Archives des articles tagués Resenha de livros

Gabriel Byrne à une projection de « Hérédité » le 5 juin 2018 à New York.

Écrit par François Forestier

Son village est devenu un parking, sa maison a disparu, ses voisins se sont dissous, et les nuages, qui évoquaient autrefois « des chameaux ou le visage de Dieu », ne ressemblent plus à rien. Il n’y a que des fantômes, dans « Walking with ghosts », étrange livre de Gabriel Byrne, acteur, poète, paumé, où celui-ci rassemble ses souvenirs d’Irlande, ses impressions du temps passé, ses clichés de tournages de films, ses regrets, surtout ses regrets. Notre homme a une sacrée plume, trempée dans l’encre de la nostalgie, aiguisée au tranchet de l’humour bluesy, et il est difficile de réconcilier l’interprète de « Usual Suspects » et cet auteur, dont le style est né dans les rues de Dublin, dans la cour du boucher et dans les cauchemars (« celui-ci découpait les bad boys et les transformait en pâtée pour chiens : graisse, os, organes, tout »). Mais, dans les années 1950, le gamin a un ange gardien, agenouillé sur le linoléum froid près du lit, qui le protège de ses ailes, la nuit…

L’école sentait l’œuf pourri, les désosseurs tuaient des animaux pour en faire des grains de chapelets, les fusillés hantaient les abords des tavernes, et Jésus, crucifié, nu, mais avec une couche-culotte, saignait là où les clous avaient pénétré. L’Irlande baignait dans le péché, la Guinness, la haine des Anglais.

« La première fois que je suis arrivé à Hollywood, il y avait des carpes koi, des buissons de flamboyants, Richard Harris en polo de rugby et en pantalon souillé de pisse ».

Gianni Versace sollicite Gabriel Byrne pour un défilé de mode. De Dublin à Hollywood, une galaxie à traverser. John Boorman engage Byrne pour « Excalibur » : « Savez-vous monter à cheval ? » Non, mais Byrne dit oui (évidemment). Il se retrouve à galoper avec des acteurs, en cuirasse authentique (pesant une tonne). Pas de braguette. Il faut se soulager en selle (avec des grimaces de satisfaction), sous les cuissardes de ferraille, sur une selle trempée. Du coup, notre homme prend des leçons d’équitation, accompagné par une Américaine sympathique, qui avoue n’avoir jamais porté de chaussures dans son enfance. Au retour, le maître de manège demande : « Ça a été, avec Ava ? » C’est le nom du cheval ? « Non. La dame, c’était Ava Gardner ».

« Ne vois-tu pas la terreur qui me consume ? »

Garbriel Byrne joue dans « Wagner », feuilleton international avec Richard Burton, John Gielgud, Laurence Olivier. « J’ai dix répliques dans six pays », écrit-il. Il aperçoit Olivier, 76 ans, qui marmonne, seul, dans un couloir, n’ose l’aborder, intimidé par l’aura du « plus grand acteur du monde ». Puis, enhardi, il lui demande l’heure, faute de mieux. L’autre, rogue : « Achetez-vous une montre, mon vieux ! ». Quelques jours plus tard, un petit mot : « Excuses, j’ai été brusque mais je n’arrivais pas à mémoriser mes répliques dans ma vieille caboche. J’ai repensé à votre question, quant à l’heure. J’y pense souvent, à vrai dire, maintenant. Laissez un plus grand esprit que moi vous répondre… » Laurence Olivier cite le sonnet 60 de Shakespeare (« Comme les vagues se jettent sur les galets de la plage, nos minutes se précipitent vers leur fin… ») Et conclut : « Affectueusement, Larry ».

Byrne songe à sa grand-mère qui a vu des gens manger de l’herbe pendant la Grande Famine, à sa fiancée de jeunesse (« Les chansons que vous aimez quand vous êtes jeunes briseront votre cœur quand vous serez vieux »), à ses péchés sans pardon, à l’odeur de laine mouillée et de cire fondue dans les églises. Persuadé qu’il n’y a pas de rédemption pour le succès, il s’enferme dans une chambre d’hôtel, seul, lors du Festival de Cannes 1995. Envahi par les ténèbres, il prie le Père, auquel il ne croit pas. Il prie quand même :

« Aie pitié de mon égarement. Ne laisse pas mes jours se dissoudre dans d’autres jours. Je me défais. Ne vois-tu pas la terreur qui me consume ? Je suis épuisé par l’acte de vivre, usé par la plus simple tâche ».

Tout le passé remonte. Violé par les prêtres de son enfance, enfant de chœur voleur de vin de messe, tenté par le séminaire dans son adolescence, plombier, trafiquant, laveur de vaisselle, monsieur-pipi dans un grand hôtel, alcoolique persuadé que la vie éternelle est pire que la vie terrestre, Byrne est devenu acteur par hasard : « Mon premier rôle devant une caméra a été d’être un buveur dans une boîte de travelos… » Il a joué dans « Miller’s Crossing », « Dead Man », « Ennemi d’État », « La Guerre des Mondes », « En analyse ». Il a eu le nez cassé (trois fois), l’âme aussi (mille fois). Il est athée, mais lit la Bible. Et trimballe ses fantômes bien-aimés sur les bords de la Liffey, de la Seine ou du Tibre. Son livre est formidable, empreint d’une poésie terreuse et obsédante. S’il y a une rédemption pour lui, elle est dans ces pages, dans cette brûlante leçon des ténèbres.

Walking with Ghosts, A Memoir, par Gabriel Byrne, Picador, 198 p., 16,99 £

[Photo : Andy Kropa/AP/SIPA – source : http://www.nouvelobs.com]

Escrito por Arturo Ruiz Mautino

Nadie nos objetará pretender que la consideración de los clásicos suponga para nosotros un desafío y una necesidad. Después de todo, el mundo que ahora habitamos nos obliga a pensar cotidianamente en el tiempo como recurso precioso y a recordar que es él el horizonte último de los más o menos sutiles proyectos de revisión de nuestros monumentos literarios. ¿Quedará quien dude de que en semejante contexto las categorías habitualmente sospechosas de “canon” y de “clásico” demandan una nueva y peculiar comparecencia ante el tribunal de las fantasmagorías críticas? ¿Sobre todo hoy, cuando es fácil intuir, con el respaldo de modelos predictivos del más variado rigor geocientífico, el ocaso material de aquella inmortalidad por el arte en la que ya nadie cree pero que nadie olvida?

Me he encontrado pensando en estas cosas motivado por Medio siglo con Borges. La colección de Mario Vargas Llosa, publicada por Alfaguara en la primera mitad de 2020, reúne textos heterogéneos donde la figura de Borges precipita casi todas las modalidades del elogio. Que quien examina la obra del clásico, quien evalúa su contribución a una literatura y a una época, sea autor de algunas de las novelas más ambiciosas en español del siglo pasado configura una situación singular, si bien no para la obra de Vargas Llosa (autor también, como se recordará, de García Márquez: historia de un deicidio y de El viaje a la ficción. El mundo de Juan Carlos Onetti), sí al menos para la borgeología de los años recientes.

El libro de Vargas Llosa vio la luz en un momento atravesado por ansiedades parecidas a aquellas que le hicieron decir a Derrida en los ochenta que la literatura se corresponde de forma magnífica con los periodos de catástrofe global, puesto que es tan frágil o precaria como lo es su archivo. El filósofo de El Biar juzgó que la literatura no podría reconstituirse tras un evento de destrucción total: no existe como referente externo al proceso de archivarla. Su “radical precariedad y la forma radical de su historicidad” ―decía Derrida― dan cuenta de un afirmarse ontológico anclado a la conciencia de su finitud. Se dirá que entre los ochenta y hoy no solo han mutado las amenazas, que el desastre climático amerita tanta certidumbre como podamos albergar y que la pragmática del archivo ha modificado sus atributos en virtud de Internet y sus nuevas materialidades. Sea todo eso cierto. Lo que no deja de volver es una experiencia de la finitud que imprime rigores específicos al acto de leer un clásico, de releerlo, o de hacer pública, como ha hecho Vargas Llosa, esa relectura. Será ya no solo la buena fe, sino también cierta esperanza, la que nos asegure que con esta publicación adviene una ética para estos tiempos.

¿Una ética sobre qué? Concedamos que la alianza entre el problema del tiempo ―en su dimensión más íntimamente metafísica y en aquella más trivial relativa a la cronología de las publicaciones― y la cuestión de los clásicos constituye un punto de partida razonable. En la obra de Borges, una instancia de ese encuentro la establecen los dos ensayos que publicó con el título de “Sobre los clásicos”: el primero, en un número de Sur de finales de 1941; el segundo, también en Sur, a principios de 1966. Este último es el más conocido, ya que la tercera edición de Otras inquisiciones lo incluyó como texto final, de donde procede la curiosidad de hallar un ensayo de los sesenta en un libro que se suele fechar hacia 1952. Los veinticinco años significaron para Borges un cambio radical en sus opiniones sobre lo clásico. En 1941, Borges proponía una definición de corte esencialista: clásico es aquel libro que reúne el mayor número de saberes o que invita a su descubrimiento y goce. Con ese criterio admitió a Goethe y excluyó al Quijote. El Borges de 1966 no tuvo reparos en decir que “clásico no es un libro (lo repito) que necesariamente posee tales o cuales méritos; es un libro que las generaciones de los hombres, urgidas por diversas razones, leen con previo fervor y una misteriosa lealtad”. Entre una y otra posición, quiero decir, entre la intransigencia de definir lo clásico de una vez y para siempre y el relativismo de los usos continuados, se abre un espectro donde puede instalarse la ética de lo clásico, de su lectura y de su relectura, que inspira Medio siglo con Borges.

Es también en ese espectro donde cobran sentido algunas interrogantes que Vargas Llosa hubo de enfrentar. Trivial es recordar que escribir sobre Borges supone abrazar cierto tipo de coraje respecto a la novedad de lo que se afirma. Medio siglo con Borges, al prescindir del diálogo con la crítica, al favorecer el testimonio personal y el parte de creador, pone a sus lectores en una situación particular. Rápidamente se tiene la impresión de que los textos reunidos proponen un juego con el tiempo al que ampara la idea de que, siendo la obra de Borges tan inagotable como el más absoluto de los clásicos, toda proposición sobre sus cuentos, ensayos, poemas o figura pública puede sostenerse a sí misma sin temor al lugar común ni a la imprecisión filológica.

¿Una ética que reivindique la relación entre el sujeto lector y el clásico? ¿Una ética del hallazgo que persiste a través de las décadas? Podría ser, sobre todo si se observa que Vargas Llosa, puesto a elegir entre la definición intransigente del Borges de 1941 y la apertura a la historia del Borges de 1966, opta por una vía intermedia, deudora del lector que no deja de maravillarse y del clásico que, por definición, no deja de proveer.

Pasemos a las razones de esa maravilla. Medio siglo con Borges inicia con un poema ―llamémoslo así― biográfico que sintetiza los juicios que atraviesan el libro. En la tradición de Lucrecio, se contenta con transmitir cierta información, con lo que corre el riesgo de que sus lectores se pregunten, con alguna perplejidad, si la prosa no hubiese sido mejor canal para versos como los siguientes: “Hechas las sumas / y las restas: / el escritor más sutil y elegante / de su tiempo. / Y, / probablemente, / esa rareza: / una buena persona”. Al poema le sigue “Medio siglo con Borges”, que plantea una relación antitética que devendrá leitmotiv: Borges del lado de lo metafísico en lo filosófico y de lo fantástico en lo literario, es decir, en las antípodas de un Vargas Llosa que se figura “novelista intoxicado de realidad y fascinado por la historia que va haciéndose a nuestro alrededor y por la pasada, que gravita todavía con fuerza sobre la actualidad”. El libro multiplica instancias de oposición como aquella: la novela como el género que mejor aprehende el caos de la vida, en oposición al cuento borgiano, que se le aparece a Vargas Llosa como un género infatuado con un ideal de perfección que bordea la inhumanidad; la literatura en español antes de Borges, lastrada por una tendencia patológica a lo barroco, en oposición a la literatura en español que la influencia de la obra borgiana hace posible, habiendo en ella “siempre un plano conceptual y lógico que prevalece sobre todos los otros y del que los demás son siempre servidores”; el provincialismo de la literatura latinoamericana anterior a Borges, el cual, prolongando una de las narrativas usuales del boom, da paso en algún momento del siglo XX ―es decir, del siglo de Borges― a la aventura cosmopolita. Que inscripciones de este pensamiento antinómico aparezcan en el centro de textos de temática sensiblemente disímil, tales como “Las ficciones de Borges” (conferencia de 1987), “Borges en París” (nota sobre la celebración del centenario de Borges en el París de 1999) y “Borges entre señoras” (nota sobre los Textos cautivos, en la que Vargas Llosa curiosamente señala que “una de las rarezas de estos textos es que Borges se ha leído de principio a fin los textos que reseña”), da fe de un raro persistir, simulacro de la soñada coherencia.

Juzgar la colección de Vargas Llosa por la validez de sus valoraciones críticas corresponderá a los especialistas en materia borgiana. He preferido destacar una actitud en la práctica del elogio y el testimonio personal que la buena fortuna podría hacer digna de una ética lectora para un momento de crisis: la del yo que se afirma en la entrevista, la anécdota y el desarrollo de la propia obra vigorizada por el contacto con el clásico. De forma inevitable, este ejercicio interroga el sentido de la herencia Borges, y lo hace de un modo que solo el examen concienzudo de nuestro pasado, de nuestros clásicos y nuestros otros clásicos, puede disputar.

 

[Fuente: http://www.revistaotraparte.com]

Una nota sobre La ciudad solitaria, de Olivia Laing

 

Escrito por Paula Andrea Marín C.

Estamos viviendo un proceso de gentrificación en las ciudades y también en las emociones, una homogeneización progresiva que produce un efecto de blanqueamiento e insensibilización. En el esplendor del capitalismo tardío, se nos inocula la idea de que todos los sentimientos complicados –la depresión, la ansiedad, la soledad, la ira­- son simple consecuencia de una alteración química, un problema que hay que solucionar, en lugar de la respuesta a una injusticia estructural o, por otro lado, a la textura original de la encarnación corpórea, al hecho de cumplir condena… en un cuerpo alquilado, con todo el sufrimiento y la frustración que eso conlleva.

―Olivia Laing, La ciudad solitaria.

Llevo un poco más de tres años pensando en la soledad, conviviendo con ella, tratando de entender la forma en la que se mueve en mí, en la que actúa dentro de mí, más aún hace un año, después de que comenzaron los períodos de confinamiento por la pandemia. Cada cierto tiempo, con intervalos de semanas o de días, aparece la sensación, así esté rodeada de personas, incluso de personas cercanas. Es la sensación de que me falta una conexión profunda con alguien, de querer ser mirada con amor por alguien. Mi sensación me envía un mensaje: la compañía que tienes no es suficiente, tu propia compañía no es suficiente; solo tener a tu lado a la persona que te ama (y que amas) sería suficiente. Sin embargo, en estos tres años, he empezado a conocer las tretas de mi soledad: sé de dónde viene, sé que es mi herida de infancia (como lo es de tantos de nosotros), sé que la amplía la creencia de que solo en pareja se puede ser feliz y de que si no la tengo es por algún defecto mío, sé que mientras he tenido pareja la sensación también viene y me transmite el mismo mensaje: la compañía que tienes no es suficiente, necesitas otra conexión más profunda. Como una adicta, parece ser que entre más acompañada estoy, más necesidad tengo de estarlo. A veces, la soledad es real: paso el 90 por ciento de mi tiempo sola (con la gata con la que comparto mi casa) y cuando quiero encontrarme con alguien, a veces, está ocupado o ya tiene planes (por lo general, con su pareja) o, simplemente, me deja “en visto”. En ocasiones, la soledad es elegida: prefiero quedarme en casa o hacer mi plan de salida sola a encontrarme con alguien con quien no siento conexión alguna.

