Un académico analiza los cambios generacionales en el humor judío

En su nuevo libro, ‘Funny, You Don’t Look Funny’, Jennifer Caplan recorre las actitudes hacia la comedia judía estadounidense desde Philip Roth hasta ‘Seinfeld’, ‘SNL’ y ‘Crazy Ex-Girlfriend’.

La autora Jennifer Caplan junto a su nuevo libro ‘Funny, You Don’t Look Funny’

Cuando Philip Roth escribió personajes judíos imperfectos y desagradables en la década de 1960, muchos miembros de la clase dirigente judía lo tacharon de judío que se odiaba a sí mismo. Casi 60 años después, en la serie de televisión “Crazy Ex-Girlfriend”, Rachel Bloom escribió una canción llamada “JAP Battle”, una referencia al estereotipo de “princesa judía americana” malcriada, sin temor a una reacción similar.

La forma en que los humoristas y satíricos judíos enfocan a la comunidad judía ha evolucionado significativamente a lo largo de las sucesivas generaciones, desde qué elementos de la vida judía son un juego limpio hasta qué estereotipos se siguen utilizando y cómo se reciben esas representaciones.

Esa transformación es el tema central de un nuevo libro de la académica Jennifer Caplan, titulado “Funny You Don’t Look Funny: Judaism and Humor from the Silent Generation to Millennials”.

Caplan, catedrática de Estudios Judaicos de la Universidad de Cincinnati, afirma que sus años de investigación la llevaron a estructurar el libro a través del marco del cambio generacional.

“No empecé pensando que hubiera un cambio generacional”, dice en una entrevista reciente. “Pero a medida que analizaba el material, veía películas, leía libros, veía monólogos… empecé a ver la imagen del cambio a lo largo del tiempo. Los datos me contaron la historia que querían contarme”.

Caplan dice que se inspiró para explorar este tema en parte debido a un estudio de Pew de 2013 sobre los judíos estadounidenses, en el que el 42% de los encuestados dijo que “tener un buen sentido del humor” era una parte esencial de lo que significa ser judío.

El novelista Philip Roth enciende la computadora en la oficina de su hogar donde escribió gran parte de sus escritos, el 5 de septiembre de 2005, en Warren, Connecticut. (Foto: AP/Douglas Healey)

“Dije ‘vale, está claro que aquí hay algo’”, recuerda. “Se trata de una tendencia mayor… de repente me pareció algo realmente importante reivindicar esta idea: que el compromiso con los medios de comunicación y la cultura popular judía podía ser en realidad un acto profundamente judío”.

Desde Woody Allen, Joseph Heller y Philip Roth hasta Nathan Englander, “Seinfeld” y “Curb Your Enthusiasm”, pasando por décadas de “Saturday Night Live” y las más contemporáneas “Broad City” y “Crazy Ex-Girlfriend”, Caplan explora cómo el humor judío ha cambiado y se ha mantenido igual a lo largo de los años.

Uno de sus principales puntos de debate gira en torno al humor sobre el Holocausto, y lo que antes se consideraba tabú ahora puede considerarse más aceptable, hasta cierto punto.

“El Holocausto es el tema con más probabilidades de mover los límites de la aceptabilidad de un lado a otro, incluso bien entrado el siglo XXI”, escribe Caplan en el libro. El ahora icónico episodio “Nazi de la sopa” de Seinfeld, emitido en 1995, provocó la indignación de la Liga Antidifamación en su momento, señala.

“En algún momento, a finales de los 90, se produjo un cambio palpable en las actitudes hacia el Holocausto. Los chistes sobre el Holocausto siguen siendo controvertidos y muchos los siguen considerando de mal gusto, pero en los años 90 ya había suficientes personas en la cultura popular que no tenían una conexión real y personal con el Holocausto que… [ya no era] absolutamente sacrosanto”, escribe Caplan.

En la actualidad, una combinación de mayor distancia y menos límites ha hecho que el humor sobre el Holocausto sea prácticamente la corriente dominante, afirma Caplan.

“Es el paso del tiempo: la Generación X, la Generación del Milenio y la Generación Z, en términos generales, simplemente no tienen el mismo sentido de la inmediatez en torno al Holocausto”, afirma. “Y también, especialmente con el humor de la generación del milenio y la generación Z, no hay casi nada que esté fuera de los límites. Así que es una cultura de la comedia que es menos preciada sobre todo”.

Sigue siendo uno de los temas más delicados, dice, pero no está totalmente fuera de los límites.

“Ya no es tabú, pero al mismo tiempo, sigue teniendo caché: sigue existiendo un sentido de la singularidad del Holocausto… así que es casi como el Everest de la comedia, donde, si vas a hacer eso, tienes que jugarte el todo por el todo, porque sabes que va a haber mucha gente que se va a sentir ofendida o enfadada”, añade Caplan. “Pero es un reto que la gente está dispuesta a aceptar”.

Rara vez hay una comedia que no ofenda a alguien, y ese es sin duda el caso cuando se trata de comedias que tocan temas judíos. En 1988, Tom Hanks presentó un sketch del SNL titulado “Judío o no judío”, que el programa había considerado demasiado ofensivo para emitirlo unos años antes, y que aún entonces recibió algunas reacciones en contra. En el sketch, dos parejas no judías compiten para ver quién identifica correctamente a las figuras judías de Hollywood.

Solo seis años después, Adam Sandler estrenó su “Canción de Janucá” en SNL, con un contenido similar pero un tono muy diferente. La canción, ahora icónica, presenta a Sandler reivindicando con orgullo a varios miembros de la tribu en una melodía de temática navideña “para todos esos simpáticos niñitos judíos que no llegan a escuchar ninguna canción de Janucá”.

La “Canción de Janucá” de Sandler, escribe Caplan, marcó un importante punto de inflexión en la forma en que los judíos eran vistos y percibidos en la cultura popular, tal vez dejando una huella en toda una generación, que pasó a crear su propia marca única de comedia judía.

Caplan escribe: “La actitud que Sandler estaba vendiendo a los jóvenes judíos, que estaba de moda ser judío a la Lenny Bruce de ‘Judío y Goyish’ de casi medio siglo antes, estaba dirigida a niños como” Abbi Jacobson e Ilana Glazer de “Broad City”, la webserie profundamente judía convertida en sitcom.

El humor y la sátira judíos creados por esta generación, escribe Caplan, están muy influidos por el giro de la Generación X hacia el judaísmo como cultura.

“Un rasgo distintivo del humor judío de la generación del milenio puede ser un apego prominente, incluso feroz, a una identidad judía con mucho menos interés en que esta se defina por la afiliación a una sinagoga, la realización de rituales o las actitudes sobre el Holocausto o Israel”, escribe Caplan. Parece no molestarles la crítica de que su judaísmo es hueco, superficial o incluso peligroso para la supervivencia del pueblo judío”. Los miembros de la Generación ‘Canción de Janucá’ saben que forman parte de un club exclusivo, y están orgullosos de ello”.

Sin embargo, a lo largo de los últimos 60 años como mínimo, muchas bromas, representaciones y satirizaciones de este tipo han provocado reacciones airadas de grupos judíos mayoritarios, incluso hoy en día.

Caplan dice que entiende lo que motiva esas condenas, pero cree que es probable que su influencia siga disminuyendo.

“La ADL y otras organizaciones similares existen para defender y proteger los intereses de la comunidad judía de una determinada manera”, afirma. “Así que lo entiendo. [Pero] no estoy segura de lo productiva que es a medida que pasa el tiempo”.

“A medida que pasa el tiempo, creo que [la ADL] habla en nombre de una parte cada vez más pequeña [de la comunidad judía]. Y eso no significa que su voz no siga importando… pero la comunidad es tan múltiple y tan diversa, que también está, por tanto, ignorando a otras partes de la comunidad para hacerlo”.

Abbi Jacobson (izquierda) e Ilana Glazer, las cocreadoras de ‘Broad City’

Caplan sugiere que nunca va a haber una línea clara sobre qué chistes judíos son aceptables y cuáles son ofensivos.

“Eso también es muy turbio, porque ¿cuándo un chiste pasa de ser una broma de buen tono sobre algo que es una verdad aparentemente obvia, como la presencia de judíos en Hollywood, y cuándo se desliza hacia viejas canalladas sobre judíos que controlan los medios de comunicación?”. se pregunta Caplan.

En muchos sentidos, dice, es más una cuestión del público que de la persona que hace el chiste.

“Un chiste que casi cualquier judío consideraría ofensivo probablemente triunfaría en una reunión del KKK”, afirma. “Si vas a hacer chistes a costa de un grupo minoritario, especialmente uno del que no eres miembro, tienes que hacerlo bien, o de lo contrario te enfrentarás a las consecuencias”.

 

[Vía TIMES OF ISRAEL – reproducido en http://www.israelnoticias.com ]

A UVigo convértese na primeira universidade en editar un libro en mirandés

A obra recolle os resultados dun estudo que arrancou en marzo de 2020, cando un equipo formado por unha ducia de alumnos e alumnas do Grao en Ciencias da Linguaxe e Estudos Literarios, dirixidos por Xosé-Henrique Costas, realizaron en Miranda do Douro 315 enquisas sobre usos, actitudes, competencias e coñecementos lingüísticos da poboación mirandesa sobre a súa lingua propia e analizaron as 25.000 respostas.

O profesor Xosé-Henrique Costas coa obra

Os concellos portugueses fronteirizos coa Galiza de Miranda do Douro e Vimioso, pertencentes ao distrito de Braganza, na rexión portuguesa de Tras-os-montes, gardan un tesouro milenario, o mirandés, unha lingua da familia asturleonesa con arredor de 4000 falantes e que, se nada cambia, corre serio risco de desaparición.

“A este ritmo ou as Administracións portuguesas reaccionan ou o mirandés será unha lingua morta antes de 2040”. Así o advirte o catedrático Xosé-Henrique Costas no libro Persente i futuro de la lhéngua mirandesa: Studo de ls usos, atitudes i cumpeténcias lhenguísticas, un estudo sociolingüístico que impulsou e coordinou e que acaba de saír á venda editado polo Servizo de Publicacións da Universidade de Vigo (UVigo), institución que se converte así na primeira universidade en editar un libro en mirandés, “algo que non fixo ningunha institución de ensino superior”, salienta Costas.

A obra recolle os resultados dun estudo que arrancou en marzo de 2020, cando un equipo formado por unha ducia de alumnos e alumnas do Grao en Ciencias da Linguaxe e Estudos Literarios, dirixidos por Costas, realizaron en Miranda do Douro 315 enquisas sobre usos, actitudes, competencias e coñecementos lingüísticos da poboación mirandesa sobre a súa lingua propia e analizaron as 25.000 respostas.

“A lingua mirandesa é un elemento identitario de primeira orde para as xentes de Miranda, aínda que até hai pouco estaba considerada un signo de rusticidade e de atraso social. Esta consideración secular aínda pesa nas conciencias de non poucos mirandeses”, subliña o docente, director do Departamento de Filoloxía Galega e Latina da Universidade de Vigo.

Lingua recoñecida en Portugal desde 1999

Recoñecido como lingua -mais non cooficial-  en Portugal desde 1999, o mirandés conta cunha normativa propia, introdución como materia optativa na escola, rotulación pública (rúas, paneis informativos) e “unha excelente produción literaria e musical, con moi bos poetas, tradutores e grupos musicais para unha poboación falante tan reducida”, apunta o director do volume, ao tempo que explica que Portugal non asinou a Carta Europea para as Linguas Rexionais e Minoritarias do Consello de Europa ata o 7 de setembro de 2021 (cando o Estado español xa o fixera en 2002),  e na actualidade está pendente de ratificar ese tratado internacional, o que daría pé á elaboración dunha nova Lei do Mirandés dirixida a revitalizar esta minoría lingüística, “sempre e cando isto viñese acompañado dun orzamento para un plan de choque dedicado á recuperación social e ao desenvolvemento da oficialidade do mirandés”.

Segundo Costas, o espello onde se ten que mirar o mirandés é o aranés, a lingua occitana de 4.000 falantes que é cooficial en Catalunya e de uso preferente no seu territorio, o Val de Arán.

80% da poboación identifícase coa lingua e desexa a súa cooficialidade plena

Segundo se expón no libro, aínda que 80% da poboación di que entende ben ou moi ben o mirandés e 76% considera que o pode falar, o certo é que a ‘lhéngua mirandesa’ está en grave perigo de desaparición porque entre a poboación en idade reprodutora (18-40 anos) e menor de idade (12-18 anos) o uso da lingua descendeu case nun 50%.

Neste aspecto o coordinador do estudo fai fincapé en que “ningún menor fala mirandés na escola, onde a lingua de socialización e prestixio é o portugués e apenas 5% de menores fala o mirandés, nomeadamente rapaces e só nas súas aldeas, con familia e veciños”.

Desde o punto de vista de Costas, as medidas tomadas até agora polo Goberno portugués foron “simple placebo, foguetería de artificio”, subliñando como exemplo a introdución na escola dunha materia optativa sen materiais nin capacitación do profesorado, certos usos rituais en datas sinaladas, así como usos folclóricos e culturais.

“A introdución optativa do mirandés na escola conseguiu afincar competencias pasivas no alumnado e incrementar as actitudes positivas cara á lingua, pero non propiciou os usos escolares nin extraescolares”.

O libro pon sobre a mesa múltiples datos, entre eles, que hai 10-15% de residentes en Miranda con actitudes moi negativas cara ao mirandés.

O prototipo é o de muller, funcionaria, con estudos medios ou superiores e procedente doutros lugares de Portugal. “Estas persoas aínda consideran o mirandés como unha lingua de ignorantes e manteñen unha actitude moi centralista e supremacista”, recalca Costas.

Por outra parte, 80% da poboación identifícase totalmente coa lingua e desexaría a súa cooficialidade plena en todos os ámbitos (Administración, xustiza, emprego, industria, comercio, ensino, sanidade, medios de comunicación etc.). As actitudes máis positivas danse entre a mocidade, precisamente na franxa de idade onde o uso é menor. A xuventude ve a lingua como un factor non só identitario senón comercial, turístico e economicamente revitalizador.

Brigada de la Lhéngua

Denominados como ‘Brigada de la Lhéngua’, o equipo de alumnas e alumnos que colaboraron co profesor Xosé-Henrique Costas na elaboración deste estudo estivo integrado por Julieta Insagaray, Marinha Paradelo, Abraham Álvarez, Aïcha Villaverde, Alejandro Solla, Ana Fernández Berrocal, Ángela Otero, Manuel Naveira, Montserrat Puíme, Natividade Villar, Sol Vilas e Teresa Rodríguez. Contouse ademais coa colaboración dos profesores Antón Vaamonde e Ricardo Luaces, do Departamento de Estatística Aplicada, que asesoran en todo o proceso do tratamento estatístico dos datos, e da directiva da Associaçon de la Lhéngua Mirandesa.

 

[Foto: UVigo – fonte: http://www.nosdiario.gal]

Firman acuerdo de creación de la Universidad de las Lenguas Indígenas de México

En septiembre, el Instituto Nacional de los Pueblos Indígenas planea iniciar clases en la Universidad de las Lenguas Indígenas de México, una escuela que tiene como objetivos recuperar y fomentar el uso de las lenguas nacionales, mientras en Oaxaca inauguran la biblioteca de libros únicos en lenguas indígenas.

Realizan ritual mazateco en la firma de la Universidad de la lenguas indígenas de México.

Escrito por Daliri Oropeza Álvarez 

Una mujer mazateca realiza un ritual antes de la firma del acuerdo por el que se inicia la operación de la Universidad de las Lenguas Indígenas de México (ULIM). Se llama Teresa. Atestiguan el ritual los funcionarios federales convocados.

Ofrece el fuego a los cuatro puntos, luego al centro para pedir fuerza y agradecer a los ancestros, a quienes les antecedieron como integrantes de su pueblo mazateco:

“Tenemos la historia de pueblos indígenas que han luchado, que han sobrevivido y nosotros somos sus herederos. Por eso pedimos que la lengua no se pierda, se siga manteniendo viva”.

Es la situación de las lenguas indígenas en México: todas están amenazadas y en cierto riesgo de desaparición. Uno de los principales problemas fue la prohibición de las lenguas en los espacios educativos, política de Estado que impulsó José Vasconcelos el siglo pasado.

Pero el objetivo de la Universidad de las Lenguas Indígenas de México es incrementar el número de hablantes en todo el país, asegura Bertha Dimas, coordinadora de Patrimonio Cultural, Investigación y Educación del Instituto Nacional de los Pueblos Indígenas (INPI) en la reunión donde participan autoridades federales, en el auditorio del Centro Cultural Tlatelolco.

“La universidad tiene las tareas de recuperación, revitalización, promoción y fomento del uso de las lenguas nacionales. Los resultados que esperamos con todas estas actividades académicas de la ULIM, tendrá que ser aumentar el número efectivo de hablantes. Que no perdamos una lengua más”, dice Bertha Dimas, quien en su discurso también habla en su lengua materna, el p’urhépecha.

Las licenciaturas

La universidad nacerá en Santa Ana Tlacotenco, Milpa Alta, donde la señora Susana Flores donó dos hectáreas para la construcción del plantel principal de la universidad.

De acuerdo con Natalio Hernández, coordinador del proyecto de creación de la Universidad de las Lenguas Indígenas de México, el proyecto arrancará con cuatro licenciaturas. Detalla que investigadores y académicos de diversas universidades participaron en la creación del modelo pedagógico que darán a conocer.

Asegura que los principios de la ULIM son cuatro, el primero: La aldea global, que tiene que ver con las nuevas tecnologías y la realidad de la pandemia, por la cual el sistema educativo será híbrido, explica el profesor Natalio Hernández.

