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Un novo estudo de profesores da Universidade de Vigo mostra a clara diferenciación que fixeron os medios norteamericanos entre os traballadores de Galicia e os do resto de España.

Un grupo dos milleiros de galegos que traballaron na construción da canle de Panamá. Imaxe do libro ‘Pro Mundi Beneficio: os traballadores galegos na construción da canle de Panamá (1904-1914)', obra de Juan Manuel Pérez.

Un grupo dos milleiros de galegos que traballaron na construción da canle de Panamá. Imaxe do libro ‘Pro Mundi Beneficio: os traballadores galegos na construción da canle de Panamá (1904-1914)’, obra de Juan Manuel Pérez.

O 15 de agosto de 1914 inaugurábase a canle de Panamá, unha vía de navegación de 82 quilómetros entre os océanos Atlántico e Pacífico para aforrar tempo de viaxe aos barcos e acelerar o comercio marítimo internacional. Estímase que na súa construción participaron uns 80.000 obreiros, uns 8.000 de nacionalidade española, dos cales arredor de 6.000 eran galegos (oficialmente, pero calcúlase que puido haber uns 2.000 galegos máis ‘ilegais’ traballando nesta obra). Os obreiros de orixe galega eran considerados unha sorte de ‘casta’ entre o resto de traballadores, especialmente entre os españois, e foron recoñecidos mesmo polo presidente estadounidense Theodore Roosevelt, impulsor desta obra, considerada unha marabilla da enxeñaría.

O enxeñeiro civil John Frank Stevens foi o director de orquestra desta magna obra. Stevens fora o responsable da construción do Gran Ferrocarril do Norte nos Estados Unidos e, logo, nomeado enxeñeiro xefe para a construción da canle de Panamá, obra que dirixiu entre 1905 e 1907. Cóntase que entre as súas peticións estivo a incorporación de miles de obreiros galegos, dos que era admirador pola súa capacidade de traballo tras coñecelos nas obras do ferrocarril en Cuba. Stevens chegou dicir daqueles galegos cousas como que “a súa eficacia non só é máis do dobre que a dos negros, senón que resisten mellor o clima” ou que “cada galego vale por tres” traballadores doutros lugares.

Así foi como comezou o recrutamento de milleiros de galegos para a construción da canle de Panamá, non só dos que xa estaban en América, tamén de moitos captados por axentes recrutadores enviados a Galicia. E foron os mellor pagados e tamén os que mellor trato recibiron, non só dos empregadores, tamén da prensa estadounidense, que os utilizou con fins propagandísticos.

« O perfil dos galegos que representaron a maioría dos xornais tentaba evitar o estigma negativo que, en xeral, se lle atribuía aos españois »

Os profesores da Universidade de Vigo Alberto Pena Rodríguez e David Formoso veñen de publicar no Monográfico 79 de Revista Latina de Comunicación Social un estudo no que analizan a imaxe na prensa estadounidense dos obreiros galegos na canle de Panamá. O seu obxectivo principal foi pescudar cales foron os aspectos máis relevantes da súa caracterización étnica e en que medida os xornais norteamericanos reproduciron ou se apartaron dos estereotipos que había dos galegos, tanto en España como en Latinoamérica.

Ao mesmo tempo, indagaron as causas destas caracterizacións étnicas e posibles intereses propagandísticos, xa que, como lembran, “a construción desta vía marítima xurdiu, non só por unha necesidade de comunicación entre dous océanos, senón tamén como un proxecto de imaxe de Estados Unidos como nova potencia mundial”, logo da icónica Guerra de Independencia de Cuba, punto e final do decadente Imperio español e inicio dunha nova era dominada polos incipientes Estados Unidos.

Os resultados das súas análises, din, “demostran que o perfil dos galegos que representaron a maioría dos xornais tentaba evitar o estigma negativo que, en xeral, se lle atribuía aos españois tras o enfrontamento militar en 1898, como xente atrasada e folgazana”.

É máis: “Influída por unha campaña dirixida pola empresa construtora da canle e o Goberno norteamericano, algúns xornais estadounidenses recoñeceron nos inmigrantes galegos amplas calidades laborais, co fin de evitar que a opinión pública os relacionase coa imaxe decadente de España que a propaganda antiespañola difundira a finais do século  XIX”, explican.

Para chegar a estas conclusións, os investigadores recompilaron e analizaron as informacións publicadas sobre os traballadores galegos na canle de Panamá nunha ampla mostra de xornais estadounidenses entre 1906, cando se iniciou o recrutamento destes obreiros, e 1915, pouco despois de finalizadas as obras, aínda que, como salientan os profesores, “é nos dous primeiros anos cando se concentra o maior número de noticias sobre o tema”.

« Os galegos foron obxecto dunha campaña de imaxe que destacaba as súas virtudes laborais por razóns ideolóxicas e estratéxicas”

Esa recompilación fíxose a través do catálogo da Biblioteca do Congreso de Estados Unidos e da base de datos Newspaper Arquive, complementada coa consulta dos repositorios dos grandes periódicos da época. As novas foron tomadas dos seguintes xornais: The New York Times, New York Tribune, The News-Herald, Tazewell Republican, The Holt County Sentinel, Coffeyville Daily Record, The Louisburg Herald, Suburbanite Economist, The Burlington Free Press, The Portsmouth Herald, The Washington Post, The Outlook, The Washington Herald, San Francisco Call, Oakland Tribune, The Outlook, The Charlotte News, The Daily Telegram, Boston Evening Transcript, The New York Times, The Sun, The Canal Record, The Pittsburgh Press, The Washington Herald, The Wichita Daily Eagle, The Boston Globe, Dayton Daily News e St. Louis Post-Dispatch.

Ao comparar o relato mediático en España e Estados unidos, observaron que “fronte á cobertura da prensa española, que centrou o seu discurso nas pésimas condicións de traballo dos emigrantes, os xornais norteamericanos realizaron unha cobertura moi diferente, na que os galegos foron obxecto dunha campaña de imaxe que destacaba as súas virtudes laborais por razóns ideolóxicas e estratéxicas”.

Así, conclúen que, “de forma xeral, a imaxe que ofreceron os principais xornais estadounidenses sobre os inmigrantes galegos que traballaron no istmo foi positiva”.

Esa visión favorable dos galegos, segundo os investigadores, “entra en contradición con algúns estereotipos pexorativos que a prensa norteamericana creara dos españois, sobre todo por mor da intensa propaganda antiespañola despregada durante a guerra hispano-estadounidense de 1898”, que presentaba España como “un país  subdesenvolvido e  colonialista” e “cuxa decadencia era a antítese da modernidade norteamericana, tanto desde o punto de vista tecnolóxico ou económico, como no contexto do desenvolvemento social e humano”, explican.

ANTIESPAÑOLISMO

O “antiespañolismo norteamericano” difundido pola prensa formaba parte dun “discurso racista” que situaba os españois “nunha categoría inferior, por baixo dun ideal racial superior e de mentalidade emprendedora vinculado aos cidadáns de Estados Unidos”, e que estaba “trufado de clichés e prexuízos negativos sobre o carácter supostamente indolente e atrasado” dos cidadáns de España, proseguen.

Detrás disto, argúen, había enormes intereses xeoestratéxicos para a potencia emerxente: “O imaxinario antiespañolista estaba esencialmente alimentado por un marcado sentimento de deslexitimación cara a España como potencia colonial e modelo cultural para Hispanoamérica, nunha clara pretensión por desprazar a influencia de España do continente americano e asumir unha posición de liderado político e económico á vez que unha progresiva preponderancia sociocultural desde o terreo do discurso simbólico e a representación mediática”, comentan.

« Para desvinculalos da súa negativa orixe española, a Istmian Canal Commission decidiu afirmar e publicitar a súa identidade galega”

Pero os galegos foron apartados dese discurso xenófobo e racista: “A prensa norteamericana estableceu unha curiosa diferenciación étnica en relación cos españois”, difundindo unha “imaxe favorable cara aos inmigrantes galegos do istmo panameño”, algo que, en opinión destes expertos, “debe ser visto como unha singularidade, sobre todo se se ten en conta que os galegos, tradicionalmente, foran obxecto dunha vulgarización  estereotipada do seu carácter, comportamento e calidades, asociados a unha escasa socialización, analfabetismo e a súa procedencia rural, portando un estigma negativo que se estendeu aos destinos da emigración galega en América”.

En realidade, o que había detrás desa diferenciación entre galegos e españois era “unha estratexia propagandística e oportunista no contexto da propia xestión que as autoridades estadounidenses fixeron da construción da canle de Panamá”, exponen os investigadores.

E profundan: “A imaxe virtuosa que se difundiu dos traballadores galegos debe encadrarse na campaña de imaxe que impulsou o goberno de Estados Unidos desde mediados de 1905, tras o seu fracaso durante o primeiro ano e medio de xestión nas obras do istmo. Para cambiar a percepción negativa da opinión pública do seu país, o presidente Theodore Roosevelt tentou crear un clima de opinión favorable ao desenvolvemento do proxecto. A imposibilidade política de contratar a obreiros asiáticos motivou o recrutamento de centos de inmigrantes galegos en Cuba e, posteriormente, en Galicia, cuxo resultado foi satisfactorio. Con todo, para desvinculalos da súa negativa orixe española, a Isthmian Canal Commission [encargada da construción] decidiu afirmar e publicitar a súa identidade galega”.

“SANGUE DO NORTE”

Os profesores da UVigo subliñan que para diferenciar etnicamente os galegos doutros cidadáns do Estado español, algúns medios referíronse a eles como “North Spanish blood” (sangue do norte de España), unha cualificación que consideran propia do “imaxinario racista da época, que situaba ás razas ‘virtuosas’ no norte” e coa que se pretendía separar os obreiros galegos do “estereotipo negativo dos españois existente en Estados Unidos”.

“Os españois eran descualificados como decadentes e preguiceiros, mentres os galegos eran vistos como traballadores fortes, manexables e con suficiente intelixencia”

“A maioría das cabeceiras analizadas incidiron nas súas diferenzas étnicas cos demais españois, descualificados xeralmente como decadentes e preguiceiros, mentres os galegos eran vistos como traballadores fortes, manexables e con suficiente intelixencia”, clarifican.

Ao repasar as novas publicadas na prensa estadounidense, identificaron dous momentos claves concretos na representación do “arquetipo étnico dos galegos”. O primeiro sitúano entre xaneiro de 1906 e mediados de 1907, un “período de intensa necesidade de contratación de operarios” no que a prensa estadounidense describe a man de obra galega como “excelentes e incansables traballadores”. O segundo sitúano no período final das obras e con ocasión da Feira San Francisco de 1915, cando a prensa estadounidense “rememorou o traballo útil e eficiente dos galegos, cuxa imaxe seguiría aínda proxectándose con ese mesmo ton laudatorio en libros publicados entón e en anos posteriores”, engaden.

Con todo, conclúen, “os traballadores galegos preferiron manter unha identidade fluída ou binaria, inclinándose xeralmente por asumir a súa nacionalidade española, motivados sobre todo pola política racial do Goberno norteamericano cara á masa laboral, que relegaba a todos os peninsulares e, en xeral, aos europeos a unha posición subordinada fronte aos brancos de Estados Unidos”.

DEREITOS LABORAIS

Á marxe desta análise, contan as crónicas daquel tempo que os obreiros galegos da canle de Panamá, case todos entre 25 e 45 anos de idade, non só foron denodados traballadores, tamén pelexaron dereitos que hoxe nos semellan escasos pero que na época eran vitorias do proletariado. Por exemplo, conseguiron que se fretaran barcos desde Galicia cargados de comida da terra e cociñeiros locais. Tamén lograron, coas súas protestas e paros, dez minutos de descanso para comer nas súas extenuantes xornadas de mínimo nove ou dez horas.

Na exposición permanente no Museo da Canle de Panamá recórdase a aqueles miles de galegos coma “heroes”

Moitos deles, tras finalizarse a obra, quedaron en Panamá e algúns pasaron a converterse en empresarios. Pero outros, calcúlase que uns 500 daquel continxente, morreron, aínda que non hai cifras oficiais. Estímase que dos arredor de 80.000 obreiros de diversas orixes (asiáticos, africanos, europeos e americanos) que construíron a canle, finaron uns 27.500 por accidentes e diversas enfermidades relacionadas coas precarias condicións laborais e de salubridade e polo tremendo esforzo que facían. A malaria, a febre amarela, o tifo, a disentería a tuberculose ou a pulmonía arrasaron a moitos daqueles homes.

HEROES

En 2007, a Fundación Pedro Barrié de la Maza e o Consello da Cultura Galega editaron un libro sobre os traballadores galegos na construción da canle de Panamá para abrir a colección ‘Galicia Exterior’.

O libro, titulado ‘Pro Mundi Beneficio: os traballadores galegos na construción da canle de Panamá (1904-1914)’, é obra de Juan Manuel Pérez, especialista en Historia de América Latina e empregado na Biblioteca do Congreso dos Estados Unidos. Nel xa relataba que aos galegos “se lles pagaba o dobre que ao resto pola súa enorme labor”.

Na exposición permanente que se instalou no Museo da Canle de Panamá recórdase a aqueles miles de galegos coma “heroes”. E así quedará nos libros de historia.

 

[Fonte: http://www.galiciaconfidencial.com]

Se existise un premio chamado Reino da Galiza, eu habíalle dar o meu voto ao autor de ‘Némese’

Escrito por SUSO DE TORO

Alá vai o Ray Bradbury, escritor e guionista. As súas Crónicas marcianas (hai tradución ao galego) son unhas narracións dun lirismo comparábel ao d’<CF1001>O Principiño; tan líricas, máis duras. Oxalá leve canda si a proporción de recoñecemento que lle corresponde pola súa obra literaria. Porque diso se trata cando despedimos a un escritor, non é?

E diso trata o Premio Príncipe de Asturias ao escritor norteamericano Philip Roth, un recoñecemento. Non sei se ese galardón será tan importante como nos din os medios de comunicación españois ou se será propaganda entusiasta para consumo interno da institución monárquica. Tanto ten, o premio ha estar ben dotado economicamente e o autor acudirá a recibilo puntualmente, que todos temos facturas a pagar. Non sei se ese premio merece a Philip Roth, mais estou certo de que Roth merece ese e calquera outro premio literario, pois é un escritor de talento, esforzado e valente.

Un escritor xudeu. Corresponde chamarlle “escritor xudeu” a alguén? Depende. As máis das veces corresponde, pois é unha identidade moi poderosa. En calquera caso, Philip Roth éo, na súa maneira particular. Sábese pertencer a unha comunidade humana, non por elección propia, non de modo conformista, mais aceptando á fin a evidencia de que ser xudeu marca o seu destino. A súa relación co xudaísmo é problemática para el e problematizadora para boa parte dos xudeus. Sobre todo para aqueles que desexan existir como comunidade, e por iso un e outros mantiveron sempre relacións tensas. O caso é que para comprender ao Roth escritor hai que aceptar que é un escritor antropoloxicamente xudeu emparentado con outros escritores e intelectuais xudeus da Europa de antes do fascismo e da Norteamérica actual. Os xudeus israelitas entendo que son doutro xeito e son outra historia.

Un escritor medio xudeu e marcado por esa orixe, J.D. Salinger, escribiu un libro que educa desde hai décadas a millóns de adolescentes norteamericanos, The Catcher in the rye (hai tradución ao galego). Roth escribiu anos despois un libro que tamén foi un éxito, Portnoy’s complaint (non temos tradución ao galego) e que é como o reverso salvaxe daquelas outras andanzas dun adolescente confuso. O libro de Roth é a longa imprecación dun adolescente neurótico, un pranto existencial que se prolongou na súa obra até chegar aos últimos libros, nos que aquela sexualidade furiosa deu paso ás doenzas e ofensas da vellez.

Sempre lúcido, sempre destemido a procurar algo tan temíbel como esa cousa que chaman “a verdade”. E por iso perturbador. A patria e a identidade toda dos personaxes de Roth, esa galería de máscaras que foron dar na máscara final dun vello doente, é o corpo: da sexualidade á enfermidade. Un existencialismo bizarro, unha desesperación tan masculina. Non é preciso que diga que se existise un premio chamado Reino da Galiza e me preguntasen, eu habíalle dar o meu voto.

[Fonte: http://www.elpais.com]

 

 

Le portail à l'entrée du camp d'Auschwitz-Birkenau avec l'inscription en fer forgé "Arbeut Macht Frei".

[1] La phrase cynique et tristement célèbre “Arbeit macht frei” [2] (“Le travail rend libre” en allemand) à l’entrée du camp de concentration d’Auschwitz à Oświęcim en Pologne. Ce panneau est aujourd’hui conservé au Musée National Auschwitz-Birkenau. [3] Photo : Meta.mk/Bojan Blazhevski

É

L’article d’origine [4] a été publié en anglais le 13 octobre 2020 sur Meta.mk. Une version éditée est republiée ici dans le cadre d’un accord de partage de contenu entre Global Voices et Metamorphis Foundation.

Sauf mention contraire, tous les liens renvoient vers des pages en anglais.

Facebook est en train de changer ses règles pour inclure le négationnisme dans sa définition du discours haineux. Cela fait suite aux critiques essuyées par le réseau social pour son inaction concernant ce genre de désinformation.

Monika Bickert, vice-présidente de la politique sur le contenu, a publié un billet de blog le 12 octobre pour annoncer [5] que le réseau social le plus puissant de la planète était en train de mettre à jour sa définition du discours haineux « pour interdire tout contenu niant l’Holocauste ou déformant les faits à ce propos ».

Facebook fonde sa décision sur le niveau accru d’attaques en ligne à l’encontre de nombreux groupes dans le monde, de la part d’individus et d’organisations qui prônent le sectarisme et le racisme. L’entreprise a déjà « banni plus de 250 organisations de suprémacistes blancs » et supprimé de sa plateforme 22,5 millions de publications contenant des discours haineux au cours du deuxième trimestre 2020.

Bickert a aussi précisé que Facebook avait pris en compte un récent sondage [6] de l’ONG Conference on Jewish Material Claims Against Germany (Claims Conference) qui montre que les jeunes aux États-Unis savent très peu de choses sur l’histoire relative à l’Holocauste, et qu’ils détiennent des informations manifestement inexactes véhiculées par la propagande néonazie depuis des années.

Considérant qu’enseigner la vérité sur l’Holocauste est la clé pour éviter différentes formes de racismes, y compris l’antisémitisme, Bickert a annoncé que cette interdiction serait accompagnée d’efforts pour permettre aux utilisateurs de Facebook d’avoir accès à des informations vérifiées en fournissant des liens vers des sources historiques crédibles en dehors de Facebook dans les résultats de recherche.

En septembre, Meta.mk a annoncé [7] que des défenseurs des droits humains avaient demandé à Facebook de considérer le négationnisme comme un discours de haine et de l’inclure dans sa politique de modération des contenus. Par exemple, en juillet 2020, la Claims Conference a débuté une campagne en ligne de vidéos courtes réalisées par des survivants de l’Holocauste adressant un message à Mark Zuckerberg pour lui expliquer pourquoi il était important de modifier ces règles.

#75e jour de la campagne #ImpossibleDeLeNier
et Mark Zuckerberg n’a pas rencontré les survivants.
Laissons-les expliquer pourquoi Facebook doit bannir le négationnisme
Nous savons qu’il est très occupé
Mais le temps des survivants est aussi précieux

Regardez et partagez cette compilation des messages des survivants à Mark Zuckerberg SVP

Le négationnisme est considéré comme un crime [14] dans de nombreux pays du monde, notamment en Allemagne, en France et en Russie. Les lois de nombreux autres pays, comme le Code pénal de la Macédoine du Nord, considèrent que l’utilisation de systèmes d’informations pour nier, minimiser, approuver ou justifier publiquement toute forme de génocide ou de crimes de guerre est un délit grave.

L’Union européenne a aussi promulgué des politiques et règlements contre les discours de haine [15] [fr] qui incluent la coopération avec les réseaux sociaux internationaux.

Cependant, les États-Unis, juridiction dont dépend Facebook, ne disposent pas de lois fédérales qui interdisent les discours de haine.

En 2018, le fondateur de Facebook, Mark Zukenberg, a déclaré que [16]même si le négationnisme était odieux à ses yeux, il ne considérait pas (à cette époque) que la société devait promulguer de nouvelles règles pour l’interdire sous toutes ses formes parce qu’il était « difficile dans beaucoup de ces cas de contester et de comprendre l’intention ».

Deux ans plus tard, il a expliqué son changement de position dans une publication Facebook [17] datée du 12 octobre :

J’ai été pris entre deux feux : défendre la liberté d’expression ou éradiquer le mal causé par le fait de minimiser ou de nier les horreurs de l’Holocauste. Mon opinion a évolué car j’ai vu des données montrant l’augmentation des violences antisémites. Nos politiques sur les discours haineux ont aussi évolué. Il n’est pas simple de jauger la limite entre les discours acceptables et ceux qui ne le sont pas, mais vu l’état actuel du monde, je crois que c’est le juste équilibre.

En juillet 2020, la Ligue anti-Diffamation (ADL), une importante organisation internationale juive basée à New York, a débuté une campagne de boycott intitulée #StopHateForProfit [18] (« Arrêtez la haine pour le profit ») soutenue par plus de 1200 entreprises à but non lucratif qui appelaient au boycott des publicités sur Facebook. Le but de la campagne était de forcer Facebook à s’attaquer aux groupes et forums qui publiaient en toute impunité d’énormes quantités de contenus niant l’Holocauste et faisant la promotion du sectarisme, du racisme et de la désinformation.

Jonathan A. Greenblatt, le directeur général d’ADL a déclaré [19]: « Mon organisation est soulagée que Facebook ait finalement pris les mesures que nous demandions depuis presque une décennie : considérer le négationnisme et la déformation de l’Holocauste comme des “discours haineux” et les supprimer de leur plateforme. L’Holocauste, le meurtre systématique d’environ six millions de juifs et de plusieurs millions d’autres individus pendant la Seconde Guerre mondiale est l’un des génocides les mieux documentés et les mieux étudiés de l’histoire. »

Selon Greenblatt, Facebook doit à présent montrer comment ses engagements se concrétisent en publiant notamment un rapport de suivi sur les mesures mises en place.

Nous nous réjouissons de la nouvelle, mais nous tenons également à souligner que les décisions de cette nature prises par les plateformes n’ont de sens que si elles sont appliquées. Le réseau social doit maintenant donner des garanties à la communauté internationale qu’il prend des mesures significatives et concrètes pour s’assurer que ceux qui nient l’Holocauste ne profitent plus des différentes plateformes de Facebook pour répandre l’antisémitisme et la haine. On espère que Facebook continuera sur cette lancée en fournissant régulièrement des rapports d’avancement par le biais de documents qui prouvent que des mesures sont prises pour s’assurer que le négationnisme et la déformation sont définitivement bannis de leur plateforme.

Le Congrès juif mondial [20], une organisation internationale qui représente les communautés et organisations juives dans 100 pays du monde, et les organisations locales de la société civile comme l’Association des Juifs de Bulgarie (« Shalom »),  a aussi exprimé son soutien [21] au changement des politiques de Facebook concernant le négationnisme et la déformation des faits relatifs à l’Holocauste.

L’évolution de Facebook sur la question a reçu l’approbation d’institutions académiques qui œuvrent à la préservation de la mémoire de ces massacres passés pour empêcher les génocides à l’avenir. Le musée de l’Holocauste de l’Illinois a publié cette publication sur Twitter :

Article publié sur Global Voices en Français: https://fr.globalvoices.org

URL de l’article : https://fr.globalvoices.org/2021/03/23/259730/

URLs dans ce post :

[1] Image: https://globalvoices.org/wp-content/uploads/2020/09/ausvic-111.jpg

[2] “Arbeit macht frei”: https://fr.wikipedia.org/wiki/Arbeit_macht_frei

[3] Musée National Auschwitz-Birkenau.: https://fr.wikipedia.org/wiki/Mus%C3%A9e_national_Auschwitz-Birkenau

[4] L’article d’origine: https://meta.mk/en/facebook-to-include-holocaust-denial-in-its-definition-of-banned-hate-speech/

[5] pour annoncer: https://about.fb.com/news/2020/10/removing-holocaust-denial-content/

[6] récent sondage: http://www.claimscon.org/millennial-study/

[7] a annoncé: https://meta.mk/en/holocaust-denial-should-be-considered-hate-speech-survivors-demand-of-facebook/

[8] #75ème jour: https://twitter.com/hashtag/Day75?src=hash&ref_src=twsrc%5Etfw

[9] #NoDenyingIt: https://twitter.com/hashtag/NoDenyingIt?src=hash&ref_src=twsrc%5Etfw

[10] #Facebook: https://twitter.com/hashtag/Facebook?src=hash&ref_src=twsrc%5Etfw

[11] #négationnisme: https://twitter.com/hashtag/Holocaust?src=hash&ref_src=twsrc%5Etfw

[12] pic.twitter.com/WplTr5mVp2: https://t.co/WplTr5mVp2

[13] 20 Octobre 2020: https://twitter.com/ClaimsCon/status/1315423180287209473?ref_src=twsrc%5Etfw

[14] crime: https://en.wikipedia.org/wiki/Legality_of_Holocaust_denial

[15] des politiques et règlements contre les discours de haine: https://fr.globalvoices.org/2020/10/19/257371/

[16] a déclaré que : https://money.cnn.com/2018/07/18/technology/zuckerberg-recode-holocaust/index.html

[17] publication Facebook: https://www.facebook.com/4/posts/10112455086578451

[18] #StopHateForProfit: https://www.stophateforprofit.org/

[19] a déclaré : https://www.adl.org/news/press-releases/after-long-fight-adl-is-relieved-at-facebook-announcement-that-it-will-remove

[20] Le Congrès juif mondial: https://www.worldjewishcongress.org/en/news/facebook-to-remove-holocaust-denial-10-0-2020

[21] exprimé son soutien: https://sofiaglobe.com/2020/10/12/bulgarian-jews-welcome-facebooks-decision-to-prohibit-holocaust-denial-and-distortion/

[22] @ClaimsCon: https://twitter.com/ClaimsCon?ref_src=twsrc%5Etfw

[23] @YahooNews: https://twitter.com/YahooNews?ref_src=twsrc%5Etfw

[24] https://t.co/n8yrS5caLS: https://t.co/n8yrS5caLS

[25] October 12, 2020: https://twitter.com/ihmec/status/1315714777713344513?ref_src=twsrc%5Etfw

Escrito por Sofía Taboada Rodríguez

A entrada en prisión de Pablo Hasél, condenado por inxurias á coroa, enaltecemento do terrorismo e inxurias ás institucións do Estado, volve a poñer en tela de xuízo a lexislación existente no Estado español sobor da cuestión da liberdade de expresión. Estas acusacións remóntanse aos albores da formación do proceso democrático, é posíbel atopar exemplos como este que poñen de manifesto unha serie de carencias democráticas. Nas seguintes liñas pretendemos dar unha breve explicación de por que se condenaron e se seguen a condenar actos de liberdade de expresión a través da comparativa co caso de Suso Vaamonde, hai 40 anos.

O caso de Suso Vaamonde

A 2 de xuño de 1979, a Transición española estaba practicamente consolidada e o paso dun réxime ditatorial a un democrático acababa de cimentarse tras a promulgación da primeira constitución da democracia un ano antes. Tres anos despois, o PSOE de Felipe González gañaba as eleccións, sendo así a primeira vez que un goberno de esquerdas accedía ao poder dende o remate da Guerra Civil. É importante entender que a censura e posterior represión a Vaamonde sucede fóra do marco estrito da consolidación da Transición: non é posíbel ampararse en que o proceso de cambio non chegara aínda á súa fin porque, aínda que entendamos o ano 1982 como un punto e final á Transición -existen certas disensións sobre a temporalidade do proceso– en 1979, que é cando todo isto sucede, atopámonos cun proceso xa finalizado dende a aprobación da Constitución.

Neste contexto de aparente progreso ten lugar a detención do artista Suso Vaamonde na praza da Ferreiría (Pontevedra). Os sucesos deben entenderse no contexto dun festival anti-OTAN no cal Vaamonde é invitado a actuar. Tras interpretar o famoso tema ¡Uah!, é denunciado por un dos asistentes, militar de carreira que defende que o artista vigués engadiu ao tema a estrofa: cando me falan de España / sempre teño unha disputa /que se España é miña nai / eu son un fillo de puta.

Por este motivo é acusado de “inxurias á patria con publicidade”, e segundo recolle o artigo 123 do Código Penal, los ultrajes a la Nación española o al sentimiento de su unidad, al Estado o su forma política, así como a sus símbolos y emblemas, se castigarán con la pena de prisión menor, y si tuvieren lugar con publicidad, con la de prisión mayor. De pouco serviu que Suso Vaamonde afirmase que se trataba dun tema popular e non de autoría propia, ou que nin sequera chegou a cantar esa estrofa, senón que foi completada polo público. Menos relevante sequera resultaba o feito de que o delito, dentro do Código Penal como de “traición”, proceda da Lei de Seguridade do Estado de marzo de 1944. A través deste caso é posíbel percibir a fractura entre a propaganda de cambio e renovación da Transición e a realidade. Realidade que, para Suso Vaamonde, se traduciu nun exilio primeiro en Londres e logo en Caracas, onde estivo até 1984, convertíndose así no primeiro exiliado da democracia, para volver por Ourense e permanecer un mes e medio na cadea antes de ser indultado. O fallo do tribunal foi finalmente de seis anos e un día, aínda que ben podía ter ascendido a 12 e as mostras de solidariedade co autor foron deliberadamente ignoradas1.