La soledad se me ha convertido en un tema obsesivo. Les pregunto a mis amigos si se sienten solos y si esta sensación llega a ser en ellos tan apabullante como puede llegar a serlo en mí. Las respuestas que escucho parecen evadir algo que a todos nos genera vergüenza, como explica Olivia Laing en su libro La ciudad solitaria (originalmente publicado en inglés en 2017) y cuya lectura me ha dado como regalo la certeza de que no estoy sola en esa sensación de soledad, de falta de conexión y de aislamiento. Llegué al libro de Laing (a su edición exquisita) gracias a un podcast español: Deforme semanal (que si no conocen, les recomiendo mucho escuchar). Olivia Laing (británica, escritora y crítica literaria, nacida en 1977) llega a Nueva York con la promesa de una vida feliz en pareja, pero estando allí todo se desmorona. Sin embargo, consigue un trabajo, se queda en la ciudad y empieza a indagar en su propia sensación de soledad, a partir de la investigación sobre la obra de seis artistas (visuales y musicales) quienes, a través de su arte, intentan restaurar su yo fragmentado en pedazos: Edward Hopper, Andy Warhol, David Wojnarowicz, Henry Darger, Klaus Nomi y Josh Harris. Gracias a becas de investigación, Laing pasa sus días recorriendo bibliotecas y revisando los archivos personales de estos artistas; el resultado es un libro que se aproxima a sus obras a través de la relación con sus experiencias de soledad. Una de las mayores riquezas de la obra de Laing es que no aborda la soledad únicamente desde el individuo, sino desde este en su interacción con la sociedad. Los artistas a los que se acerca la autora son seres cuya sensación de soledad se amplificó al chocar con un tipo de sociedad que los hizo sentir más aislados aún. Este tipo de sociedad (nuestra sociedad) rechaza a los que no se amoldan del todo a su estructura, a los “diferentes”.

Aquí, solo me detendré en David Wojnarowicz (busquen en Internet sus impresionantes collages y fotografías). Todos, de alguna manera, en mayor o menor grado, tenemos la herida de la soledad (del abandono, del rechazo, de la falta de conexión) y algunos, como David, están heridos por las secuelas de abandono y malos tratos en la infancia; esas secuelas nos hacen crecer con la creencia de no ser dignos de amor. “¿Por qué nos exponemos a situaciones de peligro? –se pregunta Laing- Porque algo nos dice que no valemos absolutamente nada”. En medio del peligro, buscamos algún sucedáneo del contacto, algo que se parezca al amor, así este venga en forma de sexo casual, como le pasaba a Wojnarowicz (y a tantos de nosotros). Laing introduce en este punto una reflexión necesaria (y muy actual) acerca de lo que ha significado el sida para la humanidad, desde 1982, cuando se bautizó y se asoció con la homosexualidad, hasta 1996, cuando se descubrió una terapia, luego de que habían muerto solo en 1992, en Estados Unidos, 194.476 personas por infecciones relacionadas con el sida, en medio del rechazo y del aislamiento. Una de las causas de estas muertes habían sido los continuos boicoteos a las investigaciones sobre el virus, por parte de políticos y ciudadanos ultraconservadores.

El libro de Laing nos deja algunos interrogantes en relación con la manera como afrontamos las enfermedades contagiosas y nuestra interacción con Internet; en ambas situaciones, la forma de conectarnos cambia: los virus nos han llevado a ser más asépticos, pero más aislados y las pantallas nos han dado la superficial sensación de estar más comunicados, sin el “peligro” de mostrarnos, exponernos. Cada vez obtenemos menos contacto físico de aquellos a quienes nos sentimos cercanos. Entre la necesidad de intimidad y, a la vez, el miedo que nos produce ser vistos o que nos toquen las heridas, las pantallas y las medidas de “bioseguridad” nos distancian y vuelven nuestra identidad algo cada vez más endeble (modelable, maleable) y nuestros cuerpos una fantasía. Parece ser que nos vamos acercando al deseo de Warhol: convertirnos en máquinas, no ser más vulnerables, liberarnos de la necesidad de ser valorados y queridos (aunque sepamos que lo que han producido las redes sociales virtuales es todo lo contrario).

Laing nos cuenta que más de la cuarta parte de los adultos de Estados Unidos sufre la soledad y que el 45 por ciento de los adultos británicos reconoce sentirse solo con frecuencia o a veces. La soledad es un signo de las grandes ciudades. La ciudad solitaria nos habla a aquellos que nos sentimos solos frecuentemente y a aquellos amantes del arte que podrán ver, desde otro punto de vista o por primera vez, a los artistas solitarios de los que se ocupó Laing (en mi caso, cuatro de los seis eran completos desconocidos). La autora nos invita a exponer nuestra falta de conexión y a entenderla como un signo de que estamos vivos, de que somos humanos y, por tanto, anhelamos sentirnos amados y, sobre todo, integrados: “Lo que resultó tan curativo para mis sentimientos de aislamiento: la voluntad de aceptar el fracaso o el sufrimiento de dejarse tocar… Disolvía la sensación de diferencia que surge cuando uno cree que sus sentimientos o sus deseos son únicos o vergonzosos” (La ciudad solitaria).

Me gustaría decir que no es cierto aquello de que solo cuando no deseas compañía es que la obtienes y no porque suene a frase de libro de autoayuda (género que suelo leer bastante), sino porque sé que lo único que puede ser una salida a la sensación de soledad es convertirse en la mejor compañía para sí mismo. Nadie sabe cómo hacerlo o si alguna vez llegaremos a lograrlo realmente; lo único cierto es que hay noches, muchas noches en que necesitamos que alguien nos mire con ojos de enamorado o que alguien nos pase la mano por la espalda, como si fuéramos gatos, o que alguien nos abrace ofreciéndonos un hogar. Y hay y habrá noches, numerosas noches, en que muchos, muchísimos de nosotros no tendremos eso de alguien, sino solo de nosotros mismos.

_________

Olivia Laing. La ciudad solitaria. Aventuras en el arte de estar solo. Trad. Catalina Martínez. Madrid: Capitán Swing, 2017.

 

 

[Fuente: http://www.revistacoronica.com]

Una acústica del pasado. Acerca de <i>Satisfaction en la ESMA</i>, de Abel Gilbert

 

Escrito por Sergio Pujol

Ya en su clásico Combates por la Historia (1953), Lucien Febvre advertía sobre la necesidad del historiador de ampliar la disponibilidad de fuentes para poder así llegar a una comprensión más acabada del pasado social: “La Historia se hace con palabras del pasado. Pero también con otros signos. Con paisajes y tejas. Con formas de campos y malas hierbas. Con eclipse de luna y correas de atelaje”. Y así seguía el historiador francés su listado heurístico, contra lo que llamaba “el estrago del olvido”. Listado inagotable e incontinente —casi borgeano, ¿verdad?—, complemento arqueológico del tipo de documento convencional con el que los memorialistas oficiales habían escrito las sagas de reinos y Estados: el poder historiándose a sí mismo.

Si Febvre, en el marco de la renovadora escuela de los Annales que supo integrar junto con Marc Bloch, no incluyó en su inventario documental los discursos sonoros (aunque en Combates por la Historia se dio el gusto de citar a Wagner, Debussy y Stravinski), seguramente no fue por indiferencia ante la música ni sordera frente al sonido, sino por la sencilla razón de que su agenda de historiador —entre Lutero y Rabelais— no traspasaba los inicios de la modernidad. ¿Cómo sonaban las épocas remotas? ¿Cómo traer al presente una memoria sonora perdida en el tiempo, ajena aún a los medios tecnológicos de almacenamiento del sonido? ¿Con partituras? Sí, pero las partituras, como sabemos, nunca fueron toda la música. Y jamás fueron el sonido.

Escuchando el siglo XX desde el siglo XXI, Abel Gilbert produjo en Satisfaction en la ESMA (Gourmet Musical, 2021) un ensayo virtuoso en torno a la música y el sonido durante la dictadura argentina de 1976-1983. Un ensayo sobre lo inasible y fugitivo por naturaleza circulando entre el poder y la sociedad civil. A no muchas cuadras del estadio Obras, templo del rock, se torturaba en la ESMA. En el Teatro Colón, las óperas Fidelio o Tosca ponían en escena representaciones de torturas cuando las de verdad no cesaban en el país de los desaparecidos. Esas imágenes conforman el cuadro dominante del libro, su punto neurálgico. A lo largo de nueve capítulos o secciones que van de la historia de las marchas militares (fanfarrias del advenimiento autoritario) al momento de transición entre dictadura y democracia, el libro transita una línea de tiempo sutilmente esbozada en la que se sitúan, a modo de marcas cronológicas “fuertes”, personajes y episodios de aquella cotidianeidad de supervivencia. La pétrea crueldad de Videla y el drama de los desaparecidos. La estetización fascista de Massera —“el mejor orador” de la Junta, el que supo tener un cuadro de Carlos Alonso en su casa, el que conocía tangos de memoria— y los goles gritados sobre los gritos acallados (o peor aún: ignorados) del Mundial 78. La visita de la CIDH y la “imagen exterior” del país en sombras. El interregno del campechano Viola y ciertos amagues de ablande cultural (¿un acercamiento al rock?). Y los síntomas de una modernidad en clave democrática: 1983. Gilbert deja afuera, premeditadamente, la Guerra de Malvinas y el papel que jugó la música entre los presos políticos. Lo hace prometiéndonos futuros abordajes. Aguardaremos.

Si bien no se define como historiador (“esta es apenas una historia reflexiva de la escucha”), Gilbert escribió un libro “histórico” en el sentido más hondo y, al mismo tiempo, controversial del término, allí donde las relaciones de contigüidad (el autor es una máquina de asociaciones horizontales) tensan al límite un principio básico de la epistemología de la historia: la cadena de causalidades, el antes y el después. Por supuesto, las teorías de la historia han ido cambiando al compás del pensamiento contemporáneo. Libremente adscripta al interdisciplinario campo de los sound studies, la inmersión de Gilbert en la textura sonora del pasado argentino reciente es de una originalidad tan notable como ejemplar (Lucien Febvre la aprobaría, mas no sin algún grado de perplejidad). Una inmersión oceánica que no establece jerarquías culturales en esa diversidad sonora hecha de timbres y alturas, formas y ritmos, voces y palabras, intertextualidades evidentes y ocultas. Siempre el detalle devenido indicio —la deuda de Gilbert con la microhistoria de Carlo Ginzburg está tan acreditada como la que lo une a las innovadoras investigaciones de Esteban Buch— y el trazo genealógico que quiebra, de pronto, la descripción de un determinado paisaje sonoro para emprender una inmersión más profunda aún, más atrás en el tiempo, un poco a la manera de Greil Marcus en Rastros de carmín.

¿Qué busca Gilbert al auscultar los registros sonoros de nuestros años más sombríos? Busca varias cosas: un régimen de escucha (cada época tiene el suyo), un particular modo de cantar y de hablar (el canto como delación, entre otras acepciones menos siniestras), un mapa de músicas oblicuamente críticas y un inventario —afortunadamente breve— de músicas afirmativas de la dictadura. He aquí una historia de cuerpos sonoros, vibrantes, que en un territorio sitiado por el Estado autoritario emiten y escuchan una serie de signos acústicos que algo dicen, siempre dicen algo. Una historia de los argentinos viviendo un tiempo de horror sin poder dejar de escuchar (no cerramos los oídos como cerramos los ojos). Una historia que, a la distancia, sigue resonando en músicas infames y músicas sublimes. Y ambas cosas a la vez. Pero entonces… ¿puede una música ser sublime e infame al mismo tiempo?

En ese sentido, el título del libro —incómodo, provocador— nos habla de ciertas escuchas violentadas, profanadoras, inducidas por la represión y traumáticamente decodificadas por las víctimas. Audiciones descontextualizadas, o puestas en el contexto menos pensado. “Yo no solo no puedo ver películas de suspenso o persecución”, explica un sobreviviente de un campo de detención, “sino que me hace mal escuchar el audio que acompaña esas escenas, aunque no las mire”. El uso perverso de una canción —o de la sinfonía número nueve de Beethoven, como es bien sabido a través de la historia europea— convierte alegría en tormento, fijando en la memoria aquel “efecto Ludovico” de La naranja mecánica que tan agudamente examina Gilbert.

De la parodia de Billy Bond a “La marcha de San Lorenzo”, al subtexto de “Canción de Alicia en el país” de Charly García y de algunos tangueros cómplices o indiferentes al papel activo de Palito Ortega y Alberto Ginastera (sí, ambos, en los extremos de un arco bizarro que conecta lo popular con lo culto), Gilbert conjuga su propia memoria auditiva con un despliegue suntuoso de referencias: artículos de revistas, crónicas de diarios, discos de rock progresivo (Películas, pero también Tarkus), legajos con testimonios de víctimas de los campos clandestinos de detención, cuadros y novelas, discursos de militares y civiles, letras de canciones y fotogramas de películas. Siempre la escucha disputándole a la enunciación su lugar de privilegio en la construcción de sentido. En definitiva, lo que aquí importa es describir la dimensión auditable del terrorismo de Estado.

Gilbert es perspicaz a la hora de detectar conexiones insospechadas. Puede ser un lapsus de ahínco militar en una obra como Libidium de Ginastera (figuras melorrítmicas semejantes a las de la marcha “Avenida de las Camelias”, esa banda sonora de los golpes de Estado en la Argentina) o la audacia del joven Luis Alberto Spinetta al cantar “Águila de trueno” (inspirada en el martirio de Túpac Amaru), canción que parece asociarse a la serie de pinturas El ganado y lo perdido de Carlos Alonso. Pueden ser el disco La grasa de las capitales (1979) de Serú Girán, y las novelas Respiración artificial (1980) de Ricardo Piglia y Flores robadas de los jardines de Quilmes (1980) de Jorge Asís. O, en un sentido dialéctico, pueden ser el arte de tapa del contestatario 4° LP de León Gieco y la contratapa del álbum naval Tango a bordo: en ambas, el Obelisco como metonimia del ser porteño, pero con significados muy diferentes.

El fantasma de la casualidad ronda el ensayo, pero nunca llega a cooptarlo. A menudo frenamos la lectura para preguntarnos: ¿no fue demasiado lejos? Pero antes de la decepción brota en la página el hallazgo revelador. Es como si Gilbert se detuviera a tiempo, sobre el filo que separa la prueba de la especulación, la certeza de la paranoia. Su colección de objetos encontrados —exquisita en un sentido historiográfico— son las pisadas acústicas de un pasado que creíamos conocer en toda su dimensión. Pero no: había muchas otras vibraciones por debajo de las conocidas. Algunas de esas vibraciones las escuchamos, para luego olvidarlas. Otras fueron colectivamente ignoradas y ahora salen a la luz, pródigas de sentido. De todas ellas da cuenta este libro impar, único en su especie. Libro que se presenta no solo como un aporte al conocimiento integral de la Argentina de la última dictadura militar, sino también como un modelo de análisis cultural novedoso que, mutatis mutandis, seguramente nos ayudará a comprender mejor otros períodos enmudecidos de (por) la historia.

[Imagen: “Paisaje con retrovisor II”, de Diana Dowek, 1975 – fuente: http://www.revistaotraparte.com]

Extrême, semble-t-il, la tension chez Vargas Llosa entre la vision libérale du monde, qui déchiffre les conflits selon une grille de lecture idéologique (elle fut jadis socialiste pour le Nobel de littérature 2010), et la représentation qu’en donne le roman où bouillonnent les passions et les pulsions. Deux ouvrages de l’écrivain péruvien, un essai et un volume de conversations distants d’une décennie, qui sortent conjointement en traduction chez Gallimard, jettent une vive lumière sur un conflit que la création tranche, en dernière instance, en faveur de la part obscure qui est à la source de l’art.

Mario Vargas Llosa, L’appel de la tribu. Trad. de l’espagnol (Pérou) par Albert Bensoussan et Daniel Lefort. Gallimard, 334 p., 22 €

Claudio Magris et Mario Vargas Llosa, La littérature est ma vengeance. Conversation. Trad. de l’italien par Jean et Marie-Noëlle Pastureau, trad. de l’espagnol (Pérou) par Albert Bensoussan et Daniel Lefort. Gallimard, coll. « Arcades », 96 p., 12 €


Écrit par Stéphane Michaud

Au lendemain de son échec au second tour de l’élection présidentielle péruvienne, en juin 1990, où il représentait le parti libéral face au populiste Alberto Fujimori, Mario Vargas Llosa avait fait connaître sa renonciation définitive à toute ambition politique et son investissement sans réserve en littérature. Jamais plus il ne briguerait de mandat électoral et ne retournerait dans l’arène publique. Il se consacrerait à son œuvre qu’il lui avait fallu un moment mettre de côté.