El segundo es La Cuarta Transformación, cuyo objetivo es superar el racismo, exclusión y discriminación.

El tercero es la recuperación de la memoria histórica ancestral.

El cuarto es “abonar a un país incluyente y recuperar la naturaleza de los conocimientos y las prácticas ancestrales”, añade el profesor Natalio Hernández.

Las licenciaturas que se impartirán son: Enseñanza de las Lenguas Indígenas; Interpretación y Traducción de las Lenguas Indígenas; Literatura en Lenguas Indígenas; y Comunicación Indígena Intercultural. No detalla sobre la estructura, pero asegura que hay comités para las labores pedagógicas o interinstitucionales.

Natalio Hernández aseguró que los estudiantes aprenderán con un proceso de inmersión lingüística con sus propios referentes lingüísticos y culturales. Informa que las evaluaciones se harán con base en la constitución de proyectos comunitarios que impulsen el desarrollo de la lengua.

Bertha Dimas, del INPI, hace énfasis en que la enseñanza multilingüe es importante para transformar la educación “como nación pluricultural y multilingüe”, además de que el Estado sigue teniendo pendientes en la promoción de las lenguas y el derecho a la educación en lengua propia.

La señora Susana Flores donó el terreno de Milpa Alta para la universidad.

La firma

Es un acto de Estado colorido, con olor a café, a tamales y a mezcal. Con música tradicional de sones huastecos o sones tradicionales p’urhépechas que acompañan de manera formal el encuentro de las autoridades federales para firmar el acuerdo del inicio de la operación de la ULIM. El auditorio está lleno, en zonas, el público porta huipiles rojos con listones fluorescentes, en otras el tejido es más blanco con estrellas bicolores en el pecho.

Están presentes el subsecretario de Educación Superior de la Secretaría de Educación Pública (SEP), Luciano Concheiro Bórquez; la presidenta del Consejo Nacional para Prevenir la Discriminación (Conapred), Claudia  Morales Reza; la titular de la Secretaría de los Pueblos y Comunidades Indígenas de la Cdmx, Laura Itandehui Ruiz Mondragón; la alcaldesa de Milpa Alta, Judith Vanegas; el presidente de la Academia de la Lengua y la Cultura Náhuatl, Francisco Morales.

En la parte final del acto, el director general del INPI, Adelfo Regino, firma el documento y da un mensaje en su lengua ayuuk.

“ULIM es una luciérnaga en medio de toda esa oscuridad, pero qué bueno que existe, sino todo fuera oscuridad”. dice Adelfo Regino.

Recuerda que la firma tiene “el objetivo de cumplir el compromiso del  presidente Andrés Manuel López Obrador con el pueblo náhuatl de Milpa Alta el 9 de febrero de 2021”.

Adelfo Regino, frente al micrófono, instruye a Natalio Hernández que la Universidad de las Lenguas Indígenas de México ULIM inicie clases en septiembre de este año, 2023.

Claudia Morales, titular del Conapred, asegura que ser hablante de la lengua es una de las principales causas de discriminación. Y afirma que este proyecto puede ayudar a que las personas no se encuentren solas en el camino de la justicia social.

Luciano Concheiro, subsecretario de Educación Superior, asegura que la SEP está atenta a todo lo que pase con la ULIM. Dice que este es un paso para pagar la deuda histórica con los pueblos indígenas y refundar el país como nación pluricultural, diluir el mestizaje y poner la interculturalidad en el centro a través del plurilingüismo.

A la salida, los arquitectos muestran a los funcionarios públicos las maquetas para la construcción de la Universidad, inspirados en la figura del círculo y del caracol. Pensada en tener un lugar de hospedaje y comida, además de auditorios y salones para diversos niveles.

Arquitectos muestran maqueta y proyecto de construcción de la ULIM a los funcionarios.

En Oaxaca, inauguran la Biblioteca de Libros Únicos de lenguas Indígenas

La Biblioteca de Libros Únicos de Lenguas Indígenas, iniciativa independiente y única en México, que promueve el profesor y activista binniza (zapoteca) Víctor Fuentes, se inauguró este 21 de febrero, en el marco del “Día Internacional de las Lenguas Indígenas ”, como un espacio para revalorizar, interactuar y convivir con el diidxazá (zapoteco), una de las 16 lenguas indígenas que se hablan en Oaxaca, considerada como alto riesgo de desaparición.

De Unión Hidalgo, Oaxaca para el mundo, esta iniciativa presentada en el espacio comunitario llamado “Quinto Elemento” surgió para seguir revitalizando y conservando las lenguas indígenas , que son identidad para los pueblos de todo el mundo.

 

[Fotos de la autora – fuente: http://www.piedepagina.mx]

Vargas Llosa, en la Academia Francesa: estas son las polémicas sobre su ingreso

El nobel peruano es el primer escritor sin una sola obra publicada en francés que accede a la institución, en la que ocupará el sillón número 18

Foto: Europa Press

Escrito por Jaime Cedillo

Mario Vargas Llosa (Arequipa, Perú, 1936) se convertirá esta tarde en el primer escritor que ingresa en la Academia Francesa, creada por el cardenal Richelieu en 1635, sin escribir una sola obra en el idioma de Moliére. La ceremonia oficial tendrá lugar a las 15 horas de este jueves en el anfiteatro del Instituto Francés de París, antiguo Colegio de las Cuatro Naciones, que albergó desde 1805 las reuniones de “los inmortales”, nombre con el que se conoce a los miembros de la institución.

Miembro de la Academia Peruana de la Lengua desde 1977 y de la Real Academia Española desde 1994, ocupará el sillón 18 —son 40, en total—, el mismo que a su muerte, en 2019, dejó vacante el filósofo Michel Serres, a quien el nuevo miembro deberá dedicar un elogio en su discurso de incorporación. Cabe señalar que en el mismo escaño estuvo sentado, desde 1841 a 1859, el pensador liberal Alexis de Tocqueville.

Desde su nombramiento, notificado el pasado 25 de noviembre de 2021, el ingreso del nobel peruano en la Academia ha estado rodeado de controversia. Su designación, que salió adelante gracias a los votos de 18 de los 22 miembros electores de la Academia —se contabilizó uno en blanco y dos abstenciones— imponiéndose al cineasta Frédéric Vignale, que obtuvo un solo voto, fue la respuesta a una carta que el 7 de octubre del mismo año enviara el escritor a la actual secretaria perpetua de la institución, la historiadora Hélène Carrère d’Encausse, presentando su candidatura.

La anomalía de designar, por primera vez en casi 400 años de historia de la institución, a un autor que nunca ha publicado en francés, se suma a otros dos hechos excepcionales. El primero tiene que ver con la edad del escritor, 86 años, que supera el límite de 75 establecido por los estatutos de la Academia en 2010, precisamente el año en que fue reconocido con el Premio Nobel. El segundo, aún más espinoso, está relacionado con su posición ideológica, para muchos demasiado inclinada a la derecha.

Por si fuera poco, hemos conocido hace solo unas horas que entre los nombres que figuran en su lista de invitados para el acto de esta tarde, el autor de La ciudad y los perros estará acompañado por el rey emérito Juan Carlos I, que llegará en viaje privado este miércoles, y su hija la infanta Cristina, ambos involucrados en delitos de fraude fiscal.

Mario Vargas Llosa junto a su hijo Álvaro Vargas Llosa y su exmujer Patricia Llosa en París.

En cualquier caso, desde hoy el escritor formará parte de la institución por la que pasaron autores como Montesquieu (1727), Victor Hugo (1841), Louis Pasteur (1881), Alexis de Tocqueville (1841), Claude Lévi-Strauss (1973) y Jean Cocteau (1955), entre otros nombres que componen la insigne nómina de “los inmortales”. Sin embargo, “ser inmortal me parecería aburridísimo”, dijo el autor de La fiesta del chivo en una entrevista reciente con El País.

Carrère d’Encausse, además de la madre del célebre escritor Emmanuel Carrère, es la primera mujer que ostenta la designación de secretaria perpetua en la Academia. En la institución francesa, es la homóloga de lo que en España sería Santiago Muñoz Machado, director de la RAE, y se expresaba en estos términos al hilo de la controversia generada por la lengua empleada por el escritor en sus obras literarias: “Vargas Llosa ha ayudado a la cultura francesa más que muchos escritores franceses”, aseveró.

Un académico que no escribe en francés

Jean-Jacques Kourliandsky, asesor parlamentario en la Asamblea Nacional francesa, sin embargo consideró que la crítica en referencia al idioma de sus obras sí « es aceptable », por cuanto « se refiere a la finalidad misma de su elección. La Academia Francesa se encarga de velar por la calidad de la lengua y de editar el Diccionario de la Academia Francesa« .

Jean-Marie Rouart, que ocupa el sillón número 26 de la academia desde 1997, salió al paso de estas críticas: “Es alguien que tiene un vínculo profundo con Francia y la Academia ha hecho una excepción. ¿Por qué no?”. En este sentido, aprovechó para hacer referencia al inmovilismo que siempre ha caracterizado al célebre cónclave, que en casi cuatro siglos de historia solo ha albergado la presencia de diez mujeres, siendo Marguerite Yourcenar la primera, allá por 1980. “Dentro del respeto a las tradiciones, hace falta a veces hacer excepciones”, concluyó.

En su llegada a París, donde ejerció de traductor, profesor y periodista desde 1959, el autor de Conversación en La Catedral descubrió que “las fronteras eran artificiales”. La noche que pisó por primera vez la ciudad del Sena, compró un ejemplar de Madame Bovary en la librería La joie de Lire. Tal y como recuerda Rafael Narbona, escritor y crítico de El Cultural, Vargas Llosa publicaría en 2006 La orgía perpetua, un ensayo dedicado a la gran obra de Gustave Flaubert. Además, “ha dedicado páginas inolvidables a autores franceses”, añadió.

Así la antología de ensayos y artículos Un bárbaro en París. Textos sobre la cultura francesa, que llegará a las librerías el 23 de febrero con el sello de la editorial Alfaguara e incluye el discurso de ingreso que pronunciará esta tarde el autor al tomar posesión del sillón número 18.

En concreto, el método para encarar el oficio del escritor realista le inspiró profundamente: “Trabajar cada frase, cada palabra, leer en voz alta”, recordó hace solo unos días el Nobel. Precisamente Flaubert escribiría en su Diccionario de las ideas recibidas, también publicado en España como Diccionario de los lugares comunes, esta frase: “Academia de la lengua. Denigrarla, pero tratar de entrar en ella si se puede”. Por supuesto, se estaba refiriendo, en clave irónica, a la francesa.

El traductor de Vargas Llosa al francés, Albert Bensoussan, declaró que el inminente ingreso en la institución era, para el escritor, “un sueño” de la juventud”. Cuando el peruano aterrizó en tierras galas, “los franceses se habían puesto de pronto a leer a los latinoamericanos”, según recordó en la citada entrevista. En una época en que estuvo muy influenciado por Jean-Paul Sartre, al que pronto abandonó por sus preferencias hacia su compatriota Albert Camus, se matricularía en la Alliance Française, organización que promociona el idioma galo.

Tal y como apunta J. J. Armas Marcelo, escritor y colaborador de El Cultural, “no se puede negar que Mario es un escritor muy influido por la novela francesa del XIX, que vivió en París mucho tiempo y que es un gran defensor de toda la literatura francesa”. El mismo Vargas Llosa, que domina el idioma aunque no lo emplee en su escritura, ha manifestado más de una vez su predilección por el cine francés y su experiencia lectora en la misma lengua.

La ideología, motivo de controversia

La polémica por los principios ideológicos del autor viene al hilo de una carta publicada días después de su elección en el diario francés Libération, donde algunos intelectuales franceses mostraron su « estupefación » ante una « decisión », la del ingreso en la Academia de Vargas Llosa, que « presenta graves problemas éticos ».

El profesor César Itier, la directora de investigaciones del Instituto de Investigaciones para el Desarrollo (IRD) Evelyne Mesclier, la profesora de la Universidad de París Valérie Robin Azevedo, la investigadora Sylvie Taussig y el antropólogo Pablo del Valle denunciaban, por ejemplo, la postura del escritor ante los crímenes perpetrados por la dictadura militar de Rafael Videla. Y es que Vargas Llosa habría propuesto, al respecto, « enterrar el pasado ». En el mismo manifiesto consideraban que el autor era un « nostálgico defensor de la dictadura militar de Pinochet ».

Carrère d’Encausse fue, en este sentido, tajante: “No somos la Unión Soviética. No es obligado tener una doctrina”, dijo. Las críticas de sus colegas al respecto le parecieron “muy curiosas, pero poco pertinentes”. En la misma línea se expresan Armas Marcelo y Narbona, que reconocen al “conservador” que hay dentro de su espíritu liberal, pero en modo alguno consideran que la ideología sea un obstáculo. “En sus novelas y sus pensamientos literarios podría incluso considerársele de izquierdas”, apunta Armas Marcelo.

Narbona, por su parte, recuerda que el escritor “siempre ha defendido el derecho a la inmigración, la igualdad entre los sexos, el aborto, la eutanasia y el matrimonio entre personas del mismo sexo”. Además, “el ingreso en la Academia Francesa no es un acontecimiento político, sino literario”, añade, mientras que Armas Marcelo señala que “a Mario le acompaña siempre la polémica, sobre todo en sus grandes acontecimientos”. Por cierto, considera que “los franceses también son gente aguerrida, gustan de la polémica”.

Demasiado mayor para la Academia

Con respecto a los 75 años de edad como límite para ingresar en la Academia, a Narbona le parece « una norma poco consistente », dado que « la edad no es importante en el terreno de la creación literaria ». El académico francés Alain Finkielkraut, que también defendió la entrada de Vargas Llosa en la institución que defiende la lengua de su país, considera que es “un reglamento totalmente estúpido”.

En contrapartida, Jacinta Cremades comprende perfectamente la controversia generada al respecto. La escritora barcelonesa criada en Francia, también colaboradora de esta revista, asegura haber “seguido de cerca ciertos rechazos de autores franceses que por sus méritos estuvieron a punto de entrar” y, sin embargo, “algunos miembros se oponían”. Por ello, opina que “las normas deben cumplirse enteramente”. Sobre todo en lo que se refiere “al idioma”, apunta.

“Independientemente de que Vargas Llosa sea un brillante escritor, no entiendo en absoluto este ingreso”, dice, a no ser que se deba a la publicación de sus obras en la colección La Pléiade, integrada en la editorial Gallimard, pero Cremades añade que “estos suelen publicar” las obras “tras la muerte del escritor”. Efectivamente, Vargas Llosa también es el primer extranjero en acceder en vida al catálogo de la prestigiosa colección.

Fue en la sede del mítico sello Gallimard donde el Nobel recibió este miércoles la espada que se concede a los nuevos miembros, un símbolo que equiparaba a los académicos con los aristócratas de la época del reinado de Luis XIII (1601-1643). El acto estaba enmarcado en lo que en Francia denominan la “semana de instalación”, que se refiere a los días previos al ingreso en los que el nuevo miembro visita la capital.

En la ceremonia de bienvenida, celebrada hace siete días, se sometió al tradicional rito que consiste en improvisar una reflexión a partir de una palabra. Esta fue “xérès” (jerez en español), así que el escritor “habló de la ciudad, el vino y otros aspectos”, según relató en un hilo de Twitter su hijo, el ensayista Álvaro Vargas Llosa. En el mismo acto, frente a los miembros del comité de lectura, la secretaria perpetua le dijo: “Señor Vargas Llosa, la próxima vez que sus cofrades se pondrán de pie por usted será el día de su muerte”.

En la ceremonia oficial de esta tarde, Vargas Llosa irá ataviado con el tradicional traje oscuro con hojas verdes de olivo bordadas, que portan los académicos desde comienzos del siglo XIX, para recibir una medalla grabada con su nombre y el lema “A la inmortalidad”, eslogan de la Academia. La institución “nació de una reunión de jóvenes intelectuales del siglo XVII en París”, según las palabras de Amin Maalouf, miembro del cónclave desde 2011 y partidario del ingreso del nobel peruano.

Cinco años después de su ingreso, Maalouf publicaría Un sillón que mira al Sena, volumen que reúne las semblanzas de todos los miembros que han formado parte de la Academia desde su creación y motivo por el que concedió a Cremades una entrevista con El Cultural. “La Academia refleja lo que ocurre en la sociedad, las preocupaciones del momento”, aseguró Maalouf en aquella entrevista. Gracias a su libro, sabemos que el primer miembro se ahogó en el Sena intentando salvar a su discípulo aristócrata, que Montherland se suicidó y que Voltaire pasó años esperando su nombramiento.

También que al principio la Academia celebraba sus sesiones en casa de alguno de los miembros, y que a partir de 1639 comenzaron a reunirse en casa del canciller Séguier, desde 1672 en el Louvre y, finalmente, en el Colegio de las Cuatro Naciones. Convertido ahora en el Instituto Francés, será el emplazamiento que esta tarde acoja el solemne ingreso de Vargas Llosa. El escritor en español ocupará uno de los cuarenta sillones en los que jamás se sentaron autores franceses como Molière, La Rochefoucauld, Rousseau, Diderot, Beaumarchais, Balzac, Stendhal, Maupassant, Baudelaire, Zola, Proust, Gide, su admirado Flaubert o el también mencionado Camus.

 

[Fuente: http://www.elespanol.com]

Niño de Elche: de entre los muertos

Hiperactivo y prolífico, Niño de Elche ensancha su ya abultada discografía con “Flamenco. Mausoleo de celebración, amor y muerte”, doble álbum en vinilo en el que, partiendo de la luctuosa premisa sobre el género que titula el disco, imagina y materializa un particular ritual de reseteo expresivo.