Antoloxía da censura en democracia

O caso de Vaamonde non é un suceso illado e as formas de censura xa no período democrático abarcaban diferentes accións. No caso dos cantautores, estes seguen a ser os grandes censurados – válido para a actualidade – unha das formas máis “sutís” é a invisibilización. Un exemplo disto sería a difusión comercial: nin as cancións de Vaamonde nin as de Voces Ceibes serían radiadas cara o panorama nacional. Ocorre o mesmo con Hasél ou Valtónyc, pois a máxima expresión da canción protesta debe entenderse nun tempo pretérito e na actualidade non conta cunha difusión ampla. A marxinalización destas formas de protesta pode actuar como un agravante para seren criminalizadas, pois en principio terán menos apoios e serán menos cuestionadas que se se trata de personalidades recoñecidas e apoiadas masivamente. O apoio institucional tamén xoga parte importante neste tipo de accións: tamén o tema Libertad sin ira, de Jarcha, foi censurado en 1976 mais cando Diario 16 lle prestou o seu apoio converteuse practicamente nun himno en plena Transición.

Por outra banda, no ano 1986, cando o felipismo acadara o poder, Javier Krahe e Joaquín Sabina serían censurados por TVE tras cantar, dirixíndose subliminalmente a Felipe González aquilo de hombre blanco hablar con lengua de serpiente; unha alusión aos bandazos políticos que este estaba a dar respecto da entrada de España na OTAN. Mais instalándonos na actualidade, a década pasada é o momento no cal este tipo de censuras sofren unha repunta. Alén dos xa mencionados Hasél e Valtònyc, cuxas causas permanecen abertas dende o 2014 e 2017 respectivamente, recollemos a continuación algúns exemplos representativos.

En 2017 o cantante do grupo Def con Dos, César Strawbery, é condenado a un ano de prisión e seis meses de inhabilitación absoluta por enaltecemento do terrorismo tras publicar tuits referentes a Ortega Lara ou aos GRAPO. No ano seguinte, en 2018, será detido logo dun concerto en Jerez de la Frontera o cantante Evaristo Páramos por dedicar unha jota á policía. Neste mesmo ano, o artista Santiago Sierra é censurado na feira ARCO pola súa obra Presos políticos en la España contemporánea, na cal se mostraban os rostros pixelados dalgúns dos acusados no 1-O.

“Presos políticos en la España Contemporánea”, Santiago Sierra, 2018, CCCB. Fonte: http://www.cccb.org/es/exposiciones/ficha/instalacion-presos-politicos-en-la-espana-contemporanea-de-santiago-sierra/229071

Conclusións

O feito de que a Transición se leve a cabo dende as elites – os partidos – e non dende as bases sega o cambio que debería realizarse, xa que non prima para a construción desta a vontade do pobo, senón a dunha clase política. Esta é a razón de toparnos cunha Transición pactista, reformista pero non rupturista que consensúa un modelo de Estado cunhas políticas e un sistema xudicial herdeiros do franquismo. Guillem Martínez teoriza sobre as formas de represión analizadas neste artigo, na obra CT o la cultura de la transición: Crítica a 35 años de cultura española (2012), explicando como se establecen os límites da cultura na crítica ao sistema dominante.

Así, o marco existente para a liberdade de expresión é tremendamente axustado, creándose unha diferenciación de cara ás masas que distingue entre aquilo que se pode dicir e aquilo que non. Isto da lugar a unha cultura hexemónica, na cal só teñen cabida temas que non entrañen un conflito social. Así, cuestións como o cuestionamento da monarquía española, as leis de memoria histórica ou o terrorismo convértense en temas practicamente censurados. Entroncando con este derradeiro tema, é posíbel entender o funcionamento dun sistema democrático que se pon en entredito a través das sucesivas e sistemáticas condenas cara unha cultura crítica levada a cabo a través da música ou do humor.

Concentración en Madrid en apoio a Pablo Hasél, 2021. Foto: Chema Barroso. Fonte: Madridiario

 

Bibliografía

Alexandre FELIPE FIUZA: “La censura musical en las décadas de 1960 y 1970 durante la dictadura franquista: un examen de la documentación del MIT”, en Alejandra IBARRA AGUIRREGABIRIA, A. (coord.): No es país para jóvenes, Araba, Instituto Valentín Foronda, 2012, pp. 1-16.

Carme MOLINERO e Pere YSÀS: “Un proceso policéntrico. La transición de la dictadura a la democracia en España”, Avances del Cesor, (Vol. 12), pp. 189-207, 2015.

Daniel CANALES CIUDAD: “El relato canónico de la Transición. El uso del pasado como guía para el presente”, El Futuro del pasado, (Vol. 4), pp. 513-532, 2013

Guillem MARTÍNEZ et. al.: CT o la cultura de la transición: Crítica a 35 años de cultura española, Barcelona, Debolsillo, 2012.

Gutmaro GÓMEZ BRAVO: “La amenaza de la violencia: conflicto y violencia en la Transición” en Gutmaro GÓMEZ BRAVO (coord.): Conflicto y consenso en la transición española, Madrid, Editorial Pablo Iglesias, 2009, pp.7-21.

Manuel ORTIZ HERAS: “Nuevos y viejos discursos de la Transición. La nostalgia del consenso”, Historia Contemporánea, (Vol. 44), pp. 337-367, 2010.

Miguel BOÓ: Suso Vaamonde, voz de trebón. Vigo, Grupo de Comunicación Galicia en el Mundo, 2019.

Santos JULIÁ: Transición. Historia de una política española (1937-2017). Barcelona, Editorial Galaxia Gutenberg, 2017.

Notas ao pé

 

  1. Previo xuízo, a xustiza rexeitou preto de 20.000 firmas presentadas conforme á defensa do dereito de liberdade de expresión e os antidisturbios estiveron presentes para desaloxar protestas enfronte dos xulgados. Unha vez que se coñeceu o fallo, as forzas políticas AN-PG, o PCG e o MCG consideraron que se trataba dun abuso de autoridade e polo tanto, pronunciáronse en contra de dita sentenza; e durante os anos de exilio, Vaamonde contaría cun apoio explícito na forma de eventos e recitais por parte de compañeiros de profesión []

[Foto de portada: Suso Vaamonde na década dos 70. Fonte: www.susovaamonde.com– artigo publicado en http://www.mazarelos.gal]

Le café, lieu de socialisation entre la synagogue, les institutions communautaires et l’espace privé domestique, a été, selon Shachar Pinsker, le vecteur de la modernité dans la culture juive. L’auteur montre que, du milieu du XIXe siècle à celui du XXe, le café a correspondu à la « route de la soie » de la modernité juive. Chemin faisant, d’Odessa à Tel Aviv-Jaffa, Pinsker livre une histoire culturelle du café en puisant ses sources dans un impressionnant répertoire de guides des villes de l’époque, de même que dans la littérature dans toutes les langues vernaculaires. Entre mythe et réalité, le café a contribué à la construction de l’imaginaire juif qui entoure les villes parcourues.

La rue Nalewski vers 1906

Shachar M. Pinsker, A Rich Brew. How Cafés Created Modern Jewish Culture [1]. New York University Press,  370 p., 22 $

Écrit par Sonia Combe

Si le rôle du café dans l’introduction de la modernité ne s’applique pas qu’à la culture juive, il est certain qu’il fut déterminant pour répandre la Haskala (les Lumières) dans les milieux juifs d’Europe centrale et orientale. L’absence des cafés parisiens dans le corpus des villes étudiées par Pinsker s’explique en raison du fait que Paris ne fut jamais une « ville juive », comparée à Odessa, Varsovie, Vienne, Berlin, New York et, enfin, Tel Aviv-Jaffa.

Pinsker s’inspire du concept de « route de la soie » (dû au géographe Ferdinand von Richthofen qui l’énonça en 1877 à propos du commerce avec la Chine) comme « métaphore spatiale » pour décrire l’interconnexion de la modernité avec les cafés qui se développent au cours de l’urbanisation de l’Europe de l’Est. Les Juifs auraient été immédiatement attirés par ce qu’ils appelaient « la taverne sans vin ». C’est dans cette institution, en laquelle Jürgen Habermas vit l’exemple-type de la sphère publique de la culture bourgeoise, qu’ils trouvèrent une alternative à la maison et aux centres communautaires. C’est dans ce lieu, où ils purent se mêler à des non-Juifs, que commença pour eux le processus d’intégration et d’acculturation. La presse juive, en yiddish, en hébreu ou dans l’idiome local, y naquit et y trouva ses lecteurs.

Odessa, « la ville du péché »

Pinsker démarre son tour d’horizon à Odessa, la ville des Luftmenschen décrits par Isaac Babel, qui ne travaillent pas et passent leur temps à prier et à mendier d’un café à l’autre pour nourrir leur famille. Confinés dans ce lieu reculé de l’empire russe, les Juifs du port franc d’Odessa y subissaient moins de restrictions que dans la « zone de résidence » où ils étaient assignés. Parmi eux, venus de Lemberg, des shtetl de Pologne ou de Vilna/Vilnius, nombre de Maskilim (adeptes de la Haskala). À la fin du XIXe siècle, la population juive y est estimée à 138 935 personnes. Odessa est déjà comparée à Paris « en raison de ses cafés colorés et joyeux, de leurs terrasses accueillantes ou de simples tables placées à l’ombre, sous les acacias ». C’est à Odessa  que vit le jour en 1860 le premier périodique juif en russe, Rassvet (« L’aube »). En 1894, Odessa compte 55 cafés. Les plus célèbres répertoriés dans les guides pour voyageurs sont le Zambrini que fréquente Tchekhov, le Fanconi, le Robina et le café Libmann dont le propriétaire est juif. Centre de la Haskala, Odessa abrite un temps un cercle d’intellectuels connus sous le nom de « Sages d’Odessa » qui ne savent comment réagir à l’attrait de leurs coreligionnaires pour les cafés dans « la ville du péché ». C’est surtout dans le Fanconi que se retrouvent les Maskilim. Arrivé de Kiev en 1891, l’écrivain en yiddish le plus célèbre, Scholem Aleichem, en fait le décor de nombre de ses nouvelles, tout comme plus tard Isaac Babel dans ses Contes d’Odessa.

Le café fut aussi un lieu de tensions lorsque l’antisémitisme se fit plus virulent après l’assassinat, en 1881, du tsar Alexandre II, puis à la suite du pogrome de la Moldavanka, quartier périphérique juif de la ville, en 1905. Plutôt épargnée en revanche par la violence révolutionnaire, Odessa passa neuf fois entre les mains des « Blancs » puis des « Rouges » et put apparaître entre 1917 et 1919 comme le lieu d’une renaissance de la vie culturelle juive. La mise au pas de cette dernière par la Yevsektsya (section juive du Parti bolchevique) après la Révolution, lorsque toutes les marques du particularisme juif doivent être éradiquées, contraint l’élite du judaïsme à quitter la ville pour Berlin, Paris ou l’Amérique. Babel fut le dernier à évoquer l’arôme des cafés d’Odessa, contribuant au mythe qui se perpétue aujourd’hui, quelque part au sud de Brooklyn [2].

Varsovie, « métropole juive »

Lorsque les nazis envahissent la Pologne en 1939, avec 375 000 Juifs, soit le tiers de sa population, Varsovie était bien davantage encore qu’Odessa une « métropole juive ». À la fin du XIXe siècle, le processus de sécularisation des Juifs, de même que le déclin économique des shtetl, ont pour conséquence la migration vers Varsovie à l’industrialisation de laquelle les Juifs prennent une part importante. Dans le quartier de Nalewski, les premiers cafés ne sont pas des espaces aussi larges qu’à Odessa, plutôt des salles, comme le café Scholem, situées dans les arrière-cours. On y trouve aussi le « café sioniste », rue Dzielna, dont le propriétaire est connu sous le nom du « Juif tranquille » et qui, comme le Scholem, est niché au fond d’une arrière-cour. Il faut dire qu’il fait plus froid à Varsovie qu’à Odessa. Le café le plus célèbre de la rue Nalewski sera le Kotik’s, ouvert peu avant la fin du XIXe siècle, qui devint rapidement le lieu de rencontre des intellectuels et activistes juifs. Il présente l’avantage de disposer d’un large éventail de journaux en différentes langues et aussi d’un téléphone. On y parle autant du sionisme que du socialisme et des affaires locales. Les bundistes (socialistes juifs non sionistes) et les sionistes s’y affrontent. On y publie des brochures politiques distribuées gratuitement aux consommateurs. L’âge d’or de la culture du café à Varsovie est l’entre-deux-guerres et les Juifs en sont une figure centrale. Les cafés Ziemianska et Tlomackie 13 sont tous deux fréquentés par les poètes et écrivains, ainsi Isaac Bashevis Singer qui fit son entrée en littérature yiddish au Tlomackie appelé « Der shrayber Klub » (le club des écrivains), tandis que Julian Tuwin, qui n’écrivit qu’en polonais, préfère le Ziemianska. Il y profère ses violentes attaques contre le judaïsme traditionnel dont il est issu, tout en revendiquant ses origines [3].

La relation entre les Juifs et le café s’acheva dans le ghetto. Dans cette antichambre des camps d’extermination au cœur de Varsovie, il ne fut plus question de refaire le monde mais de s’étourdir. Du moins pour ceux qui en avaient les moyens, les autres, soit la majorité, mourant à la porte de ces lieux de « plaisir ». Le pianiste Wladyslaw Szpilman écrivit dans ses mémoires, adaptés par Roman Polanski au cinéma (Le pianiste), que c’est dans le café Sztuka du ghetto qu’il perdit deux de ses illusions : la première concernait la solidarité juive ; la seconde, la prétendue oreille musicale des Juifs.

Vienne, « la ville des mythes qui fonctionnent »

Quoique figurant depuis 2011 dans la liste du patrimoine culturel immatériel de l’UNESCO, les cafés viennois sont loin d’être uniques. Les inscrire dans la culture autrichienne masque, dit Pinsker, le caractère transnational du café, de même que ses origines puisées dans les cafés orientaux (turcs et arméniens). Cela masquerait aussi le rôle des Juifs dans la culture du café à Vienne dans la période la plus emblématique (de 1880 à 1930). À son retour de New York en 1959, Friedrich Torberg (Kantor-Berg à l’origine) écrit dans son Traité sur le café viennois que Vienne est « la ville des mythes qui fonctionnent ». Au fait de l’interaction entre mythe et réalité qui soutient l’image de toute ville, Torberg pense que c’est à Vienne que les légendes perdurent le plus, le café viennois en étant l’illustration par excellence.

Au tournant du XIXe siècle, la capitale de l’empire des Habsbourg prend son essor et, avec elle, la communauté juive. Si sa présence remonte au XIIe siècle, la voie de son émancipation résultera de l’acte de tolérance de l’empereur Joseph II prononcé en 1782. À la fin du XVIIIe siècle, de même que Lemberg et Berlin, Vienne devient un centre de la Haskala. Comme à Berlin, le café a, en ce début du XIXe siècle, le salon pour rival. Tenu par des femmes de lettres, souvent d’origine juive, le salon n’offrait pas les mêmes opportunités de rencontres que le café, lequel joua un rôle décisif en 1948, lors du « Printemps des peuples ». Tandis qu’Adolf Fischhof plaide pour la liberté de la presse, Moritz Hartmann et Ignaz Kuranda publient des articles réclamant l’émancipation des Juifs. Lorsque, en 1867, la monarchie des Habsbourg devient l’Empire austro-hongrois, les Juifs (de sexe masculin) se voient accorder les mêmes droits civiques, politiques et religieux. En 1900, ils constituent 10 % de la population (147 000 personnes). À ce moment-là, Vienne n’a pas moins d’un millier de cafés fortement investis par les Juifs. Les deux les plus connus sont le Griensteidl et, surtout, le Central. Immortalisé par le satiriste Karl Kraus, le Griensteidl fut remplacé par le Central, fondé en 1876 et encore en activité aujourd’hui. Avant la révolution de 1917, les émigrés russes s’y retrouvent et Lev Davidovitch Bronstein, alias Trotsky, est un des ses habitués. On connaît l’anecdote à son sujet. Lorsqu’on avertit le ministre austro-hongrois des Affaires étrangères que la Première Guerre mondiale pourrait avoir pour conséquence une révolution en Russie, il aurait ironisé : « Avec à sa tête ce monsieur Bronstein assis dans le café Central ? »

Le Café Griensteidl, 1897, par Carl von Zamboni

 

Dans la Vienne fin-de-siècle, le lien entre les cafés et la culture juive est omniprésent. Né à Vienne en 1862 de parents juifs émigrés de Hongrie, Arthur Schnitzler préfère rencontrer ses amis à l’extérieur de l’université, « en terrain neutre », disait-il, c’est-à-dire au Central : il y lit la presse des heures durant, joue aux dominos ou au billard, ou encore aux échecs. Le Central est un home spirituel. Schnitzler prétendait se sentir comme à la maison dans l’« atmosphère de café ». Les cafés finirent par être identifiés comme des « lieux juifs », au point qu’ils furent sporadiquement attaqués par les antisémites (rappelons que Vienne élut en 1897 un maire antisémite, Karl Lueger). Quoique appréciant sa Gemütlichkeit [4], Theodor Herzl, le père du sionisme, estimait que le café illustrait la stagnation de la vieille Europe. Il représentait une impasse pour les Juifs émancipés et acculturés, raison pour laquelle il fallait quitter Vienne et aller se ressourcer en Palestine, terre des ancêtres. Cela n’empêcha pas Joseph Roth, émigré de Lemberg, de fréquenter les cafés de la rue Tabor, dans le quartier juif de Leopoldstadt. Le « cercle philosophique » de Kurt Gödel et Wittgenstein campa dans le café Arkaden, moins connu que le Central, mais dont les habitués étaient majoritairement juifs. Les Juifs auraient ainsi participé au magnétisme que Vienne et ses cafés exerça avant la fin de l’empire. Que serait devenue la ville sans les Juifs ? C’est ce qu’imagina Hugo Bettauer, dans son roman La ville sans Juifs (1922) : une ville morte ! Plus de vie culturelle, les cafés seraient redevenus des tavernes où l’on ne discuterait plus, où l’on n’échangerait plus d’idées, on s’y saoulerait et c’est tout. Au point que (dans le roman), Vienne rappellera ses Juifs…

Berlin, « plaque tournante des intellectuels juifs »

C’est de Berlin, où résidait la figure centrale de la Haskala, Moses Mendelssohn, que partit le mouvement, et plus précisément du café « érudit » Gelehrtes Kaffeehouse, une exception dans une ville qui ne connut l’établissement de cafés qu’un demi-siècle plus tard, la législation prussienne ayant limité la consommation du breuvage. Les Juifs berlinois semblent avoir été à l’avant-garde de leur établissement dans la ville. Le café réputé juif « Philipp Falk’s Kaffeehaus » se trouvait dans la rue où résida Moses Mendelssohn jusqu’à sa mort, Spandauerstrasse. Au début du XIXe siècle, le salon était encore le lieu de socialisation principal où Juifs et non-Juifs pouvaient se rencontrer. Henriette Herz, Rahel Levin-Varhangen et Dorothea Mendelssohn-Schlegl en étaient les hôtesses, mais si les salons continuèrent à exister tout au long du XIXe siècle, ils furent vite supplantés par les cafés dont la fréquentation était essentiellement masculine. Investis par les Juifs, ils durent subir la propagande antisémite qui conseillait à toute personne qui avait « l’odorat fin et l’oreille sensible » de les éviter.

Tandis que la population berlinoise connait un accroissement fulgurant entre 1880 et 1910 – elle passe d’un à deux millions d’habitants –, parallèlement la population juive va presque quadrupler (de 36 000 à 144 000). Le café Bauer, qui offre le plus large éventail de la presse, sert à Hirsch Hildesheimer pour faire sa sélection d’articles qu’il édite ensuite dans Die jüdische Presse. Au tournant du siècle, le café associé au modernisme et au mouvement naissant de l’expressionnisme est le Café des Westens, qui ouvre sur l’artère prestigieuse du Kurfürstendamm. Moins élégant que le Bauer, il est plus actif comme lieu de diffusion des idées d’émancipation. L’artiste juif et critique littéraire Herwarth Walden y établit son association « pour les arts » qui rassemble tous ceux qui sont intéressés par l’expressionnisme. Walden fut un temps le mari de la poétesse Else Lasker-Schüler, rare figure féminine à fréquenter les cafés. C’est dans le café Monopol qu’Itamar Ben Avi, fils d’Eliezer Ben Yehuda [5], venu faire ses études à Berlin, dit s’être trouvé le plus à l’aise : non seulement il pouvait rencontrer des intellectuels juifs et non juifs de tous les pays d’Europe, mais y lire la presse tout en ne consommant qu’un seul café. De fait, le Monopol passait pour un café sioniste. Lorsqu’il se rendit à Berlin en 1912, Shmuel Yosef Agnon y rencontra la plupart des intellectuels juifs allemands. Il en fera le centre de son roman Ad Henna qui se situe pendant la Première Guerre mondiale.

Vint ensuite le temps du Romanisches Café, lieu emblématique du monde intellectuel de la république de Weimar. Le fréquentèrent Franz Werfel, Kurt Tucholsky, Stefan Zweig, Alfred Döblin, Bertolt Brecht, Walter Benjamin, Joseph Roth, Otto Dix et même Billy Wilder. Autant de personnes qui allaient bientôt fuir l’Allemagne nazie. Nahum Goldmann écrira plus tard que chaque groupe y avait sa table : les yiddishisants, les bundistes et les sionistes s’interpellaient et polémiquaient d’une table à l’autre. Avant même que Hitler arrive au pouvoir, le Romanisches Café, « plaque tournante  des intellectuels juifs », est la cible des nazis. Le jour de Rosh Hashanah, en septembre 1931, le café est attaqué aux cris de « mort aux Juifs ». Après 1933, le café perd ses clients et son atmosphère. Il disparaitra sous les bombardements en 1943. Le café sera l’institution la plus regrettée par les futurs émigrés. C’est ce que Pinsker s’efforce de démontrer dans les deux dernières villes où il en recherchera les traces. Que ce soit à New York ou à Tel Aviv-Jaffa, les Juifs européens tenteront d’en exporter le modèle.

New York, « le club du pauvre »

Bien que l’établissement des cafés new-yorkais soit largement redevable aux émigrés arrivés dans le « Nouveau Monde » au cours du XIXe siècle, l’institution existait auparavant : quand la ville fut cédée à l’Angleterre par la Hollande, les Anglais y avaient installé leurs cafés, ou plutôt leurs pubs et clubs. Mais c’est avec l’arrivée des immigrants européens, entre 1830 et 1840, notamment celle de Juifs fuyant les pogromes d’Europe centrale, qu’apparut le café, « le club du pauvre », selon le critique James Hunecker. Le East Side Café, situé dans le Lower East Side, accueille les Juifs séculiers et bientôt révolutionnaires. C’est le lieu d’intervention de l’anarchiste Emma Goldmann. Il n’a guère la Gemütlichkeit du café viennois. Ici, le café reçut le nom de Kibitzarnya, terme yiddish russifié, soit l’endroit où l’on regarde par-dessus l’épaule d’un autre, où l’on se mêle d’une partie de cartes ou d’échecs sans y être convié. Dans l’une de ses nouvelles, Scholem Aleichem, qui émigra aux États-Unis, décrit la Kibitzarnya comme « une sorte de club où un cercle de l’intelligentsia se rassemble, parle littérature, théâtre et politique […]. On peut y avoir une vraie discussion, rapporter des ragots, dire du mal des uns et des autres ».

Brooklyn (2008). Photo : Jean-Luc Bertini

À New York, pour les écrivains juifs du début du XXe siècle, les cafés de l’East Side sont le lieu d’échanges productifs comme celui d’une indolence léthargique. Ouvert 24 h sur 24, le café Scholem est le lieu d’affrontements entre anciens et jeunes poètes yiddishisants. C’est dans la littérature de ces derniers qu’on trouve aujourd’hui les dernières traces importées du café européen avec sa fonction intégrative pour les Juifs à la recherche d’un pays où faire souche. À l’angle de la 12e rue et de la Second Ave, appelée le Broadway juif, vint s’installer le café Royal qui attira les célébrités également non juives, ainsi le poète russe Sergei Iessenine et sa femme, la danseuse Isadora Duncan. Même Charlie Chaplin lui fit l’honneur de sa visite. Le Royal ne fut guère du goût cependant d’Isaac Bashevis Singer, qui était parvenu à quitter la Pologne en 1935 : comparés aux habitués des cafés de Varsovie, ses clients lui semblèrent dépourvus de qualités intellectuelles et artistiques. Pourtant, c’est vers le Royal que convergeront les réfugiés de l’Allemagne nazie. En 1952, il fermera ses portes et sera remplacé par un pressing. À cette époque, Bashevis Singer pouvait continuer à écrire en yiddish comme il ne cessera de le faire, mais l’anglais l’avait remplacé comme langue vernaculaire du Royal.

Tel Aviv-Jaffa, la bataille linguistique

Tous les sionistes arrivés en Palestine ne partageaient pas l’idéal de la vie agricole et communautaire dans un kibboutz. Des citadins dans l’âme fréquentèrent dans un premier temps les cafés arabes de Jaffa, port où vivaient à la fin du XIXe siècle environ 30 000 Juifs ashkénazes et sépharades. Il ne fallut guère de temps aux nouveaux immigrants pour créer leurs propres établissements. Le premier café « hébreu » ouvre ses portes en 1905 : le Levanon. C’est dans ce lieu que serait née l’idée de bâtir Tel Aviv, en bordure de Jaffa. Peu après, des immigrés allemands ouvrirent le café Lorenz où l’on parlait toutes les langues de la Palestine : arabe, allemand, yiddish et hébreu, avant que commence la bataille linguistique. Les étudiants du lycée hébreu allèrent jusqu’à interrompre les conversations et représentations autres qu’en hébreu, jetant des pierres sur les consommateurs. La violence en défense de l’hébreu redoublera avec l’afflux des Juifs allemands. Elle se déroule boulevard Rothschild ou rue Herzl, à Tel Aviv. Le poète Bialik s’entretient au café Casino (qui n’a de casino que le nom) avec les commerçants juifs et arabes auxquels il raconte des anecdotes de son enfance à Odessa. Arthur Koestler, qui trouve Tel Aviv provinciale et sans humour, se réfugie au Café hongrois, repaire de la bohème locale. Les cafés leur font oublier qu’ils sont « en Asie », comme ils le disent alors.

À l’angle de la rue Ben Yehuda et de la rue Allenby, le Ginati, fondé en 1936, devint le refuge presque exclusif des immigrants allemands, un endroit sans lequel, dit le poète Segalovitsh, ils auraient pu se suicider, tant leur besoin de communiquer était grand. Le café changea de fonction à la vitesse des événements. À la mort de ses deux habitués, les poètes Leah Goldberg et Nathan Alterman en 1970, le célèbre café Kassit n’aurait plus continué à fonctionner que comme l’ombre de lui-même : les gens qui y venaient ignoraient qu’ils s’asseyaient là même où Goldberg et Alterman s’étaient assis avant eux et ignoraient jusqu’à leurs noms. Relique du temps passé, le Kassit n’avait plus lieu d’être le vecteur de la culture juive comme jadis, à Berlin, le Romanisches Café. Aharon Appelfeld, qui se souvient du sentiment de re-connaissance qu’il éprouva lorsque, à l’âge de 23 ans, il pénétra dans le Café Peter de la German Colony à Jérusalem (« à peine avais-je poussé la porte, je reconnus les habitués, c’étaient mes oncles, mes cousins »), notera plus tard que le café européen n’existe plus : ce ne sont plus que de grands espaces bruyants et bondés qui n’invitent pas à s’asseoir et à s’attarder et que l’on veut quitter au plus vite.

Ainsi s’est achevée la lente disparition du café, en lequel Appelfeld avait vu une institution culturelle. Toute tentative de le faire revivre, comme à New York, Orchard street par exemple, au début du XXIe siècle, s’est soldée par un échec. Le café a été remplacé par ces « cafés virtuels » que sont les réseaux sociaux. Et si l’on va au Starbucks, cela peut être pour ne pas être seul, mais pas pour y débattre comme au Kotik’s à Varsovie ou au Central à Vienne. Générateur de nostalgie chez des gens qui ne l’ont pas connu, le café ne survit plus aujourd’hui que dans l’imaginaire du monde juif d’hier.


  1. « Un riche breuvage. Comment les cafés ont contribué à la formation de la culture juive moderne ».
  2. Brighton Beach, quartier encore russe et juif de Brooklyn, est souvent appelé Little Odessa. Voir le film éponyme de James Gray (1994).
  3. Tuwim émigra aux États-Unis, mais rentra en Pologne après la guerre pour y construire le socialisme. Il y mourut en 1953.
  4. Ce mot, qui signifie à la fois « accueillant » et « confortable », fait partie des célèbres intraduisibles de la langue allemande. C’est sans doute un peu pédant de le souligner, mais ça n’est pas tout à fait faux. Qui connaît l’atmosphère du café traditionnel, qui existe encore à Berlin, à Vienne ou à Budapest, fera la différence avec le café parisien – pour ne rien dire du café new-yorkais où la Gemütlichkeit manque cruellement.
  5. L’hébreu, comme langue parlée, est l’œuvre d’Eliezer Ben Yehouda (1858-1922).