On assiste en effet, dans les mois et les années qui suivent, à une efflorescence puissante du roman et du théâtre, qui se traduit par de nouveaux chefs-d’œuvre (La guerre de la fin du mondeLa fête au boucLe Paradis – un peu plus loin, etc.). Si la politique demeure une passion viscérale chez l’auteur dont l’adolescence et l’entrée dans la vie adulte se sont déroulées sous l’arbitraire du régime autoritaire du général Odría, c’est par la plume qu’il intervient désormais dans le champ politique. Comme journaliste d’abord, pratique à laquelle il s’était initié dès le plus jeune âge. Ses articles dans la presse, qui embrassent les langues, les pays et les continents, ne se limitent pas à la littérature et aux arts. Ils prennent parti dans la vie des nations et les grandes questions internationales. Ils acquièrent une nouvelle audience avec les chroniques régulières que Vargas Llosa tient à partir de 1991, soit depuis aujourd’hui trente ans, dans le grand quotidien madrilène El País. Elles forment le laboratoire de sa réflexion politique. Maints éléments nourriront des recueils tels que Contre vents et maréesLes enjeux de la libertéUn barbare chez les civilisés, pour ne citer que quelques exemples accessibles en traduction française. Rassemblées en langue espagnole sous le titre Piedra de toque [Pierre de touche], ces chroniques, jointes à celles que l’écrivain avait auparavant données dans son pays, forment une section des Œuvres complètes.

Dès son éphémère engagement au sein de la cellule marxiste illégale et souterraine de l’université San Marcos de Lima, au début des années 1950, Vargas Llosa, dont les convictions sartriennes devaient être plus durables, avait été soucieux de sortir le débat politique latino-américain de sa pauvreté intellectuelle. Trente ans plus tard, établi en Europe et ayant rompu avec le régime castriste, le projet ne l’a pas quitté. En avril 1989, il consacre un papier à Karl Popper, à l’ouverture que représente sa pensée, fondée sur l’exercice de la raison critique et la libre discussion. Il y voit un indispensable préalable à l’abandon de dogmes imposés d’en haut, au surgissement de la vérité et à l’avènement de jours meilleurs. En juin 1989, Vargas Llosa présente alors le livre lumineux qu’est à ses yeux La société ouverte et ses ennemis, qui accuse Platon et ses successeurs totalitaires, dont Marx serait le plus illustre représentant, d’être les adversaires de la liberté.

Les bases sont alors posées pour une défense et illustration de la voie libérale, au sens strict et radical, en tous points étranger aux accommodements latino-américains que professent mollement les divers régimes en place dans le sous-continent. Ennemi de l’immobilisme et des compromis, instruit par l’expérience, le libéralisme, qui équivaudrait à une vraie révolution politique et économique, serait la seule voie susceptible de tirer le tiers-monde du sous-développement. Suit, en 1992, une présentation de la triade Popper, Hayek et Isaiah Berlin, trois penseurs modernes que Vargas Llosa dit avoir découverts vingt ans auparavant, lorsque ses yeux ont commencé à se déprendre de leurs illusions socialistes.

Destiné à un large public et d’une lecture aisée, L’appel de la tribu présente six théoriciens majeurs du libéralisme, outre Adam Smith, le fondateur au XVIIIe siècle. Les Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations (1776) de cet Écossais austère voué à l’enseignement et à l’étude, ami du philosophe David Hume, font date, même si la réalité sociale a considérablement changé depuis lors. Ortega y Gasset (1883-1955) introduit dans le tableau une composante hispanique. Contemporain de l’éphémère république espagnole en faveur de laquelle son engagement fut bridé par l’anticléricalisme du régime, c’est un essayiste et philosophe dont Vargas Llosa admire la langue, et chez qui il salue le démocrate et l’européen convaincu. Sa méconnaissance de l’économie, regrette-t-il, limita son libéralisme.

Hayek (1899-1992) et Karl Popper (1902-1994), deux maîtres natifs de Vienne, émigrés en Angleterre, sont aussi deux grands universitaires que Vargas Llosa a pu rencontrer personnellement. Son admiration pour eux est à peine entamée par ces deux brèches dans leur éclat que constituent le combat de l’un contre l’irrationalisme, dont l’auteur relève qu’il est à la source de créations artistiques exemplaires chez Jean de la Croix et Rimbaud, et les diatribes de l’autre, lors d’une conversation privée, contre Kafka, Musil et Joseph Roth. Avant d’en venir au troisième grand pilier du libéralisme et représentant du monde universitaire anglais, Isaiah Berlin (1909-1997), Letton immigré et éduqué en Grande-Bretagne – dont il souligne l’intensité de la rencontre privée qu’il eut comme diplomate anglais à Leningrad avec la poétesse Anna Akhmatova en 1945­ –, Vargas Llosa brosse le portrait intellectuel de Raymond Aron (1905-1983),  qu’il a vu et entendu à Paris, et finit sur son ami Jean-François Revel (1924-2006), journaliste et essayiste politique, pourfendeur de Lacan et de Lévi-Strauss, d’Althusser et de Foucault. La galerie de portraits est d’autant plus vivante que l’auteur ne cache pas les éventuelles faiblesses et contradictions des personnages.

Ouvrage engagé, L’appel de la tribu ne craint pas la polémique. En ce sens, l’auteur est fondé à le considérer comme un complément intellectuel à ses Mémoires. Publiés en 1993, sous le titre Le poisson dans l’eau, ceux-ci s’arrêtaient avec la campagne présidentielle de 1990. La passion qui affleure sous l’analyse justifie le terme d’autobiographie avancé en ouverture du livre. Subjectif dans ses goûts, l’écrivain ne cache guère ses préférences et ses rejets. On savait son peu d’affinités avec Roland Barthes, par exemple. Cela vire ici au règlement de comptes.

On saura gré à Claudio Magris de l’entrée qu’il propose dans l’œuvre fictionnelle de son ami Vargas Llosa, dans cet échange publié sous le titre La littérature est ma vengeance. La polarité que l’écrivain triestin y réveille, admirateur du souffle épique et des mouvements passionnels qui la soulèvent comme de ses éblouissantes plages humoristiques et lumineuses, rend justice à la multiplicité des points de vue qu’elle adopte et à sa part de générosité. Elle s’accorde à l’émoi, qu’on rapportait plus haut, ressenti par Vargas Llosa face à l’insensibilité esthétique de Hayek et de Berlin. Le lecteur hispaniste, qui a eu le privilège de découvrir le grand roman guatémaltèque de Vargas Llosa publié en 2019 Tiempos recios (en attente de publication chez Gallimard dans la version française établie par les mêmes traducteurs, Albert Bensoussan et Daniel Lefort), sait d’autre part, sur l’exemple du renversement par la CIA du président démocratiquement élu Jacobo Árbenz, les excès auxquels se prête le libéralisme économique des États-Unis.

Avec Claudio Magris et Vargas Llosa lui-même, gardons à l’œuvre sa pluralité. La figure d’Ulysse, que Vargas Llosa a portée au théâtre et incarnée sur scène à travers Ulysse et Pénélope en 2006 et 2007, est un double de l’écrivain multiforme, habile et rusé, polutropos dit Homère, adepte des aventures et ouvert à tous les défis.


EaN a rendu compte de trois ouvrages de Mario Vargas Llosa : Aux Cinq Rues, Lima, L’atelier du roman et ses Œuvres romanesques, rassemblées en Pléiade

 

[Photo : Catherine Hélie/Gallimard – source : http://www.en-attendant-nadeau.fr]

La figura de Benito Juárez se ha transformado, a lo largo de la historia mexicana, a capricho de oficialistas, revolucionarios, liberales y redentores. Un nuevo libro analiza las imágenes, objetos, lugares, textos y discursos que construyen, moldean y reconstruyen su memoria de héroe oficial y consagrado.

Escrito por Erika Pani

En distintos lugares del mundo, estos han sido días de pintarrajear y derrumbar estatuas, de legislar contenidos de programas escolares y fiestas patrias. Sorprende un poco que, en medio de una pandemia global y de profundas crisis económicas y políticas, sea la memoria nacional consagrada y visible la que irrita y confronta. El malestar es sintomático, quizá, de algo más profundo, de una necesidad de reconfigurar la manera en que se piensa la historia de una comunidad política, las formas en que se imaginan sus referentes, sus símbolos y su sentido. Por eso es tan oportuno el libro de Rebeca Villalobos. El culto a Juárez analiza la construcción y reconstrucción, a lo largo de cien años, de un objeto de memoria particularmente potente: la imagen heroica y patriótica de Benito Juárez.

Se trata de un objeto de estudio privilegiado, dada la rapidez con la que, como reseña el libro, la figura de Juárez se fija, se aísla y se hace arquetipo; se difunde por medios diversos y se convierte en parte del repertorio conceptual y visual de los mexicanos. Para desmenuzar los distintos elementos de este proceso, para entender “el vínculo, teórico en principio, entre estética y política” (p. 22) Villalobos analiza la retórica del culto juarista, mediante imágenes, lugares, objetos y textos. O, mejor dicho, analiza la producción de imágenes que se leen y se ven como discursos, ponderando siempre “sus posibilidades de difusión y asimilación en la esfera social” (p. 101).

Tras su muerte Juárez dejó de hacer política para convertirse en el héroe de un mito patriótico excepcionalmente persistente. Prácticamente al día siguiente de fallecer, el político habilidoso, polémico, formidable y temible que había dominado el escenario nacional desde la Guerra de Reforma se esfuma de las páginas de los periódicos. Incluso los caricaturistas, acostumbrados a no dejar títere con cabeza, tratarían, a partir de entonces, al Benemérito con respeto.

Los esfuerzos por consagrar a Juárez, por dotar a su imagen de sentidos didácticos, no fueron obra de un oficialismo monolítico, tampoco fueron impuestos a un pueblo inmóvil y receptivo. Involucraron a una gran diversidad de actores: quienes se oponían al gobierno de Díaz desde el liberalismo; quienes vieron en la difusión del culto juarista una oportunidad para hacer negocios; los mexicanos y extranjeros que buscaron capitalizar el melodrama de la biografía del hombre que encarnó a la patria para la pantalla grande o chica; el gobierno revolucionario y quienes hubieran querido que la Revolución fuera más lejos. Villalobos rastrea la forma en que, fincándose en la imagen de moderna sobriedad republicana —la levita oscura, la leontina, el reloj, la banda presidencial— que Juárez mismo había cultivado durante décadas, se abstrae al símbolo de la experiencia.

Por escrito, algunos pretendieron ponderar los méritos de Juárez o, en el caso de Francisco Bulnes, demostrar que no tenía ninguno. Se trató, como demuestra la autora, de un debate entre iniciados que, sin embargo, al desarrollarse dentro de una esfera pública marcada por la deliberación y la negociación, terminó postulando al legado juarista “como una lección” de ciudadanía y buen gobierno (pp. 191-192). En el plano de lo visual, se borraron las vivencias de Juárez, sus hazañas, sus errores y sus cuitas; desaparecieron sus colaboradores; se desdibujó incluso su cuerpo, quedando a menudo sólo su cabeza, cuyas numerosas iteraciones van de lo extraordinario —la litografía de J.F. Lizardi de 1877— a las que tienen el encanto de una monografía de papelería.

Villalobos muestra las formas en que este contorno esquemático, esta “imagen estandarizada, estereotipada e incluso acartonada del Benemérito”, permitió a distintos autores, en varios momentos, transmitir sentidos propios. La figura de Juárez encarnó el liberalismo patriótico, el derecho y la ley, así como la resistencia en contra de la agresión extranjera. Durante gran parte del siglo XX, sin perder estos atributos, representó la lucha por la dignidad de un pueblo y por la justicia social —paradójicamente, quizá, el agrarismo, el indigenismo— y el antiimperialismo.

Especialmente sugerente es el análisis que hace la autora de la evolución en la representación de la identidad étnica de Juárez. Para los liberales del XIX,  si “aquel indio oscuro” había logrado encarnar —así lo escribió líricamente Guillermo Prieto— “como en bronce las leyes del honor”, se debía a su “asombrosa capacidad para dejar de serlo” (p. 109, p. 63). En cambio, para los revolucionarios, Juárez era la manifestación más auténtica, más profunda de la nacionalidad, y esto se debía precisamente a que era indígena. Aquellas virtudes cívicas —la impasibilidad, la tenacidad, la parsimonia— que el Benemérito había cultivado eran características naturales de los zapotecas.

Ahora bien, mientras que el libro desmenuza productivamente las distintas aristas de las lecturas políticas y nacionalistas de la figura de Juárez, nos quedamos con las ganas de saber más sobre las intenciones de comunicación en otras representaciones conocidas del presidente oaxaqueño, como las que hicieron artistas como Rufino Tamayo y Franciso Toledo.

Aun así, El culto a Juárez demuestra que la proteíca capacidad comunicativa del ícono juarista se debe, en parte, a su estereotipación y difusión. Villalobos cierra el libro adentrándose en el fenómeno contrario, el de la “sublimación” del héroe, que transforma lo conocido en ominoso, y convierte la figura del Benemérito “en un objeto de contemplación estética que se torna extraordinario y en muchos sentidos inaprensible” (p. 214). Analiza dos monumentos, separados por el siglo que enmarca el estudio: el mausoleo de Juárez en San Fernando, esculpido por los hermanos Islas, y la Cabeza de Juárez que ideara, a principios de los setenta, el artista Luis Arenal para la delegación Iztapalapa.

Un análisis minucioso —que tiene el mérito, en el caso de la Cabeza, de no haberse detenido en lo horrendo que resulta el objeto de estudio— descifra los elementos que hacen de estos dos conjuntos escultóricos objetos estremecedores, “fascinantes pero al mismo tiempo engimáticos” (p. 216). A diferencia de las otras imágenes del Benemérito que aquí se estudian, la Cabeza resultó, además, un fracaso: marginada, abandonada; no sólo incomprendida sino incomprensible. La expresión más fea de este culto resulta entonces, quizá, la más elocuente, al expresar “las contradicciones” —¿el desgaste?— de una “cultura cívica” (p. 265) atravesada por las tensiones encontradas del régimen de la revolución, institucionalizada, vieja ya de más de medio siglo.

Este libro escudriña la evolución de una imagen ubicua, arquetípica y repetitiva: la de Juárez el Impasible. Parte de una perspectiva original y sugerente, que valora los mecanismos de construcción del culto a Juárez “desde un punto de vista retórico” (p. 100). Al explorar la forma en que palabras, trazos y representaciones buscaban enaltecer, sentenciar, convencer o conmover, Villalobos analiza no sólo las ideas de sus artífices sino sus estrategias, dentro de contextos de enunciación determinados. Articula su análisis de la retórica juarista en torno al principio de que todo “intento de persuadir […] involucra un emisor (no solo real sino construido) y una serie de lectores (no sólo efectivos sino posibles)” (p. 102). Aunque no pretende hacer un estudio de la recepción del culto juarista (p. 104, p. 218), los interlocutores están siempre presentes.

El culto a Juárez, entonces, arroja luz sobre un siglo de cultura política capitalina, sus continuidades y rupturas: la figura de Juárez es a un tiempo mirador y producto de este entramado de lenguaje y símbolos con los que interpretar e interpelar una comunidad política. Aunque no es su objetivo central, este estudio pone de manifiesto los límites de la aparentemente eterna discusión sobre la historia “oficial” o “de bronce” que tanto interesa a los historiadores. Mientras que los oficialistas alegan que la historia es imprescindible para fomentar el amor a la patria, sus detractores insisten en que resulta maniquea y manipuladora, plana y simplona, en que genera traumas y complejos. Estas disquisiciones son, sin embargo, inútiles, si no averiguamos —y El Culto a Juárez sugiere algunas de las formas para hacerlo— cómo la historia que se enseña es percibida y asimilada. Lo poco que sabemos sugiere que lo que más debería preocuparnos es lo aburrida que a menudo resulta.

El libro de Rebeca Villalobos es una investigación sólida, ágil, apuntalada por una propuesta teórica clara y sofisticada. Muestra cómo las imágenes, los objetos y los lugares de memoria resuenan, convencen, emocionan… o enmudecen y estorban. Sugiere por qué, en algunos casos, enfurecen. Resultan objetos de estudio fascinantes, y su análisis, sobre todo en este momento, provocador. Ponen de manifiesto la relación, saludablemente inestable, entre el pasado y el presente. Nos obliga a preguntarnos sobre lo que tiene que hacer la historia para reverberar en el mundo en que vivimos. De manera más amplia, y quizá más trascendente, nos invita a pensar y a articular, como comunidad, lo que deben ser nuestros lugares de memoria.