Ritual heterodoxo

Escrito por César Luquero

Acostumbrado a no parar, Francisco Contreras Molina, Niño de Elche, reserva generoso hueco en su apretada agenda para este encuentro con Rockdelux, en el ecuador de una semana con más festivos que laborables. Tiene mucho que hacer, pero no permite que la prisa apriete el paso de su copioso discurso, articulado con matizada cadencia. “Flamenco. Mausoleo de celebración, amor y muerte” (Sony, 2022) vio la luz el pasado 18 de noviembre y ocupa el centro de la conversación, aunque en las últimas semanas el músico ilicitano ha estado defendiendo en las madrileñas Naves del Español el espectáculo “Carnación” junto a la coreógrafa Rocío Molina y ha estrenado el show de este nuevo álbum en el Teatro de la Zarzuela de la capital, compatibilizando dichas ocupaciones con la realización de “eXtrañas heterodoXias”, el programa semanal que dirige y presenta en Radio 3. En su cartera, este mes de enero, tiene varias tarjetas de embarque para volar a Nimes (13) y Los Ángeles (21) con el espectáculo “Mellizo doble” que comparte con el bailaor Israel Galván, y también a Barcelona (14) para presentar su nuevo disco.

El punto de partida de este último es que el flamenco está muerto, por mucho interés, ruido y devoción que genere. Y que no está de más construirle un sepulcro como es debido, para seguir cantándole. “La tesis es esa”, confirma nuestro interlocutor. “Podríamos decir que es un arte que nace en peligro de extinción. Desde que lo conocemos siempre le han acompañado los discursos apocalípticos. El debate de que va a morir, de que ha muerto, de que está a punto de morir, de que renace o se transforma; todos estos debates sobre la trascendencia –que es lo que realmente me interesa, el flamenco es una excusa para hablar de la trascendencia de las cosas– me dio la pauta para hablar de un flamenco que ha muerto, que es el flamenco clásico, pero que es una constante, es una realidad, es una pulsión que acompaña al flamenco como a otras músicas que pretenden ser tradicionales. El flamenco en que yo me baso en este disco ya no existe. Existen las grabaciones. Me gustaba mucho coger esa idea de que el flamenco ha muerto, de erigir un mausoleo con esos restos que incluso en el flamenco ya casi no se utilizan”.

Para la construcción, Niño de Elche ha recurrido a materiales poco comunes. Cantes como la alboreá o la bambera –también soleá, alegrías o seguiriya– que aborda con más contención que despliegue. Y un planteamiento instrumental –produce el álbum Raül Refree– recoleto y acogedor: “La producción buscábamos que fuese más íntima y más cálida, esta cosa de buscar la calidez que me ha gustado siempre del flamenco, las guitarras más duras, las guitarras sucias, más cercanas al minimalismo y al punk, que es lo que siempre ha interesado de la guitarra flamenca más que esa tendencia jazzística. Hemos buscado todo eso. Es acercarte a la raíz desde lo radical, yo siempre lo he entendido así, la raíz como los elementos tradicionales porque el flamenco es un arte que no tiene tradición. Ese es uno de sus traumas: que está constantemente intentando tener una tradición, pero como constantemente muere y algunos piensan que constantemente renace… Pero eso ya son debates que a mí no me interesan, no es mi prioridad”.

Invocando espíritus perdidos

¿Y por qué ahora la construcción del mausoleo?

Tú sabes que llevo muchos proyectos a la vez, este lo pensé hace tres años más o menos, lo que es la idea de trabajar desde la guitarra flamenca este tipo de repertorio con cantes cortos. Me vino la invitación del Teatro de la Zarzuela, que querían que actuara allí, pero les decía que no porque entendía que no tenía ningún proyecto que pudiera encajar. Tenía esta idea, vi el calendario y pensé: “Mira, tal vez”… Entendí que era el momento. Dentro del panorama musical me llamaba mucho la atención cómo los artistas flamencos de mi generación tomaban posicionamientos en relación a lo musical del flamenco en los cuales yo no he tenido tanta tendencia. He trabajado mucho con la electrónica, son cosas que había hecho hace unos años, y pensaba que tal vez ahora lo más contracultural podía ser darle una vuelta de tuerca a esa tendencia que se estaba generando. Era importante hacer entender a mucha gente, incluso a la gente del flamenco de mi generación, que estas ideas banales y muchas veces vacías de la vanguardia que tanto me acompañan no tienen que ver con los combos instrumentales ni con las estéticas; tienen que ver con las formas de hacer. Por eso me interesa mucho el flamenco de principios del siglo XX y finales del XIX, porque es un flamenco indefinido que estaba por hacer. Y esa cosa del “por hacer” me sigue acompañando y he grabado este disco. Por ejemplo, ayer cerré un proyecto al que me han invitado para marzo y seguramente haga otra grabación como un apéndice de esto, porque me quedaron cosas por hacer en ese proceso. Me parecía que era una pauta interesante, en este maremágnum de flamenco y modernidad. Y me parecía sugerente también proponer desde una guitarra flamenca. Esta idea tan burda del progreso en el arte… El arte no funciona así, no estamos progresando ni avanzando.

Hay trabajos tuyos que se describen con etiquetas como “vanguardia” o “experimental”. En el proceso de este disco, en ese “por hacer”, ¿ha habido experimentación?

Sí, claro. Seguramente sea uno de los discos más experimentales que haya hecho…

“El flamenco en que yo me baso en este disco ya no existe. Existen las grabaciones. Me gustaba mucho coger esa idea de que el flamenco ha muerto, de erigir un mausoleo con esos restos que incluso en el flamenco ya casi no se utilizan”

Y en ese camino con Refree y los colaboradores ¿qué te has encontrado que no esperabas que estuviera ahí?

Con Refree entendí que era él porque todas las maquetas que yo hacía a partir de la guitarra flamenca con él tomaron otro desplazamiento más amplio. De los temas que más me han sorprendido del disco, creo que la alboreá para mí ha sido… la quería grabar con una voz flamenca clásica, algo que siempre intento pero que nunca consigo según los clásicos, pero, bueno, en eso estoy. Raül fue el que me dijo: “Tal vez hay que darle una vuelta a tu actitud al cantarla”. Para mí ha sido un descubrimiento cantarla así, y la bambera también, que está muy influenciada por la música de Monteverdi o Strozzi. También ha sido una apertura. Son enlaces estas formas de cantar, tienen que ver con el proceso de “Antología del cante flamenco heterodoxo” (Sony, 2018). Por eso se lo dedico a Pedro G. Romero y a J (se refiere al cantante y líder de Los Planetas, compañero en Fuerza nueva). A Pedro G. se lo dedico porque en el proceso de la “Antología…” me enseñó muchísimas cosas de cómo abordarlo. El “Fandango cubista” es el germen de este disco, junto con “La farruca de Juli Vallmitjana”, seguramente. Y lógicamente se lo dedico a J porque con Fuerza nueva entendí cómo trabajar a partir de la guitarra y a encontrar estructuras muy concisas, muy concretas, que son flamencas pero que a la vez podían percibirse también como “canción”. Esos procesos me han llevado a hechos en este disco que, en el momento que te pones y tienes esas ideas, tienes estos resultados. Creo que la alboreá y la bambera son cantes que no me esperaba nunca grabarlos así. La alegría también me ha sorprendido; fue uno de los últimos temas que hicimos, muy anárquico. Lo más sorprendente han sido las formas de hacer, las actitudes, más que la estructura o las composiciones.

Ya con el trabajo publicado y llegando a nuestras orejas, ¿podemos certificar la muerte del flamenco o fantasear con su resurrección?

Eso ya queda para vosotros (se ríe)… Ahí ya no me meto, yo he hecho el rito que tenía que hacer, porque sentía que era necesario, y ahora pues no sé si renace o se transforma… Leo tantas cosas… cada cual se lo lleva a su terreno.

Calidez y verdad

¿A qué asientos o carpetas del archivo flamenco has acudido más durante este proceso?

Había una primera pulsión que son mis tres discos favoritos del flamenco. “El calor de mis recuerdos”, de Antonio Mairena, que es un disco póstumo que salió cuando Mairena ya murió, que me encanta y que es de cabecera para mí. Un disco que tiene Pepe Marchena grabado en directo en su casa, que me sirvió como inspiración para “Memorial del cante en mis bodas de plata con el flamenco” (Sony, 2021). Un disco muy extraño que para mí es donde mejor canta Marchena y que también está atravesado por la muerte, porque Marchena lo graba para dejarlo en herencia a su hijo y su hijo muere antes. Y Marchena canta increíble. Y otro disco que también está atravesado por la muerte es un último disco donde graba Manolo Caracol en su tablao. Caracol habla de que va a grabar el último fandango, habla muy bien, está en YouTube, habla muy bonito de que este es el último fandango que va a grabar para la afición, para los niños… Está muy mayor y moriría poco tiempo después. Son discos favoritos que recogen ese espíritu y están atravesados de una forma muy directa por la muerte, de los tres cantaores que codificaron realmente lo que hoy en día es el flamenco a falta después de Camarón y de Morente. Estos tres son los grandes pilares de lo que entendemos como el flamenco ya establecido. Ese fue el gran impulso que tuve para hacer este disco. Y, escénicamente hablando, soy muy fan del mausoleo que le hicieron a Mairena en su pueblo. Escénicamente he intentado trasladar eso, es un mausoleo en que Mairena está en el centro, en su silla, porque Mairena es el modelo para el flamenco. De ahí también mis fotos, el trabajar con Ernesto Artillo; intentamos extremar esa idea de modelo porque Mairena ya plantea cómo vestirse, las posturas, el discurso… Todo eso me interesaba mucho llevarlo a hoy. Por eso también la Llave de Oro, esa idea de que es el que tiene la llave del tesoro del conocimiento. Antonio Mairena tenía esta imagen, por eso en su mausoleo está su figura y están todas las caras de los cantaores. Y hay muchas pinturas que ponen a Mairena en el centro y las caras de Juan Talega, de Manuel Torre… porque siempre está acompañado de sus muertos. En otra música sería de sus colegas, en las raves de electrónica los que se suben con el pinchadiscos o los raperos con su colla… La colla de los flamencos siempre son los muertos, los espíritus. No es tanto la tradición sino a los que tienes que darles cuenta.

“‘La leyenda del espacio’ fue el disco que a mí me cambió en cierta forma… Ese aprendizaje que he tenido con J para mí ha sido crucial. El otro día lo hablaba con él y me decía orgulloso que reconocía formas de hacer en este disco. Claro, la bambera no la hubiera hecho sin ese proceso con J y la alboreá seguramente tampoco”

En la portada, la llave se ve en tu antebrazo como un estigma.

Sí, eso fue idea de Ernesto Artillo, que ha hecho un trabajo increíble.

Es una imagen que tiene que ver con lo sagrado.

Sí, es que esta foto de Antonio Mairena está en todas las peñas flamencas, en lugar de la cruz está él, y el árbol genealógico del flamenco.

Me ha hecho pensar en un amigo rockero que conoce el universo flamenco y siempre dice que el flamenco es una puerta que te tienen que abrir desde dentro.

Sí, se puede pensar desde ahí, es muy bonito. Yo siempre hablo de una puerta entreabierta. Hay una letra que hace un cantaor maravilloso, José de la Tomasa, que dice: “Andan buscando la llave, pero las puertas del cante ni se cierran ni se abren”. Es una crítica al premio de la Llave de Oro. El flamenco es una expresión artística que nunca ha tenido puertas como tal, por eso lo de la Llave de Oro es un premio que genera muchos debates y a mí como artista me genera mucha inspiración, lógicamente. Y todos estos artistas que referencio en el disco, Marchena, Morente, Perico el del Lunar, Miguel Borrull, el guitarrista, Antonio Mairena, Caracol, la Niña de La Puebla, que es una cantaora que está muy reflejada en este disco, Juan Barea, Manuel Torre, Tomás Pavón… de todos estos hay referencias muy directas en este disco… Juanito Valderrama, la Niña de los Peines por la parte de Rosalía… Después los discos que grababan los bailaores han sido una cosa muy inspiradora para mí, en dos o tres temas me he basado mucho en discos de Antonio “El Bailarín” y Antonio Gades, discos muy interesantes con estructuras muy extrañas, discos que casi nadie conoce. Me los compré en vinilo y los estuve escuchando y me dieron muchas ideas para la estructura de la seguiriya con Rosalía, por ejemplo, o de la farruca. Toda esta gente siempre he dicho que abrían puertas y las dejaban entreabiertas, pero luego dudo de si no pasaban por puertas que ya estaban entreabiertas, porque somos gente que pisa sobre otras pisadas, con nuestras diferencias y nuestros contextos, que es lo que genera lo novedoso. Si hay una puerta en el flamenco, está entreabierta; estoy de acuerdo con José de la Tomasa.

Pensamiento y obra en libertad

Toda esta pasión que muestras hacia el flamenco no está nada mal para un excantaor como tú…

(Sonríe). Hablo así precisamente por eso, porque soy exflamenco. Desde el flamenco no se puede hablar así.

¿Por qué no?

Porque el estado de cosas del flamenco, el discurso, la estructura, constriñen. Los discursos constriñen el pensamiento, nos constriñen. Creo que se puede llegar a esta radicalidad desde fuera del bosque, como decía aquel.

¿Te has sentido constreñido por el discurso del flamenco?

Sí. Un amigo mío, David Montero, con el que hace años trabajamos en el espectáculo “Cante”, de Juan Carlos Lérida, muy interesante, un espectáculo que me cambió bastante la perspectiva de los cantaores y el cuerpo del cantaor, dijo en una charla después de una de las representaciones: “¿Os dais cuenta de que cuando hablamos de flamenco no estamos hablando de nada?”. Claro, hablas de los cantes, de los palos, de que si esto es más clásico o más puro… Te vas, cierras la puerta y… ¿de qué hemos hablado, qué queda en ti? Nada, no queda nada de lo trascendental. No hemos hablado de amor, ni de la muerte, ni de la alegría, ni de la pena, ni del dolor, cuando todo eso está en el flamenco. Hablamos al fin y al cabo de debates de bar. El flamenco genera muchos debates de bar, que es apasionante, a mí me encantan, pero en un bar. Si estamos hablando de arte en el sentido trascendental del término todo ese mundo no te lo permite. En los congresos de flamenco no se habla de esto, se habla del cantaor que se tomó un café allí e hizo un cante de no sé quién y era primo de no sé cuántos… No se habla de nada. Hay muy poca gente del flamenco que ha hablado de cosas interesantes: Pedro G. Romero, Gamboa, Ortiz Nuevo. Son los que han hablado de cosas interesantes más allá del debate de bar. Eso me marcó mucho, porque quiero hablar de otras cosas y el flamenco me sirve. Lo que no me sirve es el contexto flamenco. Por eso me salí, no necesito ir a una peña flamenca ni a un festival porque ahí no se habla de nada, es una reproducción, estar todo el rato aspirando a cubrir el anhelo nostálgico de los aficionados.

“Raül tiene esa virtud de hacer algo muy experimental y profundo pero siempre le da categoría cálida. El Refree tiene algo muy especial. Algo supuestamente muy ñoño lo hace muy profundo. O al revés, algo muy profundo lo hace para que lo pueda escuchar más gente. Muy amable, sonido muy bonito pero sin caer en lo preciosista”

Das a entender que el flamenco digamos, tradicional, ya solo puede existir como mera recreación.

Para muchos, sí. Bueno, todo arte es recreación. La palabra “creación” es muy problemática (lo dice entre risas). Como la palabra “improvisación”, como la palabra “libertad”, como la palabra “tradición”… Son palabras que no generan nexos comunes. A mí me gusta abordarla desde el significado de lo novedoso. Creación como algo que nunca ha existido, pues no sé… Hay otra gente que dice que todo está inventado, pero aunque todo esté inventado no todo está descubierto. Me gusta decir que no todo está descubierto, en el sentido materialista. Los artistas somos en cierta forma descubridores. Y la creación no solo está en la pieza, que es algo que se ha trabajado mucho en el arte contemporáneo, pero en la música aún cuesta mucho que se entienda: que su creación depende más del contexto, de su situación. Eso el mundo de la performance ya nos lo enseñó bastante bien, y los situacionistas. La situación es lo que cambia y lo que creas son nuevas situaciones, no nuevas piezas. La creación no está en lo que estoy haciendo, está en el contexto: el público que viene, la mezcla, lo que sucede, las críticas. Todo eso es parte del happening artístico. Me gusta esto que se dice de tradición-traducción, pero siempre se olvida una palabra, que es “traición”. Realmente el combo es tradición-traición-traducción. No se puede traducir si no traicionas. Tienes que traicionarte a ti mismo y a la estela en que vas. Es inevitable.

Entre las grandes sorpresas del disco, hablando de su sonido, está lo agradable que llega a los oídos.

Es un aprendizaje de tiempo, he hecho discos muy radicales que casi no se conocen. El anterior, “La exclusión” (Sony, 2021), o el que hice sobre Val del Omar (se refiere a “La distancia entre el barro y la electrónica. Siete diferencias valdelomarianas”; Sony, 2020) son discos muy radicales incluso para el contexto de música experimental no solamente española, sino europea. Me apetecía dar un vuelco a eso no por cambiar de estética, sino porque el discurso que quería poner en pie era diferente. Para llegar a este discurso, ¿qué tengo que utilizar, una guitarra flamenca? Pues utilizo una guitarra flamenca; para mí no tiene más valor vanguardista o experimental utilizar un Moog o una eléctrica. Nunca he llegado a entender eso, para mí puede ser más moderno alguien que utiliza una flauta travesera. Es cómo lo utilices. Se dieron diferentes materiales que me llevaban a ese territorio. Eso, el trabajo conceptual, muy influenciado por Pedro G. aunque no haya estado, y por J, que tiene esa facilidad de hacer algo muy profundo pero que llegue. A mí eso siempre me ha fascinado. “La leyenda del espacio” fue el disco que a mí me cambió en cierta forma, de decir: “Hostias, claro, cómo llevaron esos cantes superclásicos a un sitio…”. Ese aprendizaje que he tenido con J para mí ha sido crucial. El otro día lo hablaba con él y me decía orgulloso que reconocía formas de hacer en este disco. Claro, la bambera no la hubiera hecho sin ese proceso con J y la alboreá seguramente tampoco. Esos cantes seguro que no. Y después Raül, que también tiene esa virtud de hacer algo muy experimental y profundo pero siempre le da categoría cálida. El Refree tiene algo muy especial. Algo supuestamente muy ñoño lo hace muy profundo. O al revés, algo muy profundo lo hace para que lo pueda escuchar más gente. Muy amable, sonido muy bonito pero sin caer en lo preciosista. Son tres referencias magistrales para mí, más allá de mis referencias y de mis procesos personales.