Escrito por Rafael de Mesquita Diehl, graduado, mestre e doutor em História pela Universidade Federal do Paraná (UFPR)

Em uma cerimônia solene no ano de 1939, o general Francisco Franco de Bahamonde (1892-1975)[1], líder da facção vitoriosa na Guerra Civil Espanhola, entrou na Igreja de Santa Bárbara de Madri onde depositou sua espada diante do altar. Estava trajando a farda militar sobre uma camisa azul e cobria a cabeça com uma boina vermelha, representando as três principais forças por trás do levante do 18 de julho de 1936 que havia dado início àquela longa contenda fratricida: o Exército, a Falange e os Requetés.[2] A entrega da espada possuía um simbolismo muito claro: demonstra o agradecimento de Franco a Deus pela vitória naquilo que ele considerava como uma cruzada[3] contra o comunismo e o ateísmo da II República Espanhola (proclamada no ano de 1931).

O general Franco entrega sua espada a altar da Igreja de Santa Bárbara em Madrid em 1939.

A propaganda franquista, contudo, mascarava um irônico e curioso detalhe, que poderia ser visto em outros aparições do “Generalíssimo” (título ostentado por Franco como chefe supremo das Forças Armadas): a presença da vistosa “Guarda Moura” com seus turbantes e capas brancas, formada por soldados muçulmanos marroquinos! Não só ao lado da “Cruzada” franquista, mas também ao lado da II República houve combatentes muçulmanos. Tal dado, contudo, é frequentemente esquecido pelo fato de a complexa Guerra Civil Espanhola ser mostrada com um dualismo simplista de “católicos versus comunistas” (visão de alguns grupos de direita) ou de “democratas versus fascistas” (visão de alguns grupos de esquerda). Considerada pelos historiadores como um confronto entre a “velha” e a “nova” Espanha ou um ensaio dos conflitos entre as ideologias que se enfrentaram na Segunda Guerra Mundial (1939-1945), a Guerra Civil Espanhola foi um fenômeno histórico de muitos contrastes, nos quais diferentes grupos e interesses se aliavam buscando derrotar um inimigo em comum.

Cartaz de propaganda do Bando Nacional durante a Guerra Civil Espanhola: a Guerra de Franco é comparada a uma Cruzada e à Espanha é atribuída a providencial função de ser orientadora espiritual do mundo.

Para entender a Guerra Civil Espanhola em sua complexidade, bem como a participação dos muçulmanos nesse conflito, é necessário retrocedermos ao final do século XIX. No ano de 1898, a Espanha (que no século XVI havia possuído colônias nas Américas, África e Oceano Pacífico) perdera suas duas últimas relevantes colônias, Cuba e Filipinas, para os Estados Unidos da América. Tal fenômeno havia sido um choque para a geração daquele tempo, já que as colônias, sustentadas pelo poderio militar, eram um motivo de orgulho para a Espanha. Sem as colônias, a Espanha era apenas um país majoritariamente agrário adentrando atrasada no cenário de uma Europa ocidental em franca expansão do que foi depois chamado de 2ª Revolução Industrial (iniciada na segunda metade do século XIX). O século XIX também é o século do nacionalismo. É verdade que já havia certos “sentimentos nacionais” antes do século XIX, mas é neste século que algumas ideologias políticas europeias começaram a sustentar a necessidade de uma identificação entre a Nação (identidade de um povo, de uma cultura) com o Estado (poder político centralizado em uma estrutura impessoal e burocrática).[4]

Se é verdade que a industrialização estava em alta na virada do século XIX para o século XX, também é verdade que a busca por colônias estava na ordem do dia entre as potências ocidentais do período. O governo espanhol, portanto, apostava em investir em um protetorado[5] no Marrocos como forma de reviver as glórias militares do passado. Apesar de já possuir domínios sobre alguns territórios litorâneos do norte da África desde o século XVI, a Espanha formou seu protetorado no Marrocos através de um tratado firmado com a França (que já possuía uma colônia na região) no ano de 1912 que reconhecia como protetorado espanhol os territórios de Rife e Jebala. Contudo, houve resistência da população local, especialmente de algumas tribos berberes que lideraram ataques contra os assentamentos coloniais na região do Rife. Durante os anos de 1920 a 1927 houve a Guerra do Rife, na qual a Espanha buscou consolidar seu domínio na região eliminando a resistência das tribos berberes.

Mapa do protetorado espanhol no Marrocos

Foi durante essa guerra que se formaram os oficiais e soldados espanhóis ditos “africanistas”, que cresceram em prestígio militar e viam com maus olhos a política conduzida por civis e parlamentos. Foram também formadas tropas coloniais com soldados da população local, o que era comum no colonialismo, como os Regulares Marroquíes (soldados de infantaria) e os Tiradores de Ifni (soldados de infantaria leve). Ambas as tropas eram utilizadas na guerra como vanguarda, iniciando os ataques nos combates. A maioria dos membros de ambas unidades militares eram recrutados em Ceuta e Melilla. Usavam uniformes parecidos: fardas em tons beges e na cabeça um fez vermelho ou um turbante branco.[6]

Soldados dos Regulares Marroquinos. Note que, além da diferença de alguns usarem o turbante branco enquanto outros usam o Fez vermelho na cabeça, há também uma diversidade de feições e tons de pele, o que mostra a variedade étnica e genética dos muçulmanos marroquinos.

Entre 1923 e 1930 o rei Afonso XIII delegou o governo ao general Primo de Rivera, que governou na prática como um ditador. Apesar do apoio dos grandes proprietários de terra, das forças armadas e de setores da Igreja Católica que se mostravam preocupados com o crescimento de movimentos socialistas e anarquistas entre as classes populares, o regime repressivo de Primo de Rivera declinou o prestígio da monarquia. Com a vitória dos candidatos republicanos na maior parte do país durante as eleições municipais de 1931, o rei e sua família partiram para o exílio, o que culminou na proclamação da II República espanhola em 14 de abril de 1931.

A II República era um regime semipresidencialista, com o presidente da República exercendo a chefia de Estado e compartilhando as funções de chefe de Governo com o presidente do Conselho de Ministros. As forças que haviam proclamado a República eram diversas: nelas havia republicanos moderados, liberais, republicanos radicais (com teor mais laicista), nacionalistas bascos e catalães, socialistas e comunistas. Além disso, havia expressivos grupos anarquistas e anarcossindicalistas especialmente na região da Catalunha, uma das zonas mais industrializadas do país. A Constituição de 1931 prometia amplas reformas sociais e buscava a separação entre Igreja e Estado. Tal separação, contudo, revelou-se radical com a expulsão de algumas ordens religiosas, fechamento de conventos e escolas católicas em prol do estabelecimento de um ensino público de caráter laico. Houve também maiores concessões de autonomia à Catalunha e ao Países Basco, o que gerava preocupação nos setores militares que defendiam um nacionalismo espanhol de tipo mais unitário.

Como reação às novas políticas da República, a oposição ao regime buscou organizar-se também, formando em 1933 a CEDA – Confederación Española de Derechas Autónomas (coalização de partidos católicos de direita) e a Falange (movimento nacional-sindicalista com inspiração no Fascismo italiano). Mas o regime republicano também revelava fissuras internas, especialmente quanto ao caráter e ao ritmo das reformas sociais. Em 1934 o governo utilizou-se da Legião estrangeira espanhola para esmagar uma revolta dos mineradores de Astúrias, influenciados por ideais socialistas e anarquistas. Encabeçando o sufocamento ao levante estava o general Francisco Franco, um dos oficiais da Legião.

Os conflitos políticos cresciam durante a II República, com enfrentamentos nas ruas entre grupos falangistas, socialistas e anarquistas (que adquiriam, cada vez mais, caráteres paramilitares). O governo não atacava igrejas e conventos, mas também não buscava conter esses incidentes de perseguição religiosa. Para conter o que viam como uma ascensão do fascismo (lembremos que em 1933 Hitler havia chegado ao poder na Alemanha e que Mussolini já controlava o governo italiano desde 1922) vários partidos de orientação socialista e comunista, republicanos de esquerda e o sindicato anarquista CNT (Confederação Nacional do Trabalho) uniram-se na Frente Popular para as eleições de janeiro de 1936, na qual saíram vitoriosos, tendo formado um governo de coalizão, do qual não participaram os anarquistas e alguns socialistas independentes.

A direita espanhola via com preocupação o crescimento dos grupos comunistas, socialistas e anarquistas. Muitos oficiais militares de tendências direitistas (que haviam sido estrategicamente movidos pelo governo para postos distantes) já conspiravam buscando uma forma de derrubar o governo, embora o general Franco (em cargo nas Ilhas Canárias) ainda hesitasse envolver-se na conspiração. Não obstante, o clima de antagonismo e violência política continuava a subir. Em 12 de julho de 1936 grupos de direita assassinaram o tenente socialista da Guarda de Assalto, José del Castillo Sáenz de Tejada, fato que foi vingado no dia seguinte quando socialistas mataram o jurista e deputado José Calvo Sotelo, líder das direitas nas Cortes (parlamento espanhol). Tal fato foi considerado como pretexto para os conspiradores colocarem em prática seu plano.

Em 17 de julho inicia-se a sublevação de militares e falangistas no protetorado do Marrocos e no dia seguinte o levante estoura na península com a adesão das milícias carlistas. Contudo, o golpe de Estado em Madri fracassa e na Catalunha as milícias anarquistas se impõem aos sublevados. A falta de êxito na tomada de poder em regiões importantes do país fez com que o golpe se transformasse em uma guerra civil. De um lado havia os autores do levante e seus apoiadores, que se denominaram Bando Nacional, composto por monarquistas afonsinos e monarquistas carlistas, falangistas, membros da CEDA, entre outros. Juntaram-se à defesa do governo no Bando Republicano nacionalistas bascos e catalães, republicanos moderados e radicais, socialistas, comunistas, anarcossindicalistas, anarquistas, liberais e democratas.

Milicianos anarquistas se armando para enfrentar o levante militar em Barcelona, 18 de julho de 1936.

Do ponto de vista militar também havia um impasse: embora muitos generais e militares tivessem participado do alzamiento junto às milícias falangistas e carlistas, muitos setores do exército e a maior parte da marinha e da força aérea permaneceram em uma postura legalista de apoio ao governo vigente. O Bando Nacional contava com o Exército de África para pender o peso da balança ao seu favor, já que os legionários e os soldados marroquinos possuíam melhor treinamento e experiência militar por conta da Guerra do Rife. Franco se havia colocado à frente das tropas africanas após o início do levante na península. Com o Estreito de Gilbraltar bloqueado pela marinha espanhola, Franco buscou a ajuda militar da Alemanha, que enviou aviões que transportaram legionários e soldados marroquinos para a Espanha entre os meses de julho e outubro.

Tropas regulares marroquinas em Tetuão aguardando o embarque em um avião de guerra alemão. 1936.

Os muçulmanos recrutados no Marrocos constituíam uma população de árabes, berberes e descendentes dos muçulmanos expulsos da Península Ibérica nos séculos XV, XVI e XVII. Isso é evidenciado pelas fotografias dos soldados, nos quais frequentemente podemos notar uma variedade de feições faciais e tons de pele.

Ilustrações dos tipos de uniformes usados pelos regulares marroquinos.

O maior número de muçulmanos que combateram na Guerra Civil Espanhola se encontrava no Bando Nacional e eram alistados nos Regulares Marroquíes e nos Tiradores de Ifni. O que teria levado esses muçulmanos a combaterem ao lado de uma liderança que dizia lutar uma Cruzada[i] em defesa da Espanha católica contra um governo comunista? Como em muitos outros grupos que tomaram parte nesse conflito, não há uma resposta única sobre os motivos e circunstâncias que levaram esses moros a unirem-se ao alzamiento contra a II República. O primeiro grupo que podemos citar são os dos muçulmanos marroquinos que já pertenciam às tropas coloniais de maneira profissional, integrados à hierarquia. Ao outro grupo pertenciam principalmente pessoas de origem pobre de aldeias ou áreas rurais submetidos a um regime de vínculo pessoal com os chefes locais.  Muitos testemunhos, memórias e estudos historiográficos apontavam como motivações comuns para o alistamento: fugir da fome e da pobreza (com a garantia de soldo e provisões diárias); o sentimento de ligação com o território peninsular (no caso de famílias descendentes de muçulmanos outrora expulsos da Europa) e também motivações religiosas instrumentalizadas pelas lideranças de Franco (como a propaganda anticomunista associando a II República ao regime ateu soviético ou promessas de auxílio financeiro do futuro governo franquista para peregrinações à Meca a alguns soldados).

Os motivos acima elencados são, sem dúvida, bastante subjetivos. Explicam casos particulares, mas não uma adesão tão grande quanto a obtida pelos sublevados, ainda mais levando em conta a existência de movimentos nacionalistas que viam o colonizador espanhol como o verdadeiro inimigo a ser combatido. Ademais, havia a fidelidade pessoal dos aldeões aos chefes tribais e locais. Seria então possível encontrarmos um elemento comum que tenha favorecido uma grande adesão de recrutas ao alistamento (que, aliás, durou praticamente toda a guerra)?

Adnan Mechbal, professor da Universidade de Angers, aponta uma explicação geopolítica para a improvável grande adesão de marroquinos ao exército colonizador para combater em uma causa nacionalista espanhola. O militar espanhol africanista Juan Luis Beigbeder y Atienza (1888-1957) possuía bom conhecimento da língua árabe e vínculos com lideranças marroquinas locais. Beidbeder utilizou-se da falta de comprometimento do governo republicano com as reivindicações dos nacionalistas marroquinos (que esperavam um estatuto de autonomia como havia sido concedido à Catalunha) e de seus contatos com a Alemanha nazista (que defendia um discurso pró-árabe e anticolonialista) para fazer tais líderes crerem que a República estava comprometida com os interesses geopolíticos da Grã-Bretanha e França, que se beneficiavam do colonialismo na posição estratégica do Marrocos e do Estreito de Gibraltar.

O militar espanhol Juan Luis Beigbeder em trajes civis

Beigbeder também se utilizou do medo da influência do comunismo ateísta da União Soviética sobre a República para dissuadir os nacionalistas marroquinos do alinhamento com os legalistas. O militar espanhol também conseguiu convencer as demais autoridades militares do protetorado a manterem o principal líder nacionalista marroquino, Abdelkhalek Torres (1910-1970) – que havia liderado movimentos contra as autoridades coloniais bem como negociado com os republicanos –, em prisão domiciliar, ao invés da aplicação de penas mais severas. No mesmo ano foi inclusive concedido a Torres formar um partido nacionalista marroquino, dessa vez com elementos de inspiração falangistas e fascistas.

O líder nacionalista e político marroquino Abdelkhalek Torres

Por outro lado, os dois intentos de adesão dos marroquinos por militantes de esquerda não lograram apoio do governo republicano, em parte pela descrença no sucesso de tal operação e em outro lado pela pressão britânica e francesa que se interessava em preservar o status colonialista na região do norte africano. Além das diferentes cisões nos movimentos de esquerda e nacionalistas marroquinos espanhóis, não há indícios de que, às vésperas do levante de 17 de julho de 1936, houvesse alguma organização coordenada entre os marroquinos do protetorado espanhol e os marroquinos do protetorado francês.

O jalifa Muley Hassán el Mehdi em Madri, em uma fotografia de 1942.

Embora o Jalifa[7] Muley el Hassán ben el Mehdi (reinou de 1925 a 1956) tivesse aderido diretamente à política de alistamento dos espanhóis sublevados do protetorado, o sultão[8] Mohammed V (reinou de 1923 a 1957 como sultão e de 1957 a 1961 como rei do Marrocos) não apoiou explicitamente o alistamento, embora ele, seu séquito e as lideranças marroquinas locais tenham facilitado a conscrição de seus súditos nas fileiras do Bando Nacional. Como o levante contra a II República se constituía, a priori, como uma rebeldia perante a ordem geopolítica internacional, era prudente ao sultão manter a neutralidade para assegurar o status quo de seu governo. Quando membros do governo republicano apontaram a ilegalidade do recrutamento, o general Franco[9] habilmente acusou a República de estar em conluio com a França conspirando contra a soberania do sultão, apresentando-se assim com a imagem de um defensor da autonomia do Marrocos.

O sultão Mohammed V do Marrocos em fotografia de 1934

Outro trunfo usado pela propaganda do bando franquista foi a de uma associação do passado comum entre Espanha e Marrocos pela história de Al-Andalus e a necessidade de cooperação dos dois credos, cristão e muçulmano, na luta contra um governo que, de acordo com eles, buscaria a abolição de todas as igrejas e mesquitas da Espanha e seus territórios.

As tropas marroquinas continuaram sendo recrutadas e transladadas à península durante os anos seguintes da Guerra Civil Espanhola e participaram da maior parte dos combates importantes e da tomada das posições mais estratégicas. A presença desses muçulmanos no Bando Nacional marcou o imaginário dos combatentes do Bando Republicano, como na célebre canção ¡Ay Carmela!, que em um de seus versos dizia “Luchamos contra los moros,/rumba la rumba la rumba la./Luchamos contra los moros,/rumba la rumba la rumba la/mercenarios y fascistas,/¡Ay Carmela! ¡Ay Carmela!/mercenarios y fascistas,/¡Ay Carmela! ¡Ay Carmela!” Os números de muçulmanos marroquinos participantes ao longo de toda a guerra ainda permanecem um assunto de muita divergência entre os estudiosos, com cifras mais céticas oscilando entre 75.000 e 80.000 homens.

Apesar de serem muito mais recordados, os moros de Franco não foram os únicos muçulmanos combatentes no trágico conflito espanhol. Muçulmanos de diferentes origens (marroquinos desertores, argelinos, iraquianos, sírios, egípcios, árabes, palestinos, franceses, libaneses) uniram-se, por diferentes motivações e circunstâncias, às fileiras do Bando Republicano. Os números desses participantes, contudo, são bastante modestos comparados aos do Bando Nacional, contabilizando aqueles apenas entre 760 a 1.000 pessoas. O contexto dos muçulmanos republicanos foi distinto do caso dos marroquinos nacionais: não houve um programa de recrutamento massivo por parte da II República em uma região específica. Isso explica-se por dois motivos: a) a falta de mando efetivo do governo republicano sobre alguma colônia (dado que o protetorado marroquino, única colônia restante, se havia juntado ao levante); b) o apoio tímido dos aliados da República no cenário internacional.

Embora reconhecessem como legítimo governo espanhol a II República, França e Grã-Bretanha não estavam dispostas a enviar suas forças armadas para o conflito, pois o encontro destas tropas com a Legion Condor de Hitler e o Corpo Truppe Volontarie de Mussolini enviadas em apoio aos nacionais poderia expandir a guerra para além das fronteiras espanholas. A política de Josef Stálin à frente da União Soviética através da Internacional Socialista (órgão que, em tese, reunia todos os partidos e organizações socialistas e comunistas mas que, na prática, era uma forma de Moscou controlar os referidos partidos e suas formas de atuação nos países capitalistas) na época consistia em concentrar o desenvolvimento do sistema socialista na própria URSS, enquanto incentivava nos outros países a formação de frentes antifascistas através de alianças dos socialistas e comunistas com grupos de outras orientações políticas.

Diferentemente do Bando Nacional que unificou seus exércitos e milícias sob a liderança suprema de Francisco Franco, o Bando Republicano permitiu a formação de diferentes milícias com suas próprias regras, estruturas de comando e agendas políticas. Em Barcelona, por exemplo, as milícias anarquistas exerciam de facto o controle da cidade no lugar das autoridades oficiais. A propaganda republicana, especialmente de órgãos anarquistas e socialistas, buscava arregimentar os muçulmanos com chamadas de rádio e panfletos dirigidos em árabe à França e a outros países do norte africano e do mundo árabe, apresentando o fascismo como inimigo de todos os homens e opressor dos muçulmanos, ressaltando a necessidade dos seguidores do islã se juntarem à luta dos oprimidos.

Bandeira das Brigadas Internacionais

A entrada de muçulmanos de diferentes países no Bando Republicano se inseriu no contexto das Brigadas Internacionales, órgão militar criado para arregimentar voluntários de todos os países que desejassem combater pela República contra os nacionais. É importante frisar que nem todos os brigadistas eram socialistas ou comunistas, mas de diferentes correntes políticas que se viam ameaçados com a ascensão dos regimes fascistas e seus aliados pela Europa. Nesse sentido, é importante observar que a composição e motivação desses muçulmanos brigadistas eram muito mais diversas: intelectuais, militantes políticos, operários, desertores, camponeses… e é possível que muitos fossem muçulmanos apenas nominalmente ou com uma interpretação muito flexibilizada disso, nos casos de indivíduos ligados a movimentos socialistas, anarquistas ou nacionalistas. Dentre esses combatentes destaca-se o militante comunista palestino Muhammad Najati Sidqi (1905-1979), que tentou sem sucesso conseguir a adesão dos marroquinos de Franco à causa republicana. Em muitos ambientes republicanos via-se com desconfiança o exercício da liderança por muçulmanos ou a sua organização massiva, influenciados pelo contexto da sublevação no Marrocos. O que é certo é que o maior número de muçulmanos alistados no lado republicano era de origem argelina.

O militante comunista palestino Muhammad Najati Sidqi

A Guerra Civil Espanhola foi oficialmente encerrada com um discurso de Franco em 1º de abril de 1939, quando as tropas nacionais haviam tomado os últimos redutos de resistência (Madri havia sido tomada em 28 de março daquele ano). Sobre a finalidade dos combatentes de ambos os lados, além das inúmeras baixas, os destinos foram diversos… Alguns regulares marroquinos passaram a integrar a Guarda Moura e outras guardas relacionadas ao governo franquista (o que talvez nos revele algo sobre as tensões internos que permaneceram entre os diferentes grupos militares, falangistas, carlistas e monarquistas após a vitória de Franco). Outros voltaram para o Marrocos, onde grande parte dos contingentes foram desmilitarizados, voltando à vida ordinária. Com relação aos muçulmanos republicanos, com o encerramento das Brigadas Internacionais pelo governo em 1938, muitos acabaram caindo em mãos do inimigo como prisioneiros (com destino incerto), outros tentaram atravessar a fronteira francesa, mas não eram recebidos com a mesma facilidade que os “camaradas” europeus. Alguns de maior destaque voltaram a seus países onde continuaram sua militância política, geralmente associada a um tipo de nacionalismo árabe de tendências de esquerda.

Membros da XV Brigada Internacional às margens do rio Ebro em janeiro de 1938. Nessa unidade participaram alguns argelinos.

Propaganda republicana de 1936 mostra um regular marroquino abraçando um soldado republicano.

Há, por fim, um outro elemento a ser considerado: tanto no imaginário nacional quanto republicano: o “mouro” foi frequentemente associado à crueldade e às atrocidades de saques, assassinatos sumários, torturas e estupros que foram cometidos após muitas tomadas de território pelas tropas franquistas. Há aqui de separar a objetividade histórica das subjetividades das memórias individuais. É compreensível que os espanhóis comuns, acostumados a ver os mouros como elemento estranho e opositor na história forjada pelo nacionalismo e marcados pelo impacto das guerras e conflitos do Marrocos colonial, ficassem mais marcados pela lembrança de muçulmanos realizando atrocidades que os marcaram por toda a vida. Isso foi usado como arma psicológica por ambos os bandos… pelos nacionais, para incutir terror no inimigo; pelos republicanos, para aumentar o desprezo e ódio pelos “fascistas”. Nota-se aqui o predomínio da típica mentalidade etnocêntrica e orientalista do colonialismo ocidental: sempre associando o Oriente ao exótico, ao sensual, ao selvagem…

Propaganda republicana associando o mouro à violência contra mulheres e crianças.

Não há evidências históricas, contudo, de que as atrocidades cometidas estejam associadas em maior grau aos combatentes muçulmanos. Um dos primeiros elementos a se ter em mente quando analisamos a Guerra Civil Espanhola é precisamente não a ver sob um prisma maniqueísta/dualista ou com vendas ideológicas. Esse conflito teve altos índices de crueldades e arbitrariedades de ambos os lados (talvez com a diferença de que no Bando Nacional elas aconteciam sob certa direção de seus comandantes, enquanto no Bando Republicano eram mais consequência da falta de controle do governo sobre as diferentes milícias e organizações que lutavam ao seu lado): grevistas ou simpatizantes de lutas trabalhistas eram sumariamente executados por militares pelo delito de serem rojos (“vermelhos”, comunistas); sacerdotes e religiosos eram torturados e fuzilados por serem considerados “fascistas”… Estamos falando de um conflito de elevadas polarizações em que o que unia cada um dos bandos era muito mais o desejo de eliminar um inimigo em comum do que um programa de ideias bem delineadas, embora o discurso e a propaganda tratassem sempre de sacralizar a causa. Em muitas regiões, especialmente nos pueblos (povoados, vilarejos, aldeias), o território era constantemente tomado e retomado por um bando ou outro: juntavam-se às rivalidades ideológicas as rixas pessoais, colocando literalmente vizinhos contra vizinhos e até mesmo uma família contra si mesma!

General Miguel Cabanellas passando em revista uma tropa de regulares marroquinos no início da guerra em 1936.

O estudo da participação dos muçulmanos na Guerra Civil Espanhola é mais um exemplo histórico de como é difícil julgarmos a História em bloco ou analisar uma crença ou corrente de pensamento pelos atos isolados de alguns de seus membros.

Franco discursando em um palanque vigiado por dois membros da Guarda Moura.

 

Notas:

1: Por tratar-se de um tema ligado à história de um país ocidental, utilizaremos a datação cristã ao longo do texto, bem como nos referiremos a algumas periodizações comuns à historiografia ocidental.

2: Os Requetés, que se distinguiam por suas boinas vermelhas, eram as milícias do movimento monarquista carlista, que defendia a legitimidade dos descendentes de Carlos Maria de Bourbon, príncipe das Astúrias, em contraposição aos da rainha Isabel II, uma disputa iniciada em 1830 após a morte de Fernando VII. Também defendiam um modelo de monarquia tradicional com maior influência da Igreja Católica em oposição ao modelo de monarquia parlamentarista e liberal.

3: Mesmo no caso da Igreja Católica não se pode dizer que a adesão ao lado de Franco tenha sido incondicional. Embora o Episcopado espanhol tenha apoiado o alzamiento nacional (nome que os sublevados deram ao movimento militar iniciado para derrubar a II República), houve críticas de membros da hierarquia eclesiástica aos fuzilamentos sumários conduzidos pelos sublevados ou mesmo a desilusão e abandono do movimento por parte de intelectuais católicos como o escritos George Bernanos ou o filósofo Jacques Maritain. Também havia o caso particular do País Basco, local onde a República não havia atuado de forma anticlerical e, portanto, contava com a adesão do clero e fiéis católicos locais. A Sé Apostólica reconheceu o novo governo formado por Franco, mas houve tensões entre a Igreja e o governo franquista mesmo após o término da guerra, sobretudo sob o pontificado de Paulo VI (1963-1978). O forte partidarismo adotado por muitos setores do clero e laicato católico na Espanha já mesmo antes da II República pode ter sido um dos motivos pela qual o sacerdote espanhol Josemaría Escrivá de Balaguer (1902-1975) insistia fortemente no caráter apolítico e apartidário do Opus Dei, instituição católica que fundara em 1928 e que já contava com membros em algumas localidades da Espanha por ocasião do início do conflito em 1936. Para tanto, vide FERNÁNDEZ GARCÍA, 1985; GARAY, 2017; GARCÍA-VILLOSLADA, 1979; GARRIGUES, 2016; MEER 2003; RAIFORD, 2014; RILLA, 2020; RUTGERS, 1984; VÁZQUEZ DE PRADA, 2004.

4: Até o início da chamada “racionalização administrativa” (que buscava padronizar as leis e instituições em todos os territórios da Coroa) promovida pelos monarcas espanhóis da dinastia Bourbon no século XVIII, a “Espanha” era um conjunto de diferentes reinos (Castela e Leão, Galícia, Navarra, Aragão, Granada, etc) com seus ordenamentos jurídicos e costumes distintos unidos apenas sob um mesmo rei cristão. Assim, o cristianismo e a Igreja Católica apareciam como um elemento constitutivo da identidade dos espanhóis.

5: O regime de protetorado foi adotado em vários contextos do colonialismo das potências ocidentais a partir do século XIX. Nele se mantinha uma autoridade local nominalmente autônoma com guarnições militares coloniais que ocupava locais estratégicos e exercia algumas funções administrativas ou coercitivas a título de “proteção”.

6: Não confundir essas tropas de soldados locais com a Legião estranjera espanhola, tropa de elite inspirada na Legião estrangeira francesa, que aceitava estrangeiros de outros países europeus em suas fileiras.

7: É importante esclarecer que a construção do ideal de Cruzada se delineia após o início do conflito. Também Franco não era líder inconteste dos sublevados no início do levante.

8: Jalifa, corruptela espanhola da palavra árabe Khalifah (Califa) era o título utilizado pelo governante marroquino sediado na cidade de Tetuão, que representava o sultão do Marrocos frente às autoridades espanholas do protetorado.

9: O sultão do Marrocos era nominalmente o chefe de Estado do Marrocos sediado na cidade de Rabat, sob controle do protetorado francês. Como era natural nos protetorados, esse chefe de Estado deveria estar alinhado aos interesses da potência colonial europeia para conservar suas prerrogativas.

10: É somente no mês de outubro de 1936 que Franco se torna o único e inconteste líder do Bando Nacional. A partir desse momento, buscará construir uma forte imagem de culto à sua personalidade, o que pode ser exemplificado em sua apropriação do discurso católico (defendido especialmente pelos carlistas e antigos membros da CEDA) e da fusão, sob seu comando de duas milícias bastante opostas: os requetés carlistas e os camisas-azuis falangistas. A execução de José Antônio Primo de Rivera (fundador da Falange) pelos milicianos de esquerda em novembro de 1936 foi duplamente conveniente para a liderança unitária de Franco: eliminava um potencial concorrente e ao mesmo tempo dava um mártir para ser usado como símbolo de inspiração para o movimento dos sublevados. Para tanto, vide GARCÍA-HEVIA, 2009; GIMÉNEZ MARTÍNEZ, 2015; MORENO ALMENDRAL, 2014.

