma variedade de feições faciais e tons de pele.

Ilustrações dos tipos de uniformes usados pelos regulares marroquinos.

O maior número de muçulmanos que combateram na Guerra Civil Espanhola se encontrava no Bando Nacional e eram alistados nos Regulares Marroquíes e nos Tiradores de Ifni. O que teria levado esses muçulmanos a combaterem ao lado de uma liderança que dizia lutar uma Cruzada[i] em defesa da Espanha católica contra um governo comunista? Como em muitos outros grupos que tomaram parte nesse conflito, não há uma resposta única sobre os motivos e circunstâncias que levaram esses moros a unirem-se ao alzamiento contra a II República. O primeiro grupo que podemos citar são os dos muçulmanos marroquinos que já pertenciam às tropas coloniais de maneira profissional, integrados à hierarquia. Ao outro grupo pertenciam principalmente pessoas de origem pobre de aldeias ou áreas rurais submetidos a um regime de vínculo pessoal com os chefes locais.  Muitos testemunhos, memórias e estudos historiográficos apontavam como motivações comuns para o alistamento: fugir da fome e da pobreza (com a garantia de soldo e provisões diárias); o sentimento de ligação com o território peninsular (no caso de famílias descendentes de muçulmanos outrora expulsos da Europa) e também motivações religiosas instrumentalizadas pelas lideranças de Franco (como a propaganda anticomunista associando a II República ao regime ateu soviético ou promessas de auxílio financeiro do futuro governo franquista para peregrinações à Meca a alguns soldados).

Os motivos acima elencados são, sem dúvida, bastante subjetivos. Explicam casos particulares, mas não uma adesão tão grande quanto a obtida pelos sublevados, ainda mais levando em conta a existência de movimentos nacionalistas que viam o colonizador espanhol como o verdadeiro inimigo a ser combatido. Ademais, havia a fidelidade pessoal dos aldeões aos chefes tribais e locais. Seria então possível encontrarmos um elemento comum que tenha favorecido uma grande adesão de recrutas ao alistamento (que, aliás, durou praticamente toda a guerra)?

Adnan Mechbal, professor da Universidade de Angers, aponta uma explicação geopolítica para a improvável grande adesão de marroquinos ao exército colonizador para combater em uma causa nacionalista espanhola. O militar espanhol africanista Juan Luis Beigbeder y Atienza (1888-1957) possuía bom conhecimento da língua árabe e vínculos com lideranças marroquinas locais. Beidbeder utilizou-se da falta de comprometimento do governo republicano com as reivindicações dos nacionalistas marroquinos (que esperavam um estatuto de autonomia como havia sido concedido à Catalunha) e de seus contatos com a Alemanha nazista (que defendia um discurso pró-árabe e anticolonialista) para fazer tais líderes crerem que a República estava comprometida com os interesses geopolíticos da Grã-Bretanha e França, que se beneficiavam do colonialismo na posição estratégica do Marrocos e do Estreito de Gibraltar.

O militar espanhol Juan Luis Beigbeder em trajes civis

Beigbeder também se utilizou do medo da influência do comunismo ateísta da União Soviética sobre a República para dissuadir os nacionalistas marroquinos do alinhamento com os legalistas. O militar espanhol também conseguiu convencer as demais autoridades militares do protetorado a manterem o principal líder nacionalista marroquino, Abdelkhalek Torres (1910-1970) – que havia liderado movimentos contra as autoridades coloniais bem como negociado com os republicanos –, em prisão domiciliar, ao invés da aplicação de penas mais severas. No mesmo ano foi inclusive concedido a Torres formar um partido nacionalista marroquino, dessa vez com elementos de inspiração falangistas e fascistas.

O líder nacionalista e político marroquino Abdelkhalek Torres

Por outro lado, os dois intentos de adesão dos marroquinos por militantes de esquerda não lograram apoio do governo republicano, em parte pela descrença no sucesso de tal operação e em outro lado pela pressão britânica e francesa que se interessava em preservar o status colonialista na região do norte africano. Além das diferentes cisões nos movimentos de esquerda e nacionalistas marroquinos espanhóis, não há indícios de que, às vésperas do levante de 17 de julho de 1936, houvesse alguma organização coordenada entre os marroquinos do protetorado espanhol e os marroquinos do protetorado francês.

O jalifa Muley Hassán el Mehdi em Madri, em uma fotografia de 1942.

Embora o Jalifa[7] Muley el Hassán ben el Mehdi (reinou de 1925 a 1956) tivesse aderido diretamente à política de alistamento dos espanhóis sublevados do protetorado, o sultão[8] Mohammed V (reinou de 1923 a 1957 como sultão e de 1957 a 1961 como rei do Marrocos) não apoiou explicitamente o alistamento, embora ele, seu séquito e as lideranças marroquinas locais tenham facilitado a conscrição de seus súditos nas fileiras do Bando Nacional. Como o levante contra a II República se constituía, a priori, como uma rebeldia perante a ordem geopolítica internacional, era prudente ao sultão manter a neutralidade para assegurar o status quo de seu governo. Quando membros do governo republicano apontaram a ilegalidade do recrutamento, o general Franco[9] habilmente acusou a República de estar em conluio com a França conspirando contra a soberania do sultão, apresentando-se assim com a imagem de um defensor da autonomia do Marrocos.

O sultão Mohammed V do Marrocos em fotografia de 1934

Outro trunfo usado pela propaganda do bando franquista foi a de uma associação do passado comum entre Espanha e Marrocos pela história de Al-Andalus e a necessidade de cooperação dos dois credos, cristão e muçulmano, na luta contra um governo que, de acordo com eles, buscaria a abolição de todas as igrejas e mesquitas da Espanha e seus territórios.

As tropas marroquinas continuaram sendo recrutadas e transladadas à península durante os anos seguintes da Guerra Civil Espanhola e participaram da maior parte dos combates importantes e da tomada das posições mais estratégicas. A presença desses muçulmanos no Bando Nacional marcou o imaginário dos combatentes do Bando Republicano, como na célebre canção ¡Ay Carmela!, que em um de seus versos dizia “Luchamos contra los moros,/rumba la rumba la rumba la./Luchamos contra los moros,/rumba la rumba la rumba la/mercenarios y fascistas,/¡Ay Carmela! ¡Ay Carmela!/mercenarios y fascistas,/¡Ay Carmela! ¡Ay Carmela!” Os números de muçulmanos marroquinos participantes ao longo de toda a guerra ainda permanecem um assunto de muita divergência entre os estudiosos, com cifras mais céticas oscilando entre 75.000 e 80.000 homens.

Apesar de serem muito mais recordados, os moros de Franco não foram os únicos muçulmanos combatentes no trágico conflito espanhol. Muçulmanos de diferentes origens (marroquinos desertores, argelinos, iraquianos, sírios, egípcios, árabes, palestinos, franceses, libaneses) uniram-se, por diferentes motivações e circunstâncias, às fileiras do Bando Republicano. Os números desses participantes, contudo, são bastante modestos comparados aos do Bando Nacional, contabilizando aqueles apenas entre 760 a 1.000 pessoas. O contexto dos muçulmanos republicanos foi distinto do caso dos marroquinos nacionais: não houve um programa de recrutamento massivo por parte da II República em uma região específica. Isso explica-se por dois motivos: a) a falta de mando efetivo do governo republicano sobre alguma colônia (dado que o protetorado marroquino, única colônia restante, se havia juntado ao levante); b) o apoio tímido dos aliados da República no cenário internacional.

Embora reconhecessem como legítimo governo espanhol a II República, França e Grã-Bretanha não estavam dispostas a enviar suas forças armadas para o conflito, pois o encontro destas tropas com a Legion Condor de Hitler e o Corpo Truppe Volontarie de Mussolini enviadas em apoio aos nacionais poderia expandir a guerra para além das fronteiras espanholas. A política de Josef Stálin à frente da União Soviética através da Internacional Socialista (órgão que, em tese, reunia todos os partidos e organizações socialistas e comunistas mas que, na prática, era uma forma de Moscou controlar os referidos partidos e suas formas de atuação nos países capitalistas) na época consistia em concentrar o desenvolvimento do sistema socialista na própria URSS, enquanto incentivava nos outros países a formação de frentes antifascistas através de alianças dos socialistas e comunistas com grupos de outras orientações políticas.

Diferentemente do Bando Nacional que unificou seus exércitos e milícias sob a liderança suprema de Francisco Franco, o Bando Republicano permitiu a formação de diferentes milícias com suas próprias regras, estruturas de comando e agendas políticas. Em Barcelona, por exemplo, as milícias anarquistas exerciam de facto o controle da cidade no lugar das autoridades oficiais. A propaganda republicana, especialmente de órgãos anarquistas e socialistas, buscava arregimentar os muçulmanos com chamadas de rádio e panfletos dirigidos em árabe à França e a outros países do norte africano e do mundo árabe, apresentando o fascismo como inimigo de todos os homens e opressor dos muçulmanos, ressaltando a necessidade dos seguidores do islã se juntarem à luta dos oprimidos.

Bandeira das Brigadas Internacionais

A entrada de muçulmanos de diferentes países no Bando Republicano se inseriu no contexto das Brigadas Internacionales, órgão militar criado para arregimentar voluntários de todos os países que desejassem combater pela República contra os nacionais. É importante frisar que nem todos os brigadistas eram socialistas ou comunistas, mas de diferentes correntes políticas que se viam ameaçados com a ascensão dos regimes fascistas e seus aliados pela Europa. Nesse sentido, é importante observar que a composição e motivação desses muçulmanos brigadistas eram muito mais diversas: intelectuais, militantes políticos, operários, desertores, camponeses… e é possível que muitos fossem muçulmanos apenas nominalmente ou com uma interpretação muito flexibilizada disso, nos casos de indivíduos ligados a movimentos socialistas, anarquistas ou nacionalistas. Dentre esses combatentes destaca-se o militante comunista palestino Muhammad Najati Sidqi (1905-1979), que tentou sem sucesso conseguir a adesão dos marroquinos de Franco à causa republicana. Em muitos ambientes republicanos via-se com desconfiança o exercício da liderança por muçulmanos ou a sua organização massiva, influenciados pelo contexto da sublevação no Marrocos. O que é certo é que o maior número de muçulmanos alistados no lado republicano era de origem argelina.

O militante comunista palestino Muhammad Najati Sidqi

A Guerra Civil Espanhola foi oficialmente encerrada com um discurso de Franco em 1º de abril de 1939, quando as tropas nacionais haviam tomado os últimos redutos de resistência (Madri havia sido tomada em 28 de março daquele ano). Sobre a finalidade dos combatentes de ambos os lados, além das inúmeras baixas, os destinos foram diversos… Alguns regulares marroquinos passaram a integrar a Guarda Moura e outras guardas relacionadas ao governo franquista (o que talvez nos revele algo sobre as tensões internos que permaneceram entre os diferentes grupos militares, falangistas, carlistas e monarquistas após a vitória de Franco). Outros voltaram para o Marrocos, onde grande parte dos contingentes foram desmilitarizados, voltando à vida ordinária. Com relação aos muçulmanos republicanos, com o encerramento das Brigadas Internacionais pelo governo em 1938, muitos acabaram caindo em mãos do inimigo como prisioneiros (com destino incerto), outros tentaram atravessar a fronteira francesa, mas não eram recebidos com a mesma facilidade que os “camaradas” europeus. Alguns de maior destaque voltaram a seus países onde continuaram sua militância política, geralmente associada a um tipo de nacionalismo árabe de tendências de esquerda.

Membros da XV Brigada Internacional às margens do rio Ebro em janeiro de 1938. Nessa unidade participaram alguns argelinos.

Propaganda republicana de 1936 mostra um regular marroquino abraçando um soldado republicano.

Há, por fim, um outro elemento a ser considerado: tanto no imaginário nacional quanto republicano: o “mouro” foi frequentemente associado à crueldade e às atrocidades de saques, assassinatos sumários, torturas e estupros que foram cometidos após muitas tomadas de território pelas tropas franquistas. Há aqui de separar a objetividade histórica das subjetividades das memórias individuais. É compreensível que os espanhóis comuns, acostumados a ver os mouros como elemento estranho e opositor na história forjada pelo nacionalismo e marcados pelo impacto das guerras e conflitos do Marrocos colonial, ficassem mais marcados pela lembrança de muçulmanos realizando atrocidades que os marcaram por toda a vida. Isso foi usado como arma psicológica por ambos os bandos… pelos nacionais, para incutir terror no inimigo; pelos republicanos, para aumentar o desprezo e ódio pelos “fascistas”. Nota-se aqui o predomínio da típica mentalidade etnocêntrica e orientalista do colonialismo ocidental: sempre associando o Oriente ao exótico, ao sensual, ao selvagem…

Propaganda republicana associando o mouro à violência contra mulheres e crianças.

Não há evidências históricas, contudo, de que as atrocidades cometidas estejam associadas em maior grau aos combatentes muçulmanos. Um dos primeiros elementos a se ter em mente quando analisamos a Guerra Civil Espanhola é precisamente não a ver sob um prisma maniqueísta/dualista ou com vendas ideológicas. Esse conflito teve altos índices de crueldades e arbitrariedades de ambos os lados (talvez com a diferença de que no Bando Nacional elas aconteciam sob certa direção de seus comandantes, enquanto no Bando Republicano eram mais consequência da falta de controle do governo sobre as diferentes milícias e organizações que lutavam ao seu lado): grevistas ou simpatizantes de lutas trabalhistas eram sumariamente executados por militares pelo delito de serem rojos (“vermelhos”, comunistas); sacerdotes e religiosos eram torturados e fuzilados por serem considerados “fascistas”… Estamos falando de um conflito de elevadas polarizações em que o que unia cada um dos bandos era muito mais o desejo de eliminar um inimigo em comum do que um programa de ideias bem delineadas, embora o discurso e a propaganda tratassem sempre de sacralizar a causa. Em muitas regiões, especialmente nos pueblos (povoados, vilarejos, aldeias), o território era constantemente tomado e retomado por um bando ou outro: juntavam-se às rivalidades ideológicas as rixas pessoais, colocando literalmente vizinhos contra vizinhos e até mesmo uma família contra si mesma!

General Miguel Cabanellas passando em revista uma tropa de regulares marroquinos no início da guerra em 1936.

O estudo da participação dos muçulmanos na Guerra Civil Espanhola é mais um exemplo histórico de como é difícil julgarmos a História em bloco ou analisar uma crença ou corrente de pensamento pelos atos isolados de alguns de seus membros.

Franco discursando em um palanque vigiado por dois membros da Guarda Moura.

 

Notas:

1: Por tratar-se de um tema ligado à história de um país ocidental, utilizaremos a datação cristã ao longo do texto, bem como nos referiremos a algumas periodizações comuns à historiografia ocidental.

2: Os Requetés, que se distinguiam por suas boinas vermelhas, eram as milícias do movimento monarquista carlista, que defendia a legitimidade dos descendentes de Carlos Maria de Bourbon, príncipe das Astúrias, em contraposição aos da rainha Isabel II, uma disputa iniciada em 1830 após a morte de Fernando VII. Também defendiam um modelo de monarquia tradicional com maior influência da Igreja Católica em oposição ao modelo de monarquia parlamentarista e liberal.

3: Mesmo no caso da Igreja Católica não se pode dizer que a adesão ao lado de Franco tenha sido incondicional. Embora o Episcopado espanhol tenha apoiado o alzamiento nacional (nome que os sublevados deram ao movimento militar iniciado para derrubar a II República), houve críticas de membros da hierarquia eclesiástica aos fuzilamentos sumários conduzidos pelos sublevados ou mesmo a desilusão e abandono do movimento por parte de intelectuais católicos como o escritos George Bernanos ou o filósofo Jacques Maritain. Também havia o caso particular do País Basco, local onde a República não havia atuado de forma anticlerical e, portanto, contava com a adesão do clero e fiéis católicos locais. A Sé Apostólica reconheceu o novo governo formado por Franco, mas houve tensões entre a Igreja e o governo franquista mesmo após o término da guerra, sobretudo sob o pontificado de Paulo VI (1963-1978). O forte partidarismo adotado por muitos setores do clero e laicato católico na Espanha já mesmo antes da II República pode ter sido um dos motivos pela qual o sacerdote espanhol Josemaría Escrivá de Balaguer (1902-1975) insistia fortemente no caráter apolítico e apartidário do Opus Dei, instituição católica que fundara em 1928 e que já contava com membros em algumas localidades da Espanha por ocasião do início do conflito em 1936. Para tanto, vide FERNÁNDEZ GARCÍA, 1985; GARAY, 2017; GARCÍA-VILLOSLADA, 1979; GARRIGUES, 2016; MEER 2003; RAIFORD, 2014; RILLA, 2020; RUTGERS, 1984; VÁZQUEZ DE PRADA, 2004.