[Fotos: Sergio Albert – fuente: http://www.rockdelux.com]

O golpe germinou com o apoio dos evangélicos

Escrito por Rui Martins

Onde está o ovo da serpente responsável por essas violências em Brasília, praticadas com tanto ódio à democracia e feitas com o uso indevido da nossa bandeira e da camiseta da seleção canarinho? Onde foi fecundada a semente do mal, onde ela germinou discretamente e cresceu, até chegar ao quebra-quebra da versão brasileira do Capitólio norte americano?

Houve quase uma coincidência de datas entre os dois ataques golpistas: os extremistas trumpistas atacaram, há dois anos, o Capitólio em Washington, no dia 6 de janeiro, enquanto o ataque dos extremistas bolsonaristas ocorreu no dia 8 de janeiro, felizmente sem mortes, mas com alguns feridos.

Toda imprensa internacional comentava, na TV e nos onlines, no domingo, a tentativa de putsch ou golpe de bolsonaristas, com a invasão e atos de depredação em Brasília dos prédios da Presidência, do Congresso Nacional, do Supremo Tribunal e da Esplanada dos ministérios, felizmente vazios com o recesso parlamentar e com a viagem de Lula a Araraquara.

Na segunda-feira, 9 de janeiro, o ataque dos golpistas ocupava as manchetes e as principais páginas dos jornais impressos em todo mundo, com declarações de apoio de políticos e governantes ao presidente democraticamente eleito Lula, cogitando a ONU em Genebra, por proposta latinoamericana, aprovar um postulado mundial em favor do respeito à democracia.

O Brasil não precisava dessa propaganda negativa deflagrada por um bando de bolsonaristas vândalos, movidos pelo ódio e pelas teorias golpistas. Mas esse ataque vinha sendo minuciosamente preparado, embora seu incitador não esteja mais no Brasil e tenha fugido há alguns dias apenas para Orlando, na Flórida, nos EUA. Isso também está contando a imprensa internacional.

A ideia de golpe vinha sendo lançada e alimentada há quatro anos – e isso poucas pessoas alertaram – por pastores nos púlpitos, nas congregações ou tendas evangélicas, agindo junto a pessoas simples crédulas e sem cultura, chamadas geralmente de massa de manobra. Uma grande maioria dos dirigentes protestantes, agora também conhecidos como evangélicos, aceitaram aderir à extrema-direita fascista bolsonarista para ter acesso ao Poder político. É o exemplo da conhecida ex-ministra Damares Alves e do ex-ministro Milton Ribeiro.

A evangelização deixou de ser voltada exclusivamente para Cristo e passou também a ser utilizada para endeusar o candidato e depois presidente Messias Bolsonaro, em troca de ministérios, cargos no governo e possibilidade de agir nos setores formadores da opinião como escolas, controle do ensino, intervindo também na deformação da cultura brasileira. Era o toma lá dá cá.

As igrejas com cultos duas vezes por semana, escolas dominicais, reuniões semanais de jovens e idosos são hoje o setor mais politizado do país, um verdadeiro viveiro ou berçário de ideias, onde se cultivam as vertentes fundamentalistas de extrema-direita vindas dos Estados Unidos, porém de maneira discreta, mesmo imperceptível para os profanos. A grande imprensa leiga, que não frequenta os evangélicos, desconhece esses lugares onde se abastecem os cérebros do gado bolsonarista.

Foram elas, as igrejas, com seu proselitismo a base da vitória de Bolsonaro de 2018. A senadora Damares Alves, exploradora desse filão, eleita com mais de novecentos mil votos é uma prova. “Santa” Michelle uma versão evangélica da católica Maria, poderá ser uma ameaça, caso o marido se torne inelegível.

Qual o segredo do rápido crescimento político do evangelismo? Não há necessidade de uma plataforma de promessas econômicas, salariais, profissionais, de saúde, nada disso. Cria-se um clima de comunidade na qual os pastores prometem o céu e as pessoas simples aceitam, serão felizes depois da morte. O investimento é quase zero, os chamados pastores não fazem curso de teologia, muitos mal frequentaram o curso primário, basta distribuírem-se algumas Bíblias, ter alguns bancos cadeiras e principalmente ter lábia de vendedor, sem esquecer de ameaçar com o inferno quem não se converter.

Mas, além das igrejas, há as redes sociais misturando o reino dos céus com o perigo do comunismo, a receita infalível! Ninguém viu o reino dos céus, ninguém sabe o que é o comunismo, exceto ser vermelho, mas a pregação dá resultado. O comunismo aqui na vida terrena e o inferno no além assustam e dão calafrios, que só passam com muita oração! Os evangélicos eram 5% nos anos 1960, e hoje já são mais de 35%, dos quais cerca de 30% rezam ou oram segundo o rito bolsonarista.

Não podemos esquecer o efeito das pregações e os gritos golpistas de Silas Malafaia, os apelos golpistas de Cláudio Duarte e de outros pastores usando sem vergonha a Bíblia para justificar suas falas antidemocráticas em favor de uma ditadura teocrática bolsonarista. Em Brasília, havia, sem dúvida, seguidores de Malafaia e Duarte.

E quando não são os pastores são os chamados jornalistas formadores de opinião da Jovem Pan ou da Record e deve haver outras rádios e jornais e redes sociais na mesma linha. Há mesmo gente falando dos EUA, onde se sentem seguros para pregar o golpe. Ainda agora, descrevendo as invasões em Brasília, Jovem Pan e Record chamavam os vândalos criminosos de manifestantes e não de golpistas.

Para eles, tudo é permitido em nome da liberdade, inclusive pregar um golpe de Estado, querer fechar o STF e depredar os prédios dos três poderes em Brasília. Pouco antes dos ataques, circulavam vídeos pela Internet falando da criação de uma Ditadura do PT em Brasília, como o vídeo de Carla Ceccato, contra as intenções do novo governo de acabar com os acampamentos e fechamento de redes sociais golpistas. Eles acreditam, como acreditava o ministro José Múcio, ser uma simples questão de liberdade de expressão pedir golpe e pregar a destruição do STF com o ministro Moraes dentro.

Lembram-se do quebra-quebra em Brasília, no 12 de dezembro, dia da diplomação de Lula como presidente, quando incendiaram carros e ônibus? Com a maior cara de pau e o maior cinismo, falavam terem sido petistas infiltrados os autores das depredações e, agora, devem estar falando a mesma coisa… Não é, Rodrigo Constantino e Roberto Motta? Mas há outros, que se dizem jornalistas…

E falar em Distrito Federal ou Brasília, no 12 de dezembro, a polícia do governador Ibaneis Rocha não prendeu ninguém! Verdade, não houve prisões, e ficou por isso mesmo. Essa cegueira era meio difícil de engolir, mas o presidente ainda era o Bolsonaro e ficou por isso mesmo.

Ainda agora, no começo da tarde do domingo 8 de janeiro, quando centenas de bolsonaristas invadiram a Esplanada e iam chegando ao Palácio do Planalto, ao Congresso e ao STF, não havia reforço policial e provavelmente também não haveria prisões, se não houvesse a intervenção federal no Distrito Federal.

E diante dos estragos feitos, inclusive em obras de arte depois dos ataques dos golpistas, o que fez Rocha? Escreveu uma carta de desculpas ao presidente Lula. Ora, deveria ter apresentado sua demissão, embora seja agora provável que ela ocorra depois de processo por imprevidência, conluio ou cumplicidade com os golpistas. O ministro Alexandre de Moraes do STF quer saber por que Ibaneis não agiu contra os golpistas e aplicou-lhe uma suspensão do cargo por três meses.

Mas não foram só falsos jornalistas, mentores de redes sociais, pastores e governadores que vinham preparando o golpe na água morna, nestes quatro anos, havia parlamentares como Carla Zambelli, PMs de Brasília tomando água de coco enquanto se quebravam as portas do Palácio do Congresso ou do STF. Outros conduzindo mesmo os golpistas aos seus alvos.

Tudo isso poderia ter sido evitado se o procurador geral da República, Augusto Aras, ou sua substituta, Lindora Araújo, tivessem aplicado a lei. Por que não aplicaram? Devem ter razões bem fortes… logo iremos saber. Renan Calheiros e outros querem também saber!

E o responsável por tudo isso já foi para bem longe, de onde agora será difícil de voltar. Jair Bolsonaro o presidente instigador do golpe, que negociou o apoio com os pastores evangélicos, pensava ir pedir a nacionalidade italiana, que lhe daria imunidade na Itália, mas a chefe do governo italiano Giorgia Meloni, embora sendo também de extrema-direita, já criticou os ataques em Brasília, juntando-se na condenação aos golpistas feita também por Emmanuel Macron, Joe Biden e outros. Vai ser difícil para Bolsonaro tornar-se italiano para escapar de uma condenação no Brasil e será também difícil renovar o visto de sua presença em Orlando, nos EUA. Joe Biden cuidará disso…

[Foto: Valter Campanato/Agência Brasil – fonte: http://www.observatoriodaimprensa.com.br]

L’invasion du palais Planalto, le Brésil sous son jour le plus obscur

Bis repetita? Deux ans et deux jours après l’irruption d’émeutiers trumpistes au Capitole, les bâtiments de la présidence brésilienne ont été envahis par des soutiens de Jair Bolsonaro. Deux farces et tellement de discrédit.

Écrit par Christian Salmon — édité par Thomas Messias

«L’objectif du Parlement et de l’exécutif est de produire de la joie», avait déclaré Jair Bolsonaro lors de la cérémonie célébrant ses 100 jours à la tête du Brésil. Ses partisans n’ont pas attendu le centième jour du troisième mandat de Lula pour créer la consternation en saccageant le Congrès, le palais présidentiel et la Cour suprême. Une semaine a suffi pour que les images de l’investiture du nouveau président, retransmises par les télévisions du monde entier, cèdent la place à des scènes d’insurrection et de pillage sur la place des Trois Pouvoirs à Brasilia.

Elle avait pourtant bien commencé, cette transition entre un Bolsonaro qui avait préféré s’éclipser à Orlando aux États-Unis et un Lula réélu après être passé par la case prison, fantôme politique qu’on avait un peu trop vite enterré. Passage de témoin entre un absent et un revenant, éclipse entre la disparition de l’un et la réapparition de l’autre. Faute de la recevoir des mains de Bolsonaro, l’écharpe présidentielle avait été remise à Lula par Aline Souza, une employée noire de 33 ans, «au nom du peuple brésilien».

Le nouveau chef de l’État avait monté la rampe du palais de Planalto, avec à son bras le chef indigène Raoni Metuktire, incarnation de la lutte pour l’Amazonie. L’accompagnaient également huit représentants du peuple brésilien, comme autant de symboles de sa diversité. Tout autour, au sein d’une foule métissée, se pressaient hommes, femmes et enfants, de tous les âges, de toutes les conditions et de toutes les minorités ethniques et sexuelles. Une révolution au palais présidentiel, qui n’avait vu défiler sous le règne de Bolsonaro qu’un aréopage de mâles blancs imbus de préjugés à l’encontre des communautés noires et indigènes.

Et voilà que déferlaient sur les écrans plusieurs milliers de militants bolsonaristes surexcités, tenue jaune et verte de supporters de foot, acheminés par autocar, progressant en cortèges encadrés par des policiers et se déversant sur la place des Trois Pouvoirs avant d’envahir les bâtiments officiels, brisant les vitres et détruisant tout sur leur passage. L’hémicycle du congrès servit d’exutoire à la colère de la foule hérissée de drapeaux du Brésil, qui chantait à tue-tête l’hymne national et se livrait à des exactions puériles, glissant sur les toboggans des tribunes et allant jusqu’à déféquer sur les bureaux des députés.

Deux farces

Tout au long de la soirée du 8 janvier, les chaînes d’info en continu qui retransmettaient en boucle ces images diffusées par les réseaux sociaux se faisaient l’écho des mêmes questions. Était-ce un putsch? Une explosion de rage? Une tentative de coup d’État? Qu’allait faire l’armée? Les émeutiers avaient-ils prémédité leur coup? En attendant, les quelques effectifs de police présents sur les lieux restaient les bras croisés ou prenaient des selfies aux côtés des manifestants, alimentant les pires scénarios de complicité au sein même de l’appareil d’État.

En écho à la phrase tant de fois citée de Marx, on vit dans ces émeutes une répétition de l’invasion du Capitole survenue deux ans et deux jours plus tôt, à cette différence près que la première fois avait les traits d’une farce et la seconde ceux d’une farce aussi. Car la farce est la forme esthétique du discrédit; elle promeut l’inversion du haut et du bas, du bien et du mal, du sérieux et du grossier, du noble et du vulgaire.

Ils surfent sur le discrédit des populations à l’égard du politique, instiguent le mécontentement, le sentiment d’être volé.

Dans le Brasilia de janvier 2023 comme dans le Washington de janvier 2021, on s’attendait depuis des mois à ce que des troubles surviennent au lendemain des élections –et peut-être même des émeutes. Il n’avait pas manqué de Cassandre de gauche pour alerter sur les dangers d’un chaos post-électoral voire d’un coup d’État fomenté par les supporters de Bolsonaro, ce dernier n’ayant pas reconnu sa défaite. Mais les évènements avaient pris un autre cours que celui des coups d’État militaires traditionnels –un cours trumpiste si l’on peut dire. Car le diable ne s’habille pas toujours de la même façon. Il faut apprendre à le reconnaître sous ses nouveaux habits.

Les émeutes de la place des Trois Pouvoirs ont ceci de commun avec celles du Capitole qu’elles visaient moins à prendre le pouvoir –comme dans les coups d’État militaires classiques– qu’à le discréditer. Même foule en colère. Même mode opératoire. Même violence contre la représentation démocratique. Le ministre de la Justice Flavio Dino le reconnut le lendemain en affirmant que son pays avait vécu «un Capitole brésilien». La facilité avec laquelle les manifestants ont pu pénétrer au cœur des institutions avait valeur d’exemple. Elle montrait la fragilité du pouvoir, comme si ce dernier avait perdu ses mécanismes de défense immunitaire.

À Brasilia les bâtiments étaient déserts, dimanche oblige; les émeutiers ont mis en scène ce vide du pouvoir. Ils visaient un autre pouvoir, celui de l’image, moins un putsch qu’un krach symbolique au cours duquel les valeurs démocratiques ont été subitement dévaluées et ridiculisées. Aux lendemains des émeutes, le correspondant du Monde décrivait cette image saisissante: à l’entrée du Planalto, les portraits des trente-neuf présidents du Brésil ont été déchirés et brisés au sol – à l’exception d’un seul, celui de Jair Bolsonaro.

Éclipse et contrepoint

«Vous avez tous vu ce que j’ai vu, avait déclaré Joe Biden au lendemain des émeutes du 6 janvier 2021, les scènes de chaos au Capitole ne reflètent pas la véritable Amérique, ne représentent pas qui nous sommes.» Ces images portaient atteinte non seulement aux institutions démocratiques, mais elles profanaient aussi un certain ordre symbolique, l’image que les démocraties ont d’elles-mêmes.

Elles en profanaient les rites et les habitus dans une scène de carnaval endiablé, burlesque, mené par des clowns aux déguisements d’animaux. Et l’impact de ces images était tout aussi destructeur qu’un coup d’État militaire. Elles jetaient le discrédit sur les institutions et les procédures qui président à la transition démocratique et légitiment les élections, les processus de vérification et de recomptage, la certification du candidat élu.

Les images en témoigneront longtemps, éclipsant celles officielles de l’investiture de Joe Biden ou de Lula da Silva.

Les organisateurs des émeutes du Capitole s’appuient sur le peuple du soupçon. Ils surfent sur le discrédit des populations à l’égard de la parole et du personnel politique. Ils instiguent le mécontentement, le sentiment d’être volé. «Stop the steal» est le slogan des émeutiers trumpistes, «Nous voulons le code source» l’exigence affichée des pro-Bolsonaro. Corruption est leur cri de guerre.

Les images en témoigneront longtemps, éclipsant celles officielles de l’investiture de Joe Biden ou de Lula da Silva, ou leur servant de contrepoint, côte à côte comme crédit et discrédit. Elles ne reflétaient peut-être pas la «véritable Amérique» ou le «vrai Brésil», mais elles en sont la face obscure soudain révélée au grand jour.

Le jour de la prise de fonction de Bolsonaro en 2016, Filipe Martins, un de ses proches, avait tweeté: «Le nouvel ordre est là. Tout est à nous. Deus vult.» «Deus vult» («Dieu le veut»), c’est la formule latine de la première croisade. Lors du deuxième tour de l’élection présidentielle, il avait été plus explicite: «La nouvelle croisade est décrétée.»

 

[Photo : Sergio Lima / AFP – source : http://www.slate.fr]

El espíritu andino en el poemario Wanacu

La poesía de María del Rosario Andrada se nutre de una visión cosmogónica y mítica.