Rebeca Villalobos Álvarez, El culto a Juárez. La reconstrucción retórica del héroe (1872-1976), Ciudad deMéxico, Universidad Nacional Autónoma de México / Grano de Sal, 2020, ed. digital.

[Fuente: .nexos.com.mx]

Los europeos. Tres vidas y el nacimiento de la cultura cosmopolita
Orlando Figes
Traducción al español de María Serrano
Taurus, 2020

Escrito por Antonio Jiménez-Blanco Carrillo de Albornoz

Ivan Turguénev (1818-1883) fue, dentro de los escritores rusos del siglo XIX, el más europeo o, dicho en negativo, el menos eslavo. Tanto por creencias como también por la vida, pues se alejó del eslavismo, aproximándose a Occidente. De hecho, murió en la comuna de Bougival, Francia. Nada que ver, por tanto, con sus contemporáneos, un Fiódor Dostoyevski (1821-1881), un León Tolstói (1828-1910) o un Nikolái Gógol (1809-1852).

De Louis Viardot (1800-1883) hay que recordar que se trató de un escritor francés al que se le califica -no sin razón- como hispanista. De hecho, fue nombrado miembro de la Real Academia Española.

Pauline García (1821-1910), cantante de ópera y compositora, la tercera en discordia, era hija del tenor Manuel García y de la soprano Joaquina Briones. Por tanto, hermana de María, la que se casó con François-Eugene Malibrán, dando lugar a que la conozcamos con ese apellido. Pauline, por su parte, matrimonió con el citado Louis Viardot y de ahí que sea conocida como Pauline Viardot.

Los tres -Turgénev, Viardot y Pauline- formaron en efecto un trío, en todos los sentidos del término. Y lo que hace este libro es situarlos como protagonistas de la historia europea en el periodo que, por poner fechas concretas, transcurre entre 1850 y 1870.

El trabajo de Figes -historiador británico, nacionalizado alemán en 2017, bien conocido sobre todo por sus estudios sobre Rusia y que ha dado lugar a varias reseñas en esta misma revista- ha sido muy celebrado. Y con toda la razón. El autor es, si se quiere emplear un calificativo convencional, un historiador de la cultura, que, a lo largo de más de quinientas páginas, emplea como hilo conductor el debate entre lo universal -el cosmopolitismo, el internacionalismo, lo que hoy llamaríamos la globalización- y lo particular: los nacionalismos, para entendernos, o, dicho con palabras actuales, las identidades, singularmente en su vertiente territorial. Pero, sobre el telón de fondo de ese dilema eterno, Orlando Figes, que se ubica claramente en pro del primero de los polos, hace especial hincapié en lo que aportó la tecnología: el ferrocarril -el medio de transporte que cambió la vida, porque sirvió para arrimar puntos hasta entonces muy lejanos- y también los modos de reproducción del arte, tanto el sonido -la ópera- como la imagen -el grabado-. Y, por encima de todo, la impresión de libros.

En suma, es en esa época cuando nace el turismo y más en concreto el turismo cultural. Y también, por supuesto, la moda de los casinos, tan vinculada al juego.

Aunque los tres protagonistas del libro -casi una novela- viajaron mucho, su centro de operaciones fue París o su entorno, el París del segundo imperio y de la exposición universal de 1855 (como réplica de la de Londres de 1851). La ciudad de Haussmann, en efecto. Y por las páginas del texto desfila todo el que significa algo: Brahms, Berlioz, Gounod, Víctor Hugo, George Sand, Rossini, Offenbach, Saint-Saëns, Flaubert, Bizet y Wagner, por citar solo a unos cuantos, a su vez entreverados por vínculos de todo tipo. Una verdadera pandilla, si se quiere explicar con esa palabra tan coloquial. El autor ha optado -otra decisión discutible pero probablemente acertada- por otorgar el protagonismo a segundones -los tres citados al inicio-, pero sin prescindir de las estrellas, como las que se acaban de mencionar. El resultado es un crisol de personajes que hace que el lector tenga que estar con un bolígrafo en la mano para que no se escape ningún detalle.

Puestos a buscar lo que con palabras de Stefan Zweig llamaríamos los momentos estelares, quizá pudiera ponerse el foco en las escenas por así decir más intimistas: el encuentro, nada plácido, entre Turgénev y Dostoyevski en Baden Baden en 1867 -páginas 352 a 356- y también las confidencias de Flaubert -un Flaubert ya en decadencia- en páginas 436 a 440. Pero sin que esa selección -arbitraria, como cualquier otra- puede dar lugar a equívoco, porque lo que de verdad vale es el conjunto y no las piezas sueltas.

El libro no concluye con la batalla de Sedan, del famoso 2 de septiembre de 1870, pero sí considera esa fecha como un hito -para mal- en la historia europea, la historia de las mentalidades, si es que se quiere hablar así. Lo que vino más tarde -la pintura impresionista y las exposiciones de París en 1878 y 1889, gloria y prez de la Tercera República, por ejemplo- pudo ser por supuesto brillantísimo, pero la batalla, ¡ay!, se había decantado del lado malo. Bien puede decirse que, casi ciento cincuenta años más tarde, no hemos salido del agujero.

Aunque, como suele suceder, no sin que en esos últimos treinta años del siglo, sucedieran -y Figes se detiene a relatarlas- cosas dignas de mención, como la aprobación de normas internacionales, como en Convenio de Berna de 1886, para proteger los derechos de autor. Lo que se llevaba anhelando tanto tiempo: una buena normativa forma parte del progreso tecnológico. Es el software.

La obra, se insiste, ha recibido muchos comentarios, casi siempre elogiosos. Y con justicia. Suele decirse -recientemente por Rafael Núñez Florencio en esta misma Revista, sin ir más lejos- que no hay nada tan cambiante como el pasado. Es una manifestación sin duda sarcástica, justificada -en España y no solo- en las manipulaciones a las que la historia se ve sometida con los propósitos innobles que están a la vista de todos. Del libro no puede afirmarse, por supuesto, que sea neutral ni que parta de premisas indiscutibles -siempre que se le pone una fecha precisa a algo tan continuo como la historia se está entrando en un terreno pantanoso-, pero sí se debe reconocer que Orlando Figes ha hecho un esfuerzo descomunal. Primero, en recoger cientos, miles de datos: sobre personas, sobre obras musicales o literarias, sobre ciudades y sobre casi cualquier detalle. Y segundo, porque un empeño tan ambicioso, y por ende tan arriesgado, ha terminado arrojando un resultado no ya bueno sino espectacular, aunque solo sea por el enorme goce que proporciona a los lectores. No es un libro para una tarde. La lectura se toma muchas horas, pero al acabar tiene uno la impresión de que se le ha abierto el apetito de saber y que le gustaría haber seguido.

Típico libro para regalar. Seguro que queda uno muy bien.

Antonio Jiménez-Blanco Carrillo de Albornoz es catedrático de Derecho Administrativo de la Universidad Politécnica de Madrid.

 

 

[Fuente: http://www.revistadelibros.com]

 

Manifeste-pour-une-ecologie-de-la-difference

Une partie non négligeable des pensées écologiques actuelles tente de résoudre le problème de domination et de violence avec lequel l’homme envisagerait son rapport avec ce qui l’environne en cherchant à gommer l’altérité que lui-même aurait censément construite pour se distinguer du monde. Sous-entendant qu’il s’en est extrait, il faut dès lors réconcilier l’homme avec le monde. Il faut (ré)entrer en résonance avec la nature. La mise à plat des différences indûment fabriquées, en associant dans une sorte de tout indiscernable l’humain et le non-humain, aurait alors comme conséquence naturelle d’empêcher que soit posé tout acte dommageable à ce tout.

Ce n’est pas l’essentielle identité des victimes avec celui qui les tourmente que ce dernier ne voit pas, c’est leur différence qu’il ne veut pas voir parce qu’il ne sait pas quoi en faire et qu’elle l’inquiète fondamentalement.

Le grand mérite de ce petit livre est d’aider à discerner les limites et les dangers d’une éthique de la compassion qui, sous prétexte de niveler les différences pour étendre au maximum le bénéfice de l’empathie, en vient à assurer plus encore les principes de ce à quoi ses tenants s’opposent. Ainsi participent-ils par exemple à réifier les linéaments de l’honnie séparation nature-culture (pour autant qu’elle existe, bien entendu) en utilisant, pour les réunir, une terminologie hantée par le séparé ou l’altérité. « Alien » ou « hybride » sentent un peu trop le « réuni » que pour faire entendre que ce « réuni » n’est pas lui-même « fabriqué ». L’animal qui « mérite » compassion ou pitié est fabriqué par un humain qui pense qu’en « l’élevant » à son niveau, il le fera ainsi échapper à la violence à laquelle le condamnerait son statut de subalterne. C’est oublier un peu vite que l’humain lui-même exerce aussi, parfois, une violence sur ce qu’il considère bien comme étant humain. Et qu’il paraît difficile de prétendre soustraire à la violence un animal auquel il est fait d’abord une autre, celle de le ramener à autre chose que ce qu’il est. A contrario de cette illusoire tentative holiste de construire une éthique, la mise à distance, l’objectivation, la réactivation de la différence qu’induit la mécanique de l’altérité semblent bien plus prometteuses. Plus réelle, plus efficace, une éthique de la différence, en réactivant sans cesse l’étonnement que l’autre produit et où l’on cherche à vivre avec les distances qui existent entre chacun plutôt qu’en les amenuisant – souvent au profit de l’humain – , paraît bien plus à même de produire durablement les conditions d’un réel changement moral.

Ce Manifeste pour une écologie de la différence reste bien un manifeste. C’est à ce titre que peuvent bien lui être pardonnées quelques – grosses – approximations (sa lecture du travail de Florence Burgat est assez caricaturale, les appels du pied à certains travaux de Latour ou Haraway réactivent de facto pour partie ce contre quoi il entend opposer son éthique, la terminologie utilisée est parfois assez vague). Reste l’intuition : reconnaître l’obligation qui engage la responsabilité à l’égard de ce qui est différent plutôt que de forcer le différent à devenir le même.

Hicham-Stéphane Afeissa, Manifeste pour une écologie de la différence, Dehors

 

[Source : http://www.librairie-ptyx.be]

Le café, lieu de socialisation entre la synagogue, les institutions communautaires et l’espace privé domestique, a été, selon Shachar Pinsker, le vecteur de la modernité dans la culture juive. L’auteur montre que, du milieu du XIXe siècle à celui du XXe, le café a correspondu à la « route de la soie » de la modernité juive. Chemin faisant, d’Odessa à Tel Aviv-Jaffa, Pinsker livre une histoire culturelle du café en puisant ses sources dans un impressionnant répertoire de guides des villes de l’époque, de même que dans la littérature dans toutes les langues vernaculaires. Entre mythe et réalité, le café a contribué à la construction de l’imaginaire juif qui entoure les villes parcourues.

La rue Nalewski vers 1906

Shachar M. Pinsker, A Rich Brew. How Cafés Created Modern Jewish Culture [1]. New York University Press,  370 p., 22 $

Écrit par Sonia Combe

Si le rôle du café dans l’introduction de la modernité ne s’applique pas qu’à la culture juive, il est certain qu’il fut déterminant pour répandre la Haskala (les Lumières) dans les milieux juifs d’Europe centrale et orientale. L’absence des cafés parisiens dans le corpus des villes étudiées par Pinsker s’explique en raison du fait que Paris ne fut jamais une « ville juive », comparée à Odessa, Varsovie, Vienne, Berlin, New York et, enfin, Tel Aviv-Jaffa.

Pinsker s’inspire du concept de « route de la soie » (dû au géographe Ferdinand von Richthofen qui l’énonça en 1877 à propos du commerce avec la Chine) comme « métaphore spatiale » pour décrire l’interconnexion de la modernité avec les cafés qui se développent au cours de l’urbanisation de l’Europe de l’Est. Les Juifs auraient été immédiatement attirés par ce qu’ils appelaient « la taverne sans vin ». C’est dans cette institution, en laquelle Jürgen Habermas vit l’exemple-type de la sphère publique de la culture bourgeoise, qu’ils trouvèrent une alternative à la maison et aux centres communautaires. C’est dans ce lieu, où ils purent se mêler à des non-Juifs, que commença pour eux le processus d’intégration et d’acculturation. La presse juive, en yiddish, en hébreu ou dans l’idiome local, y naquit et y trouva ses lecteurs.

Odessa, « la ville du péché »

Pinsker démarre son tour d’horizon à Odessa, la ville des Luftmenschen décrits par Isaac Babel, qui ne travaillent pas et passent leur temps à prier et à mendier d’un café à l’autre pour nourrir leur famille. Confinés dans ce lieu reculé de l’empire russe, les Juifs du port franc d’Odessa y subissaient moins de restrictions que dans la « zone de résidence » où ils étaient assignés. Parmi eux, venus de Lemberg, des shtetl de Pologne ou de Vilna/Vilnius, nombre de Maskilim (adeptes de la Haskala). À la fin du XIXe siècle, la population juive y est estimée à 138 935 personnes. Odessa est déjà comparée à Paris « en raison de ses cafés colorés et joyeux, de leurs terrasses accueillantes ou de simples tables placées à l’ombre, sous les acacias ». C’est à Odessa  que vit le jour en 1860 le premier périodique juif en russe, Rassvet (« L’aube »). En 1894, Odessa compte 55 cafés. Les plus célèbres répertoriés dans les guides pour voyageurs sont le Zambrini que fréquente Tchekhov, le Fanconi, le Robina et le café Libmann dont le propriétaire est juif. Centre de la Haskala, Odessa abrite un temps un cercle d’intellectuels connus sous le nom de « Sages d’Odessa » qui ne savent comment réagir à l’attrait de leurs coreligionnaires pour les cafés dans « la ville du péché ». C’est surtout dans le Fanconi que se retrouvent les Maskilim. Arrivé de Kiev en 1891, l’écrivain en yiddish le plus célèbre, Scholem Aleichem, en fait le décor de nombre de ses nouvelles, tout comme plus tard Isaac Babel dans ses Contes d’Odessa.

Le café fut aussi un lieu de tensions lorsque l’antisémitisme se fit plus virulent après l’assassinat, en 1881, du tsar Alexandre II, puis à la suite du pogrome de la Moldavanka, quartier périphérique juif de la ville, en 1905. Plutôt épargnée en revanche par la violence révolutionnaire, Odessa passa neuf fois entre les mains des « Blancs » puis des « Rouges » et put apparaître entre 1917 et 1919 comme le lieu d’une renaissance de la vie culturelle juive. La mise au pas de cette dernière par la Yevsektsya (section juive du Parti bolchevique) après la Révolution, lorsque toutes les marques du particularisme juif doivent être éradiquées, contraint l’élite du judaïsme à quitter la ville pour Berlin, Paris ou l’Amérique. Babel fut le dernier à évoquer l’arôme des cafés d’Odessa, contribuant au mythe qui se perpétue aujourd’hui, quelque part au sud de Brooklyn [2].

Varsovie, « métropole juive »

Lorsque les nazis envahissent la Pologne en 1939, avec 375 000 Juifs, soit le tiers de sa population, Varsovie était bien davantage encore qu’Odessa une « métropole juive ». À la fin du XIXe siècle, le processus de sécularisation des Juifs, de même que le déclin économique des shtetl, ont pour conséquence la migration vers Varsovie à l’industrialisation de laquelle les Juifs prennent une part importante. Dans le quartier de Nalewski, les premiers cafés ne sont pas des espaces aussi larges qu’à Odessa, plutôt des salles, comme le café Scholem, situées dans les arrière-cours. On y trouve aussi le « café sioniste », rue Dzielna, dont le propriétaire est connu sous le nom du « Juif tranquille » et qui, comme le Scholem, est niché au fond d’une arrière-cour. Il faut dire qu’il fait plus froid à Varsovie qu’à Odessa. Le café le plus célèbre de la rue Nalewski sera le Kotik’s, ouvert peu avant la fin du XIXe siècle, qui devint rapidement le lieu de rencontre des intellectuels et activistes juifs. Il présente l’avantage de disposer d’un large éventail de journaux en différentes langues et aussi d’un téléphone. On y parle autant du sionisme que du socialisme et des affaires locales. Les bundistes (socialistes juifs non sionistes) et les sionistes s’y affrontent. On y publie des brochures politiques distribuées gratuitement aux consommateurs. L’âge d’or de la culture du café à Varsovie est l’entre-deux-guerres et les Juifs en sont une figure centrale. Les cafés Ziemianska et Tlomackie 13 sont tous deux fréquentés par les poètes et écrivains, ainsi Isaac Bashevis Singer qui fit son entrée en littérature yiddish au Tlomackie appelé « Der shrayber Klub » (le club des écrivains), tandis que Julian Tuwin, qui n’écrivit qu’en polonais, préfère le Ziemianska. Il y profère ses violentes attaques contre le judaïsme traditionnel dont il est issu, tout en revendiquant ses origines [3].