4: Até o início da chamada “racionalização administrativa” (que buscava padronizar as leis e instituições em todos os territórios da Coroa) promovida pelos monarcas espanhóis da dinastia Bourbon no século XVIII, a “Espanha” era um conjunto de diferentes reinos (Castela e Leão, Galícia, Navarra, Aragão, Granada, etc) com seus ordenamentos jurídicos e costumes distintos unidos apenas sob um mesmo rei cristão. Assim, o cristianismo e a Igreja Católica apareciam como um elemento constitutivo da identidade dos espanhóis.

5: O regime de protetorado foi adotado em vários contextos do colonialismo das potências ocidentais a partir do século XIX. Nele se mantinha uma autoridade local nominalmente autônoma com guarnições militares coloniais que ocupava locais estratégicos e exercia algumas funções administrativas ou coercitivas a título de “proteção”.

6: Não confundir essas tropas de soldados locais com a Legião estranjera espanhola, tropa de elite inspirada na Legião estrangeira francesa, que aceitava estrangeiros de outros países europeus em suas fileiras.

7: É importante esclarecer que a construção do ideal de Cruzada se delineia após o início do conflito. Também Franco não era líder inconteste dos sublevados no início do levante.

8: Jalifa, corruptela espanhola da palavra árabe Khalifah (Califa) era o título utilizado pelo governante marroquino sediado na cidade de Tetuão, que representava o sultão do Marrocos frente às autoridades espanholas do protetorado.

9: O sultão do Marrocos era nominalmente o chefe de Estado do Marrocos sediado na cidade de Rabat, sob controle do protetorado francês. Como era natural nos protetorados, esse chefe de Estado deveria estar alinhado aos interesses da potência colonial europeia para conservar suas prerrogativas.

10: É somente no mês de outubro de 1936 que Franco se torna o único e inconteste líder do Bando Nacional. A partir desse momento, buscará construir uma forte imagem de culto à sua personalidade, o que pode ser exemplificado em sua apropriação do discurso católico (defendido especialmente pelos carlistas e antigos membros da CEDA) e da fusão, sob seu comando de duas milícias bastante opostas: os requetés carlistas e os camisas-azuis falangistas. A execução de José Antônio Primo de Rivera (fundador da Falange) pelos milicianos de esquerda em novembro de 1936 foi duplamente conveniente para a liderança unitária de Franco: eliminava um potencial concorrente e ao mesmo tempo dava um mártir para ser usado como símbolo de inspiração para o movimento dos sublevados. Para tanto, vide GARCÍA-HEVIA, 2009; GIMÉNEZ MARTÍNEZ, 2015; MORENO ALMENDRAL, 2014.

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[Fonte: http://www.historiaislamica.com.br]

Escrito por Lois Alcayde Dans

A fin dunha democracia non é ser unha democracia triste. A normalización da tristeza, das luces omnipresentes dos coches de policía ou da violencia nas rúas non poden ser aquilo ao que aspire unha democracia que se considere plena. Nunha democracia triste sería lóxico, entón, que un dos seus poderes -neste caso, o xudicial- tomase cartas no asunto para meter en prisión a un home que, xunto con outros delitos, se lle engade un delito de inxurias á Coroa. A frase “inxurias á Coroa” ben pode incluírse nunha democracia triste que teme o poder do pequeno contra o grande. Non deixa de ser un paradoxo que a lei, que na súa vocación está para garantir a equidade, para protexer ao pequeno do grande e garantir igualdade, cubra ao poderoso cun escudo oficial. O sentido social da lei non era socializar o medo e privatizar a expresión só para aqueles que teñan cartos para selo permitir. A mesma democracia triste que precisa pedir silencio á crítica ás institucións e apoio continúo e protección dos que deberían ser protexidos aos protectores, da cidadanía á policía e non ao revés. Unha inverosimilitude. Pero insisto, serían cousas dunha democracia triste. Non creo que a nosa democracia deba ser triste, creo que a nosa democracia debe ser perfectible.

Democracia perfectible: Aquela que recoñece que a democracia que se mira ao espello e se ve perfecta é unha hipocrisía. A democracia que é autocrítica, que sabe que pode mellorar, que é xenerosa e escoita tampouco será perfecta pero será honesta.

Ningunha democracia pode considerarse plena ao igual que ningunha persoa pode considerarse perfecta. O que ideamos como perfecto como grupo cambia os seus estándares ao longo dos anos, é o paso do tempo o que afasta ese concepto de nós, do presente, para poñelo nun futuro máis próspero, mellor e máis feliz. Pásanos como individuos e pásanos como sociedade. O que era o modelo ideal de sociedade nos anos dez do século pasado ampliouse e elevouse a máis altas cotas de dignidade e utopía nos nosos días grazas ao traballo, pensamento e logros de xeracións de traballadoras e traballadores. É absurdo, entón, escoitar ás máis altas dignidades do Estado poñer na súa boca e fachendar dunha democracia plena que arribou ao Edén do paraíso político terreal, dende o presidente do Goberno -“somos a esquerda que cre que o paraíso está na terra”, estivo ben aí Iván Redondo- ata a ministra de Defensa. Mil palabras de declaracións e faladoiros non poden agochar a evidencia de que nos queda moito por avanzar, de que aquel que considere que a perfección está alcanzada está errado, xa que evidenciará que leva moito tempo na longa decadencia do que durme plácido nos loureiros da inopia.

Non podo concibir nos nosos días unha democracia triste que se di plena e normaliza as cargas, a violencia sistemática e o estado de excepción na rúa. Non podo concibir unha democracia triste que responsabiliza a unha mocidade indignada das consecuencias desa indignación. Cantas veces se repetirá nos medios de comunicación que a violencia non é o camiño? Iso xa o sabemos. Non precisamos máis altofalantes mediáticos que nos repitan dende o púlpito anoxado que o xentío alborotado con lapas na man e pedras tiradas aos escaparates son propostas de futuro. Claro que queimar unha papeleira ou saquear unha tenda non son propostas de futuro, non son un modelo a elixir, non son algo sobre o que construír dignidade, mais son un síntoma da falta dun proxecto público que vehicule de xeito pacífico e político o anterior. Non é o debate ese. Deberíamos falar do que hai detrás da pancarta, máis aló de Hasél. Falar da indignación, das sucesivas crises económicas que mallan nas mesmas persoas, da falta de decoro no cumio do Estado. Unha democracia triste é tamén aquela que teme a caída da xefatura do Estado por un inoportuno rótulo na televisión pública que noutros lugares sería considerado polos máis simpáticos como unha broma, polos máis serios como unha falta de seriedade no traballo xornalístico, mais non como unha afronta ao Estado ou un intento de manipulación. O medo dunha democracia triste amósase cando o león non só quere comer a mosca, senón que a mata a canonazos.

Deberíamos ser, entón, unha democracia perfectible. Mais vivimos na (re)evolución do desastre do 98. 1898. Un grande imperio con barcos afundidos. Un sistema con costuras dadas de si que presume de alta costura democrática. A indignación pola violencia non pode invisibilizar no debate público a necesidade de reforma e dignidade. Falamos da indignidade dunha papeleira queimada e dun escaparate roto e non falamos dos cristais rotos da nosa propia democracia. Ensinamos no debates pola televisión un mar de dous centímetros de profundidade. O venres 19 de febreiro o programa Al Rojo Vivo de La Sexta, tras levar varias horas cubrindo os disturbios en Madrid e, sobre todo, Barcelona, non abriu debate sobre o delito de inxurias á Coroa e sobre se ese delito era xusto ou non, non abriu debate sobre o estado de cousas, preferiu amosarnos a nós, o público, unha serie de declaracións polémicas -e moitas delas, execrables- do rapeiro sobre a súa percepción da convivencia, do estado e da xente que non pensa como el e de todo.

A inferencia, gran ferramenta de comunicación, dános a entender que Hasél ten máis méritos para entrar en prisión ca outro cidadán corrente polo feito de que as súas opinións poden ser execrables. Vaia, que se un vai provocando por aí dicindo barbaridades -aínda que esas barbaridades non estean penadas- ten que acabar si ou si na cadea. O significante Hasél xa vai asociado a “criminal”, se falas como Hasél es un criminal. Que inferencia tan terrible. Que ocorre, que aínda que Hasél non mereza estar na cadea por inxurias si o merece por bocazas? Os dereitos non son inherentes, entón, senón que se gañan a pulso dependendo do xuízo mediático? Non é así. Hasél ten tanto dereito a ver preservados os seus dereitos como o pode ter García Ferreras ou Margarita Robles. Os dereitos conquístanse día a día e asúmense polos Estados, non se debaten dependendo de quen sexa o cidadán ou se ponderan como máis ou menos punibles segundo o teu grao de deslinguado ou obsceno.

No mesmo programa a homologación entre os termos “antifascismo” e “violencia” foi patente. O centro do debate foi un chío do portavoz de Unidas Podemos no Congreso dos Deputados, Pablo Echenique.

Podemos debater sobre a oportunidade ou non do chío, sobre a necesidade dunha matización máis forte na mensaxe para non dar lugar a equívocos e distanciarse da violencia, mais non podemos construír como medios de comunicación unha relación de mesmo significado entre apoiar ao antifascismo e apoiar os disturbios. Os delincuentes que ocasionan queimas e danos son minoría, unha minoría enchida de ruído, pero minoría.

Unha democracia perfectible é unha democracia xenerosa. Unha democracia xenerosa nace do antifascismo, do traballo a favor da construción e a integración e non do sinalamento e a destrución intelectual e física do opoñente político ou do que se considere “estranxeiro” ou “inferior”. O antifascismo é a raíz das democracias europeas despois de 1945. O antifascismo non implica violencia, o antifascismo nace contra a violencia estrutural que o fascismo empregou no Estado. Mesturar ambas cousas coma un único significante (antifascismo=violencia) é un erro.

 

[Foto: mural en favor da liberdade de Pablo Hasél, feito por Cinta Vidal en Cardeceu (Vallès Oriental), o día antes do seu ingreso na cadea – fonte: http://www.mazarelos.gal]

Avec sa série Téhéran, Israël a pour la première fois ouvert une fenêtre sur la société iranienne. Mais, vue à travers le prisme d’une agente du Mossad, elle ne pouvait offrir qu’une image déformée. Plus grave, elle passe totalement à côté de la communauté juive iranienne et de sa longue histoire.

Écrit par LIOR B. STERNFELD 

La série télévisée à succès Téhéran du réalisateur de Fauda Moshe Zonder a brisé de nombreux tabous en Israël. C’est la première fois qu’une production israélienne grand public comprend autant de personnages parlant le persan, et la première fois qu’une intrigue se déroule au Proche-Orient, en dehors d’Israël ou des territoires occupés. Ainsi s’est ouverte une fenêtre sur un pays où les Israéliens ne peuvent pas voyager et dont la représentation est totalement négative : exagération de la menace, mise en scène de l’animosité entre Israël et l’Iran, caricature souvent raciste des juifs iraniens. Diffusée internationalement sur Apple TV+, cette série fissure un peu cette image démoniaque et élargit la gamme des représentations de ce pays.

On peut toutefois se demander si la meilleure façon de comprendre les Iraniens (ou les Arabes) est de passer par des séries du type Téhéran ou Fauda. Qu’est-ce que le téléspectateur apprend sur l’Iran en regardant une série dont le héros est un espion israélien envoyé à Téhéran, même si ce personnage lui permet de s’identifier ? Passer par le Mossad condamne à voir l’Iran à travers une grille de lecture sécuritaire.

D’énormes ressources ont été investies dans cette production : transformation des rues d’Athènes pour représenter Téhéran, acteurs ayant appris un excellent persan, costumes et décors réalistes. Si le spectacle n’aspire qu’à être un divertissement, il aura atteint son but. On aurait pu espérer que cette débauche de moyens aiderait le public à mieux appréhender la réalité iranienne. Mais c’est une occasion manquée. Imaginez qu’au lieu de planter le décor d’un conflit alimenté par la désinformation et la propagande, la série avait décidé de se concentrer sur le sort de la deuxième plus nombreuse communauté juive du Proche-Orient en dehors d’Israël, qui vit dans un pays constamment présenté comme l’ennemi juré d’Israël, une communauté qui, jusqu’en 1979, comptait entre 80 000 et 100 000 femmes et hommes, et qui a participé activement à la révolution de 1978-1979 !

UNE HISTOIRE VIEILLE DE 2 700 ANS

L’histoire juive iranienne est présente dans l’intrigue, mais de manière stéréotypée. Tamar, l’espionne du Mossad, est d’origine iranienne, ayant quitté très jeune ce pays pour Israël avec sa famille. Plusieurs scènes avec Mordechaï (le père de Tamar) et Yael (son officier traitant du Mossad) reflètent leur nostalgie ardente, comme celle de l’héroïne, pour l’Iran et leur ressentiment envers la République islamique liée au fait que la révolution a « volé » leur pays.

Le seul juif iranien montré dans la série est une juive. La tante de Tamar doit cacher son identité à son entourage, ce qui laisse croire qu’il est impossible d’être juif en Iran. Au grand désarroi de nombreux juifs iraniens, au moment où Tamar sort de nulle part et demande de l’aide à sa tante, celle-ci, dont le mari musulman occupe un poste élevé dans le système judiciaire, finit par accepter de l’aider. Une telle vision ne peut que renforcer l’accusation de « double loyauté » contre les juifs iraniens.

Le téléspectateur ne saura jamais que l’Iran et surtout Téhéran ont une communauté juive importante qui fait face à d’innombrables obstacles, mais qui est partie intégrante du pays et de la société. Téhéran passe à côté de leur situation et de leur histoire récente fascinante, qui permet également d’expliquer pourquoi elle reste si importante, même en 2020.

L’histoire de la communauté juive iranienne sur cette terre remonte à 2 700 ans. Au XXe siècle, elle a connu une transformation radicale de son statut juridique et social. La révolution constitutionnelle (1906-1911) a fait passer les juifs (comme tous les autres Iraniens) du statut de sujets impériaux à celui de citoyens, et comme les autres minorités religieuses (Arméniens, Assyriens et zoroastriens), ils ont obtenu une représentation permanente au Majlis (Parlement) nouvellement créé. Environ une décennie plus tard, le sionisme est apparu en Iran, et les juifs y ont répondu de manière contradictoire, de la préparation à l’émigration — très minoritaire — au rejet du sionisme perçu comme les détournant de leur lutte pour leurs droits en Iran, avec entre les deux, toute la palette des réactions possibles.

COMMUNISTES ET SYMPATHISANTS D’ISRAËL

Vingt ans plus tard, pendant la Seconde Guerre mondiale, de nouvelles libertés politiques ont été accordées dans l’Iran occupé par les armées britannique et soviétique. En réponse à l’antisémitisme et aux groupes soutenus par les nazis, les juifs iraniens ont trouvé un foyer politique dans le nouveau parti communiste, le parti Toudeh, créé en 1941. Un témoin m’a raconté1 qu’il a rejoint le parti au début des années 1940 à l’âge de 16 ans, non pas à cause du marxisme, dont il ne connaissait rien à l’époque, mais parce que l’antisémitisme en était absent, à une époque où il était prégnant dans la société, notamment du fait de la propagande nazie. Le parti défendait la justice sociale et l’antiracisme, plus que la lutte des classes ou le marxisme dogmatique. Et pour les juifs iraniens, il offrait quelque chose de plus que l’appartenance politique : il leur permettait de concilier des identités multiples, en tant qu’Iraniens communistes et sympathisants d’Israël, puisque la Toudeh travaillait avec les communistes israéliens (juifs et Arabes) et soutenait les relations entre les deux pays (l’URSS avait soutenu Israël, y compris militairement, lors de sa création).