Escrito por Hilda Angélica García

Wanacu, de María del Rosario Andrada, es una mirada a los seres y las cosas que emparentan el espíritu andino con el universo.

En un volumen de composiciones breves e intensas, busca decodificar esa pertenencia de hombre y naturaleza, dualidad originaria que conmueve a la escritora y que esta representa en elementos míticos. Porque la poesía de Rosario Andrada se nutre de una visión cosmogónica y mítica.

La presencia de la conciencia mítica en la obra de un escritor indica cierta actitud ante la realidad. Este es el caso de Rosario, quien con Wanacu continúa una saga inserta en la mitología andina, iniciada en un camino ritual, cuyos indicios encontramos en libros anteriores de esta autora, como Tatuaron los pájaros y que se manifestó expresamente en Los cánticos de Otmerón que, como bien dice la autora, es el canto del dominado al dominador, del pueblo conquistado al conquistador. En uno de los poemas iniciales de este libro, en desgarrante imagen dice: “Un eclipse de sol paralizó la tierra,/ los yaguaretés agonizantes/ exhalaban el humo negro de la conquista”.

En este poemario Rosario juega con las invenciones y lugares, son inventos como ella misma reconoce, pero nada desmerece la mitología que se crea en torno al descubrimiento del nuevo mundo. Sobre Los cánticos de Otmerón, María Rosa Calás de Clark dice en Historia de las Letras en Catamarca: “Se trata de poemas que recuerdan la épica antigua, anterior a la virgiliana o la homérica, y más bien semejante a la de Lucano, quien percibía con proporciones épicas la realidad histórica de los acontecimientos próximos”.

Luego en Los señores del Jaguar, que individualmente constituye una saga, es un poemario donde se narra la odisea del pueblo maya, sus vicisitudes, cómo eran los templos, quiénes eran y qué hacían los guerreros llamados Los Señores del Jagua. Y, una vez más, la invención de la autora presente en la creación de deidades americanas, como el niño dios de dos caras, símbolo de la tragedia que se avecina: la llegada de los conquistadores y el exterminio de todo un pueblo.

A Los Señores del Jaguar le sucede Huayrapuca, la madre del viento, que es un símbolo complejo de la mitología calchaquí. Según Adán Quiroga, Huayrapuca es un ser bicéfalo o tricéfalo, aparece como cabeza monstruosa de dragón en una extremidad del cuerpo y con cabeza de serpiente en la otra, o con cabezas de guanaco o renacuajo, suri o serpiente. Es una divinidad andrógina, es el mito supremo. Huayra= viento; puca =polvillo colorado.

A este libro le sigue Suri patitas largas, donde Rosario, abiertamente, sin despojarse de su óptica cosmogónica da una mirada más terrenal del mundo en la relación del hombre con el universo. En los versos de este libro el aire transparenta los recuerdos y los va depositando uno a uno en las palabras. También aquí los elementos míticos atraviesan la esencia de los contenidos expresados, materializados en ese animalito que es el suri, que representa la Cruz del Sur.

Llegamos al libro que hoy nos ocupa, al que Rosario ha titulado Wanacu, así con W y terminación en u, escritura en aymara y quechua para guanaco, huanaco o huanacu.

Comencemos por el título para interpretar la simbología de esta obra.

El guanaco es, como sabemos, un animal de la familia de los camellos, común en la región andina de América del Sur. En nuestras provincias, Santiago del Estero y La Rioja, el huanaco se llamaba también talca, nombre que en Andalgalá se daba a la liebre.

Lafone Quevedo explica la etimología de la palabra. Huana: el que corrige y el menesteroso –Cu partícula de pluralidad. En sánscrito, “van” es radical de ofrecer, adorar, como lo es también de selva o bosque. Es curioso que en sánscrito la palabra “vanakú” exista como nombre de un animal que se supone una liebre o un ratón. Es decir, “aku”, ratón; “van”, del bosque.

El valor cosmogónico del ratón es conocido en América; igualmente lo es el uso mitológico del símbolo, huanaco.

Creo oportuno recordar la antigua costumbre de tener un animal que cargase con los pecados del mundo, misterio conocido en América. Este simbolismo resalta más cuando se tiene en cuenta que “huanac”, en quichua, es hombre arrepentido, corregido, y “van” en sánscrito es también “agua”, lo que se relaciona con lustraciones, bautismo.

“Huanaco” es voz que da lugar a múltiples investigaciones, porque aunque no fuese más que ese depósito de agua que conserva en uno de los estómagos, sería suficiente para autorizar una etimología que explicase el tema así: “co”, agua; “huana”, para algún moribundo. Porque se sabe que más de alguno que perecía de sed en estos desiertos se ha salvado abriendo uno de estos animales y sacándoles la bolsa de agua con que la naturaleza los ha provisto.

Wanacu, este poemario de María del Rosario Andrada, se abre con una composición dedicada a ese querido amigo que fue Leonardo Martínez. En la estrofa final dice la autora: “Ese niño…/ es viento zonda en la altitud/ y lucero en tierra wanacu”. Desde el comienzo nos situamos en una región de vientos, en esa tierra Wanacu, donde sueñan los poetas que como Leonardo se han inspirado en ella para su obra trascendente. Es la sacralidad andina que se desparrama en Latinoamérica y que va delineando una forma de ser, una cultura. El mito es aquí la expresión humana que marca la emergencia de una dualidad: naturaleza y espíritu, simbolizado en ese noble animal que carga con los pecados del mundo y redime a los moribundos en el desierto. En ese animal, el guanaco, que se suma al bestiario que caracteriza a la obra de Rosario Andrada. Antes fueron el jaguar y el suri, incluyendo al yaguareté, la vicuña, los teros, los caballos, las serpientes, las iguanas.

El segundo poema, titulado La lluvia caía sobre Cuzco, resume y abarca el contenido del libro todo, porque sitúa el espacio –Latinoamérica, Perú; el tiempo: el clima, la lluvia- y en una poesía de pulso narrativo ubica los elementos que ambientan el recorrido del poemario.

Es de señalar en esta composición un pasaje muy significativo donde se produce una transferencia, un desplazamiento del yo poético que se identifica con ese nacimiento animal contenido en el vientre de esa madre que no es otra que la tierra.

En este punto va fluyendo el tono nostálgico que envuelve a esta obra y muestra el sufrimiento de América inicial, su historia que subyace en cada elemento de la naturaleza, en los vientos, en las piedras, en sus altas montañas, en sus ríos.

Dentro del sentido que crea este poema, el tiempo real desaparece; se convierte en un tiempo donde el suceso recordado se repetirá como ausencia en el futuro. Su añoranza de hoy ocurrirá también mañana, y el tiempo real, cronológico se vacía de cambios. El ayer puntual queda suspendido en un tiempo eterno, el de quien añora. Aquí también se sienten esos Cien años de soledad de los que habló García Márquez.

Rosario Andrada va trazando un itinerario poético contraponiendo el horror y la ternura como cuando habla de “aldabas/ con cabezas de Cristo o gárgolas de serpientes enroscadas” y de “callecitas angostas de balcones enfrentados” o cuando siente que “los frisos resguardados por los ángeles y querubines rodeando el infierno, está escondido el ojo de Dios purgando sus pecados”. Va alternando el caos con la salvación, la tragedia y la esperanza. La autora nos habla de figuras monstruosas, muy propias de su poética, pero al clima angustiante de estos pueblos sometidos le da un aire en el vuelo de los pájaros. Es lo que hace en el poema Vuelos de pájaros andinos o cuando habla del colibrí.

Hay una identificación y desplazamiento del espíritu que alienta Rosario a los elementos míticos que definen a nuestra América, a esa tierra Wanacu que se descubre cuando leemos este poemario.

En Wanacu la autora enfrenta el espacio real con el creado y sus diferentes versiones, y en estas es absorbido el yo poético que toma la palabra, hasta el punto que este es tomado por aquella. Se produce aquí un movimiento doble. Genera espacios externos e internos de la palabra misma donde es posible observar la función mítico-ritual, inmersa en un paisaje envuelto en la sacralidad del espíritu andino que la sustenta.

De la palabra al hecho

La lluvia caía sobre Cuzco

Nos ocultamos

la lluvia caía sobre Cuzco

como nunca en esa estación del año

recalamos en un hostal

una indiecita morena

nos besó los labios

con hojas de coca

y nos abrigó en la noche

con cueros de vicuña.

Una llama parió en el fondo

el vientre

de mi madre se abría

mi cabeza era un colgajo

araña ensangrentada

Cuando la cría

cayó a tierra

la hembra sin fuerzas

mordió el cuello

resopló el hocico

la pequeña quedó

a la intemperie

fue entonces cuando un relámpago le secó los ojos.

Un huayno escapó por la ventana: “qué hermosos ojos,

qué bonito cuerpo

qué linda flor

te voy a querer

a mi linda tierra te voy a llevar.

 

[Fuente: http://www.pagina12.com.ar]

Rituels et traditions des Péruviens pour accueillir la nouvelle année

Une nouvelle année, c’est se projeter vers un avenir meilleur en espérant de nouvelles opportunités tant professionnelles que personnelles. Pour les Péruviens, cela passe par certaines coutumes.

Écrit par Guillaume FLOR

La célébration du Nouvel An a une symbolique forte au Pérou. La promesse d’une vie meilleure se fait à travers plusieurs rituels, dont chacun détient sa propre signification. Sur tout le territoire péruvien il existe une diversité de croyances et de traditions pour attirer la bonne fortune, la chance et les nouvelles opportunités. Beaucoup d’entre elles sont liées à l’histoire du pays et de ses cultures anciennes. Voici quelques-uns de ces rituels avec lesquels les Péruviens passent le réveillon du Nouvel An pour accueillir la nouvelle année de la meilleure façon possible.

Les lentilles de la fortune

Les lentilles sont liées à la prospérité et à l’abondance. Elles peuvent faire partie des plats servis pour le dîner du réveillon ou être utilisées comme amulettes. Les Péruviens mettent, par exemple, une petite poignée de lentilles dans une poche de leurs vêtements ou les laissent dans un verre sur la table de la salle à manger. L’intention est que dans la nouvelle année qui commence, l’argent ne manque pas et qu’il y ait toujours de l’abondance à la maison.

Des sous-vêtements jaunes pour donner de la couleur au futur

Ce rituel est l’une des plus répandues au Pérou et il y a toute une industrie autour d’elle. Tout au long du mois de décembre, il est courant de voir des magasins et des marchés dans le pays vendant des sous-vêtements jaunes. Dans certaines maisons péruviennes, la tradition consiste à en porter lors du réveillon du 31 décembre, pour symboliser la clôture de la vieille année et attirer la chance pour l’année à venir.

Promenade autour de son quartier

Voyager est l’un des vœux les plus courants au début d’une nouvelle année, surtout dans les circonstances très compliquées que nous connaissons depuis quelques années. Pour que ces futurs voyages se réalisent, les Péruviens ont pris l’habitude de faire le tour de leur quartier ou de leur urbanisation avec une valise. D’après eux, le rituel fonctionne mieux si vous faites ce parcours avec les personnes avec lesquelles vous souhaitez voyager.

Les douze raisins de minuit

Il s’agit d’une tradition d’origine espagnole mais, comme pour beaucoup d’autres pays, les Péruviens l’ont adoptée. La coutume indique qu’à minuit, au moment précis où commence la nouvelle année, il faut manger 12 raisins pour attirer la bonne fortune. Le rituel remonte au début du 20e siècle, ainsi dans le passé, les raisins étaient consommés au rythme des 12 coups de l’horloge de l’église dans chaque ville. Aujourd’hui, on n’entend plus les cloches, mais la tradition s’est maintenue au fil du temps.

Brûler des poupées de chiffon

Bien qu’elle ait déjà été interdite dans différentes régions du pays, cette coutume du Nouvel An existe toujours au Pérou. L’idée est de fabriquer une poupée à partir de vieux vêtements, que vous n’utilisez plus, et de la brûler pour chasser les mauvais souvenirs et les énergies négatives. Étant donné que brûler sur la voie publique n’est pas autorisé, beaucoup choisissent de remplacer ces poupées par des « piñatas » ou simplement des figurines décoratives qui remplissent le même objectif.

 

[Photo : Myriam Zilles – Unsplash – source : http://www.lepetitjournal.com]

O fotógrafo Joan Alvado revela a cultura de ritos das serras transfronteirizas

O gañador do X Premio Galiza de fotografía Contemporánea, Joan Alvado, inaugura na Sala de Exposicións do Pazo de San Marcos de Lugo a obra gañadora, titulada « Os batismos de meia noite ». 

Fotografía de Joan Alvado que se expón en Lugo.

Escrito por ELVIRA BRANCO

A Sala de Exposicións do Pazo de San Marcos de Lugo acolle a inauguración da exposición « Os batismos de meia noite » do artista Joan Alvado. Trátase da mostra gañadora da décima edición do Premio Galiza de Fotografía Contemporánea. O certame, organizado polo festival Outono Fotográfico, conta co patrocinio da Xunta da Galiza e da vicepresidencia da Deputación de Lugo.

O premio consiste na realización da exposición que se inaugura hoxe e na publicación dun libro, así como na promoción do proxecto gañador mediante o itinerario da exposición durante 2 anos e a distribución da publicación.

O coordinador e curador da exposición, Vítor Nieves, explica a Nós Diario que « Os batismos da meia noite » é un proxecto que podería enmarcarse no xénero da ficción documental. Cunha gramática documental clásica, que denota as prácticas fotográficas do autor, apóiase nunha « narración evocadora » que pon imaxes ao « intanxible da tradición » e da memoria das terras do Alto Minho.

Nieves aclara que o fotógrafo catalán chegou a fotografar o norte de Portugal grazas a unha residencia artística que realizou no municipio de Arcos de Valdevez. « Os batismos de meia noite » é o resultado de meses estudando como o illamento dun medio natural pode modelar as crenzas espirituais dos seus habitantes desde tempos inmemoriais ata o día de hoxe.

A obra de Alvado xira arredor da espiritualidade ancestral da cultura galego-portuguesa. As súas fotografías, cunha atmosfera « idílica », revelan a cultura de ritos e crenzas que aínda perduran nas serras montañosas que separan a Galiza e Portugal, concretamente na serra da Peneda, onde foron tomadas as fotografías que se expoñen na Sede da Deputación.

Creación dun espazo fotográfico galego

O galardón de fotografía contemporánea ten como obxectivo promover, da mesma maneira, a creación dun espazo fotográfico na Galiza que complemente o creado durante máis de tres décadas polo festival internacional Outono Fotográfico. Fomenta así propostas de carácter visual-fotográfico, sen límites en canto a técnica ou estética, de autoras e autores tanto nacionais como estranxeiras.

No acto, ademais do artista Joan Alvado, estarán presentes Maite Ferreiro, vicepresidenta da Deputación de Lugo; Anxo Lourenzo, secretario xeral de Cultura da Xunta da Galiza; e os coordinadores do premio, Xosé Lois Vázquez e Vítor Nieves.

 

 

[Fonte: http://www.nosdiario.gal]

Llengües i modernitat: la revolució de la Reforma

Monument a Jan Hus, a Praga, sacerdot i rector de la universitat de la capital txeca, cremat a la foguera, precursor del protestantisme, modernitzador de la llengua txeca.

Escrit per Josep-Lluís Carod-Rovira

L’alemany al culte i les escriptures

La versió de les escriptures feta per Luter va tenir conseqüències determinants sobre la llengua alemanya moderna i va estimular la modernització de la majoria d’idiomes europeus, amb les respectives traduccions bíbliques. Un segle abans,  Jan Hus ja havia incorporat els càntics en txec en els cultes religiosos del seu país i el mateix farà, abans que Luter, Thomas Müntzer, cap de l’ala esquerra de la Reforma, pel que fa a l’alemany. És en el context de l’onada de mesures reformadores que es produeixen canvis significatius, com ara la substitució dels cants en llatí, per d’altres en alemany, en les cerimònies religioses. Així, les cançons populars i tradicionals profanes, de les quals tothom coneix la melodia, amb un simple canvi de lletra esdevenen cants religiosos, conservant-ne la vivor del ritme tradicional, i poden ser entonades no sols en el temple, sinó a la feina, a casa o en el lleure.

Les noves idees religioses promogudes pel protestantisme s’estenen ràpidament gràcies a la impremta amb la difusió de llibres i gravats i la versió en llengües vulgars de les escriptures, així com d’altra literatura religiosa, particularment la modalitat del pamflet o opuscle, com a instrument de comunicació i propaganda religiosa. El 1523, les obres de Luter ja havien conegut prop de 400 edicions i, dos anys després, gairebé tres milions de pamflets seus circulaven ja per tots els punts d’Alemanya. Luter i el seu pensament, a favor o bé en contra, constituïen el centre d’interès fonamental de la majoria de textos que s’hi imprimien i eren, sens dubte, els que més èxit editorial aconseguien. A la pràctica, la impremta, tal i com la coneixem a Occident, gràcies a l’alemany Johannes Gutenberg, va ser la gran aliada de la Reforma, l’instrument més eficaç de difusió de les noves idees.