La relation entre les Juifs et le café s’acheva dans le ghetto. Dans cette antichambre des camps d’extermination au cœur de Varsovie, il ne fut plus question de refaire le monde mais de s’étourdir. Du moins pour ceux qui en avaient les moyens, les autres, soit la majorité, mourant à la porte de ces lieux de « plaisir ». Le pianiste Wladyslaw Szpilman écrivit dans ses mémoires, adaptés par Roman Polanski au cinéma (Le pianiste), que c’est dans le café Sztuka du ghetto qu’il perdit deux de ses illusions : la première concernait la solidarité juive ; la seconde, la prétendue oreille musicale des Juifs.

Vienne, « la ville des mythes qui fonctionnent »

Quoique figurant depuis 2011 dans la liste du patrimoine culturel immatériel de l’UNESCO, les cafés viennois sont loin d’être uniques. Les inscrire dans la culture autrichienne masque, dit Pinsker, le caractère transnational du café, de même que ses origines puisées dans les cafés orientaux (turcs et arméniens). Cela masquerait aussi le rôle des Juifs dans la culture du café à Vienne dans la période la plus emblématique (de 1880 à 1930). À son retour de New York en 1959, Friedrich Torberg (Kantor-Berg à l’origine) écrit dans son Traité sur le café viennois que Vienne est « la ville des mythes qui fonctionnent ». Au fait de l’interaction entre mythe et réalité qui soutient l’image de toute ville, Torberg pense que c’est à Vienne que les légendes perdurent le plus, le café viennois en étant l’illustration par excellence.

Au tournant du XIXe siècle, la capitale de l’empire des Habsbourg prend son essor et, avec elle, la communauté juive. Si sa présence remonte au XIIe siècle, la voie de son émancipation résultera de l’acte de tolérance de l’empereur Joseph II prononcé en 1782. À la fin du XVIIIe siècle, de même que Lemberg et Berlin, Vienne devient un centre de la Haskala. Comme à Berlin, le café a, en ce début du XIXe siècle, le salon pour rival. Tenu par des femmes de lettres, souvent d’origine juive, le salon n’offrait pas les mêmes opportunités de rencontres que le café, lequel joua un rôle décisif en 1948, lors du « Printemps des peuples ». Tandis qu’Adolf Fischhof plaide pour la liberté de la presse, Moritz Hartmann et Ignaz Kuranda publient des articles réclamant l’émancipation des Juifs. Lorsque, en 1867, la monarchie des Habsbourg devient l’Empire austro-hongrois, les Juifs (de sexe masculin) se voient accorder les mêmes droits civiques, politiques et religieux. En 1900, ils constituent 10 % de la population (147 000 personnes). À ce moment-là, Vienne n’a pas moins d’un millier de cafés fortement investis par les Juifs. Les deux les plus connus sont le Griensteidl et, surtout, le Central. Immortalisé par le satiriste Karl Kraus, le Griensteidl fut remplacé par le Central, fondé en 1876 et encore en activité aujourd’hui. Avant la révolution de 1917, les émigrés russes s’y retrouvent et Lev Davidovitch Bronstein, alias Trotsky, est un des ses habitués. On connaît l’anecdote à son sujet. Lorsqu’on avertit le ministre austro-hongrois des Affaires étrangères que la Première Guerre mondiale pourrait avoir pour conséquence une révolution en Russie, il aurait ironisé : « Avec à sa tête ce monsieur Bronstein assis dans le café Central ? »

Le Café Griensteidl, 1897, par Carl von Zamboni

 

Dans la Vienne fin-de-siècle, le lien entre les cafés et la culture juive est omniprésent. Né à Vienne en 1862 de parents juifs émigrés de Hongrie, Arthur Schnitzler préfère rencontrer ses amis à l’extérieur de l’université, « en terrain neutre », disait-il, c’est-à-dire au Central : il y lit la presse des heures durant, joue aux dominos ou au billard, ou encore aux échecs. Le Central est un home spirituel. Schnitzler prétendait se sentir comme à la maison dans l’« atmosphère de café ». Les cafés finirent par être identifiés comme des « lieux juifs », au point qu’ils furent sporadiquement attaqués par les antisémites (rappelons que Vienne élut en 1897 un maire antisémite, Karl Lueger). Quoique appréciant sa Gemütlichkeit [4], Theodor Herzl, le père du sionisme, estimait que le café illustrait la stagnation de la vieille Europe. Il représentait une impasse pour les Juifs émancipés et acculturés, raison pour laquelle il fallait quitter Vienne et aller se ressourcer en Palestine, terre des ancêtres. Cela n’empêcha pas Joseph Roth, émigré de Lemberg, de fréquenter les cafés de la rue Tabor, dans le quartier juif de Leopoldstadt. Le « cercle philosophique » de Kurt Gödel et Wittgenstein campa dans le café Arkaden, moins connu que le Central, mais dont les habitués étaient majoritairement juifs. Les Juifs auraient ainsi participé au magnétisme que Vienne et ses cafés exerça avant la fin de l’empire. Que serait devenue la ville sans les Juifs ? C’est ce qu’imagina Hugo Bettauer, dans son roman La ville sans Juifs (1922) : une ville morte ! Plus de vie culturelle, les cafés seraient redevenus des tavernes où l’on ne discuterait plus, où l’on n’échangerait plus d’idées, on s’y saoulerait et c’est tout. Au point que (dans le roman), Vienne rappellera ses Juifs…

Berlin, « plaque tournante des intellectuels juifs »

C’est de Berlin, où résidait la figure centrale de la Haskala, Moses Mendelssohn, que partit le mouvement, et plus précisément du café « érudit » Gelehrtes Kaffeehouse, une exception dans une ville qui ne connut l’établissement de cafés qu’un demi-siècle plus tard, la législation prussienne ayant limité la consommation du breuvage. Les Juifs berlinois semblent avoir été à l’avant-garde de leur établissement dans la ville. Le café réputé juif « Philipp Falk’s Kaffeehaus » se trouvait dans la rue où résida Moses Mendelssohn jusqu’à sa mort, Spandauerstrasse. Au début du XIXe siècle, le salon était encore le lieu de socialisation principal où Juifs et non-Juifs pouvaient se rencontrer. Henriette Herz, Rahel Levin-Varhangen et Dorothea Mendelssohn-Schlegl en étaient les hôtesses, mais si les salons continuèrent à exister tout au long du XIXe siècle, ils furent vite supplantés par les cafés dont la fréquentation était essentiellement masculine. Investis par les Juifs, ils durent subir la propagande antisémite qui conseillait à toute personne qui avait « l’odorat fin et l’oreille sensible » de les éviter.

Tandis que la population berlinoise connait un accroissement fulgurant entre 1880 et 1910 – elle passe d’un à deux millions d’habitants –, parallèlement la population juive va presque quadrupler (de 36 000 à 144 000). Le café Bauer, qui offre le plus large éventail de la presse, sert à Hirsch Hildesheimer pour faire sa sélection d’articles qu’il édite ensuite dans Die jüdische Presse. Au tournant du siècle, le café associé au modernisme et au mouvement naissant de l’expressionnisme est le Café des Westens, qui ouvre sur l’artère prestigieuse du Kurfürstendamm. Moins élégant que le Bauer, il est plus actif comme lieu de diffusion des idées d’émancipation. L’artiste juif et critique littéraire Herwarth Walden y établit son association « pour les arts » qui rassemble tous ceux qui sont intéressés par l’expressionnisme. Walden fut un temps le mari de la poétesse Else Lasker-Schüler, rare figure féminine à fréquenter les cafés. C’est dans le café Monopol qu’Itamar Ben Avi, fils d’Eliezer Ben Yehuda [5], venu faire ses études à Berlin, dit s’être trouvé le plus à l’aise : non seulement il pouvait rencontrer des intellectuels juifs et non juifs de tous les pays d’Europe, mais y lire la presse tout en ne consommant qu’un seul café. De fait, le Monopol passait pour un café sioniste. Lorsqu’il se rendit à Berlin en 1912, Shmuel Yosef Agnon y rencontra la plupart des intellectuels juifs allemands. Il en fera le centre de son roman Ad Henna qui se situe pendant la Première Guerre mondiale.

Vint ensuite le temps du Romanisches Café, lieu emblématique du monde intellectuel de la république de Weimar. Le fréquentèrent Franz Werfel, Kurt Tucholsky, Stefan Zweig, Alfred Döblin, Bertolt Brecht, Walter Benjamin, Joseph Roth, Otto Dix et même Billy Wilder. Autant de personnes qui allaient bientôt fuir l’Allemagne nazie. Nahum Goldmann écrira plus tard que chaque groupe y avait sa table : les yiddishisants, les bundistes et les sionistes s’interpellaient et polémiquaient d’une table à l’autre. Avant même que Hitler arrive au pouvoir, le Romanisches Café, « plaque tournante  des intellectuels juifs », est la cible des nazis. Le jour de Rosh Hashanah, en septembre 1931, le café est attaqué aux cris de « mort aux Juifs ». Après 1933, le café perd ses clients et son atmosphère. Il disparaitra sous les bombardements en 1943. Le café sera l’institution la plus regrettée par les futurs émigrés. C’est ce que Pinsker s’efforce de démontrer dans les deux dernières villes où il en recherchera les traces. Que ce soit à New York ou à Tel Aviv-Jaffa, les Juifs européens tenteront d’en exporter le modèle.

New York, « le club du pauvre »

Bien que l’établissement des cafés new-yorkais soit largement redevable aux émigrés arrivés dans le « Nouveau Monde » au cours du XIXe siècle, l’institution existait auparavant : quand la ville fut cédée à l’Angleterre par la Hollande, les Anglais y avaient installé leurs cafés, ou plutôt leurs pubs et clubs. Mais c’est avec l’arrivée des immigrants européens, entre 1830 et 1840, notamment celle de Juifs fuyant les pogromes d’Europe centrale, qu’apparut le café, « le club du pauvre », selon le critique James Hunecker. Le East Side Café, situé dans le Lower East Side, accueille les Juifs séculiers et bientôt révolutionnaires. C’est le lieu d’intervention de l’anarchiste Emma Goldmann. Il n’a guère la Gemütlichkeit du café viennois. Ici, le café reçut le nom de Kibitzarnya, terme yiddish russifié, soit l’endroit où l’on regarde par-dessus l’épaule d’un autre, où l’on se mêle d’une partie de cartes ou d’échecs sans y être convié. Dans l’une de ses nouvelles, Scholem Aleichem, qui émigra aux États-Unis, décrit la Kibitzarnya comme « une sorte de club où un cercle de l’intelligentsia se rassemble, parle littérature, théâtre et politique […]. On peut y avoir une vraie discussion, rapporter des ragots, dire du mal des uns et des autres ».

Brooklyn (2008). Photo : Jean-Luc Bertini

À New York, pour les écrivains juifs du début du XXe siècle, les cafés de l’East Side sont le lieu d’échanges productifs comme celui d’une indolence léthargique. Ouvert 24 h sur 24, le café Scholem est le lieu d’affrontements entre anciens et jeunes poètes yiddishisants. C’est dans la littérature de ces derniers qu’on trouve aujourd’hui les dernières traces importées du café européen avec sa fonction intégrative pour les Juifs à la recherche d’un pays où faire souche. À l’angle de la 12e rue et de la Second Ave, appelée le Broadway juif, vint s’installer le café Royal qui attira les célébrités également non juives, ainsi le poète russe Sergei Iessenine et sa femme, la danseuse Isadora Duncan. Même Charlie Chaplin lui fit l’honneur de sa visite. Le Royal ne fut guère du goût cependant d’Isaac Bashevis Singer, qui était parvenu à quitter la Pologne en 1935 : comparés aux habitués des cafés de Varsovie, ses clients lui semblèrent dépourvus de qualités intellectuelles et artistiques. Pourtant, c’est vers le Royal que convergeront les réfugiés de l’Allemagne nazie. En 1952, il fermera ses portes et sera remplacé par un pressing. À cette époque, Bashevis Singer pouvait continuer à écrire en yiddish comme il ne cessera de le faire, mais l’anglais l’avait remplacé comme langue vernaculaire du Royal.

Tel Aviv-Jaffa, la bataille linguistique

Tous les sionistes arrivés en Palestine ne partageaient pas l’idéal de la vie agricole et communautaire dans un kibboutz. Des citadins dans l’âme fréquentèrent dans un premier temps les cafés arabes de Jaffa, port où vivaient à la fin du XIXe siècle environ 30 000 Juifs ashkénazes et sépharades. Il ne fallut guère de temps aux nouveaux immigrants pour créer leurs propres établissements. Le premier café « hébreu » ouvre ses portes en 1905 : le Levanon. C’est dans ce lieu que serait née l’idée de bâtir Tel Aviv, en bordure de Jaffa. Peu après, des immigrés allemands ouvrirent le café Lorenz où l’on parlait toutes les langues de la Palestine : arabe, allemand, yiddish et hébreu, avant que commence la bataille linguistique. Les étudiants du lycée hébreu allèrent jusqu’à interrompre les conversations et représentations autres qu’en hébreu, jetant des pierres sur les consommateurs. La violence en défense de l’hébreu redoublera avec l’afflux des Juifs allemands. Elle se déroule boulevard Rothschild ou rue Herzl, à Tel Aviv. Le poète Bialik s’entretient au café Casino (qui n’a de casino que le nom) avec les commerçants juifs et arabes auxquels il raconte des anecdotes de son enfance à Odessa. Arthur Koestler, qui trouve Tel Aviv provinciale et sans humour, se réfugie au Café hongrois, repaire de la bohème locale. Les cafés leur font oublier qu’ils sont « en Asie », comme ils le disent alors.

À l’angle de la rue Ben Yehuda et de la rue Allenby, le Ginati, fondé en 1936, devint le refuge presque exclusif des immigrants allemands, un endroit sans lequel, dit le poète Segalovitsh, ils auraient pu se suicider, tant leur besoin de communiquer était grand. Le café changea de fonction à la vitesse des événements. À la mort de ses deux habitués, les poètes Leah Goldberg et Nathan Alterman en 1970, le célèbre café Kassit n’aurait plus continué à fonctionner que comme l’ombre de lui-même : les gens qui y venaient ignoraient qu’ils s’asseyaient là même où Goldberg et Alterman s’étaient assis avant eux et ignoraient jusqu’à leurs noms. Relique du temps passé, le Kassit n’avait plus lieu d’être le vecteur de la culture juive comme jadis, à Berlin, le Romanisches Café. Aharon Appelfeld, qui se souvient du sentiment de re-connaissance qu’il éprouva lorsque, à l’âge de 23 ans, il pénétra dans le Café Peter de la German Colony à Jérusalem (« à peine avais-je poussé la porte, je reconnus les habitués, c’étaient mes oncles, mes cousins »), notera plus tard que le café européen n’existe plus : ce ne sont plus que de grands espaces bruyants et bondés qui n’invitent pas à s’asseoir et à s’attarder et que l’on veut quitter au plus vite.

Ainsi s’est achevée la lente disparition du café, en lequel Appelfeld avait vu une institution culturelle. Toute tentative de le faire revivre, comme à New York, Orchard street par exemple, au début du XXIe siècle, s’est soldée par un échec. Le café a été remplacé par ces « cafés virtuels » que sont les réseaux sociaux. Et si l’on va au Starbucks, cela peut être pour ne pas être seul, mais pas pour y débattre comme au Kotik’s à Varsovie ou au Central à Vienne. Générateur de nostalgie chez des gens qui ne l’ont pas connu, le café ne survit plus aujourd’hui que dans l’imaginaire du monde juif d’hier.