Dans les années 1950 et 1960, les juifs iraniens ont connu une ascension sociale sans précédent. Néanmoins, beaucoup sont restés actifs dans les organisations de gauche, un phénomène que l’on retrouve dans les partis communistes d’autres pays de la région comme le Maroc, l’Égypte et l’Irak.

Les juifs sont devenus beaucoup plus visibles dans la sphère publique. La construction de la nation par le chah et ses projets d’unification de la nation ont eu des conséquences imprévues. Les juifs iraniens se sont sentis plus en sécurité dans la société. Dans les années 1960 à 1970, outre la mobilité sociale, ils ont surmonté les barrières sociales et juridiques qui empêchaient les générations précédentes de réaliser leur potentiel et d’exercer leurs droits. L’un des résultats a été la gratitude envers le chah pour avoir permis ce processus. Un autre résultat, plus inattendu, a été qu’ils ne se considéraient plus exclusivement comme une minorité religieuse. Ils ont vécu la vie quotidienne en Iran comme leurs compatriotes non juifs.

UNE DÉLÉGATION AUPRÈS DE KHOMEINY

Et en ce sens, l’engagement politique se dégageait de l’appartenance à une communauté, et se diversifiait comme dans le reste de la société. Le spectre allait des fidèles du chah aux dissidents radicaux, avec toutes les nuances intermédiaires, y compris une grande partie ayant des sympathies pour les deux parties. Dans les années 1970, lorsque les tensions politiques ont atteint un sommet, certains juifs ont continué à soutenir le chah, mais la jeune génération a ressenti le besoin de protester, en tant qu’Iraniens, contre la dictature brutale. Ils ont rejoint des organisations et des mouvements très divers, mais dont l’objectif politique ultime était de mettre fin au régime du chah.

Plusieurs épisodes témoignent de cet ancrage. Fin 1978, une petite délégation de la communauté juive s’est rendue à Paris auprès de l’ayatollah Ruhollah Khomeiny, le leader de la révolution. Cette rencontre visait à s’assurer que les juifs iraniens ne seraient pas considérés comme des ennemis de la révolution, mais plutôt comme ses partisans.

AUX CÔTÉS DE LA RÉVOLUTION

L’hôpital juif a contribué de manière active aux événements. Alors que les autres hôpitaux d’État de la capitale ont été contraints de dénoncer et de remettre les manifestants aux mains de la tristement célèbre police secrète, la Savak, l’hôpital juif a utilisé ses privilèges pour protéger les manifestants, et a même coordonné les opérations de sauvetage avec l’ayatollah Sayyid Mahmoud Taleghani, le représentant de Khomeiny en Iran. Pour les responsables, il s’agissait d’accomplir la mitzvah biblique « aime ton prochain comme toi-même ». Ils se sont inscrits dans l’histoire de la révolution, et ils en ont fait partie. Les juifs n’ont pas tous soutenu la révolution, mais ils se sont sentis obligés de faire quelque chose pour leurs compatriotes. Ils y ont participé non pas forcés, mais convaincus d’une mission d’une communauté juive établie et sûre d’elle-même.

À côté de l’hôpital juif, se trouvait une synagogue où un groupe de révolutionnaires — certains actifs dans les mouvements nationalistes et d’autres au sein du parti communiste — mobilisaient leurs compatriotes juifs pour manifester aux côtés des autres Iraniens. Il y a eu des conflits, bien sûr, dont l’un tient à la diversité des positions. Mais nous devons retenir que de nombreux juifs iraniens ont défilé dans les rues durant cette période, car ils se sentaient partie prenante de leur société et qu’ils ne pouvaient rester en marge d’un mouvement qui secouait le pays.

En témoignent les mémoires de Roya Hakakian2, poétesse et écrivaine américano-iranienne qui raconte l’histoire de sa famille juive iranienne de la classe moyenne urbaine à Téhéran. Dans l’une des scènes, elle décrit son enthousiasme, non pas pour Khomeiny ou la perspective d’une République islamique, mais pour ce mouvement révolutionnaire qui était sur le point de renverser un dictateur : « J’ai appartenu à la révolution. À la rage qui m’a saisie. Elle allait me guider comme personne d’autre ne le pouvait, me guider comme personne d’autre n’avait su le faire. Et pour être la fille de la révolution, j’étais prête à l’imiter de toutes les manières possibles. »

Comme c’est souvent le cas, la révolution a finalement dévoré ses propres enfants, aussi bien les non-juifs que les juifs dont le nombre a diminué de manière drastique dans les années qui ont suivi. Une vague d’émigration a amené des centaines de milliers d’Iraniens en Europe, aux États-Unis et au Canada principalement. La plupart d’entre eux appartenaient à la classe moyenne et à la classe moyenne supérieure des villes. Comme les juifs étaient surreprésentés parmi eux, cette vague a affecté la communauté juive plus que les autres.

Mais l’histoire juive en Iran ne s’est pas terminée en 1979. Une longue période de chaos utopique a suivi, durant laquelle les possibilités de changement semblaient multiples, celle où l’un des chefs de la communauté, Aziz Daneshrad Gabay était membre du comité constitutionnel post-révolutionnaire. On peut également rappeler la fin tragique de Habib Elghanian, un philanthrope et industriel juif, un autre dirigeant de la communauté qui a été exécuté dans un procès truqué en mai 1979. Il était accusé d’espionnage pour le compte d’Israël et de propagation de la corruption sur terre. Ou évoquer le sort d’Edna Sabet, une jeune femme juive membre de l’organisation clandestine Peykar, une scission de gauche des Moudjahidines3 entrée en conflit avec le régime ; elle sera exécutée en 1982. Il faudrait aussi, pour avoir une vision plus claire de cette période, évoquer le rôle d’Israël dans le renforcement du régime dictatorial du chah, dans la formation et l’armement de la Savak.

À l’issue de la première décennie post-révolutionnaire, la communauté juive comptait pourtant encore quelque 35 000 personnes qui sont restées sur place malgré la révolution, la guerre avec l’Irak (1980-1988), l’hostilité contre Israël, les éruptions antisémites occasionnelles (principalement attisées par les partisans de la ligne dure, en particulier durant la présidence de Mahmoud Ahmadinejad, qui s’est gagné une réputation mondiale en niant l’Holocauste).

Toute cette histoire est fascinante et dépasse l’imagination d’une série comme Téhéran. Elle est un appel à tous ceux intéressés à comprendre la révolution iranienne, au-delà d’une vision simpliste qui la réduit à la destruction d’un Iran libéral et à la contrainte pour les juifs soit de devenir sionistes soit de se convertir à l’islam (ou devenir des « cryptojuifs »). Une telle approche ajouterait des connaissances inestimables en Israël sur un ancien allié devenu un ennemi et que nous persistons à enfermer dans une boîte à énigmes au lieu d’apprendre à le connaître.

Lior B. Sternfeld est professeur associé d’histoire et d’études juives à Pennsylvania State University, auteur de Between Iran and Zion. Jewish Histories of Twentieth Century, Stanford University Press, 2019.

[Source : http://www.orientxxi.inf]

 

Escrito por Sophie Goldberg

Viernes 19 de agosto de 1994. El periódico Reforma, en su sección de Cultura, con tipografía de 120 puntos o más, anunciaba la muerte de Elias Canetti. “Muere el 14 de agosto el escritor de origen búlgaro, ganador del Premio Nobel de Literatura en 1981. Dejó inconclusa su autobiografía. Sus restos descansan en Zúrich, Suiza, junto a los de James Joyce”. Yo sabía perfectamente quién era Canetti, sin embargo desconocía que era de Bulgaria. Ese día, muy temprano, recibí la llamada tradicional de mis padres, era mi cumpleaños. Después de las cálidas felicitaciones, le pregunté a mi papá si ya había leído la noticia y comenté que me llamó la atención que el célebre escritor fuera búlgaro, como él.

—¡Claro, Elias era de Rustschuk, como tu abuela Sofía; de hecho, eran primos! —me respondió con naturalidad.

—¿Quééé? —vociferé. ¿Me estás diciendo que Elias Canetti era de nuestra familia, que era tu tío y, más importante aún, que era, de alguna manera, mi tío abuelo?

De momento fue tal la magnitud de la sorpresa que hice un largo silencio para poner la información en orden. Para cuando pude colocar la mandíbula de regreso en su lugar, el enojo ya había surgido.

—¡Papá, cómo nunca me dijiste! Me has platicado tu vida entera en Bulgaria, la de tus padres y abuelos. Conozco las penas, las anécdotas, el dolor de las separaciones forzosas y las carencias que pasaste como niño durante la Segunda Guerra Mundial y este dato no me lo habías compartido.

—Bueno, no pensé que fuera tan relevante para ti. Mi abuela Raquel Cappón y la tía Mathilde Arditti, la mamá de Elias, vivieron desde muy jovencitas en la misma calle, eran primas y vecinas, una casa en frente de la otra. Conocida como la Pequeña Viena, Rustschuk fue apodada así por haber sido un centro de celebraciones y fiestas de los turcos en tiempos del Imperio. Ahí, en su Pequeña Viena, mi madre —tu abuela Sofía— y sus hermanos gozaban de los largos veranos junto a sus primos, los Canetti —agregó.

Cuando mi padre me dijo esto, me imaginé a las dos familias paseando por los márgenes del Dunav, de ese Danubio que nace en la Selva Negra de Alemania, y que, en su curso, va acariciando las costas austriacas y húngaras, las de Croacia y Serbia, para después morir con una entrada triunfal en el mar Negro de Rumania. Ese Danubio, inspiración de músicos y poetas, ese que es musa y voz, que es soplo y arrebato, que incita a la furia creadora. Danubius, veterana corriente, aguas que danzan en el azul de Strauss, que se dibujan en los paisajes de Albrecht Altdorfer y en los grabados del gran Cranach.

—Las primas se reunían, además, todos los viernes en la sinagoga de la calle de Aksakov para celebrar el sabbat. Eran muy cercanas: cuando los Canetti se mudaron a Manchester las misivas de un lado para el otro no cesaban; pero después de unos años, cuando el padre de Elias murió, la tía Mathilde se trasladó con sus hijos a Viena. Perdieron poco a poco la comunicación que era, de por sí, muy difícil en ese entonces. Luego llegó la guerra y pues menos —dijo papá, como exculpándose.

Tomé nuevamente el periódico y releí el artículo, ahora con otros ojos, ahora con otra emoción. “Descendiente de judíos sefarditas”, “novelista, dramaturgo, curioso de todo, políglota y viajero; Canetti hablaba el español antiguo de su familia”. Como mi abuela, pensé. Como yo, que lo heredé en lo oral y en escritura. De haberlo contactado o haber tenido un encuentro, hubiéramos podido comunicarnos perfectamente en ese ladino o judeoespañol que los sefarditas llevamos en el alma y a través del cual mantenemos nuestras primeras aproximaciones con la literatura, con refranes, con canciones infantiles, con romances españoles y con nuestro pasado.

¡Qué desperdicio, qué coraje enterarme hasta ahora! No haber podido preguntarle qué le hacía sentir esa peculiar fascinación de todo lo que representaba Karl Kraus, el polémico personaje a quien siguió y reconoció como maestro. Qué era lo que le obsesionaba tanto respecto a la muerte, de la que escribió como tarea de vida. Qué pensaba de la guerra, dado que dijo que la palabra, capaz de llevarnos a la discordia, debiera ser capaz también de lo contrario, de evitarla. Me imagino que precisamente por esta preocupación habrá escrito el magnífico libro La conciencia de las palabras; la sola oración como título da para pensar y analizar sin siquiera leer la obra. Hubiera querido preguntarle qué opinaba sobre la ética de la escritura, ahora que yo soy escritora también y una enamorada de la palabra como lo fue él. Hablar de cómo debe haber sido crecer en el ambiente de Rustschuk, con su multiculturalidad de una Babel de diversidad idiomática que seguramente estimuló sus metáforas, su prosa y su meticulosidad; primero en La lengua absuelta, un autorretrato de su infancia en el que habla de nuestra familia al referirse a primos, tíos y demás parientes en aquel barrio sefardí, y en el resto de su magnífica e intensísima obra. Su madre, la prima de mi abuela, le alimentó la pasión por la lectura, por el saber, por los conceptos y la expansión intelectual que para él no tuvo finitud. El recuerdo de sus años de niñez, de su vida familiar y del ladino sería indeleble en sus escritos. De ese paraíso en el que vivió también mi abuela Sofía, Canetti dijo: “Todo lo que viví después, ya había ocurrido alguna vez en Rustschuk”.

Me hubiera gustado interrogarle acerca de sus sentimientos tras el desprecio racista que sufrió por ser judío. Preguntarle acerca de su visión única de la Viena de entreguerras que produjo una de las concentraciones de talento y de creatividad más extensa que hayamos conocido. Un despliegue de figuras de primera línea en todos los campos de las artes en donde figura él, que fue testigo prácticamente de todo el siglo XX, él y su prosa que ofrece uno de los testimonios más genuinos. Imagino que me cuenta acerca de sus amistades y tertulias con Alban Berg, Alma Mahler, Hermann Scherchen, Hermann Broch, Isaak Bábel o Bertolt Brecht. Qué ganas de haber tenido esta charla, de saber de qué platicaban entre dramaturgos, músicos e intelectuales; si se interrumpían unos a otros por su prisa de expresar una nueva idea, si llegaban puntuales a la cita, si eran reuniones en las que lo cotidiano tuviera un espacio o si todo lo que ahí se trataba era profundo y elevado. Si en algún momento se hablaba del amor o si existían relaciones amorosas en ese selecto ambiente. No faltó quien calificara a Elias de esquivo, difícil y cascarrabias; todos esos adjetivos en una sola palabra para los búlgaros sefardíes se conoce como “axí”. Los búlgaros son de esa manera: malhumorados, irritables y gruñones; coraza que usan para defender su buen corazón, si lo sabré yo, que viví toda mi infancia y adolescencia con uno, mi padre.

Sus agudas observaciones sobre el lenguaje en frases como: “Enmudeció por miedo a los adjetivos” o “Hay que abusar de una palabra, para descubrirla”, me han sido de suma valía en mis textos. Yo también considero a la palabra sagrada y a la palabra escrita, aún más. Yo también me detengo a desmenuzar cada vocablo antes de entregarlo a mis lectores. Busco el término idóneo, la expresión que haga magia, la metáfora que asombre, el lenguaje magnético. En mi más reciente novela, El Jardín del Mar, relato precisamente el extraordinario periplo de los judíos de Bulgaria y de mi propio padre durante la Segunda Guerra Mundial. Acontecimientos que muestran valor, piedad y hermandad de un pueblo que se atrevió a ir a contracorriente de lo exigido para salvar a sus ciudadanos de los campos de exterminio. Este extraordinario episodio es poco conocido en los anales de la historia universal, ya que el comunismo mantuvo el suceso en secreto hasta 1991, pero es mi historia familiar, por lo que yo he tenido conocimiento de los hechos desde siempre. La narración comienza justamente en Rustschuk con la familia de mi abuela.

Hasta antes de ese 19 de agosto de 1994, mis lecturas de la obra de Elias Canetti habían sido objetivas, espontáneas y, debo decirlo, por momentos difíciles en su comprensión; pero después de mi descubrimiento tardío de nuestra relación familiar, lo comencé a leer poniendo especial atención en sus obsesiones, en su escritura multigénero, ya que escribió novela, ensayo, apuntes, aforismos, en fin, combina su capacidad de concentración con la avidez insaciable de aprender. Me hubiese gustado agradecerle el haber calibrado, medido y sopesado cada palabra publicada. El haber avalado cada vocablo en la medida en que tomaba responsabilidad al pronunciarlo, y más aún, al escribirlo. Por algo se tardó treinta años en escribir su gran obra Masa y poder. Un tema candente en la época, tema que lo marcó al ser testigo de varias protestas y de las formaciones de las masas tratando de entender el concepto desde la antropología, no desde la política. Para mí, Elias Canetti representa la profesión del escritor, un legado que acabará de ser descubierto en el 2024, cuando se saquen de una bodega en la biblioteca de Zúrich los manuscritos de diarios que bajo sus estrictas órdenes permanecerán sellados hasta que llegue la fecha indicada.