Alhora, les llengües europees, romàniques o no, anaven substituint el llatí en àmbits on, fins aquell moment, tenia una presència exclusiva. L’opció per les llengües vives, parlades per la gent, era també una forma d’allunyament del poder romà i de diferenciació d’aquest, a partir de la pròpia afirmació idiomàtica. De fet, era tota una revolució cultural i política, no tan sols religiosa. Molta gent, a Europa, gràcies al protestantisme va sortir de l’analfabetisme, aprenent a llegir sobre els textos de la Bíblia, en versions de referència per a la modernització de l’idioma i la unificació literària de les llengües vulgars, a les quals va afaiçonar molt positivament. Lectura i protestantisme han anat sempre de bracet i, ja el 1520, Luter reclamava una escola per a nois i una altra per a noies a cada poble i, el 1536, quan Ginebra adopta el protestantisme com a confessió de la ciutat, la instrucció hi esdevé obligatòria. És aquí on Teodor de Beza, successor de Joan Calví, fundarà l’Acadèmia ginebrina, el 1559, per tal de preparar els futurs difusors del cristianisme reformat i serà ell qui  proposarà Pere Galès, el protestant català més destacat de la història, com a professor de filosofia a la universitat de Ginebra. A Estrasburg, Martí Bucer hi organitzarà també una escola i una acadèmia.

L’Institution de la religion chrétienne, traduïda de l’original llatí pel seu autor, Joan Calví, tindrà una influència notable en l’evolució de la llengua francesa.

En aquest nou cristianisme, lluny de les llargues  i incomprensibles oracions en llatí, la predicació esdevé l’eix central del culte, així com la incorporació de la música i els càntics en alemany per a ser entonats per tothom, com a factor emotiu d’atracció popular, en contrast amb el cant gregorià i en llatí dels catòlics, que situava els fidels en un paper del tot passiu, en no entendre què cantaven i on es limitaven, simplement, a oir missa, sense comprendre-la. Més endavant, amb la calvinització del protestantisme, el cant dels psalms constituirà un factor essencial en la pràctica religiosa col·lectiva dels creients i un instrument de difusió amable de la nova doctrina reformada. Amb l’ús de la llengua vernacla en els psalms el poble alemany pot pregar i participar en una cerimònia religiosa, íntegrament, en el seu idioma nacional, des del principi fins al final. Al costat  dels psalms,  els  himnes  cantats  tindran  un  paper  fonamental  en  el  culte protestant  i el mateix Luter, autor de les lletres de 36 himnes, escriurà el 1529 el càntic protestant més popular, variació del salm 45: “Déu és l’auxili, un ferm castell”.

El valencià Furió i el suport a les traduccions

Luter, amb el nom de cavaller Jordi, s’amagà al castell de Wartburg on traduí el Nou Testament a l’alemany, text essencial per a la codificació de la llengua alemanya que serví també d’estímul per a altres idiomes europeus.

Un dels llibres que més se significarà, a Europa, per la defensa a ultrança de versions de la Bíblia en les llengües i dialectes que més n’acostessin la lectura i comprensió a la gent, serà obra de l’humanista valencià Frederic Furió i Ceriol (1527-1592). Es tracta de Bononia sive de libris sacris in vernaculam  linguam  convertendis, publicada a Basilea, el 1556, obra que serà incorporada a l’índex de llibres prohibits per la Inquisició espanyola el 1559 i el 1583. Furió no sols en defensava la traducció a les llengües que parlava la gent, en la línia erasmista que el Nou Testament “estigués traduït a les llengües de tots els pobles”, sinó també que tothom pogués tenir accés directe a la Bíblia: ”els cuiners, els sabaters, els artesans, els forners, els picapedrers i els apedaçadors”. La seva aspiració per a fer de les escriptures un text comprensible el duia fins i tot a plantejar-se versions dialectals de la Bíblia dintre d’una mateixa llengua: “si la traducció feta per un home de València no fos entesa pels homes de Barcelona, Mallorca o Eivissa, caldria fer altres traduccions en cada un d’aquests dialectes”. Abans, a Lovaina, havia participat en les reunions de cristians dissidents a casa de Pedro Ximénez, en les quals es llegien llibres reformats i també havia tingut relació amb protestants d’Anvers i en el seu període parisenc, havia rebut la influència del protestant francès Petrus Ramus.

Carrer de València dedicat a Frederic Furió i Ceriol, autor de l’obra Bononia, on defensava la traducció de la Bíblia a les diferents llengües per a ser coneguda per tothom.

Reforma i traduccions bíbliques

Les versions de la Bíblia fetes pels primers reformadors a les diferents llengües europees van constituir un element destacadíssim d’atracció de la població cap a les noves idees de retorn a la simplicitat i puresa evangèlica dels primers temps del cristianisme. Abans, però, altres moviments dissidents de Roma, tinguts per herètics, ja havien insistit en la conveniència de traduir les escriptures als idiomes de cada territori. És el cas dels càtars, que disposaren d’una versió del Nou Testament en occità i hi predicaven, en contrast amb l’ús del llatí per part dels catòlics. Però, sobretot, dels pre-reformadors, com l’anglès John Wycliffe (1330-1384) i el txec Jan Hus (1372-1415). Amb els seus textos religiosos, Hus introduí l’ús d’accents diacrítics en l’ortografia de la llengua txeca i en modernitzà l’idioma. Fou cremat a la foguera, però el 1433 Roma acceptà la comunió en les dues espècies i a la lectura en txec de l’epístola i l’evangeli, per als catòlics de Txèquia, com ell volia. Flandes, amb Anvers en primer lloc, serà un focus de difusió escrita molt important, com Lió, Venècia, Basilea, París, Colònia o Augsburg, grans centres editorials de l’època. En els països catòlics, s’establirà un autèntic sistema de distribució clandestina de llibres del cristianisme de la Reforma, gràcies al qual els textos circulaven de contraban amb una certa fluïdesa, amb argúcies tipogràfiques, com amagar-ne el nom de l’autor o posar-n’hi un altre, o bé amb un títol que no desvetllés sospites, per evitar la repressió de l’autoritat eclesiàstica.

La història de Mary Jones, la jove que caminà descalça desenes de quilòmetres per adquirir la seva pròpia Bíblia en llengua gal·lesa, és tota una llegenda en els cercles protestants.

Martí Luter (1483-1546) creia que “la impremta és el darrer  i el més gran do de Déu, ja que gràcies a ella el Senyor vol fer conèixer la causa de la religió veritable a tot arreu, fins a la fi delmón i difondre-la en totes les llengües”. Així, el 1534 publica la Bíblia completa en alemany, de la qual sortiran un milió d’exemplars en més de 350 edicions totals o parcials, en vida seva, tot contribuint així a la unificació i modernització de l’idioma alemany, idioma al qual aportà tota la seva plasticitat i capacitat expressiva, claredat i vivor. El 1521 ja havia preparat la seva versió del Nou Testament a l’alemany, sense la qual aquesta llengua, avui, seria tota una altra cosa, en opinió d’Umberto Eco, ja que ha estat fonamental en la configuració de l’idioma modern. Apareguda l’any següent, l’havia preparada al castell saxó de Wartburg, on l’havia acollit l’elector Frederic. La primera edició tindrà el tiratge inusual de 3.000 exemplars i n’apareixeran 85 edicions a la dècada següent.

Quatre anys després de la versió en alemany, és l’hora de l’anglès, l’holandès i el suec. El 1526, William Tyndale publicava la Bíblia en anglès, a Worms (Alemanya), començant pel Nou Testament, en la versió coneguda per Shakespeare i que, durant molts anys, serà la de referència en el món anglòfon, particularment en el cas dels psalms. La traducció, feta directament  del grec i l’hebreu, durà Tyndale a morir cremat per la Inquisició, prop de Brussel·les. El 1535, Miles Coverdale, reformador eclesiàstic anglès i bisbe d’Exeter, farà també la seva versió completa de la Bíblia a l’anglès. I el mateix 1526, surt a la venda una versió de la Bíblia en llengua holandesa i, fins al 1566, n’apareixeran 136 edicions, de caire reformat, en neerlandès. També el 1526, Gustav Vasa, rei de Suècia, promou la publicació del Nou Testament en suec i, el 1541, de tota la Bíblia, gràcies al treball de Lars Andersson i els germans Olaus i Laurentius Petri, partint de la versió alemanya de Luter. Amb aquesta traducció s’establirà un model estàndard per a

La versió a l’anglès de les escriptures, duta a terme per William Tyndale, li comportà la mort a la foguera, prop de Brussel·les.

la llengua sueca.

Antonio Brucioli, el 1530, publica, a Venècia, el Nou Testament en italià i, dos anys després, hi apareix la traducció de l’Antic Testament, versions que més endavant seran censurades per l’autoritat eclesiàstica, posades a l’Índex de 1559 i Brucioli perseguit per heretge. És la primera versió bíblica feta per un laic. El 1535, Pierre Robert, conegut com Olivétan, edita a Neuchâtel (Suïssa) la versió en francès de la Bíblia, amb pròleg del seu cosí Joan Calví. La traducció esdevindrà tot un clàssic en el món protestant de l’època i serà considerada la versió oficial pels reformats francesos al llarg de tres segles. Sis anys després, L’Institution de la religion chrétienne, versió francesa de l’obra magna de Calví escrita en llatí, traduïda per ell mateix, contribuirà molt clarament al desenvolupament de la llengua francesa. El luterà Miquel Agrícola, format a Wittenberg, deixeble de Luter i Melanchton i el més destacat dels reformadors a Finlàndia, conegut  com  el  pare  de  la  llengua  finesa, publicà el 1548 el Nou Testament en aquest idioma i també va compondre un llibre de pregàries per a la nova església luterana de Finlàndia. Aquest treball serví per tal de construir l’ortografia i la llengua estàndard del finès actual. Oddur Gottskálksson, el 1540, tradueix el Nou Testament a l’islandès, primer llibre imprès en aquest idioma, i, el 1584, el bisbe protestant Guðbrandur Þorláksson ja hi publicarà la primera traducció completa de la Bíblia. El 1550 s’edita la Bíblia de Cristià III, una traducció danesa dirigida per l’humanista luterà Christiern Pedersen. En polonès sortirà el 1563, a cura d’estudiosos calvinistes i serà coneguda com a Bíblia de Brest o de Radziwill. Sis anys després, a Basilea, serà el torn de l’espanyol, amb la versió coneguda com a Bíblia de l’Ós, referent bíblic dels protestants hispanòfons, obra de Casiodoro Reina, la qual serà revisada el 1602 per Cipriano de Valera, també monjo jeroni, i editada a Amsterdam després de dues dècades de treball continuat. Es tracta de la versió coneguda com a Reina-Valera, la més emprada habitualment pels protestants de llengua espanyola.

Pierre Robert, conegut com Olivétan, editarà el 1535 l’edició en francès de la Bíblia a Neuchâtel (SuÏssa), amb pròleg del seu cosí Joan Calví, text de referència durant segles per als protestants francòfons.

El 1571 apareix a La Rochelle, veritable baluard protestant a la façana atlàntica francesa, la traducció en basc del Nou Testament, feta pel pastor Joannes Leizarraga, encarregada, set anys abans, per Joana Albret, reina de Navarra i protestant. És el segon llibre imprès en aquesta llengua, el primer en prosa. El 1583, a Ortès, prop de Pau, es publiquen Los psalmes de David metuts en rima bernesa, en una impressió magnífica, comparable a les més destacades edicions fetes a Ginebra, adaptació del salteri aparegut en aquesta ciutat. Es tracta d’una versió a la variant bearnesa del gascó, dialecte occità, feta pel pastor Arnaud de Salette, dialecte que veurà amb aquest llibre la seva primera codificació ortogràfica. L’any següent, apareix la versió de la Bíblia en eslovè, obra del  protestant Primož Trubar, fundador de la llengua literària eslovena i creador de la seva ortografia. En agraïment a la seva tasca, el seu rostre apareix avui en les monedes d’euro fetes al seu país. Pel que fa a Txèquia, la  configuració  del  seu  idioma  com  a  llengua  moderna  deu molt als germans moraus, els hereus protestants dels seguidors de Jan Hus, que editaren la primera edició completa de les escriptures en txec, entre 1579 i 1593, versió coneguda com a Bíblia de Kralice, un dels factors de la qual, Jan Blahoslav, publicà el 1571 la gramàtica de la llengua txeca que ha servit després de model lingüístic per a aquest idioma.

Monument a Turku (Finlàndia) al luterà Miquel Agrícola, traductor del Nou Testament i considerat el pare de la llengua finesa.

El 1611 veu la llum la King James, nova versió anglesa de la Bíblia feta per 47 acadèmics,  traducció  que  ha  mantingut  la  seva  vigència  fins  avui  i  que ha  estat  el referent en llengua anglesa de les escriptures, durant cinc segles. Pel que fa al gaèlic irlandès, Nicholas Walsh, bisbe anglicà d’Ossory, promogué llibres de pregàries i catecismes impresos en aquesta llengua i n’enllestí la versió del Nou Testament el 1573, apareguda el 1603. L’Antic Testament aparegué el 1685 de la mà del també bisbe de l’Església d’Irlanda William Bedel i, cinc anys després, sortí la Bíblia completa. El bisbe William O’Donnell traduí també les escriptures del grec al gaèlic irlandès, així com el Llibre de pregària comuna, referent bàsic dels anglicans, que s’hi edità el 1603. Pel que fa al gaèlic escocès, el 1767 hi van traduir el Nou Testament James Stuart i Dugald Buchanan.

Casiodoro Reina traduí la coneguda com a Bíblia de l’Ós a l’espanyol, revisada pel també ex momjo jeroni el 1602, anomenada Reina-Valera, la més emblemàtica entre els protestants d’aquesta llengua.

Fora d’Europa

El mataroní Francis de Paula Castells, anglicà i maçó, durant la seva estada a Centreamèrica promogué l’edició de fragments de les escriptures al maia iucatec, al carib i al quitxé.

El 7 de març de 1804, la necessitat urgent de Bíblies per a la distribució provoca una reunió de 300 persones que funden la Societat Bíblica Britànica i Estrangera (SBBE), per difondre les escriptures, sense notes ni comentaris a peu de plana, arreu del món, en una llengua comprensible per al lector i a un preu accessible. El primer text bíblic traduït és l’Evangeli segons Joan, a la llengua dels indis mohawk del Canadà, aquest mateix any. El presbiterià anglo-escocès Robert Morrison, primer missioner protestant a la Xina, arribà el 1807 al Macau portuguès, i morí el 1834 a Cantó (Guandong). Bon coneixedor del xinès mandarí i del cantonès, va traduir-hi el Nou Testament (1813) i tota la Bíblia (1921) i és autor també d’un diccionari xinès-anglès en tres volums, una gramàtica xinesa i diversos tractats de llengua. El 1816, neix a Freetown un comitè auxiliar de la SBBE que ja hi publica l’Evangeli en bullom, en versió de G.J.Nyländer. Quan el 1827 la Missió de Basilea comença el seu treball a l’actual Ghana, hi arriba proveïda de Bíblies en anglès, francès i en àrab. El 1823, el pastor baptista escocès James Thompson es troba al Perú on comença a traduir el Nou Testament al quítxua i, l’any següent, a l’aimara, amb l’ajut de Pazos Kanki, ex sacerdot catòlic.

El 1835, el missioner anglès David Jones fixa l’ortografia del malgaix, la llengua de Madagascar, en completar la versió sencera de la Bíblia a aquest idioma. Al Camerun, J.Merrick fa estampar el Nou Testament, el 1862, i tota la Bíblia, el 1872, traduïda per Alfred Saker al duala. A Ghana, el 1866, també s’havia editat una edició de la Bíblia en ga i, el 1871, en twi. El 1868, a Nigèria, les escriptures van aparèixer en efik i, el 1884, en ioruba. L’ex frare dominic espanyol a Filipines, Manrique Alonso Lavalle, pastor protestant, el 1889 feu una versió del Nou Testament al pagasí, de la qual s’editaren 8.000 exemplars. També arribà a Filipines, el 1900, el missioner baptista suec Eric Lund, que havia fundat esglésies a Catalunya i al País Valencià i parlava i escrivia en català. Traduí la Bíblia sencera al panaià i el Nou Testament al cebuà i al samarenc. El 1893, el missioner anglicà català Francesc de Paula Castells arribà a Centreamèrica enviat per la SBBE i hi encarregà traduccions de fragments de les escriptures al maia iucatec i al carib. El 1898 feu traduir l’Evangeli de Marc al quitxé, del qual aparegueren tres edicions amb un tiratge global de 7.000 exemplars.

Doctrina enfront de Bíblia

Joana Albret, reina de Navarra i protestant, encarregà a Joannes Leizarraga la versió en basc del Nou Testament, primer llibre en prosa imprès en aquest idioma.

Facilitar la lectura dels textos sagrats en les llengües vulgars fou una de les claus de l’avenç de la Reforma, en la mesura que posant-los a disposició de tothom, li llevaven el caràcter de secretisme classista o elitista que en tenia la interpretació única per part de la jerarquia eclesiàstica, talment un monopoli absolut de la veritat revelada. D’aquesta forma, a més, el lector podia comprovar com les escriptures no esmentaven el papa de Roma, ni el purgatori, ni el culte a la mare de Déu o els sants, ni les relíquies, ni la confessió auricular, ni el celibat obligatori dels clergues, ni indulgències, butlles, processons, pelegrinatges, misses votives o misses privades, entre altres elements incorporats per l’església de Roma, al llarg dels segles, al seu corpus de creences i pràctiques bàsiques.

Catecisme catòlic imprès a Lleida el 1864, basat en el sistema clàssic de preguntes i respostes per memoritzar.