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[Fonte: http://www.historiaislamica.com.br]

Avec sa série Téhéran, Israël a pour la première fois ouvert une fenêtre sur la société iranienne. Mais, vue à travers le prisme d’une agente du Mossad, elle ne pouvait offrir qu’une image déformée. Plus grave, elle passe totalement à côté de la communauté juive iranienne et de sa longue histoire.

Écrit par LIOR B. STERNFELD 

La série télévisée à succès Téhéran du réalisateur de Fauda Moshe Zonder a brisé de nombreux tabous en Israël. C’est la première fois qu’une production israélienne grand public comprend autant de personnages parlant le persan, et la première fois qu’une intrigue se déroule au Proche-Orient, en dehors d’Israël ou des territoires occupés. Ainsi s’est ouverte une fenêtre sur un pays où les Israéliens ne peuvent pas voyager et dont la représentation est totalement négative : exagération de la menace, mise en scène de l’animosité entre Israël et l’Iran, caricature souvent raciste des juifs iraniens. Diffusée internationalement sur Apple TV+, cette série fissure un peu cette image démoniaque et élargit la gamme des représentations de ce pays.

On peut toutefois se demander si la meilleure façon de comprendre les Iraniens (ou les Arabes) est de passer par des séries du type Téhéran ou Fauda. Qu’est-ce que le téléspectateur apprend sur l’Iran en regardant une série dont le héros est un espion israélien envoyé à Téhéran, même si ce personnage lui permet de s’identifier ? Passer par le Mossad condamne à voir l’Iran à travers une grille de lecture sécuritaire.

D’énormes ressources ont été investies dans cette production : transformation des rues d’Athènes pour représenter Téhéran, acteurs ayant appris un excellent persan, costumes et décors réalistes. Si le spectacle n’aspire qu’à être un divertissement, il aura atteint son but. On aurait pu espérer que cette débauche de moyens aiderait le public à mieux appréhender la réalité iranienne. Mais c’est une occasion manquée. Imaginez qu’au lieu de planter le décor d’un conflit alimenté par la désinformation et la propagande, la série avait décidé de se concentrer sur le sort de la deuxième plus nombreuse communauté juive du Proche-Orient en dehors d’Israël, qui vit dans un pays constamment présenté comme l’ennemi juré d’Israël, une communauté qui, jusqu’en 1979, comptait entre 80 000 et 100 000 femmes et hommes, et qui a participé activement à la révolution de 1978-1979 !

UNE HISTOIRE VIEILLE DE 2 700 ANS

L’histoire juive iranienne est présente dans l’intrigue, mais de manière stéréotypée. Tamar, l’espionne du Mossad, est d’origine iranienne, ayant quitté très jeune ce pays pour Israël avec sa famille. Plusieurs scènes avec Mordechaï (le père de Tamar) et Yael (son officier traitant du Mossad) reflètent leur nostalgie ardente, comme celle de l’héroïne, pour l’Iran et leur ressentiment envers la République islamique liée au fait que la révolution a « volé » leur pays.

Le seul juif iranien montré dans la série est une juive. La tante de Tamar doit cacher son identité à son entourage, ce qui laisse croire qu’il est impossible d’être juif en Iran. Au grand désarroi de nombreux juifs iraniens, au moment où Tamar sort de nulle part et demande de l’aide à sa tante, celle-ci, dont le mari musulman occupe un poste élevé dans le système judiciaire, finit par accepter de l’aider. Une telle vision ne peut que renforcer l’accusation de « double loyauté » contre les juifs iraniens.

Le téléspectateur ne saura jamais que l’Iran et surtout Téhéran ont une communauté juive importante qui fait face à d’innombrables obstacles, mais qui est partie intégrante du pays et de la société. Téhéran passe à côté de leur situation et de leur histoire récente fascinante, qui permet également d’expliquer pourquoi elle reste si importante, même en 2020.

L’histoire de la communauté juive iranienne sur cette terre remonte à 2 700 ans. Au XXe siècle, elle a connu une transformation radicale de son statut juridique et social. La révolution constitutionnelle (1906-1911) a fait passer les juifs (comme tous les autres Iraniens) du statut de sujets impériaux à celui de citoyens, et comme les autres minorités religieuses (Arméniens, Assyriens et zoroastriens), ils ont obtenu une représentation permanente au Majlis (Parlement) nouvellement créé. Environ une décennie plus tard, le sionisme est apparu en Iran, et les juifs y ont répondu de manière contradictoire, de la préparation à l’émigration — très minoritaire — au rejet du sionisme perçu comme les détournant de leur lutte pour leurs droits en Iran, avec entre les deux, toute la palette des réactions possibles.

COMMUNISTES ET SYMPATHISANTS D’ISRAËL

Vingt ans plus tard, pendant la Seconde Guerre mondiale, de nouvelles libertés politiques ont été accordées dans l’Iran occupé par les armées britannique et soviétique. En réponse à l’antisémitisme et aux groupes soutenus par les nazis, les juifs iraniens ont trouvé un foyer politique dans le nouveau parti communiste, le parti Toudeh, créé en 1941. Un témoin m’a raconté1 qu’il a rejoint le parti au début des années 1940 à l’âge de 16 ans, non pas à cause du marxisme, dont il ne connaissait rien à l’époque, mais parce que l’antisémitisme en était absent, à une époque où il était prégnant dans la société, notamment du fait de la propagande nazie. Le parti défendait la justice sociale et l’antiracisme, plus que la lutte des classes ou le marxisme dogmatique. Et pour les juifs iraniens, il offrait quelque chose de plus que l’appartenance politique : il leur permettait de concilier des identités multiples, en tant qu’Iraniens communistes et sympathisants d’Israël, puisque la Toudeh travaillait avec les communistes israéliens (juifs et Arabes) et soutenait les relations entre les deux pays (l’URSS avait soutenu Israël, y compris militairement, lors de sa création).

Dans les années 1950 et 1960, les juifs iraniens ont connu une ascension sociale sans précédent. Néanmoins, beaucoup sont restés actifs dans les organisations de gauche, un phénomène que l’on retrouve dans les partis communistes d’autres pays de la région comme le Maroc, l’Égypte et l’Irak.

Les juifs sont devenus beaucoup plus visibles dans la sphère publique. La construction de la nation par le chah et ses projets d’unification de la nation ont eu des conséquences imprévues. Les juifs iraniens se sont sentis plus en sécurité dans la société. Dans les années 1960 à 1970, outre la mobilité sociale, ils ont surmonté les barrières sociales et juridiques qui empêchaient les générations précédentes de réaliser leur potentiel et d’exercer leurs droits. L’un des résultats a été la gratitude envers le chah pour avoir permis ce processus. Un autre résultat, plus inattendu, a été qu’ils ne se considéraient plus exclusivement comme une minorité religieuse. Ils ont vécu la vie quotidienne en Iran comme leurs compatriotes non juifs.

UNE DÉLÉGATION AUPRÈS DE KHOMEINY

Et en ce sens, l’engagement politique se dégageait de l’appartenance à une communauté, et se diversifiait comme dans le reste de la société. Le spectre allait des fidèles du chah aux dissidents radicaux, avec toutes les nuances intermédiaires, y compris une grande partie ayant des sympathies pour les deux parties. Dans les années 1970, lorsque les tensions politiques ont atteint un sommet, certains juifs ont continué à soutenir le chah, mais la jeune génération a ressenti le besoin de protester, en tant qu’Iraniens, contre la dictature brutale. Ils ont rejoint des organisations et des mouvements très divers, mais dont l’objectif politique ultime était de mettre fin au régime du chah.

Plusieurs épisodes témoignent de cet ancrage. Fin 1978, une petite délégation de la communauté juive s’est rendue à Paris auprès de l’ayatollah Ruhollah Khomeiny, le leader de la révolution. Cette rencontre visait à s’assurer que les juifs iraniens ne seraient pas considérés comme des ennemis de la révolution, mais plutôt comme ses partisans.

AUX CÔTÉS DE LA RÉVOLUTION

L’hôpital juif a contribué de manière active aux événements. Alors que les autres hôpitaux d’État de la capitale ont été contraints de dénoncer et de remettre les manifestants aux mains de la tristement célèbre police secrète, la Savak, l’hôpital juif a utilisé ses privilèges pour protéger les manifestants, et a même coordonné les opérations de sauvetage avec l’ayatollah Sayyid Mahmoud Taleghani, le représentant de Khomeiny en Iran. Pour les responsables, il s’agissait d’accomplir la mitzvah biblique « aime ton prochain comme toi-même ». Ils se sont inscrits dans l’histoire de la révolution, et ils en ont fait partie. Les juifs n’ont pas tous soutenu la révolution, mais ils se sont sentis obligés de faire quelque chose pour leurs compatriotes. Ils y ont participé non pas forcés, mais convaincus d’une mission d’une communauté juive établie et sûre d’elle-même.

À côté de l’hôpital juif, se trouvait une synagogue où un groupe de révolutionnaires — certains actifs dans les mouvements nationalistes et d’autres au sein du parti communiste — mobilisaient leurs compatriotes juifs pour manifester aux côtés des autres Iraniens. Il y a eu des conflits, bien sûr, dont l’un tient à la diversité des positions. Mais nous devons retenir que de nombreux juifs iraniens ont défilé dans les rues durant cette période, car ils se sentaient partie prenante de leur société et qu’ils ne pouvaient rester en marge d’un mouvement qui secouait le pays.

En témoignent les mémoires de Roya Hakakian2, poétesse et écrivaine américano-iranienne qui raconte l’histoire de sa famille juive iranienne de la classe moyenne urbaine à Téhéran. Dans l’une des scènes, elle décrit son enthousiasme, non pas pour Khomeiny ou la perspective d’une République islamique, mais pour ce mouvement révolutionnaire qui était sur le point de renverser un dictateur : « J’ai appartenu à la révolution. À la rage qui m’a saisie. Elle allait me guider comme personne d’autre ne le pouvait, me guider comme personne d’autre n’avait su le faire. Et pour être la fille de la révolution, j’étais prête à l’imiter de toutes les manières possibles. »

Comme c’est souvent le cas, la révolution a finalement dévoré ses propres enfants, aussi bien les non-juifs que les juifs dont le nombre a diminué de manière drastique dans les années qui ont suivi. Une vague d’émigration a amené des centaines de milliers d’Iraniens en Europe, aux États-Unis et au Canada principalement. La plupart d’entre eux appartenaient à la classe moyenne et à la classe moyenne supérieure des villes. Comme les juifs étaient surreprésentés parmi eux, cette vague a affecté la communauté juive plus que les autres.

Mais l’histoire juive en Iran ne s’est pas terminée en 1979. Une longue période de chaos utopique a suivi, durant laquelle les possibilités de changement semblaient multiples, celle où l’un des chefs de la communauté, Aziz Daneshrad Gabay était membre du comité constitutionnel post-révolutionnaire. On peut également rappeler la fin tragique de Habib Elghanian, un philanthrope et industriel juif, un autre dirigeant de la communauté qui a été exécuté dans un procès truqué en mai 1979. Il était accusé d’espionnage pour le compte d’Israël et de propagation de la corruption sur terre. Ou évoquer le sort d’Edna Sabet, une jeune femme juive membre de l’organisation clandestine Peykar, une scission de gauche des Moudjahidines3 entrée en conflit avec le régime ; elle sera exécutée en 1982. Il faudrait aussi, pour avoir une vision plus claire de cette période, évoquer le rôle d’Israël dans le renforcement du régime dictatorial du chah, dans la formation et l’armement de la Savak.

À l’issue de la première décennie post-révolutionnaire, la communauté juive comptait pourtant encore quelque 35 000 personnes qui sont restées sur place malgré la révolution, la guerre avec l’Irak (1980-1988), l’hostilité contre Israël, les éruptions antisémites occasionnelles (principalement attisées par les partisans de la ligne dure, en particulier durant la présidence de Mahmoud Ahmadinejad, qui s’est gagné une réputation mondiale en niant l’Holocauste).

Toute cette histoire est fascinante et dépasse l’imagination d’une série comme Téhéran. Elle est un appel à tous ceux intéressés à comprendre la révolution iranienne, au-delà d’une vision simpliste qui la réduit à la destruction d’un Iran libéral et à la contrainte pour les juifs soit de devenir sionistes soit de se convertir à l’islam (ou devenir des « cryptojuifs »). Une telle approche ajouterait des connaissances inestimables en Israël sur un ancien allié devenu un ennemi et que nous persistons à enfermer dans une boîte à énigmes au lieu d’apprendre à le connaître.

Lior B. Sternfeld est professeur associé d’histoire et d’études juives à Pennsylvania State University, auteur de Between Iran and Zion. Jewish Histories of Twentieth Century, Stanford University Press, 2019.

[Source : http://www.orientxxi.inf]

 

Uma sociedade regida pelo pressuposto da igualdade de direitos e de dignidade entre todos os cidadãos produz, até certo ponto, subjetividades diferentes das produzidas pela lógica das sociedades capitalistas

Escrito por MARIA RITA KEHL*

Sim, já fui “convidada”, nada gentilmente, a ir viver na Ilha. Quem grita isso para um oponente de esquerda pensa estar fazendo a ofensa mais grave que se possa imaginar. Escrevo esse artigo para esclarecer que, no meu caso, não me ofendo com quem me “expulsa” daqui com destino a Cuba, assim como não me ofendo com quem me manda à puta que me pariu. Respeito as putas, mesmo que a senhora que me pariu, querida mãe, nunca tenha tido essa profissão. Pensando bem: é sempre mais difícil ofender uma pessoa de esquerda. Em geral, não temos preconceitos contra uma série de coisas que os agressores usam, na tentativa de atingir nossa autoestima. Acho que só me ofenderia se alguém me chamasse de… bolsonarista.

Mesmo assim, quero me explicar um pouco antes que me perguntem por que uma psicanalista brasileira, de classe média, resolveu escrever sobre aspectos da vida em Cuba.

A psicanálise é uma técnica de investigação sobre o sujeito: o trabalho conjunto entre analisando e analista busca integrar à consciência as formações do inconsciente responsáveis pelos sintomas e os padecimentos que motivaram a demanda de análise. A premissa, do lado do analista, é que na origem da formação de sintomas se encontram representações recalcadas de culpas, conflitos e, sobretudo, desejos. Não recalcamos todas as nossas fantasias: apenas aquelas que poderiam rasgar a imagem de perfeição que se tenta manter perante os outros e, sobretudo, diante do espelho.

Mas Freud não limitou sua investigação ao material subjetivo obtido em consultório. Também dedicou alguns ensaios muito importantes à análise de fenômenos sociais. Cito os mais conhecidos, fora de ordem. O inventor da psicanálise se indaga por que há guerras[1]; ou quais fatores provocam a uniformidade característica do comportamento das massas[2]; o que produz angústia nos homens ditos civilizados[3] e, no caso do mais ousado e imaginativo dentre eles, a origem do tabu do incesto[4].

Foram os filósofos da chamada Escola de Frankfurt que destacaram a importância dessa parceria investigativa entre a psicanálise e as teorias sociais. Os exemplos mais conhecidos são o ensaio de Adorno sobre a Indústria Cultural e a série de artigos de Walter Benjamin a respeito da vida em Paris[5], entre os quais se incluem os magníficos ensaios sobre a poesia de Baudelaire. Estes últimos, aliás, tiveram sua publicação na frankfurtiana Revista de estudos sociais recusada.

Recusa imperdoável, a meu ver. Adorno e Horkheimer já estavam refugiados nos Estados Unidos, enquanto Benjamin lutava para sobreviver numa Paris sob iminente ocupação alemã. Não, tal recusa não foi a causa de seu suicídio, na fronteira entre França e Espanha, quando tentava fugir do risco de uma segunda captura, dessa vez pelos nazistas (ele já havia estado em um campo de concentração francês durante o regime de Vichy). Mas a rejeição de seus últimos ensaios, cujo conjunto se chama Paris, Capital do século dezenove – e que inclui um capítulo extraordinário dedicado a Baudelaire – agravou a penúria do membro mais talentoso da Escola de Frankfurt, que já vivia em Paris quase na miséria. Durante a ocupação de Paris, Benjamin juntou-se a um grupo de outros judeus para tentar escapar pelos Pirineus em direção à Espanha. Ao chegarem finalmente a Port Bou, a fronteira estava fechada. Esgotadas as forças e as esperanças, Benjamin tomou, a noite, a cápsula de veneno que levava consigo caso fosse capturado pelos alemães. De manhã, a fronteira reabriu. O corpo de Walter Benjamin foi enterrado no pequeno cemitério do vilarejo francês.

Que introdução comprida, dirá o leitor. O que os filósofos de Frankfurt e o destino funesto de Benjamin teriam a ver com a provocação da direita brasileira ao mandar os opositores do presidente para Cuba?

De fato, esse breve ensaio há de valer-me mais algumas simpáticas recomendações para que vá terminar meus dias na Ilha. Esclareço que a evocação aos frankfurtianos se dá porque foram eles que ousaram o gesto intelectual de incluir elementos da psicanálise em suas tentativas de investigar a sociedade, seu funcionamento, suas mazelas. Nesse artigo, as breves observações de uma psicanalista que passou por Havana[i] me autorizam a partir deste princípio frankfurtiano. Não sou a pessoa indicada para analisar a situação política da Ilha, mas sou sensível às evidências de que mudanças nas condições do laço social – como a premissa, difícil de se cumprir, de que somos todos iguais em dignidade e direitos – produzem transformações na subjetividade dos cidadãos.

Os poucos dias que passei em Havana junto com muitos escritores brasileiros convidados para a Feira do Livro de 2005[6], me fizeram constatar que, sim: se as condições que regulam o laço social se transformam, a subjetividade se transforma também. Em Havana tive a alegria de observar alguns efeitos que a mudança de paradigma – do individualismo ao coletivismo – promoveu no laço social. Uma sociedade regida pelo pressuposto da igualdade de direitos e de dignidade entre todos os cidadãos produz, até certo ponto, subjetividades diferentes das produzidas pela lógica das sociedades capitalistas.

Não, leitor: não omito nem me esqueço dos paredones em que Fidel executava dissidentes. Serão mesmo a burrice e a brutalidade inerentes a todas as tiranias, necessárias para manter uma sociedade baseada nos ideais socialistas, em um mundo quase todo capitalista?

Sendo assim, o que será do socialismo cubano depois da morte de Raúl Castro, o irmão bem menos carismático do que Fidel – o qual, depois de morto, imortalizou-se como símbolo dos ideais da revolução?

Ouso supor que o que sobrou dos ideais da Revolução em Cuba não dependa tanto de quem ocupe o lugar do principal dirigente político. Eles são uma conquista do povo cubano. Também não estou certa de que esses ideais precisem ficar estagnados à força. Eles estão vivos entre os habitantes da ilha. Disse o motorista que nos conduziu do aeroporto ao centro de Havana: “Penso que muitas coisas poderiam mudar sem comprometer o socialismo”Quero apostar que o povo cubano se encarregará dessas transformações, sem destruir os pressupostos básicos do socialismo. Esta aposta se baseia, antes de mais nada, na observação da sociabilidade progressista mantida, por sua livre vontade, entre os membros do Movimento dos Trabalhadores Rurais sem Terra (MST). Muitos de seus valores foram inspirados… na sociedade cubana.

Mudanças de Paradigma

A diferença mais evidente, para quem vem de um país em que vigora a economia de mercado, é a mudança na relação com o tempo. Nas ruas de Havana, os cubanos não parecem correr atrás do paradigma alheio – isto é: das sociedades organizadas sob a pressão da hiperprodutividade, da corrida incessante para passar à frente dos outros e, hoje, da aquisição e substituição contínua de novas mercadorias e tecnologias superadas rapidamente pelo cálculo da obsolescência programada. Esse que também nos faz sentir obsoletos, se não corrermos o tempo todo atrás das “novidades”.

Os cubanos não parecem estar “correndo [para] buscar seu lugar no futuro”, como no samba do Paulinho da Viola[7]. Ainda tentam resolver os problemas criados por sua revolução, sem dispor de interlocutores em outros países para trocar experiências.

Não sei se é correto chamar essa temporalidade, vivida com menos pressa, de pré-capitalista. Talvez seja uma temporalidade que tangencia a nossa, sem nunca se encontrar com ela. Mas, ao contrário da nossa, ela também é consequência da permanência do impacto subjetivo e social de sua revolução. Não seria justo dizer que os cubanos estão presos ao passado, mas, sim, que o passado lhes fornece uma forte referência a respeito de quem eles são. Antes que digam que isso acontece porque o povo em Cuba não tem mais nada do que se orgulhar, se engana. Ninguém contesta ou ironiza o sentimento de identidade nacional dos franceses, que também se apoia em uma revolução que se passou há quase dois séculos e meio. Imaginemos, então, como ainda é atual, para os cubanos, o triunfo da revolução de 1953-59. Este que os mais velhos ainda se lembram de ter presenciado. Este que tem que ser defendido diariamente, contra a ameaça norte-americana.

“Faltam” outdoors, em Havana. Há a propaganda socialista, que afinal é bem discreta. Alguns dirão: mentirosa. Porém… o que é mais enganoso: acreditar que um carro novo seja o caminho da felicidade, que tudo fica melhor com Coca Cola ou… que “nossa força são nossas ideias”? Eu diria que a moção de desejo expressa na propaganda socialista aponta para a possibilidade de uma ética muitíssimas vezes melhor do que a lógica da exclusão e a ética da rivalidade permanente que alimentam a pulsão consumista no capitalismo, onde o valor de uma pessoa é medido pelo número de pessoas que ela conseguiu deixar para trás.

Assim, o outdoor que o visitante encontra ao desembarcar no aeroporto de Havana não anuncia um novo modelo de automóvel nem um hotel de luxuoso:

Nesse momento, no mundo, milhões de crianças dormem nas ruas. Nenhuma delas é cubana”.

Seria apenas um apelo publicitário, sentimental – se não fosse verdade. Crianças nas ruas, só quando vão de lá para cá. É bonito ver as crianças cubanas ao sair da escola, de uniforme, a fazer fila para comprar sorvetes na famosa Copelia. O preço dos sorvetes em pesos cubanos é acessível a elas. Nós, turistas, pagamos de boa vontade (não todos) o custo mais alto que permite a distribuição mais igualitária. Mas também há crianças que nos abordam pedindo se as podemos presentear com… uma caneta Bic! Isso não é pobreza: é embargo. Faltam canetas Bic e muitas coisas mais, em Cuba.

A burrice da tirania da família Castro é a contrapartida da burrice do país mais rico do mundo que comanda o embargo contra o comércio com Cuba. Mas apesar da pobreza que não é miséria, penso que não temos que comparar Cuba com o Brasil, mas com o Haiti. Sem o socialismo, Cuba seria um Haiti.

Não temos que comparar a população de Havana com a das classes médias brasileiras, mas com a das nossas favelas. O caso é que os moradores pobres do centro de Havana estão expostos aos olhos dos turistas, enquanto a vida em nossas favelas acontece longe dos bairros que a classe média frequenta. Mas os pobres de Havana não estão abandonados à própria sorte. Há escolas para seus filhos, há atendimento médico gratuito, para todos. O tecido social não se degradou, como aqui. Os cubanos sabem que seus filhos hão de formar-se e não passarão fome, e que eles próprios não estarão desamparados na velhice.

Isso confere a vida social uma espécie de relaxamento, um modo mais desarmado de se comunicar com o estranho, que nos é desconhecido na terra do “cada um por si e Deus por todos…” ou Deus pelos que já nasceram acima dos outros. Claro que tudo isso torna mais revoltante a burrice dos ditadores, que não confiam na consolidação, entre a população cubana, dos valores socialistas.

Estes são atualizados espontaneamente pelo comportamento dos cubanos que, em sua pobreza, não se sentem inferiores aos turistas. Assim como não se parecem preocupar em fazer pose de superiores a seus conterrâneos.

Relato, aqui, três episódios sobre os quais os leitores haverão de examinar o pressuposto freudiano de que a subjetividade também é afetada pelas condições do laço social. Uma sociedade que cria dispositivos de promoção de igualdade – tanto de direitos quanto de recursos – desenvolve sentimentos de dignidade em seus cidadãos. Embora a economia da Ilha dependa fortemente do turismo, os cubanos não me pareceram subservientes a seus visitantes, vindos de países mais ricos. Esses que, no Brasil, os serviçais costumam chamar de “patrões”.

O primeiro episódio me foi narrado por Emir Sader, que viveu como exilado em Havana durante a ditadura brasileira de 1964-85. Emir trabalhava em sua tese de doutorado. No terreno vizinho ao do quarto em que tentava estudar, um grupo de trabalhadores braçais ouvia música em alto volume. Emir saiu à janela e pediu, com delicadeza: por favor, compañeros, les pido que bajen el volumen de la música. Es que estoy trabajando…

Ao que os operários responderam, com naturalidade e sem nenhum rancor (desse que os pobres tentam disfarçar ao ter que obedecer às ordens desagradáveis dos “de cima”): ¡Nosotros también!

E dá-lhe salsa, rumba, boleros…

O embargo também atinge o turista, que nem sempre conta com fartura, por exemplo, en el desayuno del hotel. Não vale, num país mais igualitário, a norma de que “o freguês tem sempre razão”. As garçonetes do hotel tratavam-nos sem nenhuma deferência especial. As frutas do café da manhã, que nos hotéis brasileiros são abundantes a ponto do desperdício, lá – imaginem só – não são desperdiçadas, porque … se acabam! Sim, há pouca fartura em Cuba, para quem está acostumado com ela. Talvez, o que não sobrar para o turista seja o que permite que nenhuma criança, além de não dormir ao relento, também não passe fome. Diante da impossibilidade de atender a algum pedido, os funcionários não nos tentam enganar porque não sentem medo de nós.

¿Hay más papaya, señorita?
¡Se acabó!

Também ela estava chateada com que as frutas tenham se acabado. Só que não tinha medo de me dizer isso. Não me tentou enrolar, dizendo: ”Vou ver na cozinha”, para depois sumir da minha vista.

A Feira do Livro de Havana é em fevereiro. Quando viajei, não me dei conta de que mesmo no Caribe existe inverno. Levei vestidos leves, camisetas sem manga, nenhuma calça comprida. Tive que entrar numa loja para comprar algo mais quente. O ar condicionado estava ligado no grau mais frio. Pedi ao vendedor que o desligasse ou, pelo menos, aquecesse um pouco o ar. Ele não fingiu que atendia meu pedido, como fazem tantos vendedores no Brasil que curtem o friozinho do ar condicionado e não estão a fim de passar calor por causa da cliente. Respondeu-me com simpatia, sem nenhum ressentimento, como quem está diante de um igual:

¡Qué lástima: no puedo, señora. Es que siento un calor!

Este não é um texto sociológico. O que relatei são pequenas observações de campo que revelam uma diferença significativa de paradigma em relação, pelo menos, à sociedade brasileira – em que ninguém diz “não” a quem tem grana. Em que os pobres, na melhor das hipóteses, valem-se do jeitinho brasileiro – o mesmo que a burguesia aciona para justificar ao empregado por que não o pode registrar. O pressuposto de igualdade de direitos, ativo no imaginário social (ainda quando fraudado por algumas autoridades), confere um relaxamento nas relações entre estranhos. Entrei num banco para trocar dólares por pesos cubanos; a fila era enorme e me pareceu caótica. Cada vez que alguém via um conhecido lá na frente, saía de seu lugar para conversar com ele. Parecia a malandragem brasileira. Pensei que assim, minha vez não chegaria nunca. Ninguém reclamaria dos fura-filas? Claro que não, e logo entendi porque: cada vez que um deles saía de seu lugar para conversar com um conhecido lá na frente, declarava em voz alta: “Último”! O “combinado” era que se podia sair da fila desde que depois voltasse para o fim dela. Pelo jeito, dava certo. Mais tarde, em um grande encontro por ocasião do aniversário da fundação do MST, percebi que essa atitude livre, mas responsável, nas filas, tinha sido adotada pelos compas.

Anos atrás, num carnaval em Salvador, íamos todos terminar a noite num dos poucos restaurantes que ficavam abertos até de manhã. No corredor a caminho do banheiro havia um banco de madeira onde era comum se ver alguém dormindo. Perguntei a um funcionário se aquele era o banco para os fregueses de porre. Ele me disse que não: quem se revezava para dormir ali eram eles mesmos, quando não aguentam mais as jornadas de 24 horas durante o carnaval. Perguntei se valia a pena: o patrão deve pagar dobrado, certo? “Não, dona, ele não pode pagar mais pra nós! Aqui a gente ajuda ele, mas quando tem algum aperto ele também ajuda a gente. Quando a mulher do meu colega estava pra dar à luz, acredita que ele levou no carro dele pra maternidade?”.

Este é o jeitinho da dominação cordial brasileira. Funciona, não porque atenua o desamparo dos trabalhadores, mas porque tira partido desse desamparo. Nós é que deveríamos dizer “Vai pra Cuba!” para o patronato brasileiro. Na esperança de que, quem sabe, aprendam alguma coisa por lá.

*Maria Rita Kehl é psicanalista, jornalista e escritora. Autora, entre outros livros, de Ressentimento (Boitempo).

Publicado originalmente no Portal Carta Maior.

Notas:


[1] “Por que a guerra?”. Carta a Einstein, 1932.

[2] Psicologia de massas e análise do eu, 1921.

[3] O mal-estar na civilização, 1930.

[4] Totem e Tabu, 1912-13.