Su idea de que el hombre tiene el poder de la metamorfosis le hacía aseverar que en el ser polifacético reside el don que constituye la verdadera singularidad del ser humano. Estaba seguro de que todos poseemos diferentes dotes y que podríamos vivir a fondo nuestras distintas inclinaciones. Este es un reflejo de su propia avidez por cumplir sus múltiples facetas. Canetti decía que el escritor se caracteriza por dos cosas: porque usa la palabra para enfrentarse a la muerte y atrapar la vida y porque el escritor es el custodio de las metamorfosis; es el hombre capaz de vivir muchas vidas y de dar vida a sus personajes. Así, se puede volver una y otra vez a su obra y encontrar cosas nuevas dentro de una calidad de lengua y de pensamiento de “un clásico”, como lo calificó Ignacio Echevarría, filólogo, editor y crítico, en la conferencia que dictó a principios del 2020 para la Fundación Juan March en Madrid.

Me quedo con las ganas de haberle preguntado, de haber discutido, de haber hablado en judezmo, su primera lengua, y de haber descubierto bajo la máscara del escritor al ser humano: al que añoraba a su padre, al que sufría la profunda tristeza del emigrado, al que le era importante ser reconocido, al que perseguían sombras que lo acompañaron hasta la muerte. Me quedo con las ganas de que, quizá, él hubiese leído mis escritos, de que me hubiera corregido una palabra o hubiera sugerido un símil, de que me firmara un libro, de que tomáramos un café, de prepararle un tradicional gyuvech búlgaro con mucha berenjena, mucha okra y la sazón de los Balcanes. Seguramente hubiese gozado hasta chuparse los dedos porque mi receta es la de nuestra familia, la que llevamos en el paladar. Me quedo con las ganas de que me hubiera conocido, y yo a él; de que me hubiera visto como una manifestación más de la diversidad de la vida, porque las personas éramos su materia prima para hacer sus observaciones más penetrantes. Me quedo con sus interrogaciones, con el sentido de su obra, con la bilis de sus textos autobiográficos. Me quedo con una de sus muchas frases: “Nadie es más solitario que aquel que nunca ha recibido una carta”. Me quedo con esa solitud, porque nunca recibí una carta suya.

Sophie Goldberg es escritora. Entre sus libros: Lunas de Estambul y Vida y pasiones.

[Ilustración: David Peón – fuente: http://www.nexos.com.mx]

 

Dans «La grande confusion», Philippe Corcuff dissèque méthodiquement les processus menant à la victoire intellectuelle de l’extrême droite en France.

Son livre est &agrave; la fois un document &eacute;difiant, une salutaire boussole et une invitation au d&eacute;bat civique &eacute;clair&eacute; par la raison. |&nbsp;RODNAE Productions via Pexels&nbsp;

Son livre est à la fois un document édifiant, une salutaire boussole et une invitation au débat civique éclairé par la raison.

 

Écrit par Gaël Brustier

La grande confusion – Comment l’extrême droite gagne la bataille des idées de Philippe Corcuff dresse un intéressant tour d’horizon du monde actuel des idées et de sa tendance à céder volontairement ou non aux logiques propres à l’extrême droite. Sociologue auteur de plusieurs ouvrages, Philippe Corcuff n’a jamais fait mystère de l’alliance qu’il a toujours pratiquée entre discours savant et discours militant, exercice qui est le sien depuis le début de ses études en sociologie comme de son engagement politique. Initialement membre du CERES, le courant autogestionnaire du PS d’Épinay, dirigé par Jean-Pierre Chevènement et Didier Motchane, il passe par le Mouvement des citoyens, rejoint les Verts, puis rallie la Ligue communiste révolutionnaire (LCR) et donc le Nouveau parti anticapitaliste (NPA) et enfin la Fédération anarchiste (FA).

Philippe Corcuff assume son évolution –et il a raison– mais aussi ses contradictions. Il n’en demeure pas moins qu’il reste, des années 1990 à aujourd’hui, l’un des représentants français les plus emblématiques de la pensée critique et qu’il s’attache à illustrer abondamment ses démonstrations, en l’occurrence ici celle sur le déploiement d’un confusionnisme endémique dans l’espace public.

Un théoricien critique contre les confusionnistes

C’est en théoricien critique qu’il livre donc ce nouvel et imposant ouvrage qu’est La grande confusion. La qualité du type de travail exercé par Corcuff dans ce nouvel ouvrage se mesure évidemment à la qualité de la démonstration et à la clarté de l’écriture, mais aussi au nombre de notes et références de bas de page qui confirment une étude attentive et très vaste du sujet. Il n’est nul besoin d’approuver toutes ses thèses pour s’en rendre compte et le reconnaître. Le livre s’attache donc à expliquer «comment l’extrême droite gagne la bataille des idées».

C’est à partir de leurs idées et non de racontars ou de simples ressentis que Corcuff essaie, sinon de définir précisément la sociogénèse d’un grand basculement à droite de nos espaces publics, du moins d’en établir l’une des généalogies possibles. Sa démonstration opère par salves successives. Le premier trio passé au crible peut sembler si dissemblable qu’on le soupçonne d’être totalement disparate: Jacques JulliardFrédéric Lordon et Mathieu Bock-Côté. Corcuff a une relation suffisamment distanciée avec le concept de nation pour que son attaque en piqué sur ce trio à ses yeux confusionniste soit aussi feutrée que décisive pour la compréhension de la suite du livre. La focalisation, la fétichisation de la nation par les deux premiers –Julliard et Lordon– aboutit à leur mise à l’unisson d’un «ultranationalisme conservateur» importé par le troisième du Québec. L’exégèse de leurs textes peut sembler relativement partiale mais l’intuition de Corcuff à propos du «brouillage des repères politiques» se précise avec leur mise en perspective par le sociologue, qui montre ainsi comment cette perte de repères est propice à l’avancée des thèses d’extrême droite.

Nouvelle Droite, Nationaux-républicains, etc.

Si l’estime intellectuelle de Philippe Corcuff pour Alain de Benoist, le penseur de la Nouvelle Droite, est avérée, la place qu’il lui confère dans le processus confusionniste est sans doute quelque peu exagérée. Il questionne en revanche d’autres évolutions, dont celle de celui qui fut un des fondateurs du courant auquel il appartint dans sa jeunesse, Jean-Pierre Chevènement, ou de Marcel Gauchet, dans le droit fil des travaux de Daniel Lindenberg ou ceux de Ludivine Bantigny. Corcuff considère que cette évolution est emblématique d’un basculement à droite et comment celui-ci s’opère avec constance depuis plus de deux décennies en ciblant Jean-Pierre Chevènement et son républicanisme ou national-républicanisme (ou «national-souverainisme», selon Justine Lacroix).

Ainsi, dans sa démonstration sur l’effet du confusionnisme, Corcuff désigne à la fois le MDC auquel il appartint, la Fondation du 2-Mars (ex-Fondation Marc Bloch) ou le courant de l’association altermondialiste ATTAC emmenée par Bernard Cassen, ancien directeur du Monde diplomatique et cofondateur des Forums sociaux internationaux; il pointe aussi l’évolution d’Élisabeth Lévy, patronne de Causeur, dont le lecteur qui n’était pas au courant apprendra qu’elle fut proche de cercles trotskistes voici un peu plus de deux décennies. Cependant, la démonstration achoppe sur un moment situé entre les attentats du 11 septembre 2001 et la chute de Bagdad le 9 avril 2003. Un moment qui englobe la campagne électorale présidentielle de 2002 et le fameux «21 avril», période où nombre de protagonistes de la campagne Chevènement se sont déchirés dans un débat influencé par les néoconservateurs américains. Tandis qu’une partie des anciens soutiens du «Che» disaient «non» au «non à la guerre» des peuples européens et du couple franco-allemand, d’autres manifestaient et se rapprochaient des altermondialistes. C’est sans doute là une relative faiblesse de la démonstration de Corcuff qui pointe néanmoins un paradoxe plus récent et plus immédiatement intéressant comme la jonction de personnalités comme Jacques Julliard avec le chevènementisme actuel.

Du sarkozysme à la «gauche trumpienne»: une décomposition?

Le sarkozysme est analysé avec finesse tant sur le brouillage de repères liés à l’ouverture à gauche qu’à la rupture rapprochant droite et extrême droite notamment. L’anti-intellectualisme sarkozyen et ses avatars (que Corcuff nomme «hyper-criticisme») ont des traits communs avec le trumpisme, mais l’hyper-criticisme touche d’autres milieux que ceux conquis par l’ancien président américain. Corcuff pointe aussi le divertissement, avec «Les Guignols de L’Info», auxquels il reproche une hyper-personnalisation de la critique ou la critique des médias, qui flirte parfois avec le complotisme dans des publications comme Pour lire pas lu –PLPL– et Le Plan B. Corcuff, à certains égards, y voit les prémisses des théories du complot, aujourd’hui à la viralité endémique sur internet.

La critique de Frédéric Lordon, comme de ses amis du Monde diplo, Serge Halimi et Pierre Rimbert, est assez radicale tant sur le fond que sur le style. Ainsi du blog «La pompe à phynance» de Lordon, Philippe Corcuff écrit qu’il s’agit d’une «mise en forme de ressentiment petits-bourgeois au nom du “peuple” à travers la posture d’arrogance surplombante de dominant issue de l’expérience d’un membre de la bourgeoisie intellectuelle venant de la bourgeoisie économique». Ce qui correspond, au mot près, au comportement de Lordon au cœur de Nuit Debout en 2016.

L’une des qualités de Corcuff est qu’il prend soin de définir ses concepts et ne tombe pas dans la dénonciation.

Selon Corcuff, l’égarement d’une certaine gauche à l’égard du conspirationnisme serait incarnée par le même Lordon qui se serait fait l’apôtre «du dénigrement de la critique du conspirationnisme».

L’une des qualités de Corcuff est qu’il prend soin de définir ses concepts et ne tombe pas dans la délation ou la dénonciation même s’il pointe ceux dont les positions, évolutions ou errements éventuels, lui semblent les plus emblématiques du confusionnisme qu’il dénonce. Le discours d’une certaine gauche sur le néolibéralisme faite de diabolisation lui semble suspecte, tant les effets du néolibéralisme comme ce qu’il nomme le «post-fascisme» lui semblent relativisés par rapport à la cause première (le néolibéralisme). Le confusionnisme complotiste est aussi pointé en conséquence par Corcuff lors du mouvement des «gilets jaunes» ou lors de la pandémie de Covid-19 avec, notamment, le mouvement des anti-masques. En maintes occasion le conspirationnisme a ainsi pu, selon Corcuff, imprégner la gauche, y compris les socialistes lors de l’affaire DSK ou avec l’évolution de Claude Allègre, électeur revendiqué de Nicolas Sarkozy en 2012 et climatosceptique affiché jusque dans les librairies. La France insoumise est elle-même pointée du doigt.

C’est avec une réelle finesse qu’est aussi abordée la question de l’islamophobie et de l’antisémitisme au sein du pôle le plus à gauche de l’espace public. Sur ce dernier point, il cible la responsabilité intellectuelle de Frédéric Lordon, qu’il ne soupçonne nullement d’antisémitisme, dans la construction d’une rhétorique dangereuse, car fragile, faisant de l’antisémitisme une des modalités des disqualifications de la contestation de l’ordre social dominant. Sur tous ces sujets, Corcuff parle à raison de «polarisations manichéennes» qui rendent la gauche impuissante.

C’est aussi les errements trumpiens d’une partie de la gauche qui sont soulignés. En effet, Corcuff aborde sourcilleusement «l’étrange trumpisation de gauche à la française». Sont visées les positions d’Ignacio Ramonet, de Laurent Bouvet, de Jean-Luc Mélenchon, d’Emmanuel Todd, de Jean-Claude Michéa et d’Arnaud Montebourg… En mêlant, selon lui, à la victoire de Trump des analyses du type «la victoire du Peuple contre les élites», «les ennemis sont (presque) mes amis» ou encore «le national c’est le Bien, le mondial c’est le Mal», tous auraient mené à un grave confusionnisme avec les droites extrêmes. Ajoutons au phénomène Trump, décrit par Corcuff, un autre phénomène plus ancien et non abordé: celui du rôle de Berlusconi et de la berlusconisation depuis quarante ans en Europe et qui, de la gauche mitterrandienne à la droite sarkozyste en France, a imprégné l’espace public de codes nouveaux, dont les conséquences ont été massives et décisives.

Corcuff, Errejón et Mouffe

Trop souvent, les débats français sur le «populisme de gauche» sont biaisés par le fait que peu de monde a lu à la fois Antonio Gramsci, les principaux travaux d’Ernesto Laclau et Chantal Mouffe, ou encore ceux des cofondateurs de Podemos, le parti de la gauche radicale espagnol. La critique à leur égard est aussi implacable que stimulante et dépourvue des désormais habituels sous-entendus calomniateurs du débat public. Pour comprendre le «populisme de gauche», il faut se replonger dans le livre de Laclau et Mouffe Hégémonie et stratégie socialiste qui, notamment en prenant en compte la pluralité des mouvements sociaux et en partant d’un anti-essentialisme, ouvre sur une perspective portant un projet de «démocratie radicale et plurielle».

Le constat est là: les gauches, polarisées, manichéennes, cédant à des «intersections confusionnistes avec l’ultra-conservatisme» sont devenues impuissantes.

Plus récemment, Chantal Mouffe a, avec Íñigo Errejón, abordé l’hégémonie comme étant une affaire de discours. Ce qu’elle reproche, in fine, après une démonstration étayée mais qui est aussi stimulante qu’elle mérite débat c’est bien la tendance que Corcuff pense déceler à une «paradoxale tendance “postmoderne” à un essentialisme du moment» ainsi que le fait que «l’unité» a progressivement vampirisé ce qui faisait une force des thèses de Mouffe et Laclau en 1985: le référent libertaire. Observons néanmoins qu’Íñigo Errejón, coauteur du Populisme de gauche est assez fidèle à ce référent dans sa pratique politique au Parlement espagnol, à la tête de la petite alliance Más País–Equo (les écolos espagnols).

Une intéressante boussole

Le constat, largement étayé, est là: les gauches, polarisées, manichéennes, cédant à des «intersections confusionnistes avec l’ultra-conservatisme» sont devenues impuissantes. Or, pour Corcuff, il y a urgence à réinventer «une gauche d’émancipation dotée d’une portée spirituelle, en réinvestissant la question du sens et des valeurs de l’existence».

Avec cet imposant opus, il offre une fenêtre intellectuelle et théorique rafraîchissante dans un moment soumis aux intersections hasardeuses entre gauches et droites, assommé par une vie intellectuelle et politique faite non de radicalité démocratique mais d’une pluie quotidienne de polémiques vaines, de procès idéologiques mal ficelés, de clashs, de tweets haineux, de harcèlement numérique et surtout d’impuissance complète du politique et, a fortiori, de tout mouvement émancipateur. Son livre est à la fois un document édifiant, une salutaire boussole et une invitation au débat civique éclairé par la raison.

La grande confusion – Comment l’extrême droite gagne la bataille des idées

Philippe Corcuff

Textuel

10 mars 2020

672 pages
26 euros

[Illustration : RODNAE Productions via Pexels – source : http://www.slate.fr]

Resulta preocupante que nos últimos ano varias persoas tiveran que afrontar procedementos penais por facer crítica, denuncia ou humor sobre a relixión, a monarquía, Carrero Blanco, ETA… E aínda máis preocupante resulta comprobar que a xente de esquerdas parece querer utilizar eses mesmos instrumentos, precisamente, para defender a liberdade.

Escrito por Celia Balboa

1 Por que a vía penal? Ante todo temos que partir de que o dereito penal, a grandes liñas, é un sector do ordenamento xurídico que inclúe ese conxunto de normas que tipifican as condutas consideradas delituosas, establecendo o seu castigo no caso de as contravir. Estamos a falar dese conxunto de normas das que se dota unha comunidade para garantir a súa convivencia e protección, pero tamén a protección do Estado mesmo e os seus órganos de goberno. É un instrumento de control social en todos os sentidos. E isto é algo que a esquerda parece esquecer ás veces.