La paraula escrita, doncs, va esdevenir banderera indiscutible de la nova fe cristiana representada per la Reforma, atès que l’església catòlica mai no havia afavorit la pràctica de la lectura individual de les escriptures, en clar contrast amb l’hàbit dels jueus a llegir la Torà o dels musulmans a fer el mateix amb l’Alcorà, memoritzant-ne fragments. De fet, l’església de Roma ha posat sempre més interès a fer conèixer el dogma, la doctrina expressada en el Catecisme, que no pas la paraula de Déu continguda a la Bíblia, en discrepància clara amb el protestantisme, motiu pel qual el catolicisme ha prioritzat les versions del catecisme als diferents idiomes abans que la traducció de la Bíblia a totes les llengües. Així, mentre els xiquets de famílies catòliques anaven a doctrina i en memoritzaven el contingut, els pertanyents a famílies protestants acudien a les escoles dominicals on se’ls instruïa en el món de les escriptures amb un llenguatge entenedor per a la seva edat. El cas més emblemàtic en el món protestant, pel que fa al desig de llegir les escriptures en el propi idioma, és el de Mary Jones, la xiqueta gal·lesa que, als 15 anys, caminà uns 40 kms, descalça, per comprar-se la Bíblia en llengua gal·lesa, amb els estalvis de sis anys. Justament, la SBBE va néixer, en part, com a resultat de conèixer-se la seva experiència singular.

Moneda de 2 euros dedicada al pastor protestant  Primož Trubar, traductor de la Bíblia a l’eslovè, fundador de la literatura eslovena i autor del primer llibre editat en aquesta llengua.

[Font: http://www.eltemps.cat]

Les histoires d’Eduardo Halfon

Une Saab couleur saphir traverse les pages d’Un fils comme un autre, recueil de nouvelles, anecdotes, historiettes, écrites par Eduardo Halfon. Pour qui s’intéresse aux voitures (et aux détails), on voit aussi une Chevrolet Suburban ou une Ferrari jaune d’œuf, on est sensible à des détails démesurément grossis, on retrouve les lieux et thèmes de l’auteur de Canción, Deuils et Halfon, boy. Ce dernier petit livre évoquait la naissance de son fils ; Un fils comme un autre a été écrit pendant les cinq premières années du petit garçon.

Eduardo Halfon © Adriana Bianchedi

---

Eduardo Halfon, Un fils comme un autre. Trad. de l’espagnol (Guatemala) par David Fauquemberg. Quai Voltaire, 208 p., 17,50 €

---

Écrit par par Norbert Czarny

Le changement de perspective n’est pas mince. Eduardo Halfon a surtout écrit sur ses grands-pères, l’un originaire du Liban, l’autre polonais, et l’on a ainsi lu Canción et Le boxeur polonais. Autour de ces deux patriarches se tenait une nombreuse famille, et on allait du Guatemala en Floride, de Pologne en Israël, au gré des explorations du jeune écrivain élevant en phrases, par sauts et gambades, son arbre généalogique.

Le fil qu’il suit dans ce recueil commence par un rituel douloureux mais déterminant, celui de la circoncision du fils. L’accomplir ou pas ? « Pour la première fois, j’avais pris une décision en tant que père. J’avais prononcé mon premier commandement de père. Et j’ai compris, de façon catégorique et même mystique, peut-être, que le pénis de mon fils, à compter de cet instant, ne lui appartenait plus. »

Il arrive que le rapport s’inverse. Les Halfon vivent à Paris, pendant le confinement lié au COVID. Ils regardent une vidéo consacrée au docteur Goodall et à Wounda, un chimpanzé. L’enfant raconte l’histoire avec ses mots : « Et moi, en l’écoutant, j’ai pensé à cette femme et à son équipe qui soignaient un chimpanzé, et à ce chimpanzé qui soignait un enfant, et à un enfant qui soignait un père ».

La tâche curative n’est pas mince : le narrateur et auteur se raconte à travers des récits de longueur variable au fil des années, des lieux, avec cet art de l’ellipse, du retour en arrière et de la digression qui fascine le lecteur. Avec Halfon, on erre dans Bruxelles, cadre de « L’aquarium », on ne sait pas pourquoi il est là, pourquoi non plus il se met dans cet état, avant d’entrer dans la cinémathèque de la ville. Au guichet, il rencontre une fille, « les cheveux teints en rose bonbon ou coiffée d’une perruque rose bonbon, et habillée en homme ». Le déguisement est l’ordinaire de Halfon. Dans Canción, il arrivait à Tokyo déguisé en Arabe. Ainsi l’écrivait-il, provoquant sans le vouloir un certain désordre lors d’un congrès. Au-delà de cette anecdote, on dira que le costume d’emprunt est l’un des attributs du romancier. Dans Un fils comme un autre, la jeune femme n’a rien d’une caissière de cinémathèque. Elle est pianiste et accompagne le film muet qu’il regarde, un mélodrame qui ne l’intéresse guère, sinon qu’il lui rappelle un Chaplin vu au Cine Reforma de Guatemala, et qui lui a beaucoup appris « sur un endroit dans le monde où les mots n’existaient pas ».

Vue du Lac Amatitlán, au sud du Guatemala © CC2.0/Rene Hernandez

Ce monde sans parole est peut-être celui du lac au bord duquel son grand-père Halfon a possédé une maison. Cette maison, il a dû la vendre avant de partir en Floride, quand l’instabilité du pays s’est faite trop dangereuse. Le narrateur s’y rend après des années, dans la fameuse Saab couleur saphir, alors que le lac est presque mort à cause de diverses pollutions. Là aussi flottaient des cadavres de guérilleros assassinés par la police ou les paramilitaires, là il retrouve son pédiatre, torturé parce que son fils appartenait à la guérilla, sauvé de justesse par l’un des militaires dont il avait soigné l’enfant. Là aussi serait mort noyé Salomon, l’oncle jamais connu qui est au cœur de Deuils, l’un des romans les plus tragiques de l’auteur.

Une dimension tragique qui, dans le présent recueil, se mêle souvent au fantastique. Dans une nouvelle intitulée « Beni », le narrateur est confronté à une violence qu’annonce la première phrase : « J’aurais voulu lui demander s’il avait vraiment dû manger son propre chien ». La question s’adresse au chauffeur qui le conduit dans un camp militaire, chez Beni, autrefois serviteur dans la famille, mais de quel parent, il ne le sait pas. Ce Benito dont il donne le nom complet est désormais mort, et on ignore en lisant quand se déroule cette histoire. Les repères chronologiques sont brouillés, reste la cruauté de ceux qu’on appelle les kaibiles, d’après le nom d’un chef maya. Ces commandos ont été créés au début des années 1970 et Beni en a été membre. Retenons leur extrême violence, exercée contre des villageois qu’ils soupçonnent de soutien à la guérilla et qu’ils prétendent « vacciner ». La chute du récit est glaçante, sans que l’on sache si elle est de l’ordre de la réalité ou de quelque cauchemar.

On s’en voudrait, cela dit, de négliger la part pleine d’humour, parfois absurde, du recueil. Dans l’historiette intitulée « Gefilte Fish », qui évoque ce plat typique de la cuisine juive ashkénaze qu’est la carpe farcie, une cigarette fumée alors qu’il est trop jeune pour aspirer provoque une réaction que ce seul plat fade et gras pourrait provoquer. Dans un registre aussi léger, « La loutre verte » est un conte qui pourrait s’intituler « le cheval bleu », si la logique des enfants était la nôtre.

Mais ce recueil raconte aussi comment est né chez Halfon le désir d’écrire, et d’abord de lire. « Histoire de mes aiguilles » est l’histoire d’Atchoum, alias Morveux, ou Rudolph (nom d’un fameux renne rouge), surnoms qu’on donne au narrateur qui souffre de rhinites allergiques. Il connaît une première épreuve face à El Gato, un médecin qui rappelle l’oto-rhino soignant Michel Leiris : l’écrivain le raconte dans L’âge d’homme. Une agression, et une trahison des parents. La première aiguille ne suffira pas et celles que pose un acupuncteur permettent au jeune adulte de s’exprimer. Son nez coule sans cesse car il est contrarié : il est ingénieur diplômé, mais telle n’est pas sa voie, il veut lire. Lire et seulement lire.

On verra dans « Quelques secondes à Paris » comment de « lecteur junkie » il passe à « lecteur salopard », avec étape à « lecteur artisan ». Qui aime Balzac ou Bolaño (entre autres) se reconnaitra. Comme dans « L’aquarium », la nouvelle se déroulant pour partie à Bruxelles, cette histoire parisienne (ou presque) part de déambulations, d’errances, d’un épuisement aussi. Mais une épiphanie le sauve alors qu’il est au bout du rouleau. Une rencontre qui rappelle celle de Tamara dans Monastère, ou d’Aiko dans Canción : « Je savais que toute ma vie, jusqu’à cet instant, avait été vécue par quelqu’un qui n’existait plus, ou ne voulait plus exister. J’étais seul, malade, abandonné, totalement perdu, et brusquement, la blancheur d’un mollet au beau milieu d’une nuit d’hiver m’a fait me sentir de nouveau vivant, fût-ce pour quelques secondes. Mais parfois, quelques secondes nous suffisent. »

 

[Source : http://www.en-attendant-nadeau.fr]

Feliz mediocridade

Escrito por Antía Yáñez

Este é o meu último artigo do 2022. Non sei se agardades algo espectacular, pero non vides ao sitio correcto. Eu son a típica que leva sen facer resumos do ano que acaba desde xa non lembro cando. Son a repunante (e tamén rebelde, porque me nego a usar o repugnante que a RAG di que é correcto) que fai o contrario do que ve. Para sentirse diferente? Para dar a nota? Pode, non me escondo. De pequena odiaba o rosa. Facía o contrario do que me mandaban, basicamente por molestar. Lévoo no ADN. Pero a explicación, hoxe en día, coido que é máis sinxela: por preguiza.

A min gústame o Nadal, non vos enganedes. Son a filla perfecta do capitalismo: Nadal é sinónimo de agasallos. Estar coa familia? Preguiza. Dicirlle á xente canto a quero? Preguiza. Escribir postais? Preguiza. Ou a versión de agora: mandar güasaps con mil e un memes felicitando as festas? Preguiza. Cona, se ata me dou preguiza a min mesma do hater que son de absolutamente todo. Preguiza máxima. Pero a recibir agasallos nunca digo que non. Aínda que logo é raro que algún me guste, todo sexa dito. E si, na miña familia levan anos (sobre todo as persoas maiores) cultivando o histórico rito de meterche un billete na man baixo a mesa, coma se che estivesen pasando droga. «Así compras o que ti queiras». Ata iso me dá preguiza, porque teño que pensar que é o que quero.

Deume preguiza o Mundial. Nunca vin un enteiro, nin o de Sudáfrica (sei que foi alí pola canción do «Waka Waka». Shakira, culturalizándome). Pero aínda me dá máis preguiza a xente que necesita deixar moi claro todo-o-tempo que non ve o Mundial porque o fútbol nos aparva. Tamén nos aparvan as redes sociais, a tele, moitos libros, as cervexiñas no bar facendo comentarios de cuñaos, durmir máis de oito horas, beber alcol. Paso o día intentando evitar a preguiza e o aparvamento para sentirme un ser humano realizado. Tan sequera sei se aparvamento existe, inventeino, e non vexo fútbol desde hai décadas. Que preguiza me dou. Antía, deixa de repetir que ti non ves fúbol, pesada.

Escribir postais? Preguiza. Ou a versión de agora: mandar güasaps con mil e un memes felicitando as festas? Preguiza. Cona, se ata me dou preguiza a min mesma do hater que son de absolutamente todo

Dáme preguiza entrar no Instagram e ver que a vida de todo o mundo é marabillosa, pero aínda me dá máis preguiza a xente que se queixa constantemente da merda de vida que ten. A miña vida non é marabillosa. É máis: nunha escala do un ao dez na que tes que puntuar o marabillosa que é a túa vida, sendo un «unha merda pinchada nun pau» e o dez «teño orgasmos a diario do feliz que son», hai días que non aprobo. Tampouco me preocupa demasiado. É moi raro estar nun un, nun dous ou nun tres. Cun catro de cando en vez podo vivir, non son ambiciosa. Que preguiza a ambición. E que preguiza a xente que non ten ambición, tamén. Porque se non a tes, como vas conseguir ser algo nesta vida?

Quizais ese é o problema. Dáme preguiza, moitas veces, a vida. É a conclusión á que chego. A vida, ademais, consiste en facer eleccións constantemente. Non me refiro ás vitais: que vou estudar, onde vou vivir, comezo unha relación con esta persoa ou isto non pasa dun canivete de cando en vez. Falo das que realmente me dan preguiza no diario: a que hora poño o espertador, cantas horas durmo hoxe, que cociño, que me visto, fago facturas ou escribo? Debería xogar ao Pokémon? A que hora vou ao súper, antes do traballo ou despois? Teño forzas para ir adestrar? A lavadora, hoxe ou mañá? Está o lavalouzas o suficientemente cheo? Mentres me ducho poño música, un podcast ou o matinal para saber que pasa no mundo?

A miña vida non é marabillosa. É máis: nunha escala do un ao dez na que tes que puntuar o marabillosa que é a túa vida, sendo un «unha merda pinchada nun pau» e o dez «teño orgasmos a diario do feliz que son», hai días que non aprobo

Son moi mala tomando decisións. Logo, unha vez elixo, iso si, a morte con ela: aínda que obxectivamente non fose a mellor (son Enxeñeira de Camiños, #friendlyreminder), eu sempre lle vexo o lado bo. Son unha persoa preguiceira-optimista que non sabe elixir. Pero todas as decisións que tomei, aínda sen querer, ou non estar segura, ou pechando os ollos e deixándome levar a-ver-que-pasa, son as que me fan estar aquí hoxe, tal e como son. E si, moitas veces dáme preguiza ser eu, ser esta eu chea de dúbidas e ansiedade e problemas, pero, á vez, cando me paro a reflexionar, penso que non estou tan mal. Que algo se salva.

Todo o mundo ten algo que se salva. Quizais o problema tamén é que desde ben pequenas nos din que iso non chega, que temos que ser seres excepcionais, seres de luz, aspirar á perfección. Guapas, listas, xenerosas, traballadoras, simpáticas, amables, intelixentes. Ser alguén mediocre? Peor que ser terrorista, psicópata ou banqueira. Pero menten. A sociedade, en xeral, mente: todos, todas, somos mediocres. Hai que dicilo máis veces e máis alto. Nalgún momento, nalgunha época, podemos facer algo que non o sexa. Podemos chegar a ser astronautas (parabéns a Pablo Álvarez e Sara García, declárome fan de todas as entrevistas que vos levan feitas); podemos gañar o Mundial (hai que ver o feliz que estivo meu avó vendo o partido); podemos escribir a canción do Nadal (Mariah Carey, raíña! Non hai home que che cuspa). Podemos facer cousas extraordinarias, pero crer que somos extraordinarios por iso é un erro. O extraordinario sempre é subxectivo. A maioría da xente non coñece nin a Pablo Álvarez nin a Sara García; a moitas persoas o fútbol impórtanos un pito; a canción do Nadal provoca moitas dores de cabeza. Crerse extraordinario é crerse por enriba da xente, e non hai cousa que máis preguiza me dea neste mundo que as persoas que se cren mellores que outras. Que hai excepcións? Que si, Manolo, que hai excepcións. Que son mellor que un psicópata, pois claro, e mellor que un maltratador de cans, tamén. Non vou volver explicar o que significa «xeneralizar». Quen queira entender, que entenda, que dicía Mägo de Oz.

A sociedade, en xeral, mente: todos, todas, somos mediocres. Hai que dicilo máis veces e máis alto. Nalgún momento, nalgunha época, podemos facer algo que non o sexa. Podemos facer cousas extraordinarias, pero crer que somos extraordinarios por iso é un erro

Este Nadal reivindico a mediocridade. Non fai falta que vos levantedes o último día do ano pensando, diormío, e eu este 2022 que fixen da miña vida? Pois nada. N-A-D-A. E ben feito está. E sobrevivir xa é un mundo. E querer as persoas da vosa contorna por como son, sen pretender que sexan seres excepcionais, é suficiente. Se non llelo esixes a elas, por que a ti mesma si?

Bo Nadal, xente, e sobre todo, feliz mediocridade. Aí atopámonos e querémonos todas, tal e como somos. Ese é o traballo máis importante de todos os anos.

 

[Fonte: http://www.luzes.gal]

Declaran Patrimonio Cultural a los saberes indígenas de Sierra Nevada

Con esta decisión, la Unesco reconoce el papel fundamental en la protección del ecosistema de Sierra Nevada, Colombia, de los conocimientos de cuatro pueblos indígenas.

La Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (Unesco) declaró al Sistema de Conocimiento Ancestral de cuatro pueblos indígenas de Colombia como Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad.

Se trata del conocimiento de los pueblos arhuaco, kankuamo, kogui y wiwa de la Sierra Nevada de Santa Marta, que incluye la comprensión de las relaciones físicas y espirituales con la Madre Naturaleza.

“Esta sabiduría ancestral desempeña un papel fundamental en la protección del ecosistema de Sierra Nevada y en la preservación de la identidad cultural de los cuatro pueblos de la región”, destacó la organización.

La decisión se adoptó en el marco de la sesión 17 del Comité Intergubernamental para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial que se realiza en Marruecos, del 28 de noviembre al 3 de diciembre.

Conocimiento indígena

La Unesco explicó que el sistema de conocimiento de estos pueblos “define las misiones sagradas relativas a la armonía de los cuatro pueblos con el universo físico y espiritual”.

“A través de muchos años de esfuerzo, adquieren la habilidad y la sensibilidad para comunicarse con las cumbres nevadas, conectar con el conocimiento de los ríos y descifrar los mensajes de la naturaleza”, indicaron.

Basado en la Ley de los Orígenes, filosofía que rige la relación entre las personas, la naturaleza y el universo, este ancestral sistema de conocimiento abarca la conservación de los lugares sagrados.

Así como de los rituales de bautismo, los ritos matrimoniales, las danzas y los cantos tradicionales, y las retribuciones u ofrendas a los poderes espirituales, celebró la Unesco.

Este sistema de conocimiento se transmite de generación en generación mediante la práctica cultural, las actividades comunitarias, el uso de la lengua indígena y la realización de misiones sagradas.