  1. « Un riche breuvage. Comment les cafés ont contribué à la formation de la culture juive moderne ».
  2. Brighton Beach, quartier encore russe et juif de Brooklyn, est souvent appelé Little Odessa. Voir le film éponyme de James Gray (1994).
  3. Tuwim émigra aux États-Unis, mais rentra en Pologne après la guerre pour y construire le socialisme. Il y mourut en 1953.
  4. Ce mot, qui signifie à la fois « accueillant » et « confortable », fait partie des célèbres intraduisibles de la langue allemande. C’est sans doute un peu pédant de le souligner, mais ça n’est pas tout à fait faux. Qui connaît l’atmosphère du café traditionnel, qui existe encore à Berlin, à Vienne ou à Budapest, fera la différence avec le café parisien – pour ne rien dire du café new-yorkais où la Gemütlichkeit manque cruellement.
  5. L’hébreu, comme langue parlée, est l’œuvre d’Eliezer Ben Yehouda (1858-1922).

Una analisi de la distància entre los neolocutors militants e los natius, e dels problèmas d’estandardizacion e d’ensenhament

Las politicas lingüisticas de l’estat francés an ben capitat a far venir gaireben inexistenta la transmission intergeneracionala de l’occitan e de las autras lengas territorialas franc del francés. Pasmens, aquela transmission se contunha de far per mejan de l’educacion, de l’ensenhament associatiu, d’iniciativas individualas de reapropriacion, e tanben per transmission familiala dins las familhas militantas.

Foguèt publicat en decembre passat lo libre Entre francizacion e demarcacion qu’analisa, en francés, las problematicas dels diches neolocutors en relacion sustot amb las questions d’ensenhament e d’estandardizacion tant del ponch de vista de la lingüística descriptiva coma de la sociolingüistica. L’òbra detalha lo pauc de contacte entre los locutors qu’an popat la lenga al brèç e los neolocutors militants, a causa de la situacion sociolingüistica del país, e lo sentiment de rompedura que pòt existir entre las doas comunautats.


BANEGAS SAORIN, Mercedes e SIBILLE, Jean. Entre francisation et démarcation. Usages hérités et usages renaissantistes des langues régionales de France. L’Harmattan, 2020. 234 paginas. 25 èuros.

 

[Imatge: Guilhèm Sevilha – poblejat dins http://www.jornalet.com]

Dans «La grande confusion», Philippe Corcuff dissèque méthodiquement les processus menant à la victoire intellectuelle de l’extrême droite en France.

Son livre est &agrave; la fois un document &eacute;difiant, une salutaire boussole et une invitation au d&eacute;bat civique &eacute;clair&eacute; par la raison. |&nbsp;RODNAE Productions via Pexels&nbsp;

Son livre est à la fois un document édifiant, une salutaire boussole et une invitation au débat civique éclairé par la raison.

 

Écrit par Gaël Brustier

La grande confusion – Comment l’extrême droite gagne la bataille des idées de Philippe Corcuff dresse un intéressant tour d’horizon du monde actuel des idées et de sa tendance à céder volontairement ou non aux logiques propres à l’extrême droite. Sociologue auteur de plusieurs ouvrages, Philippe Corcuff n’a jamais fait mystère de l’alliance qu’il a toujours pratiquée entre discours savant et discours militant, exercice qui est le sien depuis le début de ses études en sociologie comme de son engagement politique. Initialement membre du CERES, le courant autogestionnaire du PS d’Épinay, dirigé par Jean-Pierre Chevènement et Didier Motchane, il passe par le Mouvement des citoyens, rejoint les Verts, puis rallie la Ligue communiste révolutionnaire (LCR) et donc le Nouveau parti anticapitaliste (NPA) et enfin la Fédération anarchiste (FA).

Philippe Corcuff assume son évolution –et il a raison– mais aussi ses contradictions. Il n’en demeure pas moins qu’il reste, des années 1990 à aujourd’hui, l’un des représentants français les plus emblématiques de la pensée critique et qu’il s’attache à illustrer abondamment ses démonstrations, en l’occurrence ici celle sur le déploiement d’un confusionnisme endémique dans l’espace public.

Un théoricien critique contre les confusionnistes

C’est en théoricien critique qu’il livre donc ce nouvel et imposant ouvrage qu’est La grande confusion. La qualité du type de travail exercé par Corcuff dans ce nouvel ouvrage se mesure évidemment à la qualité de la démonstration et à la clarté de l’écriture, mais aussi au nombre de notes et références de bas de page qui confirment une étude attentive et très vaste du sujet. Il n’est nul besoin d’approuver toutes ses thèses pour s’en rendre compte et le reconnaître. Le livre s’attache donc à expliquer «comment l’extrême droite gagne la bataille des idées».

C’est à partir de leurs idées et non de racontars ou de simples ressentis que Corcuff essaie, sinon de définir précisément la sociogénèse d’un grand basculement à droite de nos espaces publics, du moins d’en établir l’une des généalogies possibles. Sa démonstration opère par salves successives. Le premier trio passé au crible peut sembler si dissemblable qu’on le soupçonne d’être totalement disparate: Jacques JulliardFrédéric Lordon et Mathieu Bock-Côté. Corcuff a une relation suffisamment distanciée avec le concept de nation pour que son attaque en piqué sur ce trio à ses yeux confusionniste soit aussi feutrée que décisive pour la compréhension de la suite du livre. La focalisation, la fétichisation de la nation par les deux premiers –Julliard et Lordon– aboutit à leur mise à l’unisson d’un «ultranationalisme conservateur» importé par le troisième du Québec. L’exégèse de leurs textes peut sembler relativement partiale mais l’intuition de Corcuff à propos du «brouillage des repères politiques» se précise avec leur mise en perspective par le sociologue, qui montre ainsi comment cette perte de repères est propice à l’avancée des thèses d’extrême droite.

Nouvelle Droite, Nationaux-républicains, etc.

Si l’estime intellectuelle de Philippe Corcuff pour Alain de Benoist, le penseur de la Nouvelle Droite, est avérée, la place qu’il lui confère dans le processus confusionniste est sans doute quelque peu exagérée. Il questionne en revanche d’autres évolutions, dont celle de celui qui fut un des fondateurs du courant auquel il appartint dans sa jeunesse, Jean-Pierre Chevènement, ou de Marcel Gauchet, dans le droit fil des travaux de Daniel Lindenberg ou ceux de Ludivine Bantigny. Corcuff considère que cette évolution est emblématique d’un basculement à droite et comment celui-ci s’opère avec constance depuis plus de deux décennies en ciblant Jean-Pierre Chevènement et son républicanisme ou national-républicanisme (ou «national-souverainisme», selon Justine Lacroix).

Ainsi, dans sa démonstration sur l’effet du confusionnisme, Corcuff désigne à la fois le MDC auquel il appartint, la Fondation du 2-Mars (ex-Fondation Marc Bloch) ou le courant de l’association altermondialiste ATTAC emmenée par Bernard Cassen, ancien directeur du Monde diplomatique et cofondateur des Forums sociaux internationaux; il pointe aussi l’évolution d’Élisabeth Lévy, patronne de Causeur, dont le lecteur qui n’était pas au courant apprendra qu’elle fut proche de cercles trotskistes voici un peu plus de deux décennies. Cependant, la démonstration achoppe sur un moment situé entre les attentats du 11 septembre 2001 et la chute de Bagdad le 9 avril 2003. Un moment qui englobe la campagne électorale présidentielle de 2002 et le fameux «21 avril», période où nombre de protagonistes de la campagne Chevènement se sont déchirés dans un débat influencé par les néoconservateurs américains. Tandis qu’une partie des anciens soutiens du «Che» disaient «non» au «non à la guerre» des peuples européens et du couple franco-allemand, d’autres manifestaient et se rapprochaient des altermondialistes. C’est sans doute là une relative faiblesse de la démonstration de Corcuff qui pointe néanmoins un paradoxe plus récent et plus immédiatement intéressant comme la jonction de personnalités comme Jacques Julliard avec le chevènementisme actuel.

Du sarkozysme à la «gauche trumpienne»: une décomposition?

Le sarkozysme est analysé avec finesse tant sur le brouillage de repères liés à l’ouverture à gauche qu’à la rupture rapprochant droite et extrême droite notamment. L’anti-intellectualisme sarkozyen et ses avatars (que Corcuff nomme «hyper-criticisme») ont des traits communs avec le trumpisme, mais l’hyper-criticisme touche d’autres milieux que ceux conquis par l’ancien président américain. Corcuff pointe aussi le divertissement, avec «Les Guignols de L’Info», auxquels il reproche une hyper-personnalisation de la critique ou la critique des médias, qui flirte parfois avec le complotisme dans des publications comme Pour lire pas lu –PLPL– et Le Plan B. Corcuff, à certains égards, y voit les prémisses des théories du complot, aujourd’hui à la viralité endémique sur internet.

La critique de Frédéric Lordon, comme de ses amis du Monde diplo, Serge Halimi et Pierre Rimbert, est assez radicale tant sur le fond que sur le style. Ainsi du blog «La pompe à phynance» de Lordon, Philippe Corcuff écrit qu’il s’agit d’une «mise en forme de ressentiment petits-bourgeois au nom du “peuple” à travers la posture d’arrogance surplombante de dominant issue de l’expérience d’un membre de la bourgeoisie intellectuelle venant de la bourgeoisie économique». Ce qui correspond, au mot près, au comportement de Lordon au cœur de Nuit Debout en 2016.

L’une des qualités de Corcuff est qu’il prend soin de définir ses concepts et ne tombe pas dans la dénonciation.

Selon Corcuff, l’égarement d’une certaine gauche à l’égard du conspirationnisme serait incarnée par le même Lordon qui se serait fait l’apôtre «du dénigrement de la critique du conspirationnisme».

L’une des qualités de Corcuff est qu’il prend soin de définir ses concepts et ne tombe pas dans la délation ou la dénonciation même s’il pointe ceux dont les positions, évolutions ou errements éventuels, lui semblent les plus emblématiques du confusionnisme qu’il dénonce. Le discours d’une certaine gauche sur le néolibéralisme faite de diabolisation lui semble suspecte, tant les effets du néolibéralisme comme ce qu’il nomme le «post-fascisme» lui semblent relativisés par rapport à la cause première (le néolibéralisme). Le confusionnisme complotiste est aussi pointé en conséquence par Corcuff lors du mouvement des «gilets jaunes» ou lors de la pandémie de Covid-19 avec, notamment, le mouvement des anti-masques. En maintes occasion le conspirationnisme a ainsi pu, selon Corcuff, imprégner la gauche, y compris les socialistes lors de l’affaire DSK ou avec l’évolution de Claude Allègre, électeur revendiqué de Nicolas Sarkozy en 2012 et climatosceptique affiché jusque dans les librairies. La France insoumise est elle-même pointée du doigt.

C’est avec une réelle finesse qu’est aussi abordée la question de l’islamophobie et de l’antisémitisme au sein du pôle le plus à gauche de l’espace public. Sur ce dernier point, il cible la responsabilité intellectuelle de Frédéric Lordon, qu’il ne soupçonne nullement d’antisémitisme, dans la construction d’une rhétorique dangereuse, car fragile, faisant de l’antisémitisme une des modalités des disqualifications de la contestation de l’ordre social dominant. Sur tous ces sujets, Corcuff parle à raison de «polarisations manichéennes» qui rendent la gauche impuissante.

C’est aussi les errements trumpiens d’une partie de la gauche qui sont soulignés. En effet, Corcuff aborde sourcilleusement «l’étrange trumpisation de gauche à la française». Sont visées les positions d’Ignacio Ramonet, de Laurent Bouvet, de Jean-Luc Mélenchon, d’Emmanuel Todd, de Jean-Claude Michéa et d’Arnaud Montebourg… En mêlant, selon lui, à la victoire de Trump des analyses du type «la victoire du Peuple contre les élites», «les ennemis sont (presque) mes amis» ou encore «le national c’est le Bien, le mondial c’est le Mal», tous auraient mené à un grave confusionnisme avec les droites extrêmes. Ajoutons au phénomène Trump, décrit par Corcuff, un autre phénomène plus ancien et non abordé: celui du rôle de Berlusconi et de la berlusconisation depuis quarante ans en Europe et qui, de la gauche mitterrandienne à la droite sarkozyste en France, a imprégné l’espace public de codes nouveaux, dont les conséquences ont été massives et décisives.

Corcuff, Errejón et Mouffe

Trop souvent, les débats français sur le «populisme de gauche» sont biaisés par le fait que peu de monde a lu à la fois Antonio Gramsci, les principaux travaux d’Ernesto Laclau et Chantal Mouffe, ou encore ceux des cofondateurs de Podemos, le parti de la gauche radicale espagnol. La critique à leur égard est aussi implacable que stimulante et dépourvue des désormais habituels sous-entendus calomniateurs du débat public. Pour comprendre le «populisme de gauche», il faut se replonger dans le livre de Laclau et Mouffe Hégémonie et stratégie socialiste qui, notamment en prenant en compte la pluralité des mouvements sociaux et en partant d’un anti-essentialisme, ouvre sur une perspective portant un projet de «démocratie radicale et plurielle».

Le constat est là: les gauches, polarisées, manichéennes, cédant à des «intersections confusionnistes avec l’ultra-conservatisme» sont devenues impuissantes.

Plus récemment, Chantal Mouffe a, avec Íñigo Errejón, abordé l’hégémonie comme étant une affaire de discours. Ce qu’elle reproche, in fine, après une démonstration étayée mais qui est aussi stimulante qu’elle mérite débat c’est bien la tendance que Corcuff pense déceler à une «paradoxale tendance “postmoderne” à un essentialisme du moment» ainsi que le fait que «l’unité» a progressivement vampirisé ce qui faisait une force des thèses de Mouffe et Laclau en 1985: le référent libertaire. Observons néanmoins qu’Íñigo Errejón, coauteur du Populisme de gauche est assez fidèle à ce référent dans sa pratique politique au Parlement espagnol, à la tête de la petite alliance Más País–Equo (les écolos espagnols).

Une intéressante boussole

Le constat, largement étayé, est là: les gauches, polarisées, manichéennes, cédant à des «intersections confusionnistes avec l’ultra-conservatisme» sont devenues impuissantes. Or, pour Corcuff, il y a urgence à réinventer «une gauche d’émancipation dotée d’une portée spirituelle, en réinvestissant la question du sens et des valeurs de l’existence».

Avec cet imposant opus, il offre une fenêtre intellectuelle et théorique rafraîchissante dans un moment soumis aux intersections hasardeuses entre gauches et droites, assommé par une vie intellectuelle et politique faite non de radicalité démocratique mais d’une pluie quotidienne de polémiques vaines, de procès idéologiques mal ficelés, de clashs, de tweets haineux, de harcèlement numérique et surtout d’impuissance complète du politique et, a fortiori, de tout mouvement émancipateur. Son livre est à la fois un document édifiant, une salutaire boussole et une invitation au débat civique éclairé par la raison.

La grande confusion – Comment l’extrême droite gagne la bataille des idées

Philippe Corcuff

Textuel

10 mars 2020

672 pages
26 euros

[Illustration : RODNAE Productions via Pexels – source : http://www.slate.fr]

‘El espectador’ reúne parte de los diarios de Imre Kertész en los que el escritor húngaro analiza hasta extremos torturantes asuntos como el Holocausto o la literatura

Escrito por JOSÉ MARÍA GUELBENZU

La figura de Imre Kertész es emblemática del destino de un escritor europeo del pasado siglo. Nacido en 1929, fue enviado al campo de exterminio de Ausch­witz a los 15 años. Era hijo de una modesta familia judía afincada en Hungría. De Auschwitz pasó a Buchenwald. Su historia como prisionero resulta cercana a la vivencia de otro inquilino de este último campo de su misma edad: Jorge Semprún. En 1975 escribió la que es hoy considerada como una de las mejores novelas sobre el Holocausto: Sin destino, que pasó sin pena ni gloria. Tras la liberación, apenas tuvo tiempo de disfrutar de la libertad: el régimen prosoviético instalado en Hungría tras la guerra le clasificó como un intelectual burgués decadente, un “enemigo del pueblo”, haciéndole la vida muy dura. Sobrevivió como pudo, dedicado a trabajos menores. Después de los setenta consiguió una cierta nombradía como traductor, pero siguió siendo un marginado; su primera novela, como hemos dicho, apenas tuvo resonancia en los círculos literarios de su país. Vivió con su primera esposa, Albina Vas, en un piso minúsculo donde escribió, además de Sin destino, otras dos grandes novelas: El fracaso y Kaddish por el hijo no nacido (1988 y 1990). Tras la caída del muro de Berlín, comenzó a ser reconocido y participar de la vida cultural húngara; su obra, boicoteada hasta entonces, empezó a saltar fronteras. Por fin, la concesión del Nobel en 2002 lo sacó del desconocimiento en todo el mundo. Otra historia más de persecución por el funcionariado del totalitarismo comunista, pero esta vez con final feliz.