Tamén cabe destacar que un dos principios inspiradores do dereito penal é que debe ser a ultima ratio, é dicir, a sanción punitiva penal debe ser o último ao que acudir para reparar ou sancionar. Por iso, e para garantir a seguridade xurídica, a redacción da norma penal debe ser clara e precisa, sen ambigüidades nin imprecisións que permitan interpretacións diversas. Igualmente o principio de intervención mínima debe entenderse dentro dun contexto social cambiante que pode descriminalizar certos actos, porque o ben xurídico protexido deixa de ser importante, pero que tamén pode pasar a criminalizar outros pola mutación deses valores.

2 Por que é tan importante a tipificación delituosa? Á marxe do estritamente xurídico, hai que salientar outro papel importante da norma penal: a contribución na creación dos valores que deben inspirar a convivencia ou as liberdades sociais —a tipificación dos delitos e a súa pena conforman o universo do permitido e do prohibido— por iso o Código Penal soe ser un bo indicador da liberdade e democracia dunha sociedade.

Por exemplo, unha das maiores loitas do movemento feminista foi lograr a tipificación penal da violencia de xénero. O avance neste sentido é innegable. Creo que hoxe ninguén pode permitirse publicamente dicir frivolidades sobre a violencia de xénero sen facerse merecedor do rexeitamento público, cando menos. E iso é un avance moi valioso. Cuestión distinta é se o instrumento penal é o único axeitado.

3 Como se crea un ambiente favorable á lexislación máis represiva? Cando acontecen condenas como as que acabamos de coñecer: Pablo Hasél, os tuits de Casandra, de César Strawberry, a denuncia en relación ao cartel de entroido da Coruña, etc… Cómpre reflexionar: quen e en que contexto se promulgou a norma que sanciona? Cal é o ben xurídico que protexe? Que valor social configura?

Por iso convén analizar as grandes reformas do Código Penal que se fixeron a partir do ano 2000. Ese ano, coincidindo coa segunda lexislatura de José María Aznar, desa volta con maioría absoluta, e dentro do que se deu en chamar «novas formas de loita contra ETA e a súa contorna», o Código Penal sofre unha importante modificación coa Lei 7/2000, texto ambiguo e de difícil comprensión onde os haxa, que dá entrada a determinados delitos cualificando como actos terroristas condutas antes tipificadas como lesións, danos ou estragos, máis ou menos graves, sempre que se produzan co ánimo de «subverter» a orde constitucional, alterando a denominada «paz social». O problema reside en que debemos entender por «paz social» ou «orde constitucional». Acaso con semellantes expresións ambiguas e grandilocuentes non se busca en realidade a criminalización da protesta social?

4 Que pasa co denominado enaltecemento do terrorismo? Esa reforma, acolle esta figura agravada que, se pode entender, contribúe a buscar unha represión innecesaria, máxime cando xa existía o delito de apoloxía do terrorismo ou o de inxurias graves na protección da honra, por exemplo, das vítimas do terrorismo.

No ano 2015, na primeira lexislatura con maioría absoluta de Rajoy, unha nova reforma do Código Penal concede a entrada no noso dereito á denominada prisión permanente revisable, unha pena que é a introdución da cadea perpetua. Ese mesmo ano apróbase a nova Lei de Seguridade Cidadá e, por último, refórmase a Lei de Axuizamento Criminal concedendo ao Ministerio Fiscal moitas máis facultades para intervir na duración dos procesos. En definitiva: un trípode que como xa se denunciara podía resultar moi perigoso.

5 Cal foi o resultado desa reforma? Condenas limitando a liberdade de expresión e manifestación, constantes limitacións que pretenden xustificarse por supostos «valores e esixencias sociais», por exemplo: loita contra o terrorismo, mantemento da seguridade e orde pública, mantemento das Institucións, respecto a sentimentos relixiosos.

A agravación da norma penal permite esa censura ou limitación á liberdade de expresión, cando no fondo non e máis que a imposición dunhas normas que transgriden as liberdades e dereitos fundamentais das persoas. Normativa máis propia de Estados autoritarios que conculcan a liberdade e a crítica en favor dun suposto interese xeral.

6 Que pasa cos delitos contra os sentimentos relixiosos? Os delitos contra os sentimentos relixiosos xa estaban regulados no Código Penal do ano 1973. Naquela redacción o artigo 209 recollía o delito de escarnio a unha confesión relixiosa ou a aldraxe aos seus dogmas ou ritos, con pena agravada se se facía en acto ou lugar de culto.

Case que a mesma tipificación do delito se mantivo no Código Penal do año 1995, mais parece esquecerse que non foi ata o ano 1988 cando se derrogou o denominado delito de blasfemia que, tipificado no artigo 239, sancionaba a blasfemia por escrito e con publicidade.

Polo tanto, non pode dicirse que os sentimentos e as prácticas relixiosas non estivesen protexidas. Por que agora esta criminalización de determinas protestas que non buscan a aldraxe senón a denuncia? Tan só se pode explicar dentro deste clima represivo que estamos a vivir. Unha situación realmente triste se pensamos que unha das mellores características da cultura europea clásica foi ser quen de facer mofa e rir dos seus propios deuses.

7 Como é a redacción do delito de odio? Os chamados delitos de odio son especialmente perturbadores dentro do Código Penal. Xa o do ano 1995 recoñecía os denominados delitos de odio no artigo 510, recollendo e sancionando a provocación á discriminación, odio ou violencia por motivos racistas antisemitas ou referentes á ideoloxía, relixión, etnia ou raza, orientación sexual, etc. Castigaba igualmente a información inxuriosa sobre grupos ou asociacións. A reforma do ano 2015 introduce un novo texto pouco claro que pode levar a non saber realmente se o que se di é delito. Recolle e penaliza condutas non vinculadas nin á causación dun mal, nin á creación dun perigo. Tal e como está redactado o texto, poderá acusarse de delito de odio a expresión de ideas ou opinións contrarias ao sistema de valores do grupo acusador, e esa é unha deriva moi perigosa.

Opinións homófobas, sexistas, racistas, de supremacía, etc, deben confrontarse no debate público coa crítica constante, deben vencerse coa educación e dentro da liberdade, nunca mediante a prohibición ou a censura. A democracia obriga á tolerancia e á liberdade. Como dicía Noam Chomsky: «Se non cremos na liberdade de expresión para a xente que desprezamos, non cremos na liberdade de expresión».

 

[Fonte: http://www.luzes.gal]

 

 

 

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Història de l’Esquerra Independentista‘, coordinat per Carles Viñas, és una obra enorme que relata en profunditat i rigor la trajectòria de cinquanta anys d’aquest moviment, des de la seva gestació fins a l’actualitat, amb l’objectiu d’oferir al lector una eina que li permeti conèixer amb precisió la seva incidència en els esdeveniments polítics i socials dels darrers temps als Països Catalans.

A recer del Maig del 68 i de la descolonització, el març de 1969 es fundava oficialment el Partit Socialista d’Alliberament Nacional dels Països Catalans, el PSAN. Els seus promotors procedien del Front Nacional de Catalunya, la formació que d’ençà de 1940 va aglutinar l’aleshores anomenat separatisme. Els seus objectius es van centrar a assolir la independència, establir un estat socialista i unificar territorialment els Països Catalans. El PSAN va ser el germen del que anys més tard es coneixerà com l’Esquerra Independentista. El llibre recull la història d’aquest moviment que ha crescut, s’ha diversificat i ha esdevingut decisiu en l’evolució de l’independentisme i les esquerres dels Països Catalans.

Al llarg dels 22 capítols, descobrim l’evolució i plantejaments d’un moviment que ha estat determinant en la política contemporània.

L’edició d’aquest llibre està molt cuidada i té un format especial i adequat a les 900 pàgines que conformen l’obra. El format (17x24cm) és més gran que l’habitual de l’editorial, té tapa dura i inclou annexos amb cronologia d’accions armades i quadre sinòptic i cronològic de les organitzacions que han conformat el moviment.

22 autors i autores coordinats per l’historiador Carles Viñas

L’historiador Carles Viñas ha coordinat un llibre on hi escriuen vint-i-dues autores i autors, cadascun dels quals aprofundeix en alguns dels elements que han confluït en configurar aquest moviment divers i extens. El coordinador i l’equip de Tigre de Paper han vetllat per tal de presentar un llibre editat de manera rigorosa.

Amb aportacions de disciplines acadèmiques diverses, des de la història fins a la comunicació, els capítols desgranen de forma acurada i resseguint un fil cronològic les dinàmiques internes, els desacords, les confluències o les lluites compartides que han consolidat l’Esquerra Independentista com un moviment polític amb mig segle de recorregut.

El pròleg del llibre el signa la veterana lluitadora Blanca Serra i l’epíleg l’ha escrit Anna Gabriel, actualment exiliada a Ginebra. Així doncs, pròleg i epíleg teixeixen el fil roig entre les primeres represaliades de l’independentisme combatiu i les de la darrera onada independentista.

Autors i autores (per ordre d’aparició al llibre): Blanca Serra i Puig (pròleg), Fermí Rubiralta i Casas, Roger Buch, Carles Viñas (coordinador), Ricard Vilaregut, Roger Prims, Joan Navais, Francesc Viadel, Andrea Geniola, Sònia Bagudanch, Laure Vega, Joan Teran, Albert Botran, Antoni Trobat, Moisés Pérez, Marta Serra, Oliva Serra, Xavi Pellicer, Marc Santasusana i Corzan, David Carmona, Juli Cuéllar Gisbert, Joan Roger, Andrea Terron i Anna Gabriel (epíleg).

Títol: Història de l’Esquerra Independentista
Autor: Carles Viñas
Editorial: Tigre de Paper
Col·lecció: Assaig
Pàgines: 900
ISBN: 978-8416855834

 

[Font: http://www.racocatala.cat]

Comme l’observe le philosophe brésilien Vladimir Safatle dans sa préface, ce livre est important. Non seulement parce qu’en racontant l’histoire de Tito de Alencar (1945-1974), enlevé et torturé par la dictature avant son exil en France et son suicide, Leneide Duarte-Plon et Clarisse Meireles nous aident à mieux comprendre l’histoire contemporaine du Brésil et de l’Amérique latine ; mais aussi et surtout parce que, dans le contexte brésilien d’oubli forcé, « l’usage de la mémoire est un acte politique majeur ». C’est aussi l’opinion du frère Xavier Plassat, l’ami de Tito lors de ses dernières années, pour lequel cet ouvrage est un « acte de mémoire insurgente », apte à réveiller chez ses lecteurs « la capacité d’indignation ».

Tito de Alencar, de Leneide Duarte-Plon et Clarisse Meireles

Tito de Alencar dans les Alpes françaises, photographié son ami Daniel Béghin (été 1974) – source : archives personnelles Magno Vilela

Leneide Duarte-Plon et Clarisse Meireles, Tito de Alencar. Un dominicain brésilien martyr de la dictature. Préface de Vladimir Safatle. Avant-propos de Xavier Plassat. Trad. du portugais par Leneide Duarte-Plon et Clarisse Meireles. Karthala, coll. « Signes des Temps », 308 p., 29 €

Écrit par Michael Löwy

Ce que racontent Leneide Duarte-Plon – auteure d’un autre ouvrage mémorable, sur la torture comme arme de guerre, de l’Algérie au Brésil (non traduit en français) – et Clarisse Meireles, c’est la tragique histoire de ce jeune dominicain brésilien, Tito de Alencar, qui paya de sa vie son engagement contre la dictature brésilienne (1964-1985). Militant de la Jeunesse étudiante chrétienne (JEC), entré dans l’ordre dominicain en 1966, Tito partageait avec ses frères du couvent de Perdizes, à São Paulo, une même admiration pour Che Guevara et Camilo Torres, et le désir d’associer le Christ et Marx dans le combat pour la libération du peuple brésilien.

Cette radicalisation de la jeunesse chrétienne est bien antérieure au concile Vatican II : dès 1962, des militants de la JEC, lecteurs d’Emmanuel Mounier et du père Lebret, vont fonder un mouvement socialiste humaniste, l’Action populaire. Tito était proche de ce courant, qui était hégémonique dans le mouvement étudiant, et il contribua à l’organisation clandestine, en 1968, du congrès de l’Union nationale des étudiants dans le village d’Ibiuna. Comme tous les délégués, il sera arrêté par la police à cette occasion, mais bientôt libéré.

Suite au durcissement de la dictature militaire en 1968 et à l’impossibilité de toute protestation légale, l’aile la plus radicale de l’opposition à la dictature prendra les armes. La principale organisation de lutte armée contre le régime sera l’Action de libération nationale (ALN), fondée par un dirigeant communiste dissident, Carlos Marighella. Un groupe de jeunes dominicains – Frei Betto, Yvo Lesbaupin, et d’autres – va s’engager aux côtés de l’ALN, sans prendre les armes mais en apportant un soutien logistique ; sans être de ceux qui collaborent directement avec Marighella et ses camarades, Tito de Alencar est solidaire de leur engagement. Comme eux, il croit que l’Évangile contient une critique radicale de la société capitaliste ; et, comme eux, il croit à la nécessité d’une révolution. Comme il l’écrira plus tard, « la révolution c’est la lutte pour un monde nouveau, une forme de messianisme terrestre, dans lequel il y a une possibilité de rencontre entre chrétiens et marxistes ».

Le 4 novembre 1969, pendant la nuit, le commissaire Fleury et ses hommes envahissent le couvent de Perdizes et arrêtent plusieurs dominicains, dont « Frei » Tito. La plupart seront torturés et leurs aveux permettront à la police de tendre un piège à Carlos Marighella et de l’assassiner. Tito n’avait pas les coordonnées de l’ALN et répondait par la négative à toutes les questions. Il fut deux fois soumis à la torture, fin 1969 et début 1970, d’abord par Fleury, ensuite dans les locaux du service de renseignement de l’armée brésilienne – désigné par les militaires eux-mêmes comme  « la succursale de l’enfer ». On l’a pendu dans le Pau de arara – poings attachés aux pieds et une barre de fer sous le genou –, on l’a frappé, soumis à des chocs électriques dans tout le corps, y compris dans la bouche, attaché à la « Chaise du Dragon », une installation en fer connectée à l’électricité. Pour échapper à ses bourreaux, Tito tente de se suicider avec une lame de rasoir. Interné dans l’hôpital militaire, il reçoit la visite du cardinal de São Paulo, Agnelo Rossi, un triste personnage solidaire des militaires et qui refuse de dénoncer les tortures infligées aux dominicains.

Envoyé finalement dans une prison « ordinaire », Tito écrit un récit de ses souffrances qui sera publié par la revue américaine Look et distribué au Brésil par les militants de la résistance, avec un retentissement considérable. Le pape Paul VI finit par condamner « un grand pays qui applique des méthodes d’interrogation inhumaines » et remplace Agnelo Rossi par Paulo Evaristo Arns, nouveau cardinal de São Paulo, connu pour son engagement en défense des droits de l’homme et contre la torture.

Tito de Alencar, de Leneide Duarte-Plon et Clarisse Meireles

Église de Candelária, soir du 4 avril 1968 : messe à la mémoire de l’étudiant Edson Luis, tué par la police brésilienne le 28 mars. Les prêtres protègent les fidèles des policiers à cheval – source : Folhapress

Quelques mois plus tard, des révolutionnaires enlèvent l’ambassadeur suisse et l’échangent contre la libération de soixante-dix prisonniers politiques, dont Tito de Alencar. Le jeune dominicain hésite à accepter, tant l’idée de quitter son pays lui est étrangère. Les soixante-dix seront bannis du pays et interdits de retour. Après un bref séjour au Chili, Frei Tito s’établit chez les dominicains au couvent Saint-Jacques à Paris. L’exil est pour lui une grande souffrance : « C’est très dur de vivre loin de son pays et de la lutte révolutionnaire. Il faut supporter l’exil comme l’on supporte la torture. » Il participe aux campagnes de dénonciation des crimes de la dictature, et se met à étudier la théologie et les classiques du marxisme : « J’accepte l’analyse marxiste de la lutte de classes. Pour qui veut changer les structures de la société, Marx est indispensable. Mais la vision du monde que j’ai comme chrétien est différente de la vision du monde marxiste. » Le dominicain français Paul Blanquart, connu pour ses options « à la gauche du Christ », le décrit comme « le plus engagé et le plus révolutionnaire des dominicains ».