[5] “Paris, a capital do século dezenove”.

[6] O Brasil da era Lula foi o país homenageado na Feira do Livro de Havana, em 2005.

[7] “Sinal Fechado”.

[ i] O Brasil foi o país homenageado pela Feira do Livro de Havana, em 2005. A editora Boitempo enviou vários autores para fazer conferências lá – entre os quais tive a honra de me incluir. Minha conferência foi sobre os dois conceitos que participam, com sentidos diferentes mais concordantes, da psicanálise e da teoria críticas: Fetichismo e Alienação.

 

[Ilustração: Hamilton Grimaldi – fonte: http://www.aterraeredonda.com.br]

La institución edita ‘Crónica de la lengua española 2020′, que recoge el pasado y el futuro de las obras que ofrece para su consulta abierta en línea. El análisis de las consultas aporta nuevos e interesantes datos

Fachada del edificio de la Real Academia Española.

Fachada del edificio de la Real Academia Española

Escrito por JOSÉ ANTONIO MILLÁN

La Real Academia ha editado Crónica de la lengua española 2020, curioso volumen híbrido, de casi un millar de páginas. Tiene el problema básico de presentar como una narración de lo sucedido en “la lengua española” algo que en realidad es de “la Academia Española”, mencionando sólo ritualmente aquí y allí a las academias hermanas. El volumen es en parte una memoria de la institución (con lista de los libros publicados por sus miembros, incluso de tema no lingüístico), o la relación de sus impactos en medios de comunicación. Otra parte, la más importante, recoge el pasado y el futuro de las obras que ofrece para su consulta abierta en línea: el Diccionario, pero también sus corpus, el Nuevo tesoro lexicográfico, la Gramática, la Ortografía, el reciente Diccionario panhispánico del español jurídico y Enclave, el nuevo servicio de pago de consulta múltiple. Como las obras abiertas son muy usadas (no pasa un día sin que el profesional del español, y muchos simples usuarios, las utilicen), el análisis de las consultas aporta nuevos e interesantes datos. Otros capítulos informan sobre la cocina de estas obras o la ciencia en el Diccionario. Completan el volumen cuestiones que han provocado debate, como el lenguaje inclusivo y la tilde en “solo”.

Hay que decir que tan vasta obra presenta claros defectos tipográficos: ¡esos párrafos separados por una línea y además sangrados (algo reprobado por su propio Libro de estilo), esas larguísimas citas textuales mal entrecomilladas y sin sangrar! Una cosa es que la Academia se haya propuesto también dar lecciones sobre ortotipografía, pero al menos que las cumpla.

Pero el principal problema que tiene la Academia se debe a un prurito de modernidad digital mal entendida. Están los intentos de creación y adaptación de términos (¿alguien usa “ciberpágina”?, ¿tiene futuro “jáquer”?); recordemos el anuncio de un acuerdo con Microsoft, del que nunca más se supo, o las tentativas de terciar en el lenguaje de los SMS ¡privados! Y ahora llegamos a los emojis y a la inteligencia artificial. El problema es que si bien la Academia cuenta con experiencia en ortografía, gramática y lexicografía, no tiene expertos en estos nuevos terrenos. Los capítulos dedicados a ellos en la Crónica no están firmados, como los otros, por los académicos científicos, sino por los departamentos de publicaciones y de comunicación; es decir: son propaganda.

El capítulo sobre emojis tiene errores factuales y de concepto: se trata de una comunicación nada universal, estrictamente privada, y sus usuarios utilizan las imágenes y sus combinaciones para expresar significados particulares de sus colectivos. Y sobre todo: ¿por qué ha entrado la Academia en esta cuestión, que ni es de lengua, ni de español?

Más grave es el apartado sobre lengua española e inteligencia artificial. Aquí el prurito de actualidad (atrasada) lo recoge el acrónimo LEIA, nombre de la princesa de La guerra de las galaxias. “Inteligencia artificial” es hoy una etiqueta muy amplia. El preámbulo dice que “en el mundo hablan hoy español más máquinas que seres humanos: más de 700 millones de máquinas se comunican a diario con 580 millones de hispanohablantes”. Estas cifras parecen desmesuradas y habría que justificarlas. Se nos cuenta que esas máquinas “hablan un idioma que no es el normativizado” y que eso amenaza la “unidad de nuestra lengua”, aparentemente, más que el habla nada normativizada de cientos de millones de hablantes, ya sean campesinos peruanos o escolares aragoneses. ¿La solución? Que los hablantes de español, con sus distintos acentos, “enseñen” a las máquinas.

La Academia está diseñando juegos sobre sus normas para empujar a los usuarios a dialogar con ellas y se están estableciendo pactos con las grandes tecnológicas, la mayoría de las cuales trafican con los datos de sus usuarios, y cuyos asistentes de voz espían constantemente a los hablantes. ¿Justifica que el asistente de Amazon o el de Apple usen la norma académica el regalo de datos de los hispanohablantes? ¿Evitar que la voz mecánica de una compañía telefónica diga “pienso de que” es razón suficiente para esta alianza? Se anuncia el desarrollo de correctores ortográficos tutelados para que no omitan palabras del diccionario, y sistemas que orienten en la puntuación y en el leísmo y laísmo, cuestión la primera muy ligada al estilo personal, y la segunda a variaciones dialectales. De nuevo: ¿es esto tan importante como para regalar los desarrollos digitales académicos a las tecnológicas?

Probablemente el papanatismo digital que preside gran parte de la actualidad sea responsable de esto. La Academia está inmersa desde hace tiempo en grandes transformaciones digitales que benefician a muchísimos usuarios. Nuevas etiquetas vacuas como “inteligencia artificial” y las acciones en “las redes” habrán contribuido a reforzar la financiación de la Academia, pero ¿a costa de qué? Mucho me temo que la casa se haya metido en un jardín con su prurito de modernidad, con estas alianzas tecnológicas y sobre todo con las justificaciones que intenta construir.

 

[Foto: KIKE PARA – fuente: http://www.elpais.com]

Concluant sous les auspices hautement symboliques de Charles Péguy sa volumineuse étude, François Azouvi estime que les résistants auraient pu, dès 1940, dire de leur action qu’elle avait été une mystique. Étonné par cette généralisation et par tant d’assurance, on peut se demander de quels résistants et de quelle résistance il s’agit dans Français, on ne vous a rien caché.

François Azouvi, Français, on ne vous a rien caché. La Résistance, Vichy, notre mémoire

Tag en périphérie de Lille (2 novembre 2020)

 

François Azouvi, Français, on ne vous a rien caché. La Résistance, Vichy, notre mémoire. Gallimard, 600 p., 24 €


Écrit par Philippe Mesnard

François Azouvi adopte le même positionnement démystificateur que pour son précédent ouvrage, Le mythe du grand silence. Auschwitz, les Français, la mémoire (Fayard, 2012), qui réfutait l’idée selon laquelle l’extermination des juifs avait été passée sous silence par les Français d’après 1945. Dans Français, on ne vous a rien caché, qui est comme un second volet, il dénonce maintenant l’idée, trop communément admise selon lui, que la Résistance aurait été, sitôt la France libérée, une sorte de glorieux cache-misère, connue sous le nom de « résistancialisme » (expression utilisée par l’historien Henry Rousso), mettant entre parenthèses la réalité de Vichy pour éviter aux Français de la voir en risquant de s’y retrouver.

Pour cela, l’étude se divise en trois périodes qui vont de 1944 au début des années 2000. La première couvre plus de la moitié du livre, en s’employant à montrer que, si la Résistance a été le récit fondateur de l’« identité narrative » française d’après-guerre, ce n’est pas pour autant que les accommodements des Français avec l’Occupation et la collaboration d’une partie de ceux-ci avec Vichy et les nazis aient été occultés. Les Français avaient tout loisir de reconnaître cette histoire dans le miroir que leur ont tenu de nombreuses œuvres littéraires, puis cinématographiques, s’inscrivant en faux contre quelques mythes combattants dont François Azouvi estime qu’ils n’étaient pas si hégémoniques qu’on l’a laissé entendre.

D’ailleurs, souligne-t-il à juste titre, la Résistance a nourri « mille et un récits », passant par des « poèmes, et par tant d’autres écrits », dont les diverses strates sont comparées à un « mille-feuille » pour, finalement, brosser un portrait « éclaté » de la Résistance, tout en fragilité. Il est vrai qu’au lendemain de la loi d’amnistie de 1953, nombre des idéaux de la France libre ont dû paraître affaiblis. C’est alors avec un certain sens de la composition que la première partie se termine par un chapitre signalant l’existence d’une « contre-mémoire » nourrie par des gens comme Bardèche, Fabre-Luce et Nimier.

Cette dernière touche apportée au paysage des années 1940-1950 assure la transition vers la deuxième partie du livre, qui débute en exhumant le projet de la Communauté européenne de défense (CED), dans lequel s’engagent quelques anciens résistants. Si l’épisode indochinois ne trouve pas de place dans l’analyse, en revanche c’est sur la guerre d’Algérie que celle-ci révèle ses partis pris à travers le prisme d’une Résistance entièrement revisitée. Que cette guerre de huit ans ait représenté une scène sur laquelle se sont réactualisés des enjeux que ni la Seconde Guerre mondiale ni l’après-guerre n’avaient permis de résoudre est une chose ; l’importance des références à l’Occupation, à la Gestapo et à la persécution des juifs dans la grille d’interprétation du conflit a largement été mise en évidence depuis une vingtaine d’années. Mais faire des formes de refus de la guerre d’Algérie une réactualisation de l’esprit français de la « Résistance » fausse le sens de l’opposition à l’appropriation coloniale et aux violences qu’elle légitimait. D’ailleurs, citer sans précaution de contexte une phrase de Guy Pervillé selon laquelle les « deux camps de la guerre d’Algérie se sont identifiés aux résistants et ont identifié leurs ennemis aux nazis et aux “collaborateurs” » est un raccourci symptomatique de l’étroitesse de la lecture d’Azouvi.

Cette partition strictement binaire confine à la caricature quand on lit que, parmi les significations du mot « résistance », « la gauche choisit plutôt celles qui ont rapport à sa dimension morale, aux principes, et la droite plutôt celles qui ont rapport à sa dimension combattante et aux valeurs du refus ». Si, effectivement, les coups d’éclat et les actions directes, après la venue de de Gaulle en 1958, ont plutôt été menés par les partisans de l’Algérie française, faut-il pour autant y discerner une filiation avec l’esprit de la Résistance ? Ou bien y reconnaître la défense d’une France impériale dans laquelle se retrouvaient aussi bien Vichy que les gouvernements qui lui ont succédé ?

C’est là un des problèmes que pose Français, on ne vous a rien caché : le livre fait de questions politiques, dont certains anciens résistants pouvaient être devenus des acteurs à part entière, des questions mémorielles. « Le passé résistant de ces hommes constitue une communauté d’appartenance plus puissante que la position politique », écrit François Azouvi. Il oublie que la guerre d’Algérie s’est inscrite dans une lutte de libération nourrie de références internationalistes qu’il ne veut pas citer, soucieux de ne penser la Résistance que dans le cercle restreint d’une culture strictement française dont le 18 juin 1940, écrit-il sans hésitation, est le « commencement absolu ».

François Azouvi, Français, on ne vous a rien caché. La Résistance, Vichy, notre mémoire

Tag en périphérie de Lille (4 novembre 2020)

Qu’il y ait eu une résistance antifasciste, née dans les années 1920, que celle-ci se soit manifestée contre Mussolini, Franco, Hitler et qu’elle ait perduré après-guerre sur de multiples fronts – en dépit de sa récupération par la propagande des États communistes –, que la résistance de gauche ait pu être irriguée par le sens du refus radical et non par celui des circonlocutions diplomatiques ayant mené à « Munich », qu’il ait même pu exister des fronts populaires, François Azouvi ne le retient pas. De même que n’a pas droit de cité cette forme de résistance désormais qualifiée de « civile » grâce à laquelle de nombreux persécutés, dont majoritairement des juifs, ont pu être sauvés de la mort – une résistance pas assez héroïque ? François Azouvi écarte toute considération politique, au point de prendre pour exemples d’affrontements mémoriels les procès où se sont successivement opposés Arthur Koestler, Viktor Kravchenko et David Rousset au Parti communiste français, alors qu’il s’agissait bien là d’une brûlante actualité politique sans le poids de laquelle ces « affaires » n’auraient pas eu, à la fin des années 1940, de tels retentissements.

À ces surprenants aménagements, s’ajoute la question des sources, où n’apparaît aucune trace d’archives. Même si une grande partie des résistants ont disparu, nombreuses sont les associations et les musées de province porteurs de cette mémoire facilement consultable. Les impressionnantes bibliothèque et cinémathèque que convoque l’étude de François Azouvi suffisent-elles à pallier ce manque ? Comme dans son précédent ouvrage, la méthode s’appuie sur des séries de références livresques et filmiques s’enchaînant de page en page, accumulation d’ailleurs justifiée dès le liminaire pour défendre la solidité de la démonstration. Même le chapitre « Les attentes des Français » ne nous donne rien à lire qui ressemblerait à du terrain.

Et cette histoire de la Résistance ne s’arrête pas là. Après une période qualifiée de désenchantement où « résistants gaullistes et résistants antigaullistes partagent le même sentiment nostalgique », il semblait difficile que « Mai 68 » échappât à une lecture équivalente à celle de la guerre d’Algérie. Expurgé de sa portée politique, l’événement est présenté comme le moment charnière où « la mémoire juive prend le pas sur la mémoire résistante ». S’il y a, vers la fin des années 1980, l’émergence d’un discours de ladite « mémoire juive » qui concourt à l’instituer à partir de la reconnaissance des spécificités de la Shoah, il est là encore bien hâtif de faire de 68 son premier acte fondateur, le second étant le procès Barbie qui, en 1987, consacre ce que François Azouvi nomme, comme de nombreux détracteurs, l’ère victimaire où les « héros » perdent leur place.

Outre que ce tournant ne peut être strictement défini par la mémoire juive qui n’en est qu’un facteur, on comprend que cet ouvrage s’emploie d’un chapitre à l’autre à défendre une thèse qui essentialise, non la Résistance, mais la résistance bleu blanc rouge – sans aucun élément de comparaison hors de l’Hexagone, sinon en Algérie. François Azouvi ne laisse planer aucun doute sur son positionnement : si la résistance est pour lui un « fait moral », c’est parce que l’authentique résistance relève du « sacré ». Aussi écrit-il, sans ambages, que la « Résistance fut, comme les résistants l’ont tous dit, une “mystique” » (je souligne) – sans que l’on sache, évidemment, qui sont ceux qu’inclut une telle totalisation. La condition mystique de la Résistance place celle-ci au-dessus non seulement de la politique mais également de l’histoire. Elle trace sa route hors des « grilles historiques », au sens disciplinaire, mais aussi du déroulement même de l’histoire politique et sociale.

Ainsi, au-delà d’un présent qui aurait éludé ses héros, la résistance éternelle de François Azouvi – ou qu’il appelle de ses vœux –, à elle seule « fabrique la véritable légitimité quand il s’agit d’affaires mettant en question l’honneur de la France ». En dépit de l’esprit du temps, elle « continue de constituer un réservoir de grandeur ». Ces propos aux résonances gaulliennes laissent ouverte la question – dont l’inquiétude n’a pas décru au fil de ces six cents pages – de savoir qui, dans cette perspective, sera identifié comme un danger pour l’honneur de la France.

 

[Photos de l’auteur – source : http://www.en-attendant-nadeau.fr]

Toda canção é política, contribui para a organização concreta do viver

George Grosz, God with us (Gott mit uns), da pasta God with us (Gott mit uns), 1919, publicado em 1920.

Há vários conceitos na História que apresentam alterações de significado com o passar do tempo. No campo das artes, é um exercício interessante comparar os ditames do naturalismo literário do século XIX com boa parte da literatura que se pratica no século XXI. O que diferencia um jovem escritor contemporâneo que descreve um mendigo procurando comida no lixo nas calçadas de uma metrópole, e uma cena de Aluísio Azevedo, por exemplo? Filtrando a linguagem da época, a diferença é mínima.

A história do século XX, que é a que ainda mais nos influencia (escrevo esse devaneio em janeiro de 2021), com duas guerras mundiais, ascensão e queda do sonho comunista, emergência de novas potências construídas sobre os alicerces do comunismo (China) e, principalmente, o afloramento político das lutas identitárias que demarcam um novo patamar de percepção política. E, por que não?, estética.

A construção e afirmação do feminismo, do movimento negro (no Ocidente), dos grupos ambientalistas, dos povos indígenas (nas Américas), dos LGBT+, provocou uma boa quantidade de rachaduras no status quo. E gerou uma série de ondas criativas, que vem influenciando gerações.

Quando o rap se tornou um gênero dominante nas rádios e ondas virtuais no início do século XXI, desbancando o rock’n roll que imperava há 50 anos, não pareceu causar grande impacto no mundo acadêmico, jornalístico, literário, teatral, etc. O motivo é simples: os detentores do discurso dominante cresceram ouvindo rock (ou samba, bossa-nova e MPB, no caso brasileiro) e aquilo era “coisa de adolescentes”.

Como sempre ocorre desde a pré-história, os adolescentes cresceram e estão aí, querendo tomar as rédeas do poder. Vivem em um novo mundo, onde o virtual é tão ou mais importante que o real, e que a conexão audiovisual entre grupos antes isolados pode configurar-se em um movimento, uma onda, um rolê ou uma rebelião.

Em um pequeno livro escrito em 1976,* o filósofo português José Barata-Moura, de formação marxista, que além de ter sido reitor da Universidade de Lisboa é também compositor e cantor, afirma que “toda canção é política”. Para ele, qualquer produção artística dita alienada ou escapista, seja boa ou ruim (qualidade é outro tema discutível, aliás), “contribui para a organização concreta do viver”, transmitindo ou perpetuando valores que interessam ao sistema. Para ele, o imperialismo exporta música (e cinema, acrescento) que “desempenha um poderoso papel político nos ideais que difunde, nas formas de convívio que patrocina e divulga.” Esse raciocínio aplicado hoje à avalanche de música gospel que invadiu os meios de comunicação, por exemplo, corrobora o papel político destas canções e das igrejas que as promovem.

O rap, ainda que não seja música strictu sensu**, pode ser classificado em grande parte como arte engajada. Critica poderosos, confronta a violência policial, denuncia desigualdades, convoca a união entre pares. No Brasil, muitas vezes aponta para o reconhecimento da raça, da cor negra, as origens afro, embora não se limite a isso.

Hoje é possível ouvir nas redes sociais rap feito por jovens indígenas, cantado em língua nativa. De jovens nascidas na periferia, reivindicando o direito ao corpo. Ou canções pop de artistas defendendo a causa LGBTIQ+. Ou libelos musicais em defesa da natureza, punks atacando o capitalismo predatório, folk singers alertando para os efeitos do aquecimento global ou bandas de garagem lançando invectivas a governos autoritários.

Esse cadinho efervescente de elementos sociais se decanta em novas formas de canção de protesto, de arte engajada, de slogans de guerra. Podem ser denúncia social, propaganda política, hino identitário ou gritos de alerta, sintomas de um mundo em desequilíbrio. Podem embalar passeatas, agregar manos e manas, cutucar valores estabelecidos, defender minorias ou atacar os detentores do poder.

Perante este cenário, só quem não enxerga o próprio tempo pode classificar a música engajada como um fenômeno datado, reminiscência do século XX, que no Brasil costuma ser identificada com a era dos festivais e nomes como Vandré, Taiguara, Chico Buarque, Sérgio Ricardo, Gilberto Gil, Violeta Parra, Victor Jara, Inti-Illimani, Pete Seeger, Bob Dylan, Joan Baez, John Lennon, Lluís Llach, Zeca Afonso e outros tantos.

O grande diferencial é que a música engajada e, por extensão, a arte engajada, sempre houve e sempre haverá enquanto formos humanos. Censurar isso é que vai contra a correnteza da História. Viva Chico César!

*Daniel Brazil é escritor, autor do romance Terno de Reis (Penalux), roteirista e diretor de TV, crítico musical e literário.

Notas


Estética da canção política – alguns problemas. Livros Horizonte, 1977.

**Rap, do inglês Rhythm and Poetry, ritmo e poesia. Música, além destes dois elementos, incorpora a melodia como elemento essencial. É interessante como astros do rap brasileiro, como Criolo ou Emicida, buscam aproximações e mesclas com a música popular, especialmente o samba, expandindo as limitações do gênero.

[Fonte: http://www.aterraeredonda.com.br]

Atitude de vereador negro, que protestou diante de música com frase ambígua, merece ser analisada em detalhe. E um exame da história, sem preconceitos, mostrará que a presença racista em símbolos pátrios vai muito além do Rio Grande

Matheus Gomes (Psol) fala durante a cerimônia de posse da Câmara de Vereadores de Porto Alegre | Imagem: Ederson Nunes/CMPA

A Luta Antirracista na Câmara Municipal de Porto Alegre

Escrito por Florence Carboni e Mário Maestri

O hino rio-grandense é racista? Ou melhor, as estrofes que propõe “Povo que não tem virtude/ Acaba por ser escravo” são racistas? Em um primeiro grau, não. E um segundo, podemos dizer que são classistas, e, apenas em um terceiro, racistas. Mas não racistas antinegro, como sugeriu o vereador-historiador porto-alegrense negro, recém-eleito. Ao menos no sentido da emissão original do texto, diversa da eventual recepção atual pela comunidade rio-grandense, sobretudo negra.

Os “escravos”, na estrofe, não se referem a trabalhadores escravizados africanos ou crioulos. A letra foi desenvolvida no espaço da simbologia do século 19, tributária das representações da época sobre o mundo greco-romano. Como comprovam as estrofes retiradas do verso: “Entre nós/ reviva Atenas/ para assombro dos tiranos/ Sejamos gregos na glória/ e na virtude, romanos.”

Na escravidão clássica greco-romana, boa parte dos cativos eram “germanos”, de tranças loiras, primos distantes da Merkel, na época desprezados por sua “inferioridade racial” pelos romanos, napolitanos e sicilianos da época, meio-africanos. Há descrição clássica de um escravista da Itália meridional, possivelmente de pele escura, sobre o fenótipo germano que, segundo ele, denotava a inferioridade racial!

Entretanto, a visão de “escravo” como aquele que não tem virtude, ou seja, a qualidade suficiente – coragem, consciência, etc – para lutar por sua liberdade, de viés platônico, propõe a inferioridade de todo ser submetido, “escravo”, “servo”, “proletário”, pelo pretenso ato de se submeter, e não de ser submetido. Na elaboração narrativa, desaparece, assim, a ação daquele que submete, o escravizador, o senhor feudal, o burguês, etc. Em todo caso, a visão platônica já era uma evolução e avanço em relação ao sentido aristotélico de “escravo”, um ser inferior por natureza, que nasceu inferior, visão dominante em boa parte da escravidão colonial americana.

A enorme midiatização do ato do vereador Matheus Gomes, da bancada negra do PSOL de Porto Alegre, deve-se possivelmente em boa parte ao preciosismo da denúncia. O fato de se ter mantido sentado quando tocaram o Hino do Rio Grande do Sul deve ser vivamente aplaudido e apoiado, sobretudo como denúncia do regionalismo que corre solto no Sul e, ainda mais, por irritar a tal comandante Nádia. Não é uma Brastemp, mas …

Certamente a bancada do PSOL terá o mesmo comportamento quando da execução do Hino Nacional, da Semana da Pátria e, sobretudo, quando das celebrações farroupilhas, rememoração de levante dos estancieiros escravistas rio-grandenses. E, em vez de ficarem elogiando os “lanceiros negros”, que aceitaram lutar pelos seus senhores, homenagearão finalmente aos milhares de quilombolas e negros fujões da Era Farroupilha.

Aproveitamos o ensejo para encomendar, à bancada negra da Câmara Municipal de Porto Alegre, movimento para trocar o nome do Arquivo Municipal “Moisés Velhinho”, racista entre os racistas!

 

Florence Carboni, 68, linguista (carboniflorence@gmail.com), & Mário Maestri,  72, historiador  (maestri1789@gmail.com), são autores de A linguagem escravizada: língua, história, poder e luta de classes. São Paulo: Expressão Popular. 

 

Não é apenas sobre o hino

Escrito por Jocelito Zalla

No dia primeiro de janeiro, durante a posse dos vereadores eleitos de Porto Alegre, a bancada negra recusou-se a cantar o hino do Rio Grande do Sul. Houve, então, reação imediata de membros de partidos conservadores, que inicialmente se indignaram com a suposta “indisciplina” observada no plenário, acusação bastante significativa no contexto brasileiro de racismo estrutural, fundado sobre o controle de corpos negros.

Não é de hoje que se aponta para o conteúdo racial implícito de uma das estrofes da composição, facilmente compreendido como racista à luz de teorias sociais comprometidas com a descolonização das ideias. Em razão disso, também não é a primeira vez que se protesta contra sua execução pública. Na Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS), a cena foi repetida com frequência nas últimas décadas, durante as formaturas do curso de História, o que reverberou em outras cerimônias do gênero, em anos mais recentes, com a democratização relativa da crítica histórica e a ampliação do acesso à educação superior. Em 2018, a instituição parou de reproduzir o hino em seus eventos.

Historiador formado pela UFRGS, o vereador Matheus Gomes (PSOL) subiu à tribuna para explicar aos colegas o motivo do ato, a persistência de uma memória escravocrata, reforçada por versos que alegam responsabilidade às vítimas de sistemas escravistas: “povo que não tem virtude acaba por ser escravo”. Ao longo da semana, a contenda se ampliou com a adesão do Movimento Tradicionalista Gaúcho (MTG) à defesa do hino e com o apoio de historiadoras e historiadores profissionais aos vereadores da bancada negra da capital gaúcha.

O hino e seu tempo

Quem estuda produção cultural sabe que um de seus traços principais é a forma aberta, quer dizer, a capacidade de evocar mensagens sem declará-las diretamente. Assim, bens simbólicos apelam à sensibilidade de seus consumidores e os convidam à tarefa de interpretação. Portanto, compete nesse tipo de discurso um peso maior à sua recepção, que preenche as lacunas de sentido com as experiências vividas em seu tempo. Parece óbvio, mas não custa lembrar que hinos são, desde a emergência dos movimentos nacionalistas, canções com função de propaganda, ou seja, produtos culturais com convenções próprias, que se alternam entre o artístico e o político.

Essa característica de maleabilidade interpretativa ajudou na sobrevivência da letra que o militar Francisco Pinto da Fontoura redigiu, provavelmente em 1839, num dos momentos mais tensos da rebelião sulina, quando se apostou na independência política das áreas sob controle farrapo. Traço que também possibilita as apropriações do verso problemático como uma metáfora liberal a-histórica contra qualquer forma de tirania. Não tenho dúvidas de que, nos dias de hoje, uma parcela da população do estado desvincula a palavra “escravo” da situação concreta de escravizado no Brasil. Mas também não se pode esquecer que esse era o horizonte de leitura original do texto. A contextualização da fonte exige o reconhecimento dessa natureza, algo que parece ter escapado a um e outro historiador que ainda insiste em receber o hino apenas como espectador de nosso tempo, em atitude que valida uma interpretação muito estreita e um anacronismo de uso político hoje conservador.

Já se argumentou que os versos não poderiam ser racistas tendo em vista que seu compositor era um homem negro livre do século 19. Mesmo que não consideremos a cultura geral na qual Fontoura vivia – em que a escravidão com critério racial era uma instituição sólida – atuando sobre a autoria da letra, é impossível pensar historicamente que o público destinatário não entenderia a palavra “escravo” como uma menção à dinâmica social brasileira, que legava aos povos negros escravizados a condição de objeto e propriedade. O quadro de referências que lhe dava sentido era a sociedade escravista colonial/colonizada racista. 

Essa relação de significado persistiria na Primeira República, tanto por proximidade e lembrança do regime de escravidão, tanto pelos novos debates raciais pseudocientíficos, que alimentavam preconceitos contra afro-ameríndios, criminalizando a mestiçagem na formação do Brasil e recomendando políticas de branqueamento (como o recurso da imigração europeia). Portanto, uma relação de significado original que também sobreviveu ao tempo e, dessa forma, ainda ofende a memória de outra parcela considerável da nossa população. 

A invenção de uma tradição  

A escolha da letra de Francisco da Fontoura como hino estadual, aliás, não dista muito dessa época. No século 19, três versões circulavam como o “Hino da Nação” originário da República de Piratini, mesmo após a reintegração da elite farrapa à ordem imperial. Consta que a mais popular era a de Fontoura, o que justificou seu resgate, em 1933, por uma comissão de intelectuais liderada pelo Instituto Histórico e Geográfico do Rio Grande do Sul, às vésperas das comemorações do centenário da então chamada Revolução Farroupilha.

A sua oficialização, no entanto, só viria em 1966, com a lei que também instituiu o brasão de armas e a bandeira farrapa como símbolos estaduais. Nesse momento, uma estrofe inteira foi suprimida: Entre nós, reviva Atenas,/ Para assombro dos tiranos./ Sejamos gregos na glória,/ E na virtude, romanos”. Não é absurdo especular que outra referência implícita, à democracia ateniense, melindrasse a ditadura militar inaugurada dois anos antes no Brasil. Mas o que parece ter justificado mesmo a mudança foi a falta de conteúdo local no trecho, conforme justificativa do projeto de lei original de 1961, algo sobrevalorizado durante a efervescência cultural regionalista da década anterior. Nos anos 1950, os novos Centros de Tradições Gaúchas (CTGs), fundados por jovens de classe média urbana ou filhos da elite rural que viviam nas principais cidades do estado, formalizaram rituais que ainda hoje identificamos equivocadamente com folclore e cultura popular. Seu sucesso consolidou uma identidade política regional de inspiração gauchesca para o estado, o que se verifica na adoção irrestrita do adjetivo pátrio “gaúcho” para seus habitantes, ao invés do histórico termo “sul-rio-grandense”.  