El espectador reúne los textos de su Diario (tres volúmenes) escritos entre 1991 y 2001. Se encuadra entre medias de Diario de la galera y La última posada, los otros dos (todos en Acantilado, igual que el resto de su obra). La figura de Kertész es la de un resistente, pero en este libro que comentamos es ya un autor reconocido en el extranjero, su ostracismo ha terminado. Una de las dos únicas entradas fechadas se corresponde con el 3 de octubre de 1995, la muerte de Albina, su primera mujer: “Hace 42 años”, escribe, “ella puso su vida en mis manos… Se lleva consigo la mayor parte de mi vida, en la que comenzó y se hizo realidad mi creación y en la que, viviendo en un matrimonio desdichado, nos amamos muchísimo”. La otra entrada (mayo de 1995) muestra el dolor y la culpa: “Mi arte como una tragedia para ella. Mi insuficiencia como ser humano. El oficio de carcelero como metáfora. Cuando la ingresé en el hospital”. Después llega Magda, su segunda esposa, como un regalo del destino para ayudarle a expiar su sentido de culpa.

Son muchos los asuntos que le ocupan en el libro. El análisis y el auto­análisis llegan a extremos torturantes. Destacan la reunificación alemana, la caída del Muro, la vocación y la literatura. Habla, por ejemplo, de ciertos “autores civilizados”, occidentales —Camus y Thomas Mann entre otros—, cuyo oficio de escritor desprende cierto sabor amargo “como un aroma bien amaestrado, que no es acerbo, no es cicuta, sino un agradable Campari”.

Tema recurrente es Auschwitz. Rebatiendo la pregunta de Adorno, dice: “Hacer arte de Auschwitz supone el reto más serio para cualquier artista, y pienso en Beethoven, o en Tolstói, o en Rembrandt, seguro que ninguno de ellos habría sido capaz de resistirse a semejante desafío”. Y asunto sustancial de su pensamiento es la idea de que Auschwitz no es algo exclusivo de los judíos, como tantos han pretendido: concierne a toda la humanidad, porque la víctima es la humanidad. Seguir enumerando es como leer el libro, y eso es lo que recomiendo fervorosamente al lector: por interés cultural e histórico, por obligación intelectual, por el conocimiento de la opresión de los regímenes totalitarios, por la necesidad de preguntarse por el sentido de la vida y de la muerte.

El espectador

Autor: Imre Kertész

Traducción: Adan Kovacsics
Editorial: Acantilado, 2021

Formato: Rústica. 240 páginas. 18 euros

[Fuente: http://www.elpais.com]

Les éditions Jean-Cyrille Godefroy ont publié « Les vertus du nationalisme » de Yoram Hazony. Un essai stimulant qui, puisant dans philosophie politique de la Bible hébraïque, réhabilite l’État-nation, et ses attributs dont la souveraineté-indépendance, et éclaire les problématiques liées notamment à la diplomatie proche-orientale de l’Union européenne.

Publié par Véronique Chemla

C’est une réhabilitation de la nation et de son dérivé, le nationalisme, qu’entreprend Yoram Hazony, philosophe, dans cet essai clair, éclairé par l’expérience politique du peuple juif relatée dans la Bible, et traduit de « The Virtue of Nationalism » (2018). Un succès critique et commercial aux États-Unis où il a suscité un débat.

Né en 1964 en Israël, ancien conseiller de Benjamin Netanyahou, président de l’Institut Herzl à Jérusalem et de la Fondation Edmund Burke à Washington, Yoram Hazony est un philosophe conservateur qui avait fondé le Shalem Center, et dirigé la revue Azure, pour diffuser une pensée conservatrice susceptible de contrer le postsionisme et de former des penseurs.

Il a contribué à La Cité biblique. Une lecture politique de la Bible (Pardès, 2006, n°40-41) sous la direction de Shmuel Trigano. Sa contribution : La Bible hébraïque est-elle porteuse d’un enseignement politique ? Il y conclut sur l’ordre politique souhaitable dans la Bible :

« Si l’on souhaite une amélioration politique, il n’est pas d’autre choix que d’instaurer un État qui mènera une course vers « le bien et la droiture. » Pour cela, il faut avoir des dirigeants qui comprennent que la vertu provient de la limitation de l’État : de la limitation des frontières de l’État ; de la limitation de la taille des forces armées et de ce qu’on est disposé à faire au nom des alliances étrangères ; de la limitation des revenus de l’État ; et de la limitation du degré de supériorité que ressent le roi par rapport à son peuple. C’est dans cette matrice de contraintes que le peuple, comme son roi, doivent trouver l’amour de la justice et de Dieu qui caractérisaient les bergers qu’étaient leurs ancêtres.
La Bible hébraïque soutient donc que l’intégrité d’un seul État limité est préférable, à la fois à l’anarchie et à l’État impérial. Cet État national limité, dans lequel le roi sera choisi au sein du peuple et sera l’un d’eux par l’esprit, est en fait l’idéal biblique. Il s’agit cependant d’un idéal situé à mi-chemin entre deux maux rivaux et perpétuellement menacé de pencher vers l’un ou vers l’autre. Selon l’auteur (ou les auteurs) qui assembla le texte biblique à l’ombre de la destruction de l’État juif, il est évident que la mission politique de l’homme consiste à guider l’État entre cette double menace, assurant ainsi le soutien tant de l’homme que de Dieu, et donc la longévité politique du royaume ».
Yoram Hazony demeure attaché à la Nation, seule réalité assurant les libertés, publiques et individuelles, et assurant un avenir de paix.
« Il rappelle comment, depuis le XVIe siècle, les protestants anglais, hollandais et américains se sont appuyés sur l’Ancien Testament pour promouvoir l’indépendance nationale ».

Ainsi, dans les Provinces-Unies (Pays-Bas actuels) récemment indépendantes du XVIIe siècle, Peter van der Kun ou Petrus Cunaeus (1586-1638), philologue et jurisconsulte, a considéré dans son livre De Republica Hebraeorum (De la république hébreue, 1617) l’État hébreu antique, et non Athènes ou Rome, comme un « archétype de la république idéale », un modèle pour la république des Sept Provinces-Unies des Pays-Bas.

Yoram Hazony « montre comment leur vision a apporté la liberté à nombre de peuples, de la Pologne à l’Inde en passant par Israël. C’est cette tradition que nous devons retrouver, plaide-t-il, si nous voulons limiter les conflits et permettre l’épanouissement de la diversité et de l’innovation ».
Or, Kant dans son Traité de la Paix perpétuelle (1795) a pourfendu l’État-nation : « il défend la thèse que la fondation d’un État impérial ou international est la seule option dictée par la Raison ». Une idée qui s’impose après la Deuxième Guerre mondiale. À tort, « beaucoup s’entêtèrent à voir le nazisme comme l’aboutissement hideux de l’État national ». Or, le national-socialisme s’avère un empire belliqueux ayant détruit les États d’une Europe qu’il a ravagée.
Et ce paradigme kantien guide la construction européenne détruisant les souverainetés nationales pour édifier ce qui ressemble à un empire à la diplomatie aussi indulgent envers les Palestiniens qu’accusatoire à l’égard de l’État-nation Israël.
Dommage, des définitions essentielles sont reléguées dans des notes en fin du livre. Et quelques coquilles le parsèment.

Yoram Hazony, « Les vertus du nationalisme ». Traduit de l’américain par Julien Fummaro. Préface de Gilles-William Goldnadel. Editions Jean-Cyrille Godefroy, collection « le Cercle Aristote », 2020. 256 pages. ISBN : 9782865533084

Les citations sur le documentaire sont extraites du livre.
[Source : http://www.veroniquechemla.info]

Páradais, la nueva novela de Fernanda Melchor, afianza un estilo magnético, incómodo y vertiginoso. El siguiente ensayo ofrece un escrutinio fino tanto de las causas sociales y políticas como de las marcas estéticas que crean la llamada “poética de lo horrísono” de Melchor. Una definición precisa para el momento actual de México y su literatura.

Escrito por Patricia Córdova

Es improbable que de una sociedad sumergida en una creciente ola de terror emerja una literatura edificante. También es improbable que el auge de temas y tonos literarios del siglo pasado se mantenga en una época en que las fuerzas oscuras de la descomposición parecen inundarlo todo. Con la tercera novela de Fernanda Melchor, Páradais (2021), se puede identificar una poética que sacude al canon literario y propicia una lectura fascinante e incómoda para el lector, porque lo arrebata del área de placer que otorga la iluminación intelectual de un argumento, y lo lleva a la exposición de una voz delirante, violenta y auténtica que narra lo que sucede ya no solo en zonas aisladas de México, sino —cada día más— en repetidas poblaciones.

Locus abominabilis

En contraste con el renacentista locus amoenusPáradais se inaugura con un locus abominabilis. El espacio que Melchor despliega es verde, oliente a salmuera, a ramajes descompuestos en las orillas del río Jamapa. El espacio de manglares y vegetación apabullante, en Progreso, Veracruz, cobra viscosidad cuando a la escena entran un par de adolescentes que, no obstante su muy distinta condición social, se unen por su afición al alcohol, pero sobre todo por su frustración ante un futuro y una sociedad que los expele. Polo, un jardinero pobre de dieciséis años, encargado del área residencial Páradais, trabaja forzado por su madre y atormentado por una joven embarazada que vive con ellos. En tanto, Franco Andrade, rubio, gordo y rico, vive en Páradais con sus abuelos y está obsesionado sexualmente con una atractiva vecina, madre de familia. El locus abominabilis, al que Fernanda Melchor da forma, cobra fuerza con un lenguaje que se encabalga con palabras procaces que el lector atribuye al desconcierto y odio de los personajes; su ritmo es vertiginoso a golpe de eliminar párrafos, quitar puntos y construir una sintaxis de permanentes conjunciones. El efecto es una voz delirante y resentida que cuenta de manera indirecta y libre lo que pasa en el interior y exterior de los personajes.

El aspersor prosístico de Melchor rocía de manera permanente el rencor atávico de quienes han sido desposeídos por siglos, de quienes han sobrevivido esculpidos con el odio de los padres a los hijos, de los hombres a las mujeres, de las mujeres a las mujeres, de los blancos a los prietos, de estos a los otros, de los ricos a los pobres y viceversa. Para lograrlo, la autora articula prodigiosamente no solo el lenguaje procaz, sino la lengua mexicana con toda su diversidad idiomática. Una lengua que, con una fuerza centrífuga, arropa una tradición verbal popular, pero también culta.

El lenguaje melchoriano

La oralidad y la literatura son una pareja vieja y recurrente. Aunque, como sucede en cualquier arte, la diferencia reside en la manera en que se entretejen. Existen voces narrativas que simulan contar la historia a un compañero de celda, o a un viejo conocido. Otras voces pretenden contar a su terapeuta lo vivido; o a un confesor, o a una amiga. La voz de Páradais no compromete la imagen que el narrador quiere dar a un interlocutor específico, a quien lo escucha, o a quien lo lee. A través del discurso indirecto libre la narración parece desnudarse para dar lugar a los giros más incómodos de la imagen de los personajes, de los acontecimientos. La narración parece ser un relato que se dice en voz alta, a veces con desesperación, o con aversión. Con este tono el lector tiene la sensación de escuchar enredos cuya autoridad se rehace en la intriga y buen montaje de la trama, en la verosimilitud de los hechos y en el final equilibrio que el lenguaje recupera. La variedad idiomática de la que Fernanda Melchor hace gala incluye un registro amplio y culto.

Desde Temporada de huracanes (2017), Fernanda Melchor sorprendió por la combinación inesperada de eufonía, lenguaje procaz y vocablos cultos. En Páradais lo hace nuevamente. Los mexicanismos abundan: chamaco, escuincle, deshuesadero, mocharse, pepenchas, a huevo, chelas, chanza, enchinchosa, chocomilero, jamás de los jamaces, cachar (por sorprender), aguantar vara, prieto, chupe, cuija. Al igual que palabras de uso juvenil, como: bato, mamador, cagón, bisne, papirri, papirriqui papirrín, dar viada, suripanta, pedo, empedarse (por embriagarse), chaquetearse (por masturbarse)También aparecen creaciones léxicas sin registro como aguancharse por aguantarse, morbosear por ver con morbo, o achuchones, probablemente por abrazos. Metáforas para referirse al acto sexual como: chingársela, bombeársela, castigarla, ensartarla (a la mujer); para matar como: mandar a guisar; para beber una cerveza: empujarse una caguama; para ponerse fuerte: ponerse méndigo. Una variedad de palabras de uso coloquial: jeta, zape, tarascada, mequetrefe, faramalludo, cháchara.

Esta diversidad léxica, sin embargo, logra su particular sabor melchoriano porque, además de insertarse —como ya mencioné— en una sintaxis fluida sin puntos y sin párrafos, también la acompañan palabras cultas por su origen, de uso poco común en el habla cotidiana, tales como: espadaña, cauce, regazo, parterre, arriate, convitecarrillón, tintinar, retozar, tectónico, entre muchas otras.

La poética de lo horrísono

Varios son los elementos con los que Melchor logra una estética narrativa que marca gran parte de la expresión artística y literaria del siglo XXI.

En el aspecto realista, la novela acoge de manera bastante convincente la historia de un joven llamado Milton secuestrado y reclutado por el crimen organizado, por aquellos —eufemismo para referirse a los trabajadores de la industria criminal y que simboliza el miedo y distancia que la comunidad quiere establecer con ellos. Milton es un joven trabajador en un deshuesadero y es feliz. Sin embargo, un día lo sorprenden, lo someten a una tortura extrema y finalmente lo ponen a prueba para participar como asesino y criminal para un grupo liderado por “la licenciada”, una joven veinteañera cuya autoridad somete implacablemente a un grupo que recluta jóvenes para asaltar, traficar y asesinar. La comunidad en la que vive Polo está controlada por estos jóvenes. Las oportunidades de trabajo digno son nulas para el común del pueblo. Asimismo, las relaciones familiares están impregnadas de promiscuidad y humillaciones. Los insultos y sometimiento de las mujeres de la casa se sobrepone. En contraste, los ricos viven en cotos protegidos, gozan de todas las facilidades y se caracterizan por ser rubios e indolentes hacia la pobreza de sus alrededores.

El conflicto socieconómico y moral está envuelto en la atmósfera tropical y frondosa de Progreso y el río Jamapa que desemboca en Boca del río. Su contraste es el pasto tipo inglés del coto Páradais. En sus cotidianos traslados a su trabajo, Polo pasa por la casona de La condesa sangrienta, una casa colonial y abandonada que puede verse a la orilla del río. El terror de Polo se alimenta de las creencias de los alrededores que atribuyen a su antigua dueña un poder perverso y diabólico. La presencia de la casa nos recuerda la crónica “La casa del estero” (recogida en Aquí no es Miami) y la vivienda de la Bruja en Temporada de huracanes. La combinación del terror criminal, que caracteriza al control de las mafias del territorio mexicano, con el terror fantástico de la casona y la leyenda esparcida; la violencia de una voz narrativa que combina el insulto, el rencor y el odio; conforman una estética de lo horrísono. Su propósito es visibilizar un conflicto creciente: no solo alude a los grupos desfavorecidos económicamente, sino a quienes viven en su pequeño paraíso en el que finalmente irrumpe el crimen. Polo y Andrade de dieciséis y quince, o catorce años, cometen un crimen que resuena más allá de la imposibilidad de la vida de sus víctimas. El ambiente sofocante de la marisma es también el estupor de los individuos desposeídos de la esperanza. En la narrativa de Melchor el agua se estanca, amenaza con su aparente tranquilidad, atrapa con sus disimuladas corrientes y ramajes ocultos. Lluvias incontenibles y ríos desbordados obligan al refugio en las azoteas, tal como sucede en el Luto humano de José Revueltas.