Cependant, avec le passage du temps, Tito donne des signes de plus en plus inquiétants de déséquilibre psychique. Il se croit suivi et persécuté par son tortionnaire, le commissaire Fleury. On lui propose, en 1973, un lieu plus tranquille : le couvent dominicain de L’Arbresle, dans le Rhône. Il devient l’ami du frère dominicain Xavier Plassat, qui tente de l’aider, et il suit un traitement psychiatrique chez le docteur Jean-Claude Rolland. En vain. Après le coup d’État au Chili, en septembre 1973, il devient de plus en plus angoissé, convaincu que Fleury le persécute encore, et que les dominicains, ou les infirmiers de l’hôpital psychiatrique, sont les acolytes du commissaire. Finalement, à bout de forces, désespéré, le 8 août 1974, il choisit le suicide par pendaison.

Faisant fi du droit canonique (qui excommunie les suicidés), les dominicains l’enterrent dans leur couvent. Plusieurs années après, en 1983, Xavier Plassat fait transporter ses restes à Fortaleza, au Brésil, où vit sa famille, et où il reposera définitivement. Lors de ses obsèques, on vit à Fortaleza, près du palais épiscopal, une énorme banderole : « Tito, le combat continue ! » À partir de cette date, le frère Xavier Plassat va s’établir au Brésil, où il deviendra l’organisateur de la campagne contre le travail esclave de la Commission pastorale de la Terre : « mon travail ici est un héritage laissé par Tito ».

[Source : http://www.en-attendant-nadeau.fr]

Antropóloga examina estratégias de grupos fundamentalistas para negar a pandemia. Mas vê crescente fissura na base evangélica antes ligada ao bolsonarismo, e identifica segmentos com bandeiras progressistas e em defesa da vacina

Jacqueline Moraes Teixeira, em entrevista a João Vitor Santos, no IHU Online

Quem pesquisa os segmentos evangélicos insiste em destacar que não se trata de uma massa homogênica e compacta, mas sim grupos com diferentes perspectivas e nuances. É o caso da antropóloga Jacqueline Moraes Teixeira que, nesse ano de 2020, percebeu ainda mais essas distinções com relação a experiência da pandemia e todos os desdobramentos políticos frente ao governo de Jair Bolsonaro. Olhando para a Igreja Universal, seu objeto de estudo e que também tem grande representatividade no segmento, reconhece um apoio mais coeso a posturas do governo. No entanto, aponta que tal apoio começa a revelar fissuras nesse ano pandêmico. “Tenho percebido que, pela primeira vez, desde janeiro de 2019, essa aliança entre Bolsonaro e esse núcleo específico de apoio do seu governo — Igreja Universal do Reino de Deus —, começa a dar sinais de um enfraquecimento”, observa, em entrevista concedida via áudios de WhatsApp enviados ao Instituto Humanitas Unisinos – IHU.

Para Jacqueline, tais fissuras tem relação com o resultado eleitoral de candidatos apoiados por Bolsonaro e também pelo fim de grandes mandatos, como o de Marcelo Crivella no Rio de Janeiro. “Então, assim se configura uma necessidade para garantir boas alianças políticas para manter uma boa performance no Legislativo e uma aliança crescente para produzir, realmente, os acessos ao Executivo”, analisa.

Além disso, outros segmentos descolaram do governo nos temas da pandemia e passaram a defender as orientações de cientistas e da própria Organização Mundial da Saúde – OMS. Segundo a pesquisadora, é interessante ainda observar o discurso de quem ainda seguiu com o governo, como a Universal. Mais uma vez reducionismos não cabem, pois não se trata simplesmente de negacionismo científico. “O que se produzia e se circulava o tempo todo eram outras correntes científicas que diziam coisas distintas dos estudos e das pesquisas divulgadas pela OMS e outras instituições importantes e que realmente estavam fazendo todo o processo de saúde sanitária durante a pandemia”, observa.

Jacqueline chama atenção para uma ideia de fraude e perseguição que transcende a ideia de negar a realidade. Para ela, “é válido refletir como essa sensação de fraude, de adulteração, que é algo fundamental que vai construir todo esse processo que resulta na invasão do Capitólio nos Estados Unidos, também está muito forte e esteve fortemente presente no Brasil durante todo esse período de pandemia, em que teremos o tempo todo uma desconfiança em relação aos dados produzidos pelas instituições científicas”.

Por fim, ainda analisa outra pauta de 2020 entre o segmento evangélico: o antirracismo. Recuperando outros estudos, a pesquisadora comprova que esse é um tema presente em setores evangélicos há tempos e que ainda foi intensificado em 2020. “Esses movimentos se configuram e se apresentam publicamente como ‘evangélicos progressistas’, que não apenas têm formado associações importantes de evangélicos contrários ao governo Bolsonaro, mas que têm produzido posições relevantes para pensar a democracia e a relação entre religião e Estado laico sob outros termos. Como são grupos que também têm pensado a questão racial a partir de uma relação com os movimentos e com o feminismo negro”, destaca.

Jacqueline Teixeira (foto: arquivo pessoal)

Jacqueline Moraes Teixeira é doutora em Antropologia Social na Universidade de São Paulo – USP, onde também obteve o título de mestre. Possui graduação em Ciências Sociais pela USP e graduação em Teologia pela Universidade Presbiteriana Mackenzie. É pesquisadora do Centro Brasileiro de Análise e Planejamento – Cebrap, realizando pesquisas na área de gênero, sexualidade e religião. Ainda atua no Laboratório do Núcleo de Antropologia Urbana da USP – NAU, onde desenvolve pesquisas sobre religiosidade em contextos urbanos, e no Núcleo dos Marcadores Sociais da Diferença da USP – Numas. Atualmente é professora substituta no Departamento de Filosofia da Educação e Ciências da Educação da Faculdade de Educação da USP, professora credenciada no Programa de Pós-Graduação em Educação (PPGE-USP) e realiza estágio de pós-doutorado no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social (PPGAS-USP).

Confira a entrevista

A invasão ao Capitólio, nos Estados Unidos, escancarou as reações da chamada extrema-direita, ou nova direita, às instituições constitucionais e a própria democracia. Que relações podemos estabelecer com esse episódio e a associações de grupos religiosos a essas perspectivas políticas, tendo em vista, especialmente, o cenário brasileiro?

Apesar de a gente perceber a presença de grupos religiosos na invasão, com faixas de apoio a Donald Trump e mesmo com as cruzes em homenagem a Ku Klux Klan, (considerando que a cruz sempre foi um símbolo importante para grupos supremacistas brancos), acredito que seja fundamental pensarmos no papel de determinadas lideranças religiosas no apoio ao Trump e a crença de que as eleições presidenciais tinham sido fraudadas. É possível destacar duas lideranças religiosas de alcance nacional, o primeiro deles é Franklin Graham, filho de Billy Graham, um dos mais importantes evangelistas do século XX. Desde a eleição, Graham tornou-se “conhecido, acima de tudo, como o aliado evangélico mais vociferante” de Trump. Ele se opôs fortemente ao processo de impeachment, chamando-o de “inquisição injusta”. Em uma entrevista de 21 de novembro de 2020, Graham sugeriu que a oposição a Trump era obra de um “poder demoníaco”. Em dezembro, quando a revista Christianity Today, fundada por seu pai, Billy Graham, publicou um editorial chamando Trump de “profundamente imoral” e apoiando sua destituição do cargo, Franklin Graham respondeu dizendo que seu pai também votou em Trump.

As postagens constantes de apoio a Trump e de questionamento do resultado das eleições presenciais, e declarações de defesa da própria posição de Trump em relação a invasão do Capitólio resultou em várias manifestações contrárias a Graham, com a produção de uma petição para que ele seja afastado do cargo que ocupa junto a uma associação de ação humanitária.

Não estou tentando estabelecer uma relação direta de causalidade entre as posições publicas dos religiosos que citei aqui e a invasão ou a violência ocorrida no Capitólio, o que estou pensando na verdade é que o modo como posições públicas podem funcionar como produtoras de justificativas éticas para ativismos que representam risco à democracia.

Quando eu escolhi fazer referência à relação entre o Franklin Graham e o Donald Trump, bem como pensar as declarações dele e as afirmações publicadas nas suas redes sociais — redes que são seguidas por milhões de pessoas —, de que as eleições nos Estados Unidos tinham de fato sido adulteradas, considerei que essa relação entre Trump e Graham pode, de alguma maneira, nos ajudar a pensar uma série de questões que relacionam e produzem uma imagem do que se vem configurando como uma extrema-direita ou nova direita no Brasil. E pensando a relação que essa imagem se vai constituindo com determinadas lideranças religiosas. Nesse caso específico, algumas lideranças evangélicas.

Em primeiro lugar, é importante considerar a relevância do evangelista Billy Graham, ou Graham pai, para a configuração das imagens de multidões e ocupações públicas relacionadas ao segmento evangélico no Brasil. Isso porque as suas visitas e cruzadas evangelísticas ocorridas no país, entre os anos 1960 e 1970, produziram, por exemplo, a ocupação de praças, do estádio do Maracanã, no Rio de Janeiro, e do Pacaembu, em São Paulo, fazendo com que de alguma maneira se constituíssem as primeiras imagens das denominações evangélicas relacionadas às grandes multidões. A escolha do Graham pai em fundar uma missão evangelística com característica interdenominacional fez com que suas mensagens circulassem pelo Brasil, tanto por denominações que compõem o que entendemos por protestantismo histórico, como por denominações pentecostais e neopentecostais.

Nesse sentido, além de inspirar os enquadramentos para os primeiros programas televisivos evangélicos, por exemplo, e de suscitar as primeiras relações significativas de visibilidade entre ritos evangélicos e equipamentos públicos fundamentais, o Billy Graham (ou Graham pai) também inspirou o modelo de ação política tendo atuado como conselheiro religioso direto, de ao menos quatro presidentes nos Estados Unidos.

Avivamento de igrejas

No ano de 2018, o nome do Billy Graham voltou a circular com força no Brasil em decorrência de sua morte e, nesse período, foi muito comum a circulação em redes sociais e plataformas de notícias gospel uma profecia que foi dita por um outro evangelista, cujo livros e mensagens também circulam pelo Brasil, Benny Hinn, dizia que o ano da morte do Billy Graham e a morte em si serviriam como um sinal para que as igrejas evangélicas se reunissem num grande avivamento. 2018, esse mesmo ano, foi o ano de eleição de Jair Bolsonaro e, lembro bem, acompanhando grupos de WhatsApp das pesquisas que realizo, que era muito comum ver uma vinculação entre a votação do Bolsonaro como uma resposta a esse avivamento, que seria fruto desse sinal enviado por Deus, totalmente atrelado ao Billy Graham, que teria sido um “grande homem de Deus”.

É interessante pensarmos como o Bolsonaro, que tem esse perfil que não parece aceitar conselho de ninguém, se encaixou de alguma maneira nesse imaginário desse estadista ou político que se sentaria à mesa com seus pastores conselheiros e que receberia conselhos de como guiar o país e uma nação que estaria totalmente salvaguardada debaixo do poder de Deus.

A invasão do Capitólio e cenário brasileiro

É válido refletir como essa sensação de fraude, de adulteração, que é algo fundamental que vai construir todo esse processo que resulta na invasão do Capitólio nos Estados Unidos, também está muito forte e esteve fortemente presente no Brasil durante todo esse período de pandemia, quando assistimos o tempo todo uma desconfiança em relação aos dados produzidos pelas instituições científicas, uma desconfiança em relação às mortes e às políticas sanitárias de isolamento social. Consequentemente, sempre há a necessidade de se pensar e se olhar para essa figura central que estaria o tempo todo sendo foco de uma série de conspirações.

Esse, de alguma maneira, seria o jogo que constrói todo o processo e o engajamento dentro das linguagens produzidas pelo governo de Jair Bolsonaro e, de alguma maneira, o modo como isso também constrói as imagens desses movimentos, que se passam a configurar e entender-se como movimentos de direta e de extrema-direita no Brasil.

Você pesquisa há algum tempo essa incidência da religião, especialmente de evangélicos, no espectro político e na vida urbana. Em que medida a experiência mundial da pandemia reconfigura essas relações? E, em específico no caso do Brasil, como a você apreende isso?

Se pensarmos essa relação entre igrejas evangélicas, vida urbana e cenário político nacional durante a pandemia, a primeira coisa que podemos apreender é que a pandemia produziu uma mudança significativa, quase que como uma alteração ontológica de uma paisagem. Isso porque a pandemia exigiu que as igrejas evangélicas, principalmente — pensando no que eu já disse sobre o Billy Graham —, se defrontassem com a necessidade de reconstruir sua imagem pública de religião das multidões, a medida em que grandes multidões ou grandes ajuntamentos deixam de ser permitidos.

Isso trouxe a necessidade de se recalcular e produzir novas imagens sobre essa forma pública de religiosidade. Esse processo vai alcanças desde as igrejas e denominações que aderem muito rapidamente às políticas sanitárias de isolamento social, e realmente deixam de fazer seus cultos mesmo antes disso se tornar de fato foco de decreto, até as igrejas e denominações evangélicas que se recusaram a parar de funcionar e que de fato assumiram de modo mais direto a necessidade de reconfigurar esse enquadramento, de religião de multidão.

Refiro-me a isso pensando na Igreja Universal do Reino de Deus — IURD, que é a denominação neopentecostal que estudo há mais de dez anos, e o modo como durante todo esse período de pandemia a IURD se posicionou contrária as políticas sanitárias de isolamento assumindo para si o compromisso de reconfigurar enquadramentos e atualizar as imagens capazes de manter a experiência pública da multidão, e isso se deu logo no inicio da pandemia, quando a igreja orientou para que as pessoas se organizassem para cumprir alguns horários de culto, ajoelhadas nas ruas próximas a algum templo da IURD, mantendo um metro de distancia entre uma e outra. Essas imagens circularam pelas redes sociais da igreja, pelos grupos de whatsapp e foram foco de reportagens na Record. Isso trazia a ideia de uma religiosidade cuja possibilidade de realização depende sempre de sua capacidade de produzir figuras públicas, de uma corporeidade cuja expressão religiosa depende sempre das condições para se produzir formas de ajuntamentos públicos. Essas imagens foram fundamentais para se sustentar, ainda no primeiro trimestre de pandemia no Brasil, a defesa de que igrejas deviam ser reconhecidas como serviços essenciais para garantir a realização de cultos e outras atividades presenciais.

Também foi importante para fortalecer pautas como o uso de medidas preventivas e profiláticas ao Covid 19, fortalecendo a distribuição de alguns medicamentos que compunham o chamado “tratamento precoce” isso tanto em igrejas evangélicas como em fundações e associações de confissão católica. Esse princípio de uma religiosidade que só se realiza mediante a suas possibilidades de ocupar, de produzir imagens de ajuntamento público podem ser recuperadas também se pensarmos nas manifestações intituladas: “Evangélicos contra o isolamento social” ocorridas em 1 de junho de 2020, em várias cidades do Maranhão, em protesto contra as medidas de lockdown defendidas pelo governador do Estado, além de exibir bíblias e de cantar hinos que falavam sobre o Exército de Cristo, os manifestantes queimaram máscaras e frascos de álcool gel em praça pública. Essas imagens foram importantes na construção de uma cortina de desconfiança em relação a medidas sanitárias e mesmo, do número de mortes durante a pandemia, o que garantiu, ampla circulação das críticas de desconfianças apontadas pelo próprio Jair Bolsonaro.

Discursos negacionistas?

Esse processo também vai constituir-se por uma série de discursos que passamos a entender como discursos negacionistas, mas olhando a partir dos dados que coletei durante esse período de pandemia, principalmente os dados circulados pela Igreja Universal, não se tratava de uma política negacionista, mas fundamentalmente de uma disputa por discursos científicos. O que se produzia e se circulava o tempo todo eram outras correntes científicas que diziam coisas distintas dos estudos e das pesquisas divulgadas pela Organização Mundial da Saúde — OMS e outras instituições importantes e que realmente estavam a frente de todo o trabalho de articulação de medidas sanitária durante a pandemia.