O hino estadual é, portanto, produto de ao menos três temporalidades diferentes: a da composição (incluindo a melodia do maestro Joaquim José Mendanha, legalista feito prisioneiro pelos farrapos), a da seleção como símbolo (entre as outras possibilidades disponíveis), e a da alteração da letra de Fontoura. Duas delas estreitamente ligadas à construção regionalista do mito do gaúcho (historicamente um tipo popular) em sua confusão ideológica com a elite estancieira, num processo mais amplo de reivindicação da singularidade e do protagonismo do Rio Grande do Sul no cenário brasileiro. Não é difícil concluir que, enquanto tradição – um dos argumentos recorrentes para sua manutenção na forma atual – se trata de uma invenção do século 20.   

Cabe ainda lembrar que tradição é algo diferente de costume. É praticamente consenso nos estudos históricos e sociológicos que ela é uma tentativa deliberada de fixação no tempo de elementos supostamente representativos da nação ou da região, tratados publicamente como em vias de extinção. Ou seja, um projeto de grupos específicos da sociedade e, eventualmente, do próprio aparato de Estado, como no caso de hinos e demais símbolos oficiais. Logo, ainda que a invenção da tradição possa recorrer a práticas culturais atribuídas a um passado imaginado, trata-se sempre de um artefato do tempo presente, que atende a necessidades simbólicas do momento de sua formalização. E, à revelia do controle institucional, acaba periodicamente por ser atualizada.    

A memória farroupilha  

Assim como a tradição, a memória histórica – entendida como uma narrativa sobre fatos, episódios e personagens socialmente considerados históricos –, sempre fala em perspectiva presentista. Portanto, também varia ao longo do tempo, de acordo com as mudanças nas relações de força e nas demandas de representação de cada sociedade.  

A memória do episódio farroupilha acompanhou as tendências políticas e sociais mais amplas no Brasil. Foi assunto tabu nos anos posteriores à sua saída conciliatória. Por algumas décadas, no século 19, foi abertamente combatida, até mesmo pela elite letrada dominante no estado, como uma lembrança já superada de sua aventura separatista. Com a crise do Império, e a ascensão de novos grupos sociais, acabou sendo ideologicamente recuperada e ressignificada como prenúncio da vocação republicana do Rio Grande do Sul. E quando a elite regional desenvolveu um projeto de tomada do poder central, efetivado com a candidatura presidencial de Getúlio Vargas e o golpe político que originou a Revolução de 1930, a memória da farroupilha se tornou um emblema da bravura gaúcha: “sirvam nossas façanhas…”  

Reconstruída dessa maneira, ela legitimava o lugar social e as ambições da elite latifundiária, de origem autoproclamada portuguesa. Quer dizer, um mito histórico e político que afirmava, ao mesmo tempo, a sua branquitude e a sua brasilidade (nesse caso, algo importante para uma região culturalmente suspeita de hispanismo, dada a proximidade geográfica e as consequentes relações com Uruguai e Argentina, e com notório desejo de autonomia política). Para tanto, obliterou outras memórias e contribuições culturais, especialmente aquelas de origem africanas, combatidas pela já citada voga do racismo científico, e que também lembravam um inconveniente passado escravocrata dos próprios líderes farrapos, agora transformados em heróis do panteão local, identificados a lutas abstratas por liberdade e justiça.   

Na Primeira República, a descoberta do massacre de lanceiros negros em Porongos, no desfecho da revolta farroupilha, com a provável conivência do general farrapo Davi Canabarro, levou à crítica de alguns historiadores. Alfredo Varella denunciou o episódio, considerando a possível articulação entre farrapos e legalistas para contornar os compromissos abolicionistas assumidos pela República Rio-Grandense, durante a guerra contra o Império. Ou seja, uma traição. Mas a maioria da intelectualidade republicana da época reagiu ao debate de forma conservadora, criando versões deturpadas e ainda mais elitizadas da história regional. Comprometidos com a ditadura positivista-castilhista então vigente, defensora do legado farrapo, passaram a insinuar que o emprego de mão de obra escrava nas estâncias de criação de gado era mínimo e, assim, a libertação dos cativos não ofereceria um problema efetivo à elite sul-rio-grandense. Essa tópica de memória é reveladora da invisibilidade do negro para a classe dirigente, a qual começava, dessa maneira, a ensaiar o “mito da democracia racial gaúcha”, com a ideia de que peões, livres ou escravizados, e patrões gozavam de idênticas condições de trabalho no campo, e o “mito da escravidão que não houve”, esquecendo até mesmo seu emprego massivo na indústria do couro e do charque.  

Essa mitologia política foi fundamental para o branqueamento discursivo do gaúcho rio-grandense, o apagamento de memórias populares alternativas, a condenação de matrizes culturais africanas e, até mesmo, para a negação da presença negra no Rio Grande do Sul, apesar da realidade objetiva de sua população.   

Outras memórias 

Isso explica porque boa parte da historiografia profissional universitária tem-se empenhado, desde a década de 1970, em desmistificar a história gaúcha, revelando o papel e o peso da escravidão na economia regional, mas também as contribuições sociais e culturais de afrodescendentes na formação da região. Evidentemente, têm sido décadas de choques com o senso comum, que segue alimentado em parte pela memória histórica tradicional e pela ritualística cetegista, encenada anualmente na Semana Farroupilha.   

Ao que me parece, a bancada negra de vereadores de Porto Alegre, assim como fizeram muitos braços do movimento negro no Rio Grande do Sul desde o fim do século 20, busca chamar a atenção para essa história excludente da representação histórica e promover uma nova atualização da tradição. Como vimos, isso já foi feito no estado e segue sendo feito no mundo inteiro, à medida que se ampliam e se complexificam as visões de história e de sociedade. Na mesma semana da polêmica gaúcha, por exemplo, a Austrália anunciou a mudança da letra de seu hino nacional, com o objetivo de incorporar a memória indígena pré e pós-colonial, reconhecendo a historicidade (e a violência) da composição original. 

Aqui, ainda que consideremos a interpretação liberal abstrata da estrofe polêmica como dominante na atualidade (o que, na verdade, exigiria uma pesquisa empírica rigorosa de sociologia da recepção), é inegável que ela carrega um ponto de vista muito parcial da memória coletiva, e que tem o agravante de ser o ponto de vista da elite escravocrata. Em comunicado oficial sobre a polêmica, o MTG declarou que a comunidade negra “perde um precioso tempo de ser protagonista de uma nova história que cabe aos próprios negros e brancos escreverem” (grifo meu). Visão que, mais uma vez, esquece que o passado gaúcho também foi escrito com sangue, suor e ideias do povo negro.  

Percebe-se que esse debate tem raízes profundas e é muito mais amplo do que a simples alteração do trecho em disputa. Por que já abrimos mão de uma referência implícita à democracia em nosso hino oficial, mas resistimos tanto a abandonar outra referência implícita à escravidão? É, portanto, uma demanda de reparação histórica e de representatividade. É contra aquilo que a escritora nigeriana Chimamanda Ngozi Adichie chamou de “o perigo de uma história única”. Não é apenas sobre o hino, nem apenas sobre o passado, é sobre uma sociedade melhor.

 

Jocelito Zalla, professor do Colégio de Aplicação e do Programa de Pós-Graduação em História da UFRGS. Doutor em História Social pela UFRJ. Autor de O centauro e a pena: Barbosa Lessa e a invenção das tradições gaúchas (Editora da UFRGS, 2018).

 

[Fonte: http://www.outraspalavras.net]

 

 

Arsenal de Ferrol / foto: hwi62CC0

“As abaixo asinantes, presas políticas de Ferrol na ditadura, tivemos coñecemento polos medios de comunicación que o ministerio de Xustiza está a traballar na reforma do Código Penal que tipificaría como delito a apoloxía ou exaltación do franquismo. Tamén que Adriana Lastra manifestaba que se retirará a simbología franquista que aínda queda en lugares públicos, así como a existencia dun anteproxecto de Lei de Memoria Democrática prohibe actividades de exaltación e enaltecemento da ditadura”.

“Pero manifestamos o noso escepticismo porque desde hai máis de corenta anos é unha evidencia que os sucesivos gobernos dende a morte do ditador Franco non tiveron vontade política para acabar con esta vergoña”. Así fala unha carta enviada á Ministra de Defensa Margarita Robles por 17 presas políticas de Ferrol e na que se denuncia a permisividade coa exaltación do franquismo así como os máis de 23 símbolos e nomes franquistas nas instalacións militares de Galicia.

Capitanía Xeral na Coruña / foto: turismo.gal

A historia dunha esixencia de democracia

Tal e como lembra a carta, xa no ano 1981 fíxose na cidade de Ferrol o primeiro gran intento por retirar os símbolos do franquismo. Foi na alcaldía do socialista Xaime Quintanilla Ulla, na que se aprobou retirar as rúas con significacións franquistas e militares golpistas da cidade. Mentres isto sucedía, como recolle o texto “o Ministerio de Defensa permitía que varias rúas do Arsenal Militar de Ferrol fosen bautizadas con eses mesmos nomes”, que perviven hoxe en día.

Despois, coa aprobación da Lei de Memoria Histórica en 2007, os sucesivos ministerios de Defensa dos gobernos de PSOE e PP non retiraron eses polo menos dez nomes desas rúas franquistas do Arsenal. No ano 2009 o Pleno de Ferrol, alcaldía do socialista Vicente Irisarri e cos votos a favor do PSOE, Esquerda Unida e BNG, pedía ó Ministerio de Defensa o cambio de nomes desas rúas. “Pero Defensa non fixo nada”.

Escola Naval de Marín / foto: Contando Estrelas CC-By Wikimedia

Máis tarde, no ano 2014 a deputada do PSOE no Congreso, María Paloma Rodríguez Vázquez, presentaba en xaneiro de 2014 unha proposición non de lei para que se retirasen esas rúas do Arsenal Militar de FerrolA petición tampouco foi atendida polo goberno de Mariano Rajoy.

Finalmente, xa no ano 2018 o Manifesto en contra do franquismo nas Forzas Armadas, denunciaba o incumprimento da Lei de Memoria Histórica e apuntaba cara esas placas e nomes das rúas do arsenal. Mesmo se pedía a colaboración de historiadoras como Bernardo Máiz, Xosé Manuel Suárez e Soledad Gómez de las Heras, para presentar o nome de dez persoas relacionadas coa Armada e o Arsenal ferrolán, que loitaron e sufriron polos valores democráticos e cívicos, como reemprazo. Mais tampouco tivo resposta.

Museo Militar de Galicia na cidade da Coruña / foto: Albert Galiza CC-By Wikimedia

23 símbolos e nomes franquistas nas instalacións militares de Galicia

Segundo os represaliados que asinan a carta, a presenza, máis de corenta anos despois do final do franquismo destes nomes no Arsenal, trátase “dunha ofensa á democracia e ás 714 persoas, entre civís e militares, asasinadas polo franquismo na comarca de Ferrol”. Máis a nómina de símbolos franquistas nas instalacións militares de Galicia é aínda maior. Estes son algún deles:

  • CUARTEL SÁNCHEZ DE AGUILERA. Denúnciase que ademais dos dez nomes desas rúas franquistas do Arsenal na cidade de Ferrol poden atoparse outros símbolos. Dentro do mesmo arsenal, no cuartel Sánchez Aguilera aínda se conserva un escudo franquista na súa fachada.
  • IGREXA DE SAN FRANCISCO DE FERROL. Na entrada e en lugar preferente atópase unha gran cruz coa inscrición: Caídos por Dios y por España. Despois unha placa con este texto: La Marina de Guerra a los gloriosos caídos del Baleares, caídos por Dios y por España en el Crucero Baleares ¡Presentes!. Segundo a carta “unha igrexa convertida, coa colaboración do Ministerio de Defensa, nun auténtico museo de exaltación do franquismo”, na que tamén está sinalizada a pía onde foi bautizado o ditador Franco.
  • HOSPITAL JUAN CARDONA DE FERROL. O propio nome xa fai alusión a un militar golpista. Mais na entrada do hospital pode verse a escultura de Camilo Alonso Vega, tamén militar golpista, tenente xeneral, ministro da ditadura que é cualificado nunha placa como un Soldado heroico. Gobernante exemplar. Paradigma de lealtades. Alonso Vega era coñecido entre a militancia antifranquista como “Camulo”, pola represión violenta contra o pobo.

  • COLEXIO MORENO FERNÁNDEZ EN PONTEVEDRA. Segundo a carta “o Defensa se nega dende hai anos a cambiar o nome do colexio Moreno Fernández, que depende deste ministerio”, na cidade de Pontevedra. Moreno Fernández estaba ó mando do acoirazado Canarias na chamada “Espantá” ou fuxida de máis de 100.000 persoas pola estrada Málaga-Almería, bombardeadas polos franquistas, provocando máis de 5.000 mortes.
  • RESIDENCIA GENERAL BARROSO EN SANTIAGO EN SANTIAGO. En Santiago está a Residencia de Estudiantes Teniente General Barroso, que depende do Ministerio de Defensa. Trátase dun militar golpista que durante a Guerra Civil foi xefe do Cuartel Xeneral de Franco e despois ministro do Exército entre 1957 e 1962. Por En Valencia retirouse por unanimidade a distinción de Fillo Adoptivo do xeneral en 2016.
  • SALA DE HONRA Ó XENERAL YAGUE NA CAPITANÍA DA CORUÑA. No edificio de maior rango militar de Galicia, a Capitanía Xeneral e Real Audiencia da Coruña, na Cidade Alta, consérvase unha placa sinala o nome da Sala de Honor: Gral. Yagüe. Foi coñecido popularmente como Carniceiro de Badajoz, despois de asasinar ó mando do exército franquista a 4.000 persoas na praza de touros desa cidade, declarando despois: “naturalmente que los hemos fusilado”.
  • MUSEO HISTÓRICO MILITAR DE CORUÑA. Denuncian tamén varios contidos do Museo Histórico Militar da Coruña. “A explicación do alí exposto podería corresponder perfectamente a calquera ano da ditadura. O retrato e o busto de Francisco Franco está acompañado dun texto no que non se fai referencia a que o 18 de xullo de 1936 houbo unha sublevación militar contra a Constitución e tampouco se cualifica a Franco como ditador”. Nos retratos do Marqués de Cavalcanti -José Cavalcanti de Alburquerque y Padierna- e do xeneral José Luis Romero Corral “non se explica que se trata de dous golpistas que participaron no exército dos sublevados en 1936”. Sergio Peñamaría de Llano ten un retrato no museo ó seu uniforme de militar e condecoracións e unha vitrina coa súa pistola. Non hai referencias a que “protoganizou unha criminal represión como tenente da Lexión en 1939 na comarca de Valdeorras e tamén como fiscal militar, solicitando penas de morte, entre outros, para dirixentes do PCE”.

Igrexa de San Francisco de Ferrol / foto: turismo.gal

Na carta á ministra afírmase que “é moi preocupante a exaltación do ditador Franco en manifestos públicos de militares, cando algúns fixeron a súa carreira na democracia”. Recordan que “o Código Penal de Alemaña contempla penas de até tres anos de cárcere por exaltación do nazismo” e “en Italia a apoloxía do fascismo pode ser castigada até con catros anos de prisión e tamén está penalizada a propaganda do réxime fascista”.

Escola Naval de Marín / foto Drow male CC-By Wikimedia

 

 

[Fonte: http://www.historiadegalicia.gal]

Couverture de la revue Domaine Yidich poète juif Jewpop

Nous résidons dans une époque étrange et sombre. Une époque dans laquelle le « vivant parlant » (Haï medaber), ainsi que la pensée juive nomme l’humain, ou l’« animal parlant » (Zoon phonanta) comme le désigne Aristote, est saccagé, vandalisé, broyé. Objet d’un Lachon Hara générique, qui calomnie l’humain de l’homme, de toute part.

Gérard Rabinovitch

Écrit par GERARD RABINOVITCH

Réduit, par la conception « matérialisme historique » du marxisme et l’économisme dit « libéral » du marché, à une créature, jouet du social, ou joué par l’échange marchand.

Réduit, par les conceptions biologisantes et sociologistes, en objet échangeable, corvéable, formatable, et jetable.

Réduit, par la propagande de guerre – pas moins arme de destruction massive de la Guerre totale, depuis 14-18 et les totalitarismes du XXème siècle -, à du « matériel humain ».

Et rendu muet… Sous l’envahissement du langage médiatique, ses « éléments » chosifiants, technicistes, communicationnels, propagandistes ; son anomie lexicale, et ses métaphores « éculées » et « frelatées » (je reprends ici les qualifications dues à George Orwell). Toutes voies, conniventes et congruentes, de précipitation dans le fossé de la chosification. Qu’on pense un instant, à la résonance de l’époque actuelle de la formule saintsimonienne qui se souhaitait originellement promesse d’espoir : « Passer du gouvernement des hommes à l’administration des choses ». Lorsque les « choses » aujourd’hui, c’est notre sort commun !…

Poème d'Uri Orlev écrit à Bergen Belsen

Depuis son arrivée en Israël en septembre 1945, Jerzy Henryk Orlowski a conservé précieusement pendant plus de 60 ans un petit carnet à couverture rouge sur lequel, à 13 ans, il avait recopié 15 poèmes écrits au camp de Bergen-Belsen où il fut déporté avec sa tante et son jeune frère au cours de l’année 1944. Devenu Uri Orlev, il est auteur de livres pour la jeunesse traduits dans le monde entier et a reçu le prix Hans Christian Andersen en 1996 pour sa contribution à la littérature d’enfance et de jeunesse.

Dans cette nuit déshumanisante, l’art poétique – cet écrin au « tac du cœur contre la désinvolture » (Gershom Scholem) -, l’art poétique du poète « porte-parole au seuil de l’être », selon Gaston Bachelard, serait-il le ressort ultime contre le poison barbare d’un parler instrumental aussi bien qu’hyperbolique, qui écrase la possibilité de l’humain dans l’homme ?

Theodor Adorno, un des maîtres de l’École de Francfort, pouvait après la seconde guerre mondiale (in Prismes) affirmer : « écrire un poème après Auschwitz est barbare. Et ce fait affecte même la connaissance qui explique pourquoi il est devenu impossible d’écrire aujourd’hui des poèmes ». Adorno nuancera cet éclat plus tard, aux échanges qu’il eut avec avec Samuel Beckett, à la découverte de la poésie de Nelly Sachs et de Paul Celan. Ce dernier, d’ailleurs, y revint (1967) : « Pas de poésie après Auschwitz ? Qu’elle est la conception du poème qu’on insinue ici ? L’outrecuidance de celui qui a le front de faire état d’Auschwitz depuis la perspective du rossignol ou de la grive musicienne »…

Paul Celan indiquait d’un trait, une voie : renonçant au lyrisme esthétisant ou aux épanchements pleurnicheurs du romantisme, le poète est cet artiste qui campe et se tient au plus près de ce qui constitue l’humain : la parole en quête de sens. La poésie n’est pas une enluminure décorative. Theodor Adorno s’était trompé (une fois n’est pas coutume !..). Au saccage de la langue commis par les nazis, en accompagnement du vandalisme destructeur de l’humanité de l’homme, dont ils s’affirmaient et s’affichaient les vecteurs (lire Victor Klemperer ou George Steiner qui en ont fait un relevé méthodique. Ou encore le Transcription de Freidrich Achleitner, il faut opposer une éthique du bien dire, une bene dictio. Plus encore : une infinie exploration du cœur du langage. Le poète y est convoqué.

Couverture du recueil de poèmes juifs Verserts d'André Spire Jewpop

Versets, poèmes juifs d’André Spire, Mercure de France (1908)

C’est peut-être là que le poète juif tient une place particulière. En ce qu’il est l’héritier d’un rapport civilisationnel au langage ; dans lequel il s’inscrit, ou dont il porte la trace du trait. Il y a une familiarité de chair textuelle entre l’art poétique et le judaïsme qui trouve son amorce et son fondement dans la prévalence dans le judaïsme de l’importance du langage, de la parole. Franz Rosenzweig le résume élégamment dans L’Étoile de la rédemption : « La langue est véritablement le cadeau de noces que le Créateur offre à l’humanité à l’aube de celle-ci ; mais elle est également la propriété de tous les fils de l’homme : chacun y participe à la façon qui lui est propre et enfin c’est le sceau de l’humanité dans l’homme ».

Dans l’épistémologie naturaliste des Mondes bâtie par le judaïsme, il est distingué 4 niveaux de leur concrétion : le minéral, le germinal, le vivant, et le « vivant parlant »… Là où l’humain se distingue de l’ensemble du vivant. Non pas par les sentiments et les émotions qu’il partage avec d’autres espèces, mais sur l’aptitude au langage fait de métaphores et de métonymies. Pour le judaïsme, le monde et la vie ont été créés par des paroles. Et le premier acte humain fut de se voir confier par Son Créateur, de donner un nom à tous les animaux, aux oiseaux du ciel et à toutes les bêtes des champs.

La parole forme chaque homme, comme elle forme les peuples. Et c’est en sondant le cœur des textes par les procédures de la poésie que l’ont atteint au sens caché, au secret de vérité. Et les prières juives n’ont – elles pas été d’abord – pour une grande part – des poèmes ? À commencer par les Psaumes.

Couverture de la revue Domaine Yidich poète juif Jewpop

« Domaine Yidich », revue littéraire éditée par le Farband en 1958, dont le rédacteur en chef fut Charles Dobrzynski, poète, traducteur et romancier

Le Poète juif est le frère du Commentateur talmudique. Il est aussi le compagnon de tous les poètes qui ont tenté, tentent, tenteront, de restituer à la poésie sa pleine mission de sauvetage contre les barbaries anciennes, actuelles, et futures annoncées. L’atelier du poète, c’est le laboratoire de la résistance de l’humain dans l’homme. Restituer, réactualiser, toute sa densité à la poésie n’est pas que travail de culture, c’est aussi œuvre de Résistance.

Nietzsche en son temps prophétisait : « Dans cent ans de journalisme tous les mots pueront ! ». Il nous faut « déjournaliser » la langue selon l’expression de Karl Kraus. Mais aussi la désadministrer, la dépublicitariser, la dépropagandiser. Dans un monde soumis aux « éléments de langage », aux pensées en slogans, et en jargons d’administration et de management, le poète est un veilleur de la subjectivité. Et les œuvres poétiques, les « catacombes » dans lesquelles les signifiants s’abritent, contre l’Empire des signes et des signaux.

Rendre aux mots leur bouquet de parfums de sens, avec les poètes. Faire que ces parfums soient ceux peut-être du monde à venir. Comme un Shabbat de la langue…

Texte d’ouverture à la soirée Rencontre avec les poètes d’inspiration juive, organisée par l’Institut universitaire Rachi et l’Institut européen Emmanuel Levinas-AIU.

 

Plus d’informations :
www.institut-rachi-troyes.fr
www.aiu.org

[Source : http://www.jewpop.com]

La vieille proximité entre musulmans et juifs marocains pourrait bien revenir

Drapeaux marocain et israélien sur le mur de la vieille ville de Jérusalem, le 23 décembre 2020.

Et si le Maroc retrouvait son identité cosmopolite grâce à son rapprochement diplomatique avec Israël ?

Le Maroc et Israël viennent de renouer leurs relations diplomatiques. Des relations rompues depuis le fiasco du processus de paix israélo-palestinien au milieu des années 1990. Il s’agit d’un événement historique dont l’éclat est malheureusement offusqué par le « tout-coronavirus » qui maintient les médias internationaux la tête dans le guidon.

Sur le plan des symboles, ce n’est pas tous les jours que des officiels Arabes et Israéliens assument publiquement leur collaboration. À Rabat, le 22 décembre dernier, l’envoyé israélien, Meir Ben Shabbat, s’est adressé aux Marocains dans leur dialecte pour leur exprimer sa joie de se retrouver parmi eux dans la terre de ses ancêtres. Quel contraste avec l’image de l’Israélien qui se réveille le matin pour « casser les os des Arabes » …

Sur le plan politique, les Américains, parrains du rapprochement, ont reconnu la souveraineté du Maroc au Sahara, une vieille revendication marocaine et qui se trouve exaucée dans les derniers jours du mandat de Donald Trump. Qui aurait pu croire que l’ennemi juré des musulmans était capable de faire un tel geste ? Thank you Mr. President !

Sur le plan humain, tout reste à faire. Il y a tellement de temps à rattraper et d’obstacles à surmonter. L’opinion publique, sidérée par le battage médiatique autour du corona, doit encore, à mon avis, s’habituer au fait accompli. Elle est solidaire de la cause palestinienne et sous l’influence de la propagande wahabite. Il faudra du temps et de la pédagogie. Le mieux est de regarder la réalité en face et d’assumer le choix qui a été fait : à la cause palestinienne, le Maroc a préféré la cause marocaine en renforçant son avantage dans le conflit du Sahara et en se réconciliant avec soi-même, c’est-à-dire avec les juifs marocains installés en Israël. Il est normal de ressentir de la gêne, elle fait partie du sacrifice qu’un peuple accomplit pour avancer. C’est la vie, le succès sourit à ceux qui acceptent de faire des choses qui leur sont désagréables.

L’intransigeance est un luxe réservé aux enfants qui jouent à la guerre avec des figurines de soldat et des miniatures de tank. Les adultes eux regardent plus loin que le bac à sable, ils évoluent dans un monde où la marge de manœuvre est limitée et où les choix sont douloureux.

Retour d’un Maroc cosmopolite ?

À titre personnel, je suis enthousiaste. En renouant avec Israël, le Maroc a une chance de retrouver son identité perdue c’est-à-dire son cosmopolitisme. Jusqu’au début des années 1970, le Maroc était un pays à deux civilisations : la musulmane et la juive, deux univers séparés. La première a toujours été hégémonique mais incapable de se rénover, la seconde n’a jamais eu ni pouvoir ni prestige mais elle a admirablement bien négocié son entrée dans la modernité.  Au contact de la colonisation française (1912-1956), les sépharades marocains ont su se réinventer sans cesser d’être eux-mêmes. Aux yeux des musulmans, ils étaient une synthèse de laquelle ils pouvaient s’inspirer sans craindre l’assimilation, le juif étant un voisin que l’on connaît bien, le Français étant un conquérant duquel on se méfie.

Les Français partis en 1956, les juifs sont restés et ont continué à irriguer la société marocaine dans son ensemble telle une source d’eau douce qui coule sans faire de bruit, au goutte-à-goutte. Cette « diversité » a disparu avec les soubresauts du conflit israélo-arabe et l’approfondissement de la crise économique, deux motifs suffisants pour émigrer vers Israël. Depuis les années 1970, la civilisation musulmane du Maroc est en chute libre, privée de son « sparring partner », de son contre-modèle qui la mettait au défi de se renouveler.

Retrouver la vieille proximité entre musulmans et juifs marocains

Au fond, l’enjeu principal n’est pas de renouer avec Israël mais de retrouver la vieille proximité entre musulmans et juifs marocains. Elle est pure « création de valeur » pour reprendre une expression en vogue chez les experts. Elle sera beaucoup plus rentable pour le Maroc que tous les investissements économiques que ce nouvel accord ne manquera pas de générer.

Bien sûr, le monde a changé et il n’est pas question de réinstaller les juifs d’aujourd’hui dans les mellahs (quartiers réservés en médina). La proximité que j’appelle de mes vœux se jouera dans les librairies, dans les espaces de coworking, sur les terrasses de café et sur internet.

L’avenir nous réservera de belles surprises.

Mon père, le Maroc et moi: Une chronique contemporaine

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[Photo : Maya Alleruzzo/AP/SIPA 0 numéro de reportage : AP22524797_000005 – source : http://www.causeur.fr]

Wendy Brown, filósofa feminista, provoca: fracassa, em meio à pandemia, ideia de organizar a sociedade a partir do individualismo e mercados. Está evidente a necessidade do Comum. Mas contra a direita, é preciso ressignificar a liberdade

Wendy Brown, entrevistada por Verónica Gago, no Le Monde Diplomatique –Cono Sur | Tradução: Simone Paz

A filósofa, cientista política e professora Wendy Brown conversou com Verónica Gago no ciclo de debates feministas “Conversas Latino-Americanas”, poucos dias após a derrota de Trump, e na véspera do lançamento de seu livro “Nas ruínas do neoliberalismo. A ascensão da política antidemocrática no Ocidente”. Na palestra, Brown abordou a sobrevivência do trumpismo, a demonização da democracia pelo neoliberalismo e a necessidade de redefinirmos o conceito de liberdade para a esquerda, a fim de separá-lo da carga agressiva e antiestatal que lhe é atribuída pela direita.

A derrota de Trump, mas não do trumpismo, os desafios da esquerda e dos movimentos sociais, as maneiras de entender o devir reacionário dos setores populares e o conceito de liberdade em disputa. Essas são algumas das chaves da conversa entre Wendy Brown e Verónica Gago que vão muito além da conjuntura estadunidense, para interrogar, também, a vida e seu cotidiano.

Você começou a escrever o livro “Nas ruínas do neoliberalismo. A ascensão da política antidemocrática no Ocidente” no início do governo Trump; e hoje estamos traduzindo e editando o texto no final desse ciclo político — embora saibamos que dificilmente tenha chegado ao seu fim. O que significa a ideia das ruínas do neoliberalismo?