La poética de lo horrísono da visibilidad a grupos sociales marginados y a conflictos desbordados ante el fracaso nacional de la gobernanza, de la seguridad y de un proyecto social competitivo e inclusivo.

En Vida precaria. El poder del duelo y la violencia (2004), Judith Butler, expone la pérdida de la autoridad moral de los intelectuales. Para la autora norteamericana, una manera de recuperar lo perdido es dar visibilidad a los grupos marginales, a los desposeídos. Fernanda Melchor tiene el mérito no solo de dar visibilidad a los marginados. Su narrativa expone un conflicto que amenaza con disolver toda posibilidad de paz y dignidad en México. Y es tan efectiva porque lo hace literariamente: el estruendo se suspende en la página y la ficción permite imaginar la tragedia moral que, en el día a día, olvidamos.

• Fernanda Melchor, Páradais, México, Literatura Random House, febrero 2021, 160 p.

Patricia Córdova es profesora-investigadora de lingüística hispánica y directora de la División de Estudios Históricos y Humanos de la Universidad de Guadalajara.

 

[Ilustración: Estelí Meza – fuente: http://www.nexos.com.mx]

Lumière de l'intellect

On ne va pas faire le malin, notre connaissance des textes philosophiques juifs se limite à peu près à ce qu’ils ont laissé comme influence dans la scolastique médiévale. Hormis quelques pages du Livre des égarés, nous n’avions jamais approché directement la pensée juive. Les quelques mots qui suivent ne sont donc aucunement à prendre comme une quelconque forme d’introduction à celle-ci. Tout au plus espérons-nous vous donner envie de vous y plonger, en non-spécialiste, et d’y trouver, comme nous, l’étonnement et l’émerveillement que peut procurer une pensée construite radicalement différente.

Et s’il se maintient toujours dans la foi reçue et non comprise […] il demeure dans sa sottise.

Dans ce livre irrésumable et insondable, et dont l’interprétation mériterait à elle seule plusieurs livres, Abraham Aboulafia, en bon kabbaliste, reprend bien les diverses sources traditionnellement utilisées par les penseurs juifs de son temps comme les sources juives elles-mêmes (Talmud, Midrach, etc.), celles des philosophes juifs médiévaux (Maïmonide est une référence constante) et celles des philosophes antiques (et principalement Aristote), mais en leur assignant comme une forme de torsion. Résolument mystique, dans l’acception courante du terme, Lumière de l’intellect paraît en effet par bien des aspects d’une modernité conceptuelle étonnante. Certes l’architecture même du livre est déterminée par une tradition (dont l’héritage numérologique n’est pas le moins déconcertant pour le lecteur contemporain), et son propos est intimement lié au théisme de l’époque auquel aucun assemblage théorique n’est censé échapper, mais la façon dont il articule les ingrédients dont il hérite donne à l’ensemble une destination bien moins traditionnellement théologique qu’il n’y paraît. Ou du moins est-elle tout à fait utilisable dans un cadre qui ne le serait plus nécessairement.

Dans l’intrication que vit le peuple adamique – dont il « universalise » peu ou prou le principe – entre le religieux et l’intellectuel, Abraham Aboulafia décèle dans le second une possibilité – et de la possibilité découle l’obligation – de valider le premier. Cette validité de l’intellect, tout à la fois, le distingue du religieux, et lui confère un rôle déterminant dans la réalisation du parfait programme de la croyance, dont ferait partie intégrante l’augmentation de la puissance de cet intellect. Autrement dit, là où, par exemple – mais sans l’y résumer – la scolastique chrétienne réserverait à l’intellect, via ses moyens, la charge temporelle de prouver Dieu, la pensée du natif de Saragosse l’enjoint avant tout à s’augmenter. Chez Aboulafia, l’intellect humain devient un acte pour lui-même…

  1. Abraham Aboulafia, Lumière de l’intellect, L’éclat, trad. Michaël Sebban

[Source : http://www.librairie-ptyx.be]

Derian Passaglia escribe sobre Leonora Carrignton, su novela «La trompetilla acústica» y la relación que tuvo con las figuras del movimiento surrealista: Breton, Miró, Dalí, Picasso, entre otros.

Escrito por Derian Passaglia

Leonora Carrington cumple con las tres condiciones por las cuales Medea era temida por toda la población de Corinto: es extranjera, sabia y bruja. Nacida en una familia aristocrática de Inglaterra, en una mansión en el pueblo de Chorley, se exilia a México después de la ocupación nazi en 1939. Antes había tenido una educación cristiana en un convento, pero no siguió las pautas de las señoritas de la alta sociedad destinadas al matrimonio; leía y leía y su universo se poblaba de fantasmas y duendes, de gnomos y gigantes, producto de su educación irlandesa y del contacto con la mitología celta.

Más tarde ingresó en una academia de arte en la ciudad de Londres, donde conoció al gran pintor Max Ernst, que la introdujo en el surrealismo. Viajó a París y estuvo en contacto con los popes del surrealismo: Breton, Miró, Dalí, Picasso. Carrington tenía veinte años y Max Ernst cuarenta y siete cuando empezaron una aventura amorosa. En 1939, los nazis la arrestaron y sufrió un ataque psiquiátrico. Huyó a España y fue internada en un sanatorio de Santander, gracias a los esfuerzos de su padre. En 1914 se escapó del hospital y se fue a Lisboa, donde encontró refugio en la embajada de México. A partir de entonces su vida transcurrirá en México, donde se casa dos veces y sigue frecuentando a los surrealistas que estaban exiliados en el país, como André Breton, Benjamin Peret y la pintora Remedios Varo, de la que fue amiga.

Extranjera, sabia y bruja. Medea le suplica a Creonte que la deje quedarse unos días en Corinto, y el rey accede diciéndole que “pronuncias palabras dulces al oído” y le pide que “no haga discursos”. Creonte no sabe los planes de Medea. Va a envenenar con un manto dorado a sus propios hijos, los hijos que tuvo con Jasón, porque él la engañó con la princesa Creúsa. Al final de su vida, Leonora Carrington despreció a los surrealistas, a pesar de que toda su obra puede enmarcarse dentro del género: “Aunque me gustaban las ideas de los surrealistas, André Bretón y los hombres del grupo eran muy machistas. Solo nos querían a nosotras como musas alocadas y sensuales para divertirlos, para atenderlos”.

La trompetilla acústica es su obra maestra literaria. Comienza como una novela convencional sostenida por un fino hilo fantástico: una vecina le regala una trompetilla a la narradora (que a veces es narradora y a veces narrador indistintamente) con la que puede escuchar conversaciones. Como la narradora es muy vieja, la familia la manda a un geriátrico y conoce personajes extravagantes. A partir de ese momento, el carácter surrealista de la novela se acentúa hasta el punto del absurdo. Sucede un cataclismo, aparecen personajes con nombres de apariencia mitológica como Anubeth y estalla la narrativa por dentro.

La novela se parece a sus pinturas, donde aparecen figuras misteriosas de largas túnicas, con cabezas de árboles o peces, en habitaciones que no siguen una escala normal, mujeres-gato tienen la mirada perdida y las gigantas se alzan en la tierra entre aves que revolotean en el cielo. Siempre hay gatos. Chiquitos, grandes, con caras casi humanas, gordos, flacos, deformes. Otros cuadros parecen la escena de un rito mágico que finalizó. La trompetilla acústica es una de las grandes novelas del siglo XX y una de las que mejor atrapó el espíritu del surrealismo, porque no se trata del puro nonsense, o de la simple escritura automática como técnica, sino que la fantasmagoría de una estética se desarrolla a lo largo de una novela que da toda la impresión de ser convencional. Tradición y ruptura, conservación y vanguardia, así escriben los mejores.

 

[Fuente: http://www.eltrueno.com.py]

Ivan Jablonka publie « Un garçon comme vous et moi »

Ivan Jablonka se définit comme un garçon-fille.

L’historien Ivan Jablonka s’interroge sur sa « garçonnité », la crise du masculin dans les sociétés occidentales ne l’effraie pas outre mesure


L’air du temps est au « malaise dans le masculin .» Après #Meetoo, il fallait s’y attendre. Ainsi l’historien Ivan Jablonka s’interroge-t-il, dans Un garçon comme vous et moi, paru au Seuil, sur sa garçonnité, à travers un « parcours de genre » à la croisée de l’histoire, des sciences sociales et de la littérature. Le titre du premier chapitre « Je ne suis pas un mâle » résonne comme un programme. A travers « un nous-garçons », c’est l’intimité individuelle et sociale d’une génération que l’auteur entend peindre.

Jablonka, la « socio-histoire » au service de l’indifférenciation des sexes

Né, en 1973, d’une famille de la petite bourgeoisie parisienne, d’origine polonaise, rien ne nous est épargné, année après année, des étapes de la vie, des faits et gestes de ce garçon choyé, fait pour donner du nakhès,— du gain social— à ses parents. Adolescent angoissé, sur qui pèse le poids d’une judéité douloureuse, Jablonka, très bon élève, jouant volontiers « au pauvre Ivan », a une sensibilité de fille : il ne sait pas draguer et croit au pouvoir des mots plutôt que des muscles. Plus tard, il écrit des alexandrins, se dessale du côté de Clamart, aime l’opéra. Rien que de flatteur. Vulnérabilité, narcissisme, désir d’être aimé—une forme de malheur sans laquelle on n’est pas un enfant du siècle — Jablonka récuse déjà un destin que la société façonne de son diktat sexiste, à travers l’école, le foot et le service militaire. Un jour, au lycée, il déclare, à un camarade de Terminale : « O Marc, continue ! J’aime ta présence masculine et racée ». Rigolade des copains qui consignent la phrase dans leur bêtisier. Et le futur auteur d’Un homme juste de voir là le climat homophobe du lycée. Cette « gêne dans la garçonnité » tiendrait-elle à une « déphallisation » du corps due au naturisme de vacances à la Bédoul ? À la déstabilisation d’un père due à sa souffrance d’orphelin ? En réalité, le malaise genré de l’auteur tient à la génération Goldorak (1980) de Récré A2 et de Candie. Il ne se sent pas assigné à une garçonnité prédatrice et séductrice à travers les préjugés genrés de la société. Le mâle dominant ? Très peu pour lui.

Loin du mentir-vrai, du moins en apparence, cette sociohistoire s’appuie sur de nombreux documents : journal des parents et journal intime, témoignages, « traces » multiples. Photos, dessins, stylos, boucle de cheveux, tout est archivé à la fin du livre. Point d’orgue d’une analyse, commencée à 36 ans, ou produit lancé sur le marché juteux de la déconstruction, cette histoire de trouble dans le genre aguichera sans doute les étudiants du professeur ainsi qu’un public féminin.

La théorie du genre s’impose dans nos facs

Très claire, en tout cas, est l’ambition de « l’être-à-pénis devenu puissant socialement » qui s’est fort bien accommodé, pour faire carrière, de la préséance masculine, enracinée dans l’université, tout comme Bourdieu, qui n’a jamais relativisé son discours de dominant au sein du Collège de France. De même que, pour la génération Goldorak, il fallait être homme pour réussir, à qui veut réussir, à présent, à l’université, la littérature de et sur le genre s’impose. Deuxième ambition revendiquée  par Jablonka : la création dans les sciences sociales. L’auteur de Les grands-parents que je n’ai pas eus est convaincu d’avoir dérégulé, par ses choix d’historien, tant l’académisme des disciplines que sa propre masculinité, en traitant de sujets « pas convenables » : les enfants abandonnés, les filles-mères, les êtres sans importance, les victimes anonymes. Il pourra ajouter bientôt les « nous-orphelins », garçons et filles, privés, de par la loi, à leur naissance, de leur carte d’identité(1).

Après « la valence différentielle des sexes » de Françoise Héritier et La Domination masculine de Bourdieu, cette sociohistoire de la garçonnité ouvrira-t-elle les portes du Collège de France à l’insatiable Jablonka ? Les féministes veillent. Un concept tout neuf s’offre en tout cas à notre écrivain : celui de « la déli-délo », ce jeu mixte charmant, variante du jeu de chat, évoqué dans un chapitre, qui rend compte des mille et une nuances du masculin et du féminin.

Un garçon comme vous et moi

Price: 20,00 €

12 used & new available from 18,50 €

La fabrique d´orphelins – Essai

Price: 12,90 €

15 used & new available from 7,83 €

La Domination masculine

Price: 7,80 €

17 used & new available from 7,80 €

Masculin/féminin I: La pensée de la différence

Price: 11,50 €

15 used & new available from 8,46 €

[Photo : BALTEL/SIPA – numéro de reportage : 00930783_000022 – source : http://www.causeur.fr]
Aunque parezca mentira, las grandes religiones tanto monoteístas como politeístas han influido en la música de grandes figuras del rock. Algunos de las más grandes estrellas del pop-rock han estado influidas por religiones como el cristianismo o el Islam, el hunduismo o el budismo. Alberto Manzano nos los cuenta en su nuevo libro « Aleluya ».

Escrito por IZARO SANFLORENTINO

La espiritualidad y las grandes religiones han influido en numerosos músicos a lo largo de la historia del rock. Entre ellos, destacan los cuatro artistas que conforman los pilares de este libro, y cuyas obras agrupan las cuatro grandes religiones: hinduismo —reflejado en la obra de George Harrison—, cristianismo-judaísmo —que forma el sustrato de numerosas canciones de Bob Dylan—, islam —representado por Cat Stevens—, y budismo-zen —cuya influencia es fundamental en la obra de Leonard Cohen—.

Alberto Manzano analiza figuras como George Harrison, Bob Dylan, Leonard Cohen, Cat Stevens, Suzanne Vega, Nick Cave, Sinéad O’Connor, Johnny Cash, Patti Smith o Van Morrison, para entender su música según el propio prisma religioso de cada uno de ellos.

« Aunque los primeros rastros de carácter religioso hallados dentro de la música en el siglo XX — particularmente, del cristianismo— se perciben con absoluta claridad en los primigenios géneros musicales dotados de raíces negras —góspel, blues, soul—, es a partir de los años sesenta, coincidiendo con el inicio de la revolución contracultural en Estados Unidos, cuando un contingente de cantantes y poetas —estos últimos integrados mayormente en la generación beat: Allen Ginsberg, Gary Snyder, William Burroughs—, inequívocamente influidos, a su vez, por el trascendentalismo y realismo filosófico del poeta Walt Whitman (1819-1892) —que llegó a ser proclamado «sustrato de la nueva generación de cantautores poéticos»: Bob Dylan, Joni Mitchell, David Crosby, Laura Nyro, etcétera— muestran un desaforado interés por las religiones orientales, cuyas semillas acaban de ser trasplantadas en el Nuevo Mundo, particularmente en California, por gurús y maestros espirituales procedentes de la India y del Japón, y, desde ese momento, van a impregnar las obras de estos músicos visionarios, bohemios y «vagabundos del dharma», de un profundo calado espiritual », nos cuenta el autor de « Aleluya« .

 

Alberto Manzano es poeta, traductor, biógrafo y ensayista. Ha publicado más de quince libros en torno a la obra de Leonard Cohen entre las que destacan Leonard Cohen (Cúpula, 2009), y Leonard Cohen y el zen (Luciérnaga) y ha adaptado al castellano numerosas canciones del bardo canadiense para ser interpretadas por Enrique Morente, Duquende, Argentina, Mayte Martín, Rocío Segura, etc. En los discos “Omega”, “como un Corazón” y “Acordes con Leonard Cohen”. Como poeta, tiene cuatro libros publicados (El reino de la pobreza, Hiperión, 2016, es su último poemario), a la vez que, en el ámbito de la traducción, ha trabajado en más de un centenar de libros (Bukowstki, Rumi, Basho, Rimbaud, D.H. Laurence, Bob Dylan, Jim Morrison, Suzanne Vega, Patti Smith, Tom Waits, etc.). Fue amigo personal de Leonard Cohen desde 1980 hasta su fallecimiento.

 

 

[Fuente: http://www.todoliteratura.es]