Essa disputa traz novamente à tona essa relação significativa entre Estados Unidos e Brasil, na medida em que vários desses institutos de pesquisa e várias dessas pesquisas tinham sido produzidas em universidades privadas norte-americanas, que são reconhecidas como importantes laboratórios produtores e formadores de cientistas e acadêmicos de uma chamada direita política ou de um pensamento conservador.

Ainda sobre a pandemia, sua experiência escarnou uma crise ambiental, uma imensa desigualdade e gerou um assombroso desemprego. De que forma esses grupos (político-religiosos, se dá para chamar assim) têm reagido a essas consequências da grande crise pandêmica?

É preciso ressaltar o quão segmentado e difuso são os evangélicos e, consequentemente, o quanto, de alguma maneira, quando estamos pensando em respostas, ou possíveis soluções ou possibilidade de gestão dessa grande crise pandêmica em que continuamos mergulhados, estamos falando de uma infinidade de respostas, de inúmeras possibilidades e, portanto, de vinculações políticas que também resultam de várias dessas práticas e posições.

Nesse sentido, podemos pensar que determinados grupos de lideranças e denominações evangélicas permaneceram mais próximos das pautas e do modo como o governo Bolsonaro vem lidando com a pandemia. Esse engajamento com a narrativa do governo acerca da pandemia, desenvolvida, sobretudo, no âmbito do Executivo Federal, se dá para algumas lideranças evangélicas pela defesa da garantia da manutenção do funcionamento dos serviços considerados não essenciais, assegurando a manutenção de postos de trabalho, justificativa que esteve muito presente na adesão das lideranças e nas posturas públicas da Igreja Universal contra o endurecimento das medidas de distanciamento social.

Por outro lado, existem outros grupos e lideranças evangélicas que pensam a questão da pandemia sob outros termos e, assim, vêm apresentando posturas de distanciamento em relação às práticas difundidas pelo governo Bolsonaro. Um exemplo que posso citar aqui é o modo como várias denominações e lideranças evangélicas têm feito questão de produzir posicionamentos públicos favoráveis à vacina, têm explicitado que a crise provocada pelo covid-19 seja enfrentada com soluções científicas cabíveis – e o que tem suscitado posicionamentos públicos contra o tratamento precoce, que foi difundido não apenas pelo presidente Bolsonaro, mas também pelo ministro da Saúde, Eduardo Pazzuelo e que continua sendo foco de investimento do Ministério da Saúde em 2021, quando ainda enfrentamos altos índices de infecção e de óbito.

Todas essas posições vão configurando ora um processo de identificação e ainda engajamento com questões relacionadas ao governo Bolsonaro, ora distanciamentos e engajamentos de lutas que tentam, cada vez mais, traduzirem-se em pedidos de impeachment.

Acerca disso, é importante falarmos sobre o documento que foi assinado em protocolado em 26-01-2021, reunindo assinatura de várias associações importantes católicas e evangélicas. Pelo menos 300 lideranças católicas e evangélicas assinaram uma carta pedindo o impeachment de Bolsonaro, o documento sustentou a denúncia de inúmeras negligências e crimes cometidos durante a pandemia, desde políticas públicas em saúde que não foram implementadas, até ações de negligência que causaram mortes e que resultaram também na crise oxigênio vivida em Manaus em janeiro.

Como você analisa os apoios da base religiosa ao governo Bolsonaro atualmente? Que movimentos foram possíveis detectar desde o início da pandemia?

É importante destacar que quando estamos pensando em uma base religiosa para o governo Bolsonaro, e uma base que tem sua substancialidade muito configurada pela participação evangélica, é difícil imaginar as estabilidades dessa base pensando numa aliança política constituída por um grupo que é tão fragmentário. Isso porque ao falar de evangélicos estamos falando sempre de inúmeras denominações, de lideranças distintas, de formas de interpretações bíblicas, de vinculações teológicas específicas — Teologia da Prosperidade, Teologia da Missão Integral e Teologia da Guerra.

Portanto, é sempre muito difícil pensarmos no conteúdo dessa base religiosa do governo Bolsonaro e é importante reconhecermos que a estabilidade de uma base religiosa, que depende significativamente dessa capacidade de engajar e de produzir imagens públicas de ajuntamento, é muito mais um efeito do que de fato de algo possível e factível de se observar nas relações e nas alianças políticas estabelecidas com o governo Bolsonaro. Nesse sentido, estamos o tempo todo olhando para disputas, para novas alianças, para todo um devir de processos políticos que se estão configurando dentro desse efeito que nos permite pensar e visualizar o que seria essa base religiosa dentro do governo Bolsonaro.

O fim do Auxílio Emergencial, o aumento dos índices de infecção por covid-19, o aumento das mortes, a crise no norte do país protagonizada pela cidade de Manaus e a falta de vacinas no momento em que vários países do mundo estão vacinando com muito mais velocidade, tudo isso, logo no início de 2021, tem demonstrado que algumas coisas estão movimentando-se dentro dessa rede de apoio ao governo Jair Bolsonaro por parte de algumas lideranças evangélicas. E quero ressaltar que não estou falando de um apoio geral e homogêneo, ou seja, desse efeito que nos faz pensar numa base religiosa, mas de um enfraquecimento nos engajamentos pró-Bolsonaro, nas relações de apoio dentro de grupos que já o apoiavam e que foram fundamentais para sua eleição no final de 2018.

Igreja Universal e governo: uma relação em crise?

Eu gosto sempre de falar na Igreja Universal, porque se formos embarcar de fato nessa ideia da base religiosa como um efeito, a IURD é fundamental. Vamos voltar um pouco para a relação entre a Universal e o governo Bolsonaro durante todo este período de pandemia, quando chamo atenção para esse ponto, não estou pensando apenas nas atividades e redes sociais da Igreja, mas no modo como isso também produz outros desdobramentos de mídia na medida em que repercute em temáticas abordadas por jornais e programas da Rede Record.

Considerando esses meios de observação podemos dizer que durante a pandemia a IURD demonstrou e usou sua rede para produzir engajamento com as posturas e apostas do governo Bolsonaro, ao fechar um discurso governamental de enfraquecimentos de medidas sanitárias em nome das pautas relacionadas à economia, apostar na retórica da perseguição religiosa e de que havia uma conspiração cujo foco era produzir um pânico social frente a uma doença que poderia ser controlada com tratamento profilático — publicando na Folha Universal, suando seus programas televisivos e as pautas jornalísticas da mídia aberta para divulgar pesquisas científicas favoráveis ao uso da cloroquina.

Durante o ano de 2020 a Igreja Universal, de várias maneiras, fez questão de realmente manter e demonstrar sua coesão e sua importância como base religiosa dentro do governo Bolsonaro. Porém, considerando o atual cenário nesse início de 2021 e os resultados das eleições municipais no final de 2020, quando a figura de Bolsonaro não garantiu engajamento suficiente para eleger candidatos a prefeitura em nenhum grande município do país, teve também a demora de Bolsonaro em manifestar seu apoio a campanha de Marcelo Crivella para a reeleição no Rio de Janeiro. Sem dúvida a derrota de Crivella afeta a relação política entre Jair Bolsonaro e a Universal, derrota política acrescida da prisão e do impedimento para concluir o mandato faltando apenas três dias para a posse de Eduardo Paes.

Se tem um aprendizado importante que as lideranças religiosas que ajudam a compor uma base religiosa de direita no Brasil é que representatividade e engajamento em pautas e candidaturas ao Legislativo e ao Executivo Federal dependem do sucesso e da possibilidade de capilaridade pelos legislativos e executivos de instâncias municipais, tal pedagogia de agenciamento político se tornou muito contundente, por exemplo, na defesa e tramitação de projetos sobre Ideologia de Gênero e Escola sem Partido em esferas municipais garantindo centralidade e visibilidade para essas pautas no governo federal. Isso traz a necessidade de garantirem-se boas alianças políticas capazes de manter uma boa performance no Legislativo e uma aliança crescente para produzir, realmente, os acessos ao Executivo.

Nesse sentido,— considerando esse resultado ruim relacionado ao Bolsonaro nas eleições municipais, o fim do Auxílio Emergencial e toda essa crise que vem com o ocorrido em Manaus, com o aumento dos casos de covid-19 e de mortes, e que vem, na verdade, com a ausência de uma política para pensar a vacina —, tenho percebido que, pela primeira vez, desde janeiro de 2019, essa aliança entre Bolsonaro e esse núcleo específico de apoio ao seu governo — protagonizado em grande medida pela Igreja Universal do Reino de Deus —, começa a dar sinais de um enfraquecimento. Teremos que ver como isso vai continuar e configurar-se no decorrer do ano de 2021. E se esse movimento terá forças para enfraquecer Bolsonaro em 2022.

Nesse ano de 2020, a pauta do racismo voltou à tona. Quais foram as reações entre os grupos evangélicos a essa pauta? Como isso vem sendo – ou passou a ser – discutido nesses grupos?

A pauta racial foi muito forte durante o ano de 2020, isso porque o processo todo provocado pela pandemia escancarou ainda mais as desigualdades que atravessam nossa experiência nacional. Considerando a dimensão racial, essa desigualdade foi escancarada a partir da divulgação do aumento das mortes de pessoas negras, mortes por conta do aumento da violência policial, da violência de gênero e da violência doméstica enfrentada por essa população, e mortes por conta da própria covid-19 — em números a covid-19 é muito mais letal entre pessoas negras do que em pessoas brancas, exatamente porque a população negra é muito mais vulnerável por estar mais exposta ao vírus e ter menos acesso a equipamentos de saúde.

Esse processo promoveu uma série de movimentos sociais e de importantes e significativas manifestações. Tivemos protestos, tanto nos Estados Unidos em decorrência do assassinato de George Floyd, como no Brasil em decorrência do assassinato de vários adolescentes que foram vitimados por operações policiais nas favelas do Rio de Janeiro. Dentre as milhares de mortes provocadas por violência do Estado ou pelo racismo estrutural, vale lembrar que a gente fechou o ano de 2020 com a morte trágica do João Alberto Freitas no Carrefour de Porto Alegre.

Todo esse processo resulta, consequentemente, em algumas respostas contundentes vindas do segmento evangélico e por parte de grupos evangélicos. Por isso, é valioso destacar, por exemplo, as pesquisas superatuais de Vitor Medeiros e da Simony dos Anjos, desenvolvidas na USP, e de Cleiton Rocha e João Pedro Araujo, ambos da UFRGS, que têm estudado movimentos sociais de populações negras protagonizados por evangélicos, que vêm lutando pela denúncia do genocídio da população negra, denunciando os processos e as dimensões colonialistas que existem dentro da tradição cristã e que marcam a própria constituição da fé do protestantismo no Brasil e das denominações evangélicas.

Evangélicos progressistas

Esses movimentos se configuram e se apresentam publicamente como “evangélicos progressistas”, que não apenas têm formado associações importantes de evangélicos contrários ao governo Bolsonaro, mas que têm produzido posições relevantes para pensar a democracia e a relação entre religião e Estado laico sob outros termos. Como são grupos que também têm pensado a questão racial a partir de uma relação com os movimentos e com o feminismo negro, há uma aliança importante com as teorias feministas e uma aliança significativa com as populações LGBTIQA+. Portanto, é um movimento que se constitui em meio à necessidade de se pensar numa relação com todos os grupos que estariam sendo os maiores vulnerabilizados ou foco de produção de discursos violentos por parte desse outro grupo entendido como extrema direita ou mesmo nova direita.

Esse movimento negro evangélico não surgiu em 2020, ele é bem mais antigo. Temos pesquisas importantes produzidas por exemplo pelo Pr. Marco Davi, que é um pastor Batista e um dos fundadores do movimento negro evangélico, também pela pesquisa de doutorado do Prof. Dr. Rosenilton Oliveira, atualmente professor da Faculdade de Educação da Universidade de São Paulo — USP. Isso nos mostra o quanto esses grupos já se mobilizavam pensando questões relacionadas às cotas étnicos-raciais e para pensar a necessidade de se construir uma aproximação a uma Teologia Negra.

Dentro desse movimento, por exemplo, temos o Rio de Janeiro como lugar de destaque e nomes que hoje são nacional e internacionalmente conhecidos, como Ronilso Pacheco, que é o teólogo mais importante que temos hoje no Brasil pensando Teologia Negra, Jackson Augusto, que é idealizador da página Afrocrente, e Fabíola Oliveira. Assim, essa tipo de resposta já existe dentro do segmento evangélico, mas é perceptível seu crescimento à medida em que essa mobilização cara na história do movimento negro nacional vai ganhando outros espaços. É fundamental dizer e lembrar que a maior parte da população evangélica brasileira se autodeclara negra.

Teologia antirracista

É essencial compreendermos que, por mais que haja na história do movimento evangélico brasileiro a predominância de vinculações teológicas comuns as trazidas pelos protestantismo norte-americano que defendia a segregação territorial e supremacia branca, algo que se encaixou ao imaginário das políticas de embranquecimento do Estado brasileiro permitindo a produção de dimensões éticas capazes de dar materialidade a projetos políticos tais como o mito da democracia racial ideia de democracia racial. Esses movimentos sociais e teológicos de resistência nos permite enxergar como se dão os engajamentos as pautas raciais entre pessoas evangélicas e como é possível pensar uma teologia antirracista.

Falamos agora de seus estudos mais recentes, envolvendo a ministra Damares e a agenda de Direitos Humanos promovida por movimentos religiosos de direita. Os conselhos tutelares são como que laboratórios políticos para candidatos e partidos. Como você analisa a incidência de candidatos evangélicos nessa eleição para conselheiros? O que isso revela sobre a política e sobre a ascensão de religiosos no campo político?

O último processo de eleição para conselheiros tutelares, em 2019, teve muita visibilidade na mídia, pois discutia-se uma instrumentalização muito significativa por parte de pessoas evangélicas com candidaturas para ocupar esses cargos de conselheiros e conselheiras. Apesar de, na época, isso ser muito visibilizado como grande novidade, e mesmo como algo atrelado a Damares Alves e a eleição de Jair Bolsonaro, para quem pesquisa a presença de evangélicos no cenário político nacional (aqui posso citar pesquisadoras/res que foram fundamentais para minha formação em pesquisa nessa temática, como Paula Montero, Maria das Dores Campos Machado, Joanildo Burity, Ricardo Mariano, Ronaldo Almeida e Christina Vital) esse processo de ocupação que evangélicos vão fazendo na política vem ocorrendo com mais força desde a redemocratização do país, que vai marcar o ingresso majoritário de pentecostais na política, logo esse movimento não foi uma novidade desse último pleito eleitoral. O fato é que para se compreender tais dinâmicas, as quais chamo de pedagogias eleitorais, me parece fundamental olhar para a ocupação majoritária de evangélicos em conselhos tutelares, algo que acontece praticamente desde a fundação do conselho tutelar com a promulgação do Estatuto da Criança e do Adolescente, nos anos 90.

A Igreja Universal é, sem dúvida, a igreja que desenvolve estratégias mais contundentes nesse sentido. Essa ocupação pode ser pensada como um exercício, um espaço de aprendizado sobre a infância e sobre o léxico burocrático capaz de garantir que se trabalhe junto a máquina do Estado, seja em trabalhos de assessoria parlamentar, seja como parlamentar. Percebi que os conselhos tutelares propiciam uma experiência de iniciação política para pessoas evangélicas sem qualquer histórico de serviço público ou participação política, funcionando assim como, um laboratório em que se pode pensar, treinar, testar algumas pedagogias eleitorais, produzindo formas de ocupação evangélica na política. Para termos uma ideia, na cidade de São Paulo, no ano de 2019, acredita-se que 53% dos conselheiros/as que foram eleitos são ligados a denominações pentecostais, a maioria deles ligados à Igreja Universal do Reino de Deus.