Temos que pensar que a expressão “ruínas” se refere a algo que já é antigo mas que, no entanto, não morreu. Uso o termo “ruínas” porque ainda vivemos no neoliberalismo, o neoliberalismo não acabou, mas ele está em decadência. Muitas coisas estão desmoronando ou se arruinando. No âmbito econômico, o neoliberalismo dispersou e deslocou comunidades, as regulamentações estatais desapareceram e muitas empresas locais foram substituídas por empresas globais. Tudo isso fez com que milhões de pessoas no mundo todo tivessem sua situação deteriorada, ficassem na precariedade. Nunca, desde a Grande Depressão, a classe trabalhadora americana esteve em uma posição tão vulnerável e com um futuro tão difícil. Essas são as ruínas econômicas do neoliberalismo.

Mas a ruína vai para muito além da economia. É a ruína de uma forma de organizar e governar que valorizava a moralidade tradicional como única forma possível de organização: os mercados e a moralidade tradicional. As formas livres e espontâneas de associação, a soberania dos povos, os projetos de justiça social e igualdade, tudo isso é demonizado pelo neoliberalismo, que não busca a liberdade, mas a imposição de um modelo de engenharia social. O neoliberalismo é uma forma de totalitarismo. Assim, depois de quarenta anos dessas políticas econômicas e forma de raciocínio, temos, em muitas sociedades industrializadas, uma classe trabalhadora que se reconverteu a formas mais baratas de trabalho, os salários foram reduzidos. O mesmo acontece com a educação ou infraestrutura, que estão em frangalhos. Mas o neoliberalismo também é responsável pela perda da confiança na democracia. É um ataque à democracia em termos de justiça social, redistribuição, igualdade. Enquanto isso, os mercados são subsidiados e a moralidade tradicional continua sendo promovida.

Ao mesmo tempo, o neoliberalismo trouxe novas formas de desigualdade social que antes não existiam. Há muitas maneiras de medir esse fenômeno, mas a que melhor ilustra tudo isso é o fato de que uma única pessoa possui mais riqueza do que outras 5 bilhões. Em outras palavras, 22 homens têm mais dinheiro do que todas as mulheres da África. Isso indica que algo diferente do que estava nos planos originais está acontecendo: o ataque plutocrático às instituições. Essa classe plutocrática, que agrediu os poderes institucionais, constitui um poder antagônico à democracia e usa esse poder político para garantir sua própria posição. Porém, ao mesmo tempo em que se vale dela, o poder plutocrático quer suprimir a democracia — à primeira vista, algo contrário ao que [os criadores do neoliberalismo] tinham em mente no início. O que a plutocracia faz hoje é criar uma economia que lhes garanta o monopólio do poder sem ter que recorrer às instituições da democracia. Isso acontece no Brasil e em outras partes da América Latina, mas também nos Estados Unidos. Os valores da democracia são substituídos por uma vontade agressiva de poder. Os plutocratas, em coligação com as igrejas evangélicas, demonizam a democracia e o estado social em nome de uma ideia muito particular de liberdade, agressiva e antissocial.

A promessa de recuperar um mundo que não existe mais cria uma base extraordinária para o autoritarismo. Um mundo estável, seguro, homogêneo, organizado por valores cristãos e patriarcais. Meu argumento é que o neoliberalismo é um dos berços das formas fascistas e autoritárias.

Como funciona essa articulação entre neoliberalismo e conservadorismo? Como você mesma diz, não era algo que estava nos planos originais dos pais fundadores do neoliberalismo. Como surge essa combinação, que vemos se desenvolver em escala global e que tem seu momento de laboratório político na era Trump? Qual é a particularidade conjuntural da junção entre neoliberalismo e conservadorismo? É algo que você passou a notar principalmente a partir da era Trump?

O conservadorismo faz parte da arquitetura original do neoliberalismo. Os neoliberais argumentam que a moralidade tradicional deve ser a base da legislação social; que se deve pautar em valores de família, propriedade privada e autoridade. Se há primazia do indivíduo, é sempre em um quadro hierárquico, não em um modelo igualitário. O que chamamos de conservadorismo esteve presente desde o início, o que não se previa era que passaria de uma forma de organizar a ordem das coisas, a uma abordagem tão agressiva e demagógica, para se tornar uma verdadeira formação neofascista. E acho que isso deve ser explicado pela falha original do neoliberalismo em entender que as populações não podiam ser pacificadas pelos mercados nem pela moralidade, mas que podiam ser ativadas de forma agressiva — forma que eu chamo de “não exaltada” — e que alude a uma certa perda das inibições, ao surgimento de um caráter antissocial e agressivo que se manifesta publicamente em ataques abertos aos outros. É só isso que não existia no início do neoliberalismo. Os mercados e a moral tinham que organizar a sociedade, mas de forma silenciosa e com calma, e não operando em um plano tão decididamente político.

Quanto à aliança entre o moralismo de mercado e o conservadorismo cristão no trumpismo, os evangélicos dos EUA estão bem cientes de que Trump não é cristão, não é uma pessoa virtuosa, não é alguém que opta pelos mesmos valores que eles. Mas estão convencidos de que Deus o enviou como agente de sua missão na Terra, que é cristianizar a nação, reintroduzir o ensino religioso nas escolas, acabar com o aborto e erradicar o feminismo. Eles acreditam em tudo isso e acham que Trump é o agente do projeto, embora não seja um deles. E ele trabalhou nisso com muito cuidado. Finge rezar, por exemplo, mesmo com todos sabendo que Trump não é uma pessoa piedosa. Acho que Bolsonaro também tem muito disso, assim como outras figuras da Europa, como Le Pen na França, e outras personalidades da extrema-direita alemã. Mesmo na Hungria, onde o cristianismo faz parte do conservadorismo, os líderes da extrema-direita não são necessariamente líderes cristãos.

Levando em consideração essa caracterização do conservadorismo como um ativismo político, como podemos pensar sua expansão numa escala massiva, mesmo em setores populares de nossas sociedades? Como esse conservadorismo consegue combinar-se com uma afetividade das classes populares e trabalhadoras, enquanto assume esse ativismo político em termos conservadores.

Aqui é possível começar a perceber algumas diferenças entre as culturas de nossos diferentes países. Um dos legados da globalização neoliberal nos Estados Unidos é a profunda divisão cultural entre, por um lado, aqueles que se sentem conectados ao mundo, à cultura global, ao cosmopolitismo, à vida urbana — pessoas que se reconhecem como norte-americanos, mas também parte de um mundo musical, linguístico, artístico, laboral, econômico, que existe além das fronteiras do país — e, por outro lado, aqueles que eu chamaria de “a média do país”, que podem ser chamados de “suburbanos”, “exurbanos”, ou também “rurais”. Este grupo se sente profundamente alienado de todo esse aspecto da cultura contemporânea, mas também desse aspecto do que o neoliberalismo tem feito, que é quebrar as barreiras nacionais, provocar o movimento de pessoas ao redor do mundo através da migração e nos tornar um país com muito mais mistura — em alguns anos, os brancos serão uma minoria neste país, os Estados Unidos serão o que chamamos de um país de minoria majoritária. Isso é muito ameaçador para aqueles que se sentem terrivelmente abandonados de todas as maneiras que já dissemos. Eles estão despencando economicamente, e se sentem social e culturalmente desprezados ou ridicularizados por seus modos de vida, seus hobbies, seus interesses ou sua falta de educação. E, é claro, o trumpismo cultivou esse sentimento. Ele se dirigia a eles como se sua ignorância e rejeição ao cosmopolitismo, inteligência, intelectualismo, ideias, cultura, fosse algo bom, algo valioso.

O próprio Trump incorporou esses valores. Com isso, ele reforçou aquele conservadorismo refratário a um mundo mais aberto, mais diverso, mais mutante; fortaleceu a ideia de que é possível se limitar àquelas vidas fechadas dos subúrbios brancos. Mesmo se colocarmos o cristianismo de lado, por uns instantes, podemos limitar-nos apenas a essas vidas suburbanas brancas, fechadas, e chamar isso de “América” ​​e rejeitar todo o resto. Esse sentimento foi fortemente intensificado, por um lado, pelo conservadorismo, mas também pelos efeitos da desvalorização da educação no neoliberalismo. Para o neoliberalismo, educação é formação para o trabalho; não o enxerga como uma formação que joga luz sobre a humanidade, o mundo, a natureza ou a cultura. Trata a educação simplesmente como forma de desenvolver o capital humano, e essa perspectiva foi concretizada por meio do desinvestimento na educação pública, especialmente no ensino superior, mas onde também as escolas foram afetadas e sua qualidade caiu drasticamente. Isso agrava o problema da população de classes trabalhadora e média que não vivem nos centros urbanos, que não conhecem o mundo, não querem conhecer o mundo e se sentem ameaçadas pelo mundo. E isso, por sua vez, exacerba o conservadorismo, o anti-intelectualismo, a xenofobia e tudo o mais.

Existe uma discussão em torno das expressões “fascismo”, “novos fascismos”, “tendências neofascistas”. Você acha que elas estão corretas, em termos sistemáticos e de uso político, para caracterizar a situação atual em relação a esse desenvolvimento que você acaba de fazer da relação conservadorismo-neoliberalismo?

Eu tenho uma contradição interna, comigo mesma, nesse quesito. Em parte, porque o termo “fascismo” é muito carregado de significado relacionado à Segunda Guerra Mundial. Acredito, sim, que vivemos em uma formação neofascista, se entendemos por isso a mobilização do poder do Estado para definir a nação e o povo de forma homogênea e arregimentá-los após um projeto específico que é discriminatório, violento, militarizado. Tudo isso está aí. Mas, ao mesmo tempo, o motivo pelo qual uso outro termo, “liberalismo autoritário”, é porque as liberdades civis nos EUA estão no centro do projeto neofascista neste momento. É muito importante que vejamos como a ideia de liberdade é mobilizada pela direita contra a esquerda, como forma de construir um apoio para este — que agora eu chamo assim — movimento neofascista. É complicado porque, quando falamos de fascismo, imaginamos um Estado muito forte e uma falta de liberdade individual; no entanto, aqui temos algo diferente. Por um lado, sim, temos um regime de propaganda no trumpismo; temos, também, a mobilização do etnonacionalismo branco para a construção de um projeto nacional muito específico. Mas, por outro lado, a liberdade é o cartão de visita deste projeto, e ela é usada para constranger a esquerda.

Acho que se não prestarmos atenção nisso, nunca entenderemos o diferencial desse regime e o porquê de ser tão bem-sucedido. Especialmente nos EUA, onde a liberdade individual está há muito tempo na raiz de seu credo, mesmo que ela não tenha sido estendida às minorias subjugadas do país, mulheres ou pessoas LGBTI. Mesmo não tendo sido universalizada, está no cerne do credo norte-americano. Portanto, prefiro o termo “liberalismo autoritário” porque acho que descreve com maior precisão o que temos hoje e por que temos que lutar. Mas não estou dizendo que não haja dimensão fascista em tudo isso. Há e, de fato, estamos vendo isso na recusa de Trump em deixar o poder, em seus esforços de desinformação e propaganda, em seu esforço para incitar à violência, sem descartar que ele tente usar a força militar para permanecer no poder mais um pouco. Mas acho que o fascismo é apenas uma dimensão, não é tudo.

A palavra “derrota” é pertinente no caso de Trump, mas também parece grandiosa demais para nos referirmos ao trumpismo, correto?

O trumpismo não foi derrotado. Trump foi derrotado e temos que celebrar esse momento. E comemoramos. A dança nas ruas foi algo extraordinário. Nós, norte-americanos, não costumamos sair para dançar assim, mas dessa vez sim, fizemos uma coisa que é mais comum pra vocês [argentinos]: dançar na rua. Comemoramos e dançamos porque essa figura específica do neofascismo, do liberalismo autoritário, foi expulsa da presidência. Ele vai alegar e tentar de tudo, mas terá que deixar seu gabinete presidencial. No entanto, o trumpismo não foi derrotado, 70 milhões de pessoas ou mais votaram em Trump e muitas delas estão inconformadas por não terem vencido. Elas estão com medo, estão convencidas de que o novo regime vai destruir suas vidas, seus valores, suas igrejas e se apegam ao pouco que têm. Toda a formação antidemocrática, racista e patriarcal que Trump ungiu e mobilizou ainda está bem viva. Ele ainda está vivo não apenas graças à sua base, mas também porque Trump agora tem um enorme controle sobre o partido da direita. E não posso mais chamá-lo simplesmente de “conservador”, é um partido de direita. O próprio partido é antidemocrático. Literalmente, eles estão tentando anular votos, estão tentando manipular os distritos, para poder manter o controle do país, mesmo com uma minoria dos votos. E eles estão em uma posição muito favorável para fazer tudo isso. Então, temos um partido trumpista e suas bases que não foram derrotadas. E há Trump. Estamos muito satisfeitos em tê-lo removido da presidência, mas não há muito que o governo Biden possa fazer, com um Senado e uma Suprema Corte republicanos nas mãos da extrema direita, então este não será o ensaio para uma alternativa. Além disso, há o problema de que o que Biden representa é um retorno ao centro, não uma saída para o caos do neoliberalismo.

Qual formato de articulação ou organização política você imagina que esse trumpismo social assuma sem a liderança presidencial de Trump?

Existem diferentes dimensões para abordar essa questão. O trumpismo não é uma formação unitária, de um único tipo. Existe a alt-right, que imagino que vai continuar atuando como de costume. São neonazistas, fascistas, racistas radicais que, sempre que puderem, tentarão provocar distúrbios e ataques. Eles têm estado surpreendentemente silenciosos nas últimas semanas e tenho certeza de que se estão reagrupando e repensando sua estratégia, mas não vão embora. Depois, há aqueles que Trump mobilizou para acreditar que a eleição foi roubada, mas que não são necessariamente da extrema-direita. Fico feliz em ver que esse número está diminuindo. Provavelmente, apenas metade do Partido Republicano acredite, atualmente, que a eleição foi fraudada, mas mesmo assim, ainda há muitos eleitores. E com isso me sinto meio paralisada, porque, sem dúvida, Trump vai mobilizá-los para recuperar a Casa Branca; com certeza, eles já têm vitórias no Senado e nas legislaturas locais — o quanto as vitórias republicanas alcançaram nas eleições locais foi impressionante — então eles já têm uma boa base para operar.

Acho que a grande questão é se a ala de esquerda e a ala de centro dos democratas poderiam combinar-se para construir uma alternativa mais poderosa e atraente. Esta é a pedra angular de toda a situação atual. A esquerda não pode romper, mas o centro também não se pode dar ao luxo de empurrar a esquerda pra fora do trem. Porque é aí que estão os millennials, o Black Lives Matter, o ativismo LGBTI, o movimento MeToo… É onde está todo o ativismo. E se eles não ganharem nada com este governo, se forem ocultados, ou negados, como companhia vergonhosa, eles não voltarão a apoiar um candidato democrata nem voltarão a participar da política eleitoral. Esta é a primeira vez em décadas que a esquerda participa tão ativamente. Muita gente da esquerda já tinha votado antes, mas esta é, provavelmente, a primeira vez desde os anos 1930 que a esquerda se engaja na política eleitoral como se tivesse futuro para um projeto de esquerda, social-democrata ou socialista. Se isso for subtraído do Partido Democrata, como se não fosse nada — que é o que eu acho que alguns centristas querem fazer — será o fim do Partido Democrata. Se esse acordo for quebrado, o Partido Democrata está acabado.

Como avaliar o impacto da mobilização mais recente do Black Lives Matter, mas também dos movimentos feministas e LGBTI? Sua capacidade de instaurar um termo como “racismo estrutural” na campanha trouxe que tipo de consequências? Como a sua força entra em jogo, de agora em diante?

No momento, essa é a grande questão. Temos, de um lado, o Black Lives Matter, as feministas, os movimentos pelos direitos dos migrantes, pela Justiça Climática, o Extinction Rebellion e muitos outros. Enfim, um grande leque de ativismos que se mobilizou para a eleição, mas que entendeu imediatamente que deveria voltar ao seu trabalho nos movimentos sociais. Não vamos conseguir nada vindo de dentro [do governo], a menos que os movimentos continuem crescendo. Os movimentos sociais de esquerda, os populismos de esquerda não podem permitir que toda a energia dos movimentos sociais seja desviada para a política legislativa e eleitoral, onde seria neutralizada e diluída. Em vez disso, os movimentos têm que voltar às ruas, têm que voltar à organização e a mobilizar as pessoas que ainda não participam. Por exemplo, a população latina ao longo da fronteira com o Texas, que apoiou fortemente Trump — em parte, porque são famílias de segunda e terceira geração que, em muitos casos, trabalham para o ICE, nossa agência de deportação, ou são pequenos empreendedores, ou têm pequenos comércios — foi organizada e mobilizada pelo Partido Republicano, que apelava à ideia de liberdade, a valores sociais conservadores e ao medo do que os democratas poderiam fazer com eles. Enquanto isso, os movimentos sociais e o Partido Democrata nem sequer se aproximaram deles. Os movimentos sociais precisam crescer, precisam sair das bolhas, sair para se organizar. Estou falando da organização convencional, o tipo de organização que sai do Facebook e das redes sociais e vai ao encontro do ser humano em seus bairros, em suas casas, em suas comunidades, onde essas pessoas vivem e, mobilizando-as por mundos melhores, torna-se parte dessas comunidades. Se isso não acontecer, os movimentos sociais continuarão sendo um estímulo efetivo para a política eleitoral, mas não terão o poder real de fazer cumprir suas reivindicações, nem crescerão para além da população basicamente urbana com a qual já dialogam hoje.

Você diria que o fantasma do socialismo, que rondou a campanha contra a ideia de liberdade, foi realmente eficaz, que ele tem capacidade real de interpelação, ou seria uma coisa mais midiática?

Acho que o discurso contra o socialismo foi usado de forma muito eficaz pela direita. Um dos presentes que o neoliberalismo deu ao conservadorismo, foi o de continuar a demonizar o socialismo e a social-democracia, muito além do “espectro” do comunismo representado pela União Soviética e até pela China. A ideia, por exemplo, de uma política de estado responsável em torno da covid-19, que impusesse distanciamento social, o uso de máscaras e os fechamentos necessários para conter o vírus, foi acusada de ser socialista, totalitária. Reações semelhantes suscitaram esforços para estabelecer um Programa Nacional de Saúde que garantisse o acesso aos serviços para toda a população do país — este também foi qualificado como socialista e totalitário. Essas reações não vêm do velho discurso da Guerra Fria, vêm da demonização neoliberal do Estado de bem-estar. Penso nas sociedades onde o sentimento de precariedade já era muito grande, onde a ideia do estado força você a fechar o seu negócio por um mês, ou fechar a escola por três meses, para conter o vírus, parecia catastrófica. A direita chama essas ações do Estado de “socialismo” e responde dizendo: “precisamos de liberdade”, “precisamos abrir nossos negócios”, “todos temos direito de trabalhar”. Acho que tudo isso teve um grande poder de ressonância e mobilizou muito os eleitores de Trump.

No livro você fala sobre cultivarmos perspectivas de esquerda: como poderíamos repensar uma noção de liberdade que não seja conjugada nos termos de uma liberdade ingênua, ou rapidamente capturada em termos liberais, e que também não seja absorvida pela ideia de liberdade que o neoliberalismo conseguiu atrelar à ideia de segurança?

Qual seria, então, o conceito de liberdade capaz de fugir desses outros dois? O mais importante para os norte-americanos — e não acho que seja necessariamente o mesmo desafio que enfrentam os brasileiros, argentinos ou chilenos, porque vocês têm uma tradição mais robusta em termos de socialismo e social-democracia, tanto em termos intelectuais quanto num nível mais popular — é que a esquerda possa explicar e fazer circular, em termos muito simples, uma noção de liberdade que se conecte com o cerne do socialismo. Uma noção de liberdade que envolva o livrar-se da carência, ser livres do desespero e da precariedade, livres do desamparo de não ter moradia. “Liberdade de”, mas também “liberdade para”: liberdade para realizar nossos sonhos, e não apenas sobreviver; liberdade de escolher, não simplesmente de abortar ou de com quem dormir – que é importante –, mas também de construir vidas, construir comunidades e mundos nos quais todos tenhamos vontade de viver. Se não trabalharmos imediatamente na ressignificação da liberdade, para torná-la um conceito que afirme as visões da esquerda, para afastá-la desse tipo de reiteração libertária, agressiva, antissocial e antiestatal, perderemos essa batalha.

Porque muitas dessas pessoas das quais eu falo, que vivem na precariedade, sentem que a liberdade é a única coisa que lhes resta, é a única coisa que pensam que têm. Elas se sentem abandonadas e descartadas; com tanta coisa acontecendo no mundo, sentem-se bombardeadas por poderes que não entendem; sentem-se como objeto de desprezo por um mundo mais sofisticado — e apegam-se ao que chamam de liberdade, mas nós temos que ressignificar essa liberdade. A liberdade deve criptografar não apenas a solidariedade e o bem-estar social, mas também a capacidade de vivermos em um ambiente sustentável e protegido que, atualmente, está sob enorme perigo. É assim que a liberdade nos envolve e atinge. E é inútil dizer que recuperar a liberdade é livrar-nos de algum peso, ou falar de liberdade apenas como abolicionismo, ou liberdade como sinônimo de livrar-nos da polícia. Tudo isso pode até ser verdade, mas não vai seduzir ninguém. O que seduz é a liberdade como algo com o que se constrói a vida.

 

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Escrito por jfsimas
Em uma  das raras entrevistas autorizadas e oficiais de Salazar, a António Ferro, numa obra de propaganda do regime, em que o entrevistado leu, releu, fez anotações, autorizou e fez prefácio. Várias vezes se refere a Mussolini. António Ferro usa um estilo laudatório e subserviente, embevecido com Salazar (que o utilizou tendo-o posto mais tarde na prateleiro, como a muitos). A edição é de 1933, ano fundamental para a implantação do regime:
« E o dr. Salazar, sem a mais leve hesitação, tomando, como sempre, o caminho mais curto e directo:
– A nossa Ditadura aproxima-se, evidentemente, da Ditadura fascista no reforço da autoridade, na guerra declarada a certos princípios da democracia, no seu caracter acentuadamente nacionalista, nas suas preocupações de ordem social.
[…] Sentimo-lo, constantemente, entre o escol que êle soube formar, que o serve com tanta inteligência, e a rua, a que é forçado a agradar, de quando em quando. […] O seu caso é, portanto, admirável, único, mas um caso nacional.
[…] Ponho uma objecção:
– Mas Benito Mussolini é, justamente, um dos ditadores mais severos, nessa ordem moral, que a História conhece. A sua legislação é rigorosa, implacavel, para todos os desvios: adultérios, maus costumes, corrupções …Roma, por exemplo, é hoje uma das cidades mais pacatas do Mundo …
E Salazar, completando o seu pensamento, aparando-o como se apara um lápis que já escrevia bem mas que se aguça ainda mais para escrever mais fino:
– Entendamo-nos. Não duvido da obra moralizadora de Mussolini. Digo que certas afirmações e atitudes na ordem moral são impostas por Mussolini ao fascismo, não são impostas pelo fascismo a Mussolini.
(pág. 74 e 75). »
Nota: em itálico as frases de Salazar

 

 

[Fonte: ruadealconxel.blogs.sapo.pt]

Escrito por Mouzar Benedito

“Odiai-vos uns aos outros”, parece ser o lema de um pessoal que se diz cristão e se sente dono da bola hoje em dia. É um tipo de cristianismo que não dá a outra face, dá o primeiro murro. E se for referir-se a contatos entre países, a tendência é adaptar a frase para “guerreai-vos uns aos outros”.

Assim, dá para supor que o poderoso líder brasileiro só está esperando Joe Biden tomar posse como presidente da gringolândia para declarar formalmente guerra àquele paiseco do norte, né? Um paiseco que vai ser esmagado pela nova potência do sul, que já está armazenando pólvora e talvez, usando a desculpa da covid-19, nem faça comemorações com espetáculos de fogos de artifício na virada do Ano Novo, porque a pólvora que seria usada nelas terá melhor serventia. Teremos, até começar a pauleira, um Brasil sem foguetes, traques ou busca-pés. Será que a pólvora das milícias cariocas também vai ser economizada?

O grande líder brancaleônico usa muita saliva, mas como se fosse pólvora. Não para conversas amigáveis, só para ofensas, ameaças e fanfarrices. Mas já fala no fim dela, saliva. E ela acabando, pólvora nos gringos! Viva! O fim está próximo (acreditam muitos dessa tendência que se diz cristã), então abreviemos. Vamos logo com isso!

Bom… Coletei umas frases por aí, começando por três grandes inspiradores desse pessoal, Goebbels, Mussolini e Hitler. Depois vem uma variedade de pensamentos sobre a guerra. Vejamos:

Joseph Goebbels: “Para convencer o povo a adentrar na guerra, basta fazê-lo acreditar que está sendo atacando”.

* * *

Mussolini: “Estas guerras, ousaria dizer, estimulam de certo modo a economia das nações”.

* * *

Adolf Hitler: “É sempre mais difícil lutar contra a fé do que lutar contra a inteligência”.

* * *

Winston Churchill: “Se Hitler invadisse o inferno, eu cogitaria uma aliança com o demônio”.

* * *

Maquiavel: “Os homens, quando não são forçados a lutar por necessidade, lutam por ambição”.

* * *

Isaac Asimov: “A violência é o último recurso do incompetente”.

* * *

Eu: “Há situações em que rico é que não vai pra frente. Na guerra, por exemplo”.

* * *

Sartre: “Quando os ricos fazem a guerra, são os pobres que morrem”.

* * *

Agatha Christie: “Fomos deixados com o sentimento horrível agora de que a Guerra nada resolveu, que ganhar uma é tão desastroso quanto a perder”.

* * *

Pablo Neruda: “Os poetas odeiam o ódio e fazem guerra à guerra”.

* * *

Virginia Wolf: “Podemos ajudá-los a prevenir a guerra não repetindo suas palavras e seguindo seus métodos, mas encontrando novas palavras e criando novos métodos”.

* * *

Henfil: “Enquanto os sábios pensam sem certeza, os idiotas atacam de surpresa”.

* * *

Sun Tzu: “A suprema arte da guerra é derrotar o inimigo sem lutar”.

* * *

Charles Chaplin: “Se matamos uma pessoa, somos assassinos. Se matamos milhões de homens, somos heróis”.

* * *

George Orwell: “Toda guerra, quando chega ou antes de chegar, é representada não como uma guerra, mas como um ato de autodefesa contra um maníaco homicida”.

* * *

Orwell, de novo: “Toda propaganda de guerra, toda a gritaria, as mentiras e o ódio vêm invariavelmente das pessoas que não estão lutando”.

* * *

Mao Tsé-tung: “A política é uma guerra sem derramamento de sangue; a guerra é uma política com derramamento de sangue”.

* * *

Einstein: “Não sei com que armas a III Guerra será lutada, mas a IV será com paus e pedras”.

* * *

Einstein, de novo: “A força sempre atrai os homens de baixa moralidade”.

* * *

Santos Dumont (quando começaram usar aviões na guerra): “Criei um aparelho para unir a humanidade, não para a destruir”.

* * *

Mark Twain: “Deus criou a guerra para que os americanos aprendessem geografia”.

* * *

Julio Ribeiro: “Crítica e luta são as duas forças que podem levantar países decadentes e corruptos”.

* * *

Ditado popular: “Guerra e amores: por um prazer, cem dores”.

* * *

Miguel Couto: “No fundo de todas as guerras, obras dos homens, o que existe é a cobiça de riquezas ou glórias, mas sempre a cobiça”.

* * *

Marquês de Maricá: “A ciência médica ensina a curar os doentes, a arte da guerra a matar os sãos”.

* * *

Hipócrates: “A guerra é a melhor escola do cirurgião”.

* * *

Vitor Caruso: “A humanidade é sanguinária. Todas as nações têm o seu Ministério da Guerra; nenhuma, o Ministério da Paz”.

* * *

Quentin Crisp: “A guerra entre os sexos é a única em que ambos os lados dormem regularmente com o inimigo”.

* * *

Oppenheimer (que chefiou o Projeto Manhattan, criador da bomba atômica): “Agora eu me torno a morte, o destruidor de mundos”.

* * *

Guerra Junqueiro: “O povo, coitado, é soberano como fora Jesus para beber o fel, para morrer na cruz, para pagar impostos, para morrer na guerra”.

* * *

Hannah Arendt: “A guerra tornou-se um luxo acessível apenas às nações pobres”.

* * *

Tom Stoppard: “A guerra é o capitalismo sem luvas”.

* * *

Arnold Toynbee: “Às guerras de religião se seguiram, depois de uma brevíssima trégua, as guerras das nacionalidades: e em nosso mundo ocidental moderno, o espírito dos fanatismos religioso e nacional constitui evidentemente uma mesma e só paixão maligna”.

* * *

Napoleão Bonaparte: “Guerras religiosas são, basicamente, pessoas se matando para decidirem quem tem o melhor imaginário”.

* * *

Napoleão Bonaparte, de novo: “O exército é uma multidão que obedece”.

* * *

Peter Ustinov: “Os generais são um caso fascinante de desenvolvimento retardado. Afinal, aos cinco anos todos queremos ser generais”.

* * *

Almirante Thompson: “O marinheiro está sempre em luta. Não precisa estar em guerra com outra nação”.

* * *

Isabel Allende: “A guerra é obra de arte dos militares, a coroação da sua formação, a insígnia dourada da sua profissão. Não foram criados para brilhar na paz”.

* * *

Che Guevara: “A farda modela o corpo e atrofia a mente”.

* * *

George Bernard Shaw: “Nunca espere nada de um soldado que pensa”.