Pautas da infância, a direita e valores conservadores

A construção de uma pauta política sobre a infância a partir dos conselhos tutelares acaba somando-se a um conjunto de pautas que têm constituído a imagem pública dessa relação entre políticos de direita e uma direita religiosa. Tais políticas estariam essencialmente vinculadas à proteção de uma espécie de sexualização precoce da infância, que desloca a luta por direitos humanos protagonizada pelos movimentos feministas e LGBTQIA+ a noção de um pânico moral. Esse não é um processo inaugurado no Brasil, mas é um processo que vamos perceber com muita força nos Estados Unidos ainda no final dos anos 1970, início dos anos 1980, com os movimentos antipornografia, na epidemia da AIDS com a associação da homossexualidade à pedofilia. Algo também presente nas políticas e publicações do Vaticano e que vão sendo organizados e entendidos a partir da ideia de ideologia de gênero. Me parece que a infância se torna um lugar de disputa, que as pautas de proteção contra as formas de violência infantil permite que esse sujeito religioso atualize suas relações com o Estado, apresentando a religião como um saber capaz de conferir direito de proteger um sujeito de direito.

Essa relação entre conselho tutelar e movimentos de políticas conservadores para a infância ficou muito evidente em 2020, por causa daquela triste história da menina de 10 anos que residia no Espírito Santo e que foi vítima de estupro por parte de um tio e engravidou. A gravidez, que tinha o direito de ser interrompida por lei, tornou-se foco de uma disputa envolvendo, não apenas os conselheiros tutelares da cidade, mas também assessores de gabinete da ministra Damares e uma série de influencers digitais de direita que produzem uma mobilização na internet contra o a realização de um aborto totalmente assegurado por lei.

O desfecho dessa história é bem conhecido, sem encontrar quem realizasse o procedimento no estado de residência da vítima, foi preciso levá-la para Pernambuco, para o mesmo hospital que em 2008 uma outra criança vítima de estupro, que também estava grávida, conseguiu a realização do aborto legal. Na porta do hospital um grupo ativista militou contra a realização do procedimento de fronte a outra manifestação que buscava garantir que o direito da criança violentada fosse preservado.

Assim, é possível pensar que os conselhos tutelares funcionam como uma tecnologia eleitoral e como uma tecnologia de aprendizado político, logo, é um lugar importante do exercício das pedagogias eleitorais, isso pelas características dos conselhos, um órgão de proteção e garantia de direitos que é municipalizado, um espaço importante para garantir capilaridade a algumas pautas políticas. Essas relações se estabelecem não apenas no âmbito dos conselhos, mas também com as câmaras municipais, e por sua vez, com outras câmaras estaduais. Assim, os conselhos tutelares se tornam um primeiro lugar no exercício de aprendizado sobre política, e têm, cada vez mais, encontrado um nicho específico no cenário Executivo Federal, na medida em que o ministério da Damares, o Ministério da Mulher, da Família e dos Direitos Humanos tem-se colocado como lugar específico de busca, formação e auxílio para conselheiros tutelares de todo o Brasil — essa é uma das agendas da Secretaria da Criança e do Adolescente no atual Ministério.

 

Apicultores de la Sociedad Rural Kabi Habin, en Blanca Flor, Quintana Roo, México.

Tierra, semillas y territorios libres de violencias. La crisis alimentaria a nivel mundial cobra mayor vigencia cada día. Por un lado, la calidad de los alimentos preocupa a quienes pueden acceder a ellos; por otro, es cada vez mayor la cantidad de gente que no accede a una alimentación saludable.

Los dos aspectos de este conflicto comparten una misma raíz: un sistema agroalimentario industrial que se ha desviado del objetivo de alimentar a los pueblos, para convertirse en un multimillonario negocio que está destruyendo el planeta y la salud de las personas.

Como respuesta a la crisis generada por el agronegocio surge, en la década de 1980, la agroecología: una propuesta para resolver integralmente las problemáticas que el propio agronegocio genera. Hoy, sin embargo, el modelo agroindustrial (inmerso en una inevitable crisis) pretende reinventarse buscando una imagen que lo desligue de los crímenes que, desde hace décadas, viene perpetrando contra la naturaleza y los seres humanos.

Agroecología es hoy, entonces, un término en disputa.

Desde las organizaciones campesinas, de productoras y productores socioambientales y medios de comunicación alternativos, proponemos una agroecología de base campesina, heredera de 10 mil años de agricultura, cuyo objetivo principal es la soberanía alimentaria de nuestros pueblos. Cuando hablamos de agroecología de base campesina, creemos esencial tener en cuenta dimensiones sociales, políticas y medioambientales, y no solo las técnicas o prácticas agronómicas para producir alimentos. Eliminar el uso de agrotóxicos es central para tener una alimentación sana, pero hay muchos otros aspectos importantes a tener en cuenta. No podemos, por ejemplo, pensar en la producción de alimentos sin cuestionar profundamente las condiciones en que se producen, y sin reconocer y visibilizar los saberes que hace años forman parte de los sistemas productivos. Una agroecología de base campesina debe construirse a partir de la lucha por el territorio en manos de los pueblos, con circuitos de comercialización locales y de intercambio justo, donde las relaciones no prioricen el negocio, sino la solidaridad, la defensa de los bienes comunes, la biodiversidad y la construcción de relaciones más justas y espacios libres de violencias.

¿Por qué decimos que el concepto de agroecología está en disputa? Porque, desde hace algunos años, las corporaciones y los Estados se están apropiando de la palabra agroecología, otorgándole un sentido muy distinto. Plantean, sí, la eliminación del uso de agrotóxicos en la producción; pero no cuestionan el resto de sus prácticas que son igual de dañinas, como el uso de maquinaria pesada, la concentración de la tierra, el control corporativo de las semillas, las plantaciones de monocultivos o las relaciones desiguales con trabajadoras y trabajadores rurales. Así se pretende quitar a la agroecología sus múltiples dimensiones, para reducirla a una técnica uniforme y estandarizada que no cambie la esencia del modelo agrícola dominante. Es importante resaltar que la agroecología, para estos sectores, es entendida solo como un negocio y no como una forma de alimentar a los pueblos.

Nos proponemos pensar disparadores que contribuyan a fomentar y enriquecer el debate colectivo. Nos enfocamos en tres ejes que consideramos esenciales a la hora de pensar una agroecología de base campesina: la construcción, desde las bases, de un feminismo campesino acorde a las realidades y necesidades de los territorios y sus habitantes; el rescate y la difusión de los saberes ancestrales que permitieron preservar y reproducir las semillas nativas y criollas durante generaciones; el reclamo por el acceso a la tierra por parte de campesinas y campesinos que la trabajan, con la reforma agraria integral como única forma de lograrlo.

Agroecología no es slo una forma de producción sin químicos, es un montón de cosas más. Es una forma de vida. Es estar vinculado con el lugar donde uno está, en el lugar de producción y en el lugar de venta. Para todo lo que producimos, el principal lugar de venta es la misma comunidad. No nos ponemos como objetivo la venta de productos orgánicos hacia otros lados; queremos que estos alimentos se aprovechen en nuestra zona. Creemos en pertenecer a un grupo, en el trabajo en red y en las relaciones. No nos interesa estar produciendo en el campo y desvincularnos de lo que pasa después con nuestros alimentos, ni tendría sentido producir sin agrotóxicos para que ese alimento sea destinado a la clase social que más poder adquisitivo tiene, ni trasladarlo lejos de donde estamos. En la agroecología está presente lo productivo, pero también lo ambiental, lo social, lo cultural, lo económico, el acceso a la tierra y tener una mirada colectiva.

 

Andrea Tortorolo y Gabriel Arisnabarreta, de la chacra La Bonita, Saladillo, provincia de Buenos Aires, Argentina

Construcción de un feminismo campesino. Cada uno de los alimentos que llega a nuestra mesa es producido y sostenido por una trama de relaciones sociales. Muchas veces, estas relaciones están cargadas de violencia y opresiones. La agroecología que queremos apunta a construir vínculos más justos, más solidarios, más cooperativos, para que todos los ámbitos de producción y reproducción de la vida sean sostenibles y saludables. Pensar este tipo de relaciones nos lleva, necesariamente, a pensar en las opresiones instauradas por el sistema patriarcal; sistema del que también forman parte los ámbitos rurales.

La realidad de las mujeres está atravesada por múltiples violencias, de índoles física, económica y simbólica. Ante estas situaciones, el diálogo y la escucha entre compañeras comenzó a crecer y a naturalizarse, generando debates y fomentando la organización como forma de enfrentar estas violencias en forma conjunta. Así, fue quedando en evidencia que lo que le pasa a una es parte de un relato colectivo que da cuenta de un problema estructural, y no solo de experiencias individuales.

La doble carga de tareas que representan el trabajo productivo y el sostenimiento de las tareas de cuidado, sumada a la devaloración de los saberes en torno a la salud, al uso de plantas medicinales y al manejo de cultivos que históricamente han realizado, son aspectos que forman parte de un sistema que subordina a las mujeres, y que se expresa de forma violenta. Por fortuna, esta forma de opresión es cada vez más cuestionada y, poco a poco, la reemplazan nuevas configuraciones.

Teniendo en cuenta este panorama, destacamos el rol de las mujeres rurales, quienes, históricamente, han cuidado y compartido las semillas, los saberes de plantas medicinales, el suelo y la salud a la vez que, paradójicamente, son quienes menos participación tienen a la hora de decidir qué producir, cómo producir y cómo administrar los ingresos que reciben por sus producciones. Cuando decimos que la agroecología no puede pensarse de manera aislada, damos cuenta también de este proceso de visibilización de las desigualdades sufridas por las mujeres rurales. Hablamos de la urgencia de la plena conquista de derechos, en defensa de su autonomía, de la biodiversidad y, en definitiva, de sus saberes.

Es necesario un cambio de paradigma en las relaciones, y con ello también el cambio en la forma de producir alimentos, cargada de violencia y dominación hacia las mujeres y las diversidades sexuales. Sin lugar a dudas, el feminismo campesino y popular es una respuesta colectiva a estas problemáticas.

Cuando hablamos de feminismo, al igual que cuando hablamos de soberanía alimentaria, nosotras hablamos de derechos: de los derechos de las mujeres, de los derechos de la madre tierra, de campesinas y campesinos. Entonces ¿cómo hacemos una mixtura, desde nuestros derechos, que nos dé un marco frente a la sociedad a la que aspiramos?

Francisca “Pancha” Rodríguez, de Anamuri, Chile

Semillas nativas y criollas. Nuestra historia como pueblos está, en gran parte, relacionada con el camino de las semillas agrícolas, que vienen siendo seleccionadas, mejoradas, conservadas e intercambiadas por las mujeres desde hace más de 10 mil años. Alrededor de las semillas se construyeron comunidades, mercados y, más tarde, ciudades. Decimos que ellas son la base de nuestra alimentación y, por eso, quien controla la semilla controla toda la cadena de producción y comercialización de alimentos.

Si hoy la tierra es uno de los puntos fundamentales para poder producir, las semillas vienen inmediatamente después. Sin semillas no tenemos cómo discutir un nuevo modelo de agricultura. Ahí los conocimientos técnicos y científicos junto a las prácticas agrícolas campesinas son fundamentales. La defensa de las semillas criollas junto a la lucha contra los transgénicos fueron centrales para el MPA desde el inicio.

Gilberto Schneider del Movimiento de Pequeños Agricultores (MPA), Brasil

A partir de la instauración de la agricultura industrial, las semillas nativas y criollas y sus saberes están en peligro. Tras la denominada Revolución Verde —impuesta por el agronegocio en la década de 1960— se fueron creando mecanismos para que las familias agricultoras dependan de las semillas corporativas, bajo el discurso que anunciaba que no era posible alimentar al mundo sin semillas híbridas o, como las publicitaban, “mejoradas”. Luego, se las modificó genéticamente para ser “más productivas”, tóxicas a los insectos, y resistentes a los agrotóxicos; lo que permitió a las empresas adueñarse de las semillas por medio de los derechos de propiedad intelectual, ya sea a través de leyes de semillas o de su patentamiento.

Cuando decimos que quien controla la semilla controla toda la cadena de producción de alimentos, hacemos referencia a que, al convertir la semilla en un eslabón productivo, las corporaciones definen qué se produce y cómo se produce en cada región, determinando qué alimentos llevamos a nuestras mesas y a qué precio, desconociendo —además— las prácticas que los pueblos realizan y realizaron a lo largo de su historia.

La construcción de una agroecología de base campesina requiere que las semillas agrícolas mantengan su camino de la mano de quienes históricamente las crearon, cuidaron y multiplicaron. Para ello es necesario, en primer lugar, que se eliminen todos los obstáculos que impiden su libre circulación, cultivo y multiplicación. Pero también es fundamental que se recupere su valor simbólico, político y cultural, como “corazón de la soberanía alimentaria”.

Las semillas son patrimonio de los pueblos y, por lo tanto, no pueden pensarse como mercancías. Necesitan del cuidado de agricultoras y agricultores que son quienes las defienden y quienes, al compartirlas y sembrarlas, las mantienen vivas. Este cuidado es una de las estrategias más antiguas de la humanidad; por eso, las semillas solo pueden ser libres en tanto los pueblos y comunidades que las defienden y mantienen puedan gozar de los bienes que las semillas nos brindan.

Acceso a la tierra. Pensar la producción de alimentos exige, necesariamente, pensar el acceso a la tierra. Los datos del último censo agropecuario (2018) en Argentina señalan que el 1% de las explotaciones agropecuarias controla el 36,4% de la tierra, mientras que el 55% de productores y productoras en pequeña escala (con menos de 100 hectáreas) cuentan con solo el 2,2% de la tierra.

Estas cifras muestran la continuidad y profundización de un proceso histórico de concentración de la tierra y desplazamiento de población rural que ha ido “vaciando el campo” y permitiendo que grandes terratenientes (argentinos o extranjeros) se apropien de la mayor parte del territorio. Estos datos dan cuenta de la situación —cargada de violencia y despojo— que sufren quienes viven y producen en el campo, con la amenaza, a la orden del día, de ser desplazadas de sus territorios.

Las familias que cada día trabajan la tierra produciendo los alimentos que consumimos deben pagar alquileres excesivos y habitar espacios en condiciones precarias, muchas veces siendo expuestas al envenenamiento por agrotóxicos aplicados en terrenos linderos. Su condición arrendataria, para colmo, conlleva la imposibilidad de construir una vivienda digna. Las personas que habitan territorios rurales desde hace décadas, pero no poseen los títulos de propiedad de sus tierras, están expuestas constantemente a desalojos violentos. En ese sentido, las familias organizadas, pequeñas productoras, el movimiento campesino e indígena, reclaman una reforma agraria integral para la soberanía alimentaria.

Para que exista un verdadero acceso a la tierra —condición necesaria para la producción agroecológica y para la construcción de soberanía alimentaria— es necesario iniciar un proceso de reforma agraria integral, entendida en el sentido amplio en que lo plantea La Vía Campesina: dando cuenta de las relaciones que se dan en el territorio para acceder a condiciones de vida digna en el campo. La reforma que se propone debe considerar las necesidades de los pueblos, sus formas culturales y su organización.

El trabajo de la soberanía alimentaria como dimensión política es esencial en la agroecología, lo mismo que la reforma agraria. Sin tierra tenemos que luchar por la reforma agraria, y sin agroecología no podemos concebir la producción de alimentos sanos y para el pueblo.

Marta Greco, coordinadora de la Escuela Campesina de Agroecología (UST-MNCI Somos Tierra), Argentina

Dejando abiertos los debates, compartimos la firme idea de que, desde las organizaciones, tenemos que defender a la agroecología de base campesina, aquella que retoma la agricultura que practican los pueblos desde hace miles de años.

Les invitamos a apropiarnos de esa agroecología, y a ligarla a la lucha de quienes producen alimentos en nuestro país, con el objetivo de seguir pensando en la recuperación de saberes, en la vuelta al campo, en la comercialización en mercados locales, en las juventudes. Porque no puede haber agroecología si no hay vida digna, y sin territorio en manos de los pueblos.

Las citas textuales de este cuadernillo pertenecen a entrevistas de la serie #QuéAgroecologíaNecesitamos, que recoge experiencias de productoras y productores, organizaciones campesinas y socioambientales, y medios de comunicación alternativos. Las entrevistas forman parte del cuadernillo Construyendo una agroecología para alimentar a los pueblos disponible en www.biodiversidadla.org.

 

 

[Foto: Henry Picado – fuente: http://www.grain.org]