* * *

Georges Clemenceau: “A guerra é um negócio muito sério para ser deixada por conta dos generais”.

* * *

Clemenceau, de novo: “Fazer a guerra é mais fácil do que fazer a paz”.

* * *

Golda Meir: “Um líder que não hesita antes de mandar seu país à guerra não está pronto para ser um líder”.

* * *

Jorge Luis Borges (sobre a Guerra das Malvinas): “Uma guerra entre dois carecas por causa de um pente”.

* * *

Mia Couto: “Em tempos de guerra, filhos são um peso que atrapalha muito”.

* * *

James Joyce: “Paz e guerra dependem da digestão de algum fulano”.

* * *

Abbie Hoffman: “Sou a favor do canibalismo compulsório. Se as pessoas fossem obrigadas a comer o que matam, não haveria mais guerras”.

* * *

John Lennon: “Não esperem me ver atrás de barricadas, a menos que elas sejam de flores”.

* * *

Karl Kraus: “A guerra, a princípio, é a esperança de que a gente vai se dar bem; em seguida, é a expectativa de que o outro vai se ferrar; depois, a satisfação de ver que o outro não se deu bem; e finalmente, a surpresa de ver que todo mundo se ferrou”.

* * *

Thomas Mann: “A guerra é a saída covarde para os problemas da paz”.

* * *

Eduardo Galeano: “No manicômio global, entre um senhor que julga ser Maomé e outro que acredita ser Buffalo Bill, entre o terrorismo dos atentados e o terrorismo de guerras, a violência está nos arruinando”.

* * *

Barão de Itararé: “A guerra é uma coisa tão absurda e incompreensível que, quando se registra um combate de amplas proporções, até as ‘baixas’ são altas”.

* * *

Bezerra da Silva: “Todo dinheiro gasto pela humanidade comprando armas para a guerra que só traz dor daria para matar a fome de todo povo sofredor”.

* * *

Josué de Castro: “Fome e guerra não obedecem a qualquer lei natural, são criações humanas”.

* * *

Ernest Heminway:

“Quem estará nas trincheiras a teu lado?

⸺ E isso importa?

⸺ Mais do que a própria guerra”.

* * *

Otto von Bismarck: “Nunca se mente tanto como antes das eleições, durante uma guerra e depois de uma caçada”.

* * *

Ditado popular: “Em tempo de guerra, mentiras por mar e por terra”.

* * *

Ésquilo: “Na guerra, a verdade é a primeira vítima”.

* * *

Clarice Lispector: “Eu sou o meu próprio espelho. E vivo de achados e perdidos. É o que me salva. Estou metida numa guerra invisível entre perigos. Quem vence? Eu sempre perco”.

* * *

Voltaire: “Os homens corromperam um pouco a natureza, pois não nasceram lobos, e tornaram-se lobos. Deus não lhes deu nem canhões nem baionetas, e eles fabricaram baionetas e canhões para se aniquilarem”.

* * *

Thomas Hobbes: “O homem é o lobo do homem, em guerra de todos contra todos”.

* * *

Madame Du Barry: “Numa sociedade de lobos, é preciso aprender a uivar”.

* * *

Ninon de l’Encios (cortesão francesa do século XVII): “O amor é como a guerra: fácil de começar e muito difícil de terminar”.

* * *

Gandhi: “Uma pessoa que não está em paz consigo mesma é uma pessoa que está em guerra com o mundo inteiro”.

* * *

Heródoto: “Em tempos de paz, os filhos sepultam os pais; em tempo de guerra, os pais sepultam os filhos”.

* * *

Frederico, o Grande: “Quando um monarca deseja a guerra, começa-a muito simplesmente, quite com sua consciência, porque sempre tem qualquer homem da lei cheio de gravidade, para demonstrar por A + B que o direito estava ao seu lado”.

* * *

Baruch Spinoza: “Paz não é a ausência de guerra; é um estado mental, na disposição para a benevolência, confiança e gestos”.

* * *

Sólon: “A igualdade não gera guerras”.

* * *

Ziggy Marley: “Quando todos os homens houverem dado as mãos, não existirão mãos para segurar armas”.

Trecho de uma música de Juca Chaves, da época em que o governo Juscelino comprou um porta-aviões de segunda mão, a que deu o nome de Minas Gerais: 

O Brasil já vai à guerra
Comprou porta-aviões
Um viva pra Inglaterra
De 82 milhões…
Mas que ladrões…

Em 2002 o Minas Gerais foi posto em leilão internacional e vendido por 2 milhões de dólares… transformado em sucata.

***

Mouzar Benedito, jornalista, nasceu em Nova Resende (MG) em 1946, o quinto entre dez filhos de um barbeiro. Trabalhou em vários jornais alternativos (Versus, Pasquim, Em Tempo, Movimento, Jornal dos Bairros – MG, Brasil Mulher). Estudou Geografia na USP e Jornalismo na Cásper Líbero, em São Paulo. É autor de muitos livros, dentre os quais, publicados pela Boitempo, Ousar Lutar (2000), em coautoria com José Roberto Rezende, Pequena enciclopédia sanitária (1996), Meneghetti – O gato dos telhados (2010, Coleção Pauliceia) e Chegou a tua vez, moleque! (2017, e-book). Colabora com o Blog da Boitempo mensalmente, às terças.

 

[Fonte: blogdaboitempo.com.br]

Escrit per Carles Domènec

Lleonard Muntaner Editor publica ‘Hannah Arendt. Participar del món. Escrits 1941-1945’, un recull d’articles de la pensadora alemanya, escrits per a la revista Aufbau. Nascuda l’any 1966, Hannah Arendt deixà Alemanya el 1933, quan fou inhabilitada per a l’ensenyament en universitats del seu país per ser jueva. A París, es dedicà a rescatar nens jueus i enviar-los a Palestina. Fou deportada al camp de Gurns el 1940. Un visat li permeté fugir als Estats Units, on col·laborà, entre els anys 1941 i 1945, amb el setmanari alemany Aufbau.

Fou coneguda per obres com La condició humana (1958)Veritat i políticaEls orígens del totalitarisme (1951)Sobre la revolució (1963) i el polèmic Eichmann a Jerusalem: un estudi sobre la banalitat del mal, en què recollia les cròniques per a The New Yorker durant el judici al nazi Adolf Eichmann, que s’havia amagat a Buenos Aires i que acabà suïcidant-se. Arendt morí a Nova York el 4 de desembre de 1975.

Explica el professor Richard J. Bernstein al New York Times, que “Arendt fou una de les primeres grans analistes polítiques que avisà del problema intractable que podia arribar a ser l’arribada creixent de refugiats”. Aquest tema fou abordat per la pensadora en algun dels articles escrits durant el període 1941-45. Una de les seves preocupacions no podria tenir, en els dies actuals, una major rellevància, i era l’anàlisi de com es convencen les masses, amb eines de propaganda que s’allunyen dels fets reals.

El llibre que publica Lleonard Muntaner Editor inclou les actes de les reunions del Jove Grup Jueu, organitzades al llarg de l’any 1942 a Nova York i en les quals Arendt va tenir un paper molt destacat. L’editorial mallorquina ens avisa que “es tracta d’uns escrits que fins ara no s’havien traduït íntegrament a cap llengua”, i ens avança alguns dels temes tractats al volum: quina actitud tenim en situacions d’emergència, quan l’existència mateixa dels éssers humans està en perill; quines conseqüències pot tenir no intentar viure en pau amb els veïns; què significa participar i pactar; i quina responsabilitat tenim davant del món.

Participar del món. Escrits 1941-1945

Lleonard Muntaner Editor.

Edició a cura de Stefania FantauzziTraducció d’Anna Soler Horta i Edgar Straehle.

216 pàgs.

22 euros.

 

[Font: http://www.revistabearn.com]

L’histoire des Juifs de Tunisie durant la Deuxième Guerre mondiale est méconnue, voire ignorée. Pourtant, ils étaient visés par la Shoah, et ont subi l’occupation allemande nazie : rafle à Tunis par les SS le 9 décembre 1942, déportation, etc. Lpogrom commis par des Arabes à Gabès (Tunisie) est survenu le 20 mai 1941 ; sept Juifs ont été assassinés sur la place de la synagogue. Sur cette rafle à Tunis, deux évènements sont proposés : le 6 décembre 2020, de 10 h 45 à midi, au Monument du souvenir de la Grande Synagogue de Paris, sur inscription en ligne ou à contact@shjt.fr, à l’initiative de la Société d’histoire des Juifs de Tunisie et d’Afrique du Nord (SHJTAN), en partenariat avec le Mémorial de la Shoah,  une cérémonie en hommage aux victimes de la rafle des Juifs de Tunis par les SS, le 9 décembre 1942, et le 9 décembre 2020 de 19 h 30 à 23 h, le Centre français du judaïsme tunisien (CFJT) organise un Facebook Live : la conférence de Claude Nataf, président fondateur et ancien président de la Société d’histoire des Juifs de Tunisie. La Claims Conference alloue un supplément d’aide financière aux rescapés de la Shoah en cette période de coronavirus.

Publié par Véronique Chemla

Le sort des Juifs de Tunisie pendant la Deuxième Guerre mondiale est peu connu.

Il présente une double singularité.

À la différence du Maroc et de l’Algérie, la Tunisie, alors protectorat français, a été occupée par les Nazis (novembre 1942-avril 1943).

De plus, des Juifs ont aussi été déportés de ce pays « vers les camps de concentration en… avion », a précisé Serge Klarsfeld, président des Fils et filles de déportés juifs de France (FFDJF). 

Le Centre de Documentation Juive Contemporaine (CDJC) avait accueilli en 2002 l’exposition éponyme de la Société d’Histoire des Juifs de Tunisie (SHJT). Avec la cérémonie commémorative à la Mairie du IVe arrondissement et le colloque à l’Université Paris Panthéon-Sorbonne, cet événement avait commémoré le 60e anniversaire de la rafle des Juifs de Tunis le 9 décembre 1942.

Cette exposition actualisée, intéressante et didactique « Les juifs de Tunisie pendant la Seconde Guerre mondiale (octobre 1940-mai 1943). Régime de Vichy et six mois d’occupation nazie », est présentée à la Mairie du IVe arrondissement de Paris. « Du 7 au 17 mai 2019, découvrez une exposition à la mairie du 4e qui rend hommage à la mémoire des victimes de Tunisie tuées parce que juives, sous le régime de Vichy et six mois d’occupation nazie, d’octobre 1940 à mai 1943. En partenariat avec le Mémorial de la Shoah et le soutien de la Fondation pour la mémoire de la Shoah, la SHJT a présenté pour la première fois en 2002, cette exposition fondée sur des documents d’archives publiques et privées, relatant la situation des Juifs de Tunisie sous le Régime de Vichy et la période d’occupation allemande. L’ouverture de nouvelles archives publiques, appuyée sur quelques fonds de journaux privés ont permis d’actualiser cette exposition. Elle apparaît à la fois informative et historique. Hommage à la mémoire des victimes de Tunisie tuées parce que juives. Respect et volonté de ne pas oublier et de transmettre. »

On ne peut que regretter que cette exposition claire, didactique, intéressante, soit « islamiquement et arabiquement correcte » : elle présente la dhimmitude, statut cruel et humiliant infligé aux non-musulmans (juifs, chrétiens, etc.) comme la tolérance du judaïsme !? Elle omet l’enthousiasme de nombreux Tunisiens musulmans à l’égard du nazisme, des victoires militaires du IIIe Reich, etc. Quid de la lenteur de la France à indemniser les Juifs tunisiens spoliés ? C’est d’autant plus surprenant que nombre de livres et documents ont évoqué ces thématiques.

Les commissaires de l’exposition sont Claude Nataf et Claire Rubinstein-Cohen, respectivement président et vice-présidente de la SHJT.

Entre engagements et persécutions

À la veille de la Seconde Guerre mondiale, 90 000 Juifs vivaient en Tunisie. Parmi eux, « une minorité italienne, importante par son poids économique et ses rapports avec l’Europe. Frappés dès 1938 par le statut des Juifs en Italie, les Juifs italiens sont en Tunisie considérés comme ennemis par le gouvernement français lors de l’entrée en guerre de l’Italie ».

« En novembre 1940, l’amiral Esteva, résident général de France en Tunisie, édicte un statut applicable aux 69 500 Juifs. Discriminatoire, il diffère un peu de celui de Vichy », a indiqué Claude Nataf, président de la SHJT.

Mais la situation des Juifs empire vite. Éviction de la Fonction publique et d’activités libérales, numerus clausus, aryanisation des affaires, rackets par les Nazis, prises de notables en otages, camps d’internements, constitution d’un fichier juif sous l’impulsion du colonel Hayaux du Tilly, action du colonel Rauff, chef de la SS, etc.

La liste est longue des souffrances des Juifs de Tunisie dont l’espoir de s’engager dans l’Armée française a été déçu par le gouvernement de la IIIe République et par le Comité de Libération nationale, comme l’a révélé l’historien Philippe Landau.

Le pogrom commis par des Arabes à Gabès (Tunisie) est survenu le 20 mai 1941 ; sept Juifs ont été assassinés par des musulmans sur la place de la synagogue. Un gendarme a aussi été tué. Le site Harissa présente des témoignages bouleversants de ce pogrom.

Le 9 novembre 1942, les nazis envahissent la Tunisie. Ils « organisent des rafles dont la plus importante se déroule à Tunis.  Au total, près de 5 000 Juifs sont envoyés dans des camps de travaux forcés. À partir d’avril 1943, commenceront les premières déportations vers les camps en Europe ».

Après « l’invasion germano-italienne de 1942 », les Juifs italiens « subissent la persécution antisémite des occupants. La victoire alliée de mai 1943 ne met pas fin à leur situation ».

Dans cette histoire douloureuse, il convient de relever l’action de Justes, tels ces Tunisiens musulmans qui ont hébergé à Mahdia la famille de l’actuel ambassadeur d’Israël, S.E. Nissim Zvili, qui, âgé d’un an, a porté l’étoile jaune.

Et comme le souligne Avraham Benabou, conseiller à l’ambassade d’Israël, il importe de mettre un visage derrière des chiffres, de décrire la vie des Juifs persécutés parce que Juifs, et non pour une quelconque revendication politique.

C’est ce que fait cette exposition claire qui se fonde sur des archives françaises, tunisiennes et allemandes, publiques et privées, et souvent inédites.

Ainsi sont présentées des figures de cette communauté, dont Moïse Borgel, son président.

C’est en hommage à ces Juifs persécutés que le rabbin Amos Haddad a récité les prières le 8 décembre 2002, lors d’une cérémonie particulièrement émouvante en présence de M. Zvili, Ridha Zguidane, conseiller à l’ambassade de Tunisie, d’élus et de représentants d’associations juives.

Ignorance du sort des Juifs en Afrique du nord pendant la Deuxième Guerre mondiale ? Absence de prise de conscience que leur sort était lié à celui de leurs coreligionnaires en Europe continentale ? Indifférence pour le sort des Juifs sépharades ? Jusqu’au milieu des années 2000, la cérémonie en hommage aux Juifs raflés se déroulait non pas au Mémorial de la Shoah, qui pourtant accueillait une cérémonie en hommage aux combattants juifs du ghetto de Varsovie, mais par exemple à la Mairie du IVe arrondissement de Paris.

À quand une exposition au Mémorial de la Shoah sur la situation des Juifs dans l’Empire français, dans les empires coloniaux de puissances européennes – France, Italie, Pays-Bas, etc. -, en Afrique et en Asie, et sur le grand mufti de Jérusalem al-Husseini ?

Addendum

Claire Rubinstein-Cohen a publié « Portrait de la communauté juive de Sousse (Tunisie). De l’Orientalité à l’Occidentalisation. Un siècle d’histoire (1857-1957)« (Edilivre, 2011). « La communauté juive de Sousse constituée de 1500 personnes en 1857 était soumise au statut de la Dhimma, tolérance accordée par les Musulmans aux Gens du Livre, (Ahl el kittab), Juifs et Chrétiens. Le 10 septembre 1857, Mohamed Pacha Bey promulgua une constitution réformiste, le Pacte fondamental, qui introduisit l’égalité entre tous les groupes confessionnels. Le Protectorat français fut établi sur la Régence de Tunis, par le Traité du Bardo, le 12 mai 1881, et fut assorti de la Convention de la Marsa le 8 juin 1883. Il prit fin avec l’indépendance de la Tunisie, le 20 mars 1956. La République tunisienne fut proclamée le 25 juillet 1957. De 1857 à 1957, la communauté juive a présenté un fort enracinement en terre d’Islam, et a vécu ensuite dans le contexte colonial. Comment, cette communauté, liée à une culture séculaire, a-t-elle pu basculer d’un univers arabophone, immergé dans l’orientalité, vers une nouvelle culture tournée vers l’occident, en un siècle, de 1857 à 1957 ? L’étude de la communauté juive de Sousse de 1857 à 1957 montrera le passage de la tradition orientale à l’acculturation et à l’occidentalisation, à travers trois divisions majeures : la première partie (1857-1881) présente un portrait de la communauté juive de Sousse, composée de Juifs autochtones, les Swâsä et de Juifs ibéro-italiens les Grânä, de son orientalité ainsi que de son début d’ouverture face aux incitations venues d’Europe, depuis le Pacte fondamental de 1857, jusqu’à l’établissement du Protectorat français (1881). La deuxième partie (1881-1939) est consacrée à l’analyse des vecteurs sociaux, économiques, culturels et politiques, qui ont entraîné des mutations structurelles, poussant les Juifs de Sousse à délaisser une identité orientale encore très présente, pour une marche vers l’occidentalisation, au cours de la période 1881-1939, liée aux évènements internationaux, qui accentuent les clivages entre tradition orientale et modernité. Dans le même temps, le sionisme, nationalisme juif laïc d’Europe centrale, réclamait avec Théodore Herzl, (1860-1904), le retour du peuple juif en Palestine. Ce courant eut une influence constante sur les Juifs de Sousse. La troisième partie (1939-1957) précise le poids des mesures infligées à la communauté juive, pendant la Seconde Guerre mondiale, en raison de l’instauration du Statut des Juifs en Tunisie, de l’occupation de Sousse par les troupes italo-allemandes, et des conséquences de la politique raciale nazie appliquée en Tunisie de novembre 1942 à avril 1943. Après la Seconde Guerre mondiale, l’ébranlement des valeurs traditionnelles en Europe et dans le monde secoue la population de Sousse. Le mouvement d’occidentalisation continue cependant dans la communauté juive de Sousse qui se compose, en 1953, de 4 415 personnes. Les Juifs du Sahel forment un groupe de 6 000 personnes. Les départs pour Israël entraînent une première rupture de cette communauté. L’autonomie interne en 1954, l’indépendance en 1956 et la proclamation de la République tunisienne en 1957 transforment la situation des Juifs de Sousse et éveillent des inquiétudes, provoquant une fragilisation identitaire. Projetés dans l’histoire de la décolonisation, et dans le conflit israélo-palestinien en 1956, les Juifs de Sousse devront, comme l’ensemble des juifs de Tunisie, faire face à trois options en 1957 : Israël, la France, ou la nouvelle République tunisienne dirigée par Habib Bourguiba. »

La Société d’histoire des Juifs de Tunisie (SHJT) et l’Alliance israélite universelle (AIU) projetteront Histoire des Juifs d’Afrique du Nord pendant la Seconde Guerre mondialedocumentaire d’Antoine Casubolo Ferro (2014)le 16 février 2014, à 16 h, à la Médiathèque Alliance Baron Edmond de Rothschild – 6 bis rue Michel-Ange, 75016 Paris -. Un débat suivra la projection.

La Société d’histoire des Juifs de Tunisie (SHJT) a commémoré le 7 décembre 2014, à 10 h 45, au Mémorial de la Shoah.

Le 17 juin 2015, à 11 h, la Mairie du IVe arrondissement de Paris a accueilli, dans le cadre du Festival des Cultures Juives, la conférence de Jean-Pierre Allali, historien, ancien rédacteur en chef de Tribune Juive, auteur de Les Juifs de Tunisie sous la botte allemande. Chronique d’un drame méconnupréfacé par Élie Wiesel (Éditions Glyphe, 2014): Juifs de Tunisie : liberté retrouvée, liberté enlevée, liberté sous contrôle. La conférence était suivie d’une visite guidée de l’exposition de photos Les Juifs de Tunisie, de la dhimmitude à la liberté, dans cette Mairie.

À l’initiative de la SHJT, la cérémonie commémorative de la rafle des Juifs de Tunis, a eu lieu le dimanche 4 décembre 2016 à 10 h 45, au Mémorial de la Shoah, 17 rue Geoffroy l’Asnier – Paris IVe, en présence de différentes personnalités civiles, militaires et religieuses. La lecture des noms des Juifs déportés de Tunisie et des victimes de la barbarie nazie décédés dans les camps de travail en Tunisie sera suivie de la récitation des prières d’usage. Heure limite d’arrivée : 10 h 40″.

Le 10 décembre 2017, à 10h45, au Mémorial de la Shoah à Paris, la  Société d’histoire des Juifs de Tunisie organise, en partenariat avec le Mémorial de la Shoah, une cérémonie en hommage aux victimes de la rafle des Juifs de Tunis par les SS le 9 décembre 1942.

« À la veille de la Seconde Guerre mondiale, 90 000 Juifs vivaient en Tunisie. Entre novembre 1942 et mai 1943, le pays fut occupé par les forces de l’Axe. Les Juifs connurent alors « l’angoisse, les rançons, les pillages, les souffrances du travail forcé et des dizaines de morts » (Serge Klarsfled). L’action anti-juive était dirigée par le colonel SS Walter Rauff. Ce dernier avait été responsable de la mort de centaines de milliers de Juifs, assassinés dans des camions à gaz (ancêtres des chambres à gaz) des pays baltes à la Yougoslavie. En Tunisie, l’objectif était également de mettre en œuvre la « Solution finale ». Quelques personnes furent ainsi déportées vers l’Europe. L’avancée des Alliés et leur domination militaire ont heureusement contrarié les plans nazis ».

15 décembre 2017, à la Bibliothèque nationale de Tunis, « alors que la police était présente dans l’établissement public relevant du ministère de la Culture », une exposition sur la Shoah a été vandalisée. « Habib Kazdaghli, historien et universitaire tunisien, qui est chargé de la coordination de cette exposition, a été jeté dehors de la salle par un groupe d’antisémites fanatiques de la cause palestinienne. Cette exposition est le fruit de deux ans et demi de travail, et d’un investissement 35 000 euros de fonds européens et de l’UNESCO. L’idée était de faire venir des jeunes pour qu’ils voient ce qu’est le traumatisme de la Shoah. Les visiteurs sont invités à découvrir les moyens de propagande qui ont amené à un crime unique dans l’histoire en raison de sa particularité et de la façon dont il a été mené ».

Le 20 décembre à 20 h, la loge George Gershwin du B’nai B’rith a organisé une soirée exceptionnelle autour du thème « Les Juifs de Tunisie sous le joug hitlérien », avec les témoignages de Jean-Pierre Allali, Frédéric Gasquet et Jacques Zérah. Dédicace des livres consacrés à cette époque accompagnée d’un buffet tunisien.

Le 9 décembre 2018, à 10 h 45, au Mémorial de la Shoah, a eu lieu la cérémonie coorganisée par la Société d’histoire des Juifs de Tunisie (SHJT) en souvenir de la rafle antijuive de Tunis.

2019
Le 8 décembre 2019, à 10 h 45, au Mémorial de la Shoah, Paris, la « Société d’histoire des Juifs de Tunisie et d’Afrique du Nord organisa, en partenariat avec le Mémorial de la Shoah, une cérémonie en hommage aux victimes de la rafle des Juifs de Tunis par les SS, le 9 décembre 1942. « Sous l’autorité du Colonel S.S. Walter Rauff, l’inventeur des camions à gaz (chambres à gaz mobiles utilisées sur le front de l’Est), les nazis ont en effet persécuté la population juive de Tunisie de novembre 1942 à la libération de Tunis par les Forces alliées, le 8 mai 1943. Serge Klarsfeld prendra la parole lors de la commémoration du 77e anniversaire de la rafle des Juifs de Tunis et de l’instauration de camps de travail sur le territoire tunisien ». La cérémonie s’est tenue « sous la présidence du Grand rabbin de France, Haïm Korsia et il a été donné lecture des noms des Juifs de Tunisie morts au champ d’Honneur, des déportés non revenus des camps d’Europe et de ceux assassinés dans les camps de travail institués sur le sol tunisien par les nazis. »

2020

La Claims Conference alloue un supplément d’aide financière aux rescapés de la Shoah en cette période de coronavirus.

Le 6 décembre 2020, de 10 h 45 à midi, en comité restreint en raison de la situation sanitaire au Monument du souvenir de la Grande Synagogue de Paris, et non dans la crypte du Mémorial de la Shoah, et sur inscription en ligne et à contact@shjt.fr, la Société d’histoire des Juifs de Tunisie et d’Afrique du Nord (SHJTAN) organisa, en partenariat avec le Mémorial de la Shoah, une cérémonie en hommage aux victimes de la rafle des Juifs de Tunis par les SS, le 9 décembre 1942. C’est la cérémonie commémorative du 78e anniversaire de la rafle des Juifs de Tunis par les S.S. (survenue le 9 décembre 1942) et de l’instauration de camps de travail sur le territoire tunisien jusqu’à sa libération par les Forces alliées le 8 mai 1943.

« La cérémonie annuelle de commémoration s’est tenue ces dernières années au Mémorial de la Shoah à Paris, en présence de représentants du gouvernement, de représentants diplomatiques de Tunisie, d’Allemagne et d’Israël en France, et de différentes personnalités religieuses, civiles et militaires. Diverses personnalités publiques ont été invitées à la cérémonie de cette année, notamment Gabriel Attal, porte-parole du gouvernement, et Anne Hidalgo, maire de Paris. Les noms des Juifs de Tunisie morts au champ d’Honneur, des déportés non revenus des camps d’Europe et de ceux assassinés dans les camps de travail institués sur le sol tunisien seront lus. »

« L’évènement a pour but de « faire connaître un épisode peu connu de la Shoah qui éclaire le dessein des nazis et son caractère planétaire et non pas seulement limité à l’Europe » et « permettre que le souvenir des victimes des nazis sur le territoire tunisien perdure au-delà de la dispersion d’une large partie de la communauté juive de ce pays après la décolonisation. Il s’adresse à « tous les originaires de Tunisie, mais également l’ensemble des membres de la communauté juive et de la communauté nationale ».

Des bougies ont été allumées à la mémoire des victimes, en particuliers celles juives en Tunisie, par diverses personnalités, dont le grand rabbin de France Haïm Korsia et l’historienne Mireille Hadas-Lebel et Noémie Madar, présidente de l’UEJF.

Le grand rabbin de France Haïm Korsia a fait part de ses « deux sentiments très violents. Cette synagogue a une tradition ashkénaze, et deux autres offices : tunisien et égyptien… Lisez « La société des belles personnes » de Tobie Natan [sur le rôle de Nazis dans l’exil des Juifs d’Égypte]… La semaine dernière, dans la Paracha, une maman Rébecca n’arrive pas à comprendre ce qui se passe… Je lis le livre du rabbin Klein, grand-père de Leonard Cohen… Anne Hidalgo va dénommer un gymnase Young Perez, honneur de la France et du Judaïsme ».

La cérémonie s’est poursuivie par la lecture des noms des juifs tunisiens déportés et morts dans les camps de travail, et close par la prière pour la République française.

Le 9 décembre 2020 de 19 h 30 à 23 h, le Centre français du judaïsme tunisien (CFJT) organise un Facebook Live : la conférence de Claude Nataf, président fondateur et ancien président de la Société d’histoire des Juifs de Tunisie, sur cette triste journée du 9 décembre 1942 à Tunis marquée par la profanation de la Grande Synagogue et la rafle des jeunes juifs pour les enfermer dans des camps de travail sur la ligne du front. « Il y a 78 ans à Paris on raflait les Juifs et on les enfermait provisoirement au « Vel d’Hiver « avant Drancy puis Auschwitz. Il y a 78 ans à Tunis, le 9 décembre 1942, on raflait les Juifs avant de les envoyer dans des camps de travail, prélude à une élimination physique programmée. Il y a 78 ans en Tunisie, des Juifs ont été déportés, assassinés, fusillés, parce qu’ils étaient Juifs. »

Cérémonie le 6 décembre 2020 

Au Monument du souvenir de la Grande Synagogue de Paris

44, rue de la Victoire 75009 Paris

Cérémonie le 8 décembre 2019 à 10 h 45 
Au Mémorial de la Shoah
17, rue Geoffroy-l’Asnier. 75004 Paris

Du 7 au 17 mai 2019
À la Mairie du IVe arrondissement 
2, place Baudoyer, 75004 Paris
Tél. : 01 44 54 75 04
Entrée libre du lundi au vendredi de 11 h à 17 h

Cet article a été publié dans cette version plus concise par Actualité juive. Il a été republié dans ce blog le 6 décembre 2012 et le :
– 8 décembre 2013 à l’approche du 70e anniversaire de la rafle des Juifs de Tunis, le 9 décembre 1942 dont le souvenir sera rappelé lors de la cérémonie du 9 décembre 2013, à 10h45, dans la crypte du Mémorial de la Shoah, et lors de rencontre et projection l’après-midi ;
– 15 février et 6 décembre 2014, 17 juin et 6 décembre 2015, 3 décembre 2016, 8 décembre 2017, 22 mai et 8 décembre 2018, 12 mai et 6 décembre 2019. Des liens renvoient vers des articles nuançant le rôle de dirigeants communautaires tunisiens.

 

[Source : http://www.veroniquechemla.info]