Saludan reconocimiento

La incorporación de estos conocimientos en la lista de Patrimonio Cultural Inmaterial fue saludada por el presidente de Colombia, Gustavo Petro, mediante su cuenta de Twitter.

“Hoy en Marruecos, la UNESCO reconoció el Sistema de Conocimiento Ancestral de los cuatro pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Colombia como patrimonio cultural inmaterial de la humanidad”, publicó el mandatario.

Lo propio hizo la vicepresidenta, Francia Márquez, quien señaló también mediante un tuit que “sus saberes ancestrales y diversidad cultural nos invitan a escribir una historia de vida y paz”.

Cabe señalar que la Sierra Nevada de Santa Marta es considerado el el sistema montañoso costero más alto del mundo, yendo desde el nivel del mar hasta los 5 mil 770 metros en el norte de Colombia.

Hoy en Marruecos, la UNESCO reconoció el Sistema de Conocimiento Ancestral de los cuatro pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Colombia como patrimonio cultural inmaterial de la humanidad.

— Gustavo Petro (@petrogustavo) November 29, 2022

.@UNESCO_es ha declarado Patrimonio Inmaterial de la Humanidad a los sistemas de pensamiento de los pueblos indígenas Kogui, Arahuaco, Wiwa y Kankuamo de la Sierra Nevada de Sta.Marta. Sus saberes ancestrales y diversidad cultural nos invitan a escribir una historia de vida y paz

— Francia Márquez Mina (@FranciaMarquezM) November 29, 2022

 

[Fotos: Unesco / © William Diaz, 2021 – fuente: http://www.servindi.org]

Argentina: Hebe de Bonafini (1928-2022), la mayor agitadora de nuestro tiempo

“Es usted pariente, amiga o enemiga de los excomandantes procesados”, preguntó rutinariamente un viernes 19 de julio de 1985 el camarista León Arslanián: “Enemiga”, respondió María del Rosario Cerruti, secretaria de Madres de Plaza de Mayo. El camarista algo perplejo preguntó: “¿Usted considera que puede deponer con imparcialidad en este juicio?”. Y María del Rosario respondió: “Sí”.(1)

Escrito por Diego Sztulwark 

Apesar de la sensación de orfandad que circula en redes sociales y de los comentarios de tantxs amigxs, creo que Hebe de Bonafini no nos dejó en banda, sino que preparó las cosas debidamente como para que podamos continuar con la lucha de las Madres. La suya es la más conmovedora “gesta”, palabra (bien elegida por Osvaldo Bayer) que da cuenta del juego de engendramientos entre madres e hijxs, pero también entre hijxs y madres, y finalmente entre madres y pueblo. Unas madres de unos militantes revolucionarios derrotados durante los años setentas, solas ante el terror y el poder de los aviones, los sótanos y las armas. Unos pañuelos como marca distintiva de una lucha desarmada, ahí donde su hijxs simplemente desaparecían. Unas madres que se proponían lograr una escena de justicia siempre pospuesta, a la vez que cuidar la escena y el sentido que volvía comprensible y memorable la lucha de sus hijxs. Toda una enseñanza la de las Madres: ahí donde el terrorismo de Estado llevaba la clandestinidad represiva a su máxima expresión estatal, ellas tejían una contranarración dolorida y popular, con una enorme carga de desafío al poder. Allí donde la verdad del poder torturaba y mataba, la verdad de estas mujeres engendradoras/engendradas nacía del cuidado de los cuerpos. Una contraverdad que sería en poco tiempo la única capaz de animar un sentido en un país que se fue quedando son verdades de otro tipo.

Los miles y miles de jueves en la Plaza de Mayo mostraron algo más que empecinamiento. El ritual permitió iniciar a millares de personas en la tarea de zurcido de una modalidad inédita de la memoria, capaz de ligar rebeldías presentes y pasadas, y de hospedar el compendio de luchas sociales que nunca dejaron de ocurrir desde entonces en el país.

Las Madres fueron el hecho divino (divino: que da vida) del país contrarrevolucionario.

Ya bajo gobierno constitucional, las madres fueron la fuente ineludible y extrainstitucional de una democracia que se representaba a sí misma desde el parlamento y los tribunales. Sin ellas no hubiera habido juicios ni condenas. Y gracias a ellas, y al amplio colectivo que nos acogió a quienes las acompañamos, se hizo claro que la fuerza de su testimonio era mayor que el de la política institucionalmente concebida. Por eso, cuando la módica justicia del poder judicial -que carecía de capacidad para alzar su vista hacia las cúpulas -empresaria o eclesiástica- comenzó a descascararse en políticas de impunidad, la voz de las madres volvió a revelar -desde las calles y hacia todo el mundo- el principio de otra política. Si Alfonsín mandó a instruir a los fiscales, a legislar sobre la ley de Punto Final y luego sobre la Obediencia Debida, para “preservar la democracia”, y Menem indultó luego a las juntas militares para “pacificar” el país, desde las Madres y los demás organismos y militantes de agrupaciones sociales y políticas se articuló ese clamor inaudito capaz de enunciar, como gran pulmón popular, que la democracia sería solo la de los poderes asesinos sino se investigaba el genocidio a fondo. Tenía yo 15 años cuando ocurrió la rebelión de los militares carapintadas de Semana Santa de 1987. Es para mí un recuerdo iniciático. Estábamos en la Plaza de Mayo de los partidos políticos en defensa del gobierno constitucional cuando irrumpió un sonoro grupo de mujeres gritando “No rebeldes, no hay leales, los milicos son todos criminales”. Recordarme arrastrado por ellas, haber accedido de ese modo a la historia de mi país, tuvo un efecto de parteaguas. A partir de ahí, por años, la referencia principal de mis actividades pasó discretamente por la casa que ocupaban las Madres en la calle Irigoyen.

¿Qué es lo que hacía de las Madres algo tan extraordinario? Ellas impedían que el estado de derecho imperante se confundiera con la democracia. Negaban toda legitimidad a un Estado incapaz de revisar las estructuras derivadas del terrorismo de Estado. Y lo hacían a través de un procedimiento tan simple como contundente: afirmaban que hasta que el Estado argentino no explicase con claridad dónde estaban sus hijxs desaparecidxs, qué habían hecho con ellxs, no habría ley justa posible. ¿Qué pretendían con eso las Madres? Todo. Porque al exigir al Estado una verdad que este no podía -y aún no puede- ofrecerles, confrontaban una voluntad de verdad a una afectada por la mentira (al día de hoy, los reaccionarios dicen que los organismos manipulan la verdad al hablar de 30.000 desaparecidos, sin jamás reclamar al Estado que dé cuenta exacta de sus acciones y responsabilidades por el genocidio). Pero, además, porque al actuar como madres engendradas por sus hijos desaparecidos, orgullosas de sus luchas, impedía toda separación definitiva entre una idea reparatoria y otra revolucionaria de la justicia. Fue tan valiente y de tal fuerza moral su prédica y su activismo, que acabaron por producir, desde su reclamo, un tipo nuevo de politización, mezcla de memoria dolorida y restos de plebeyismo en un país destruido. Esa mezcla, poderosa y duradera, fue la que emergió el día 20 de diciembre de 2001, cuando miles y miles de personas nos vimos convocadxs al centro de la ciudad de Buenos Aires al ver por la televisión a las viejitas con pañuelo peleando contra la policía montada. Ese fue el último punto de inflexión moral de la Argentina, y de allí procede todo lo que se ha hecho estos años a fuerza de cuidar la fusión realizada entre la lucha por la memoria y las luchas populares.

El encuentro entre movimiento piquetero y Madres de Plaza de Mayo visibilizaba en 2001 otro país.

Hebe había declarado años atrás: “No quiero que comprendan nuestro dolor, quiero que comprendan nuestra lucha”. Esa comprensión fue la que alcanzó entonces una escala inusitada. Y es precisamente -paradojalmente- esa misma comprensión la que actuó como sistema de alerta para la reorganización de la derecha más reaccionaria. Consciente como nunca del peligro que para ella representaba ese tipo de sensibilización popular, comenzó el trabajo de destruir toda costura en que se sostuviese la conexión entre luchas comunitarias, demandas salariales e historicidad.

Lo que vino después lo recordamos bien. Por un lado la sorprendente articulación, antes inimaginable, entre organismos de derechos humanos y Estado, durante el gobierno de Néstor Kirchner y Cristina Fernández, bajo el cual se produjo la reapertura de los juicios. Pero también la perdurable comunicación entre la lucha de las Madres y las de los feminismos. Todos estos años hemos la hemos visto a Hebe tan agitadora como siempre A muchos, es cierto, por conocerla de antes, nos sorprendió verla pasar sin elaboración explicita de su vieja desconfianza a su nueva inclusión en la retórica peronista. Pero en Hebe la arbitrariedad y la justicia coexistieron siempre, la una como maravillosa condición de posibilidad de la otra. Mi impresión es que estas últimas décadas Hebe se dedicó a cumplir su tarea con más lucidez e intensidad que nunca: dejar un país en el cual las clases poseedoras y sus intelectuales no puedan recubrir de legitimidad moral los resortes de poder en los que confían. Si la fusión entre memoria y plebeyismo ha madurado entre nosotrxs, Hebe fue su principal artífice, la más grande subversiva, la agitadora más relevante de nuestro tiempo. Hebe nos enseñó a respirar en medio de la asfixia. En tiempos recientes, se complacía premiando a militantes, artistas e intelectuales con su pañuelo. Ahora la homenajeamos nosotrxs, sus hijos orgullosxs capaces de seguir el camino.

Notas:

1- Esta cita fue extraída del libro La historia de las Madres de Plaza de Mayo en dos tomos, del historiador Ulises Gorini. El principal valor de este libro (editado por la Biblioteca Nacional, gestión de Horacio González) es la sistematización de la documentación disponible para los años 1976/1986.

Buenos Aires, 21 de noviembre de 2022.

*Investigador y escritor. Estudió Ciencia Política en la Universidad de Buenos Aires. Es docente y coordina grupos de estudio sobre filosofía y política.

 

 

[Fuente: lateclaenerevista.com]

El poeta médium

Fernando Pessoa

 

 

Publicado por Jordi Bernal

El 24 de junio de 1916, Fernando Pessoa le escribía una larga carta a su tía Anica contándole un «misterioso asunto» que le había ocurrido unos meses antes: «Hacia finales de marzo, he empezado a ser un médium (…) Estaba una vez en casa, de noche, recién llegado de la Brasileira, cuando sentí el deseo, literalmente, de coger una pluma y ponerla encima del papel». De golpe, tal y como relata Ángel Crespo en La vida plural de Fernando Pessoa, el poeta empezó a garabatear hasta que la escritura se convirtió en la firma de su tío Manuel Gualdino de Cunha. «De vez en cuando, unas veces voluntariamente, otras obligado, escribo. Algunas frases se entienden. Y hay sobre todo algo curiosísimo: una tendencia irritante a responder a mis preguntas con números; así como se da la tendencia a dibujar. No son dibujos de cosas, sino de signos cabalísticos y masónicos, símbolos del ocultismo y cosas por el estilo que me perturban un poco». A esta escritura misteriosa se añadía otro fenómeno igualmente singular: «Hay momentos, por ejemplo, en que tengo perfectamente alboradas de “visión etérica”, en que veo el “aura magnética” de algunas personas y, sobre todo, la mía en el espejo, y en la oscuridad, irradiándome de las manos». Incluso explica que, estando en la Brasileira del Rossio, vio las costillas de un individuo a través del traje y la piel.

La fascinación que sentía Pessoa por todo lo «misterioso», por las ciencias ocultas, el hermetismo, el misticismo, el gnosticismo, la alquimia, la magia, la astrología, la cábala, la teosofía o la masonería aumentó con el transcurso de los años. En Pessoa esotérico, José Manuel Anes explica que el poeta «atravesó no uno, sino varios mundos de esoterismo, vistiendo varios trajes de los que después se desnudaba e incluso rechazaba, pero dejando “la piel” en todos ellos, a veces dolorosamente. Él no era solo un esoterista intelectual (“de sofá” algunos dicen), pues se implicaba emocional, filosófica y espiritualmente, con mayor o menor intensidad, en todos esos caminos que recorrió —y fueron muchos—, muchos de los cuales eran contrarios e incompatibles. Esa incesante Búsqueda de la Verdad Oculta fue asumida de verdad y sin “fingir”».

Pessoa había participado en algunas sesiones espiritistas en casa de la tía Anica, aunque, en un principio, su interés por la materia no sobrepasaba los lindes de un curioso escepticismo. Sin embargo, esta mediumnidad sobrevenida encajaba perfectamente con la construcción de su universo poético, poblado de heterónimos, de voces diversas, personalidades distintas frente a las que el creador cede control y autoridad. Así resumía el nacimiento de los heterónimos en unas declaraciones publicadas en la revista Presença en 1928: «Las obras heterónimas de Fernando de Pessoa están hechas por, hasta ahora, tres nombres de personas: Alberto Caeiro, Ricardo Reis, Álvaro de Campos. Estas individualidades deben ser consideradas distintas del autor (…) Gradué las influencias, conocí las amistades [de los heterónimos], oí, dentro de mí, sus discusiones y sus divergencias de criterio, y en todo esto me parece que fui yo, creador de todo, lo que menos hubo allí. Parece que todo sucedió independientemente de mí. Y parece que así sigue pasando. Si algún día puedo publicar la discusión estética entre Ricardo Reis y Álvaro de Campos, verá qué diferentes son, y que yo no soy nada en la materia».

Ante dichas aseveraciones y a tenor de sus reconocidas experiencias parapsicológicas alguien podría dudar de la cordura del poeta. De hecho, él mismo sostuvo esa duda a manera de miedo constante al trastorno mental. Su abuela paterna había sufrido ataques transitorios de demencia durante años y Pessoa desarrolló el pánico a la posibilidad de heredar tales conductas. Según todos los bregados biógrafos del poeta, sus visiones y episodios misteriosos se deberían sobre todo a una sensibilidad e imaginación desbordante y desbordada. Desde pequeño se dedicó a crear todo tipo de personajes y amigos invisibles que acompañaban sus horas solitarias. Uno de los más divertidos era Chevalier de Pas, que le dedicaba cartas a sí mismo.

A una personalidad introspectiva y fantasiosa, el autor de Libro del desasosiego sumó una formación literaria poco común en un portugués de la época. Fue su tía Maria Xavier, personaje interesantísimo, poeta ocasional de espíritu aristocrático y dieciochesco, quien le descubrió la poesía a edad temprana. A ello hay que añadir la educación british del poeta en Durban, colonia británica a la que se trasladó junto a su madre y su padrastro João Miguel Rosa, cónsul de Portugal en dicha localidad, a la sazón colonia británica. Devora la novelística inglesa (le entusiasma Los papeles póstumos del Club Pickwick de Charles Dickens), a los poetas románticos (Keats, Byron, Shelley, Coleridge) y la obra de E. A. Poe. Empieza a escribir poesía en inglés y, tal y como apunta Crespo en la citada biografía, muestra ya una inclinación hacia una línea oscura y esotérica exacerbada por la tradición romántica. Al fin y al cabo, Pessoa contribuyó a la culminación de las vanguardias, el último eslabón de la revolución poética iniciada por el romanticismo, según sostiene Octavio Paz en su ensayo Los hijos del limo.

A Paz también se le debe la semblanza Fernando Pessoa: el desconocido de sí mismo. En ella pincela a grandes trazos una biografía plagada de huidas y misterios así como la intensa, aunque casi siempre silenciosa, construcción de una de las obras literarias más ricas y poliédricas de la modernidad: «Me he multiplicado, para sentirme; / Para sentirme, he necesitado sentirlo todo, / Me he trasbordado, no he hecho más que extravasarme, / Me he desnudado, me he entregado, / Y hay en cada rincón de mi alma un altar a un dios diferente», escribe el provocador heterónimo Álvaro de Campos.

Esta ebullición múltiple incluso marcó su ruptura con Ofélia Queirós, la única novia que se le conoce. En la correspondencia con su amada llega incluso a intervenir el heterónimo Álvaro de Campos, quien no alaba precisamente la relación del poeta médium con la chica. Así escribe el ingeniero naval y versificador: «Por mi parte, y como íntimo y sincero amigo que soy del maleante de cuya comunicación (con sacrificio) me encargo, aconsejo a V. E. que coja la imagen mental, que acaso se haya formado del individuo cuya cita está estropeando este papel razonablemente blanco, y eche esa imagen mental en la pila, por ser materialmente imposible dar ese justo destino a la entidad fingidamente humana a quien le correspondería, si hubiese justicia en el mundo. Saluda a V. E. Álvaro de Campos». Ciertamente, con esta actitud parece difícil que la relación con la convencional Ofélia prosperara. Es cierto que Pessoa fantaseó durante un tiempo con la posibilidad de llevar una vida burguesa y ordenada junto a su prometida, incluso pensó en ganarse la vida como astrólogo; sin embargo, acabó imponiéndose su «misión» poética. Así que rompió con Ofélia para quedarse a solas con su multitud, para ser el médium de un universo poblado de fantasmagóricos soliloquios: el drama em gente.

La bestia 666

En 1930 se produce uno de los episodios más curiosos y divertidos en la oblicua biografía de Pessoa. Su encuentro con una de las figuras mayores del esoterismo de su tiempo. Aleister Crowley fue iniciado en la Orden Hermética de la Golden Dawn bajo el seudónimo terrible de «La Bestia 666». Cuando Pessoa leyó Las confesiones de Crowley escribió a este para decirle que el horóscopo que de sí mismo había realizado contenía errores. El autoproclamado la Bestia 666 respondió al poeta dándole la razón y, de esta manera, se inició una correspondencia que desembocaría en el viaje del mago a Portugal. La noticia desazonó profundamente a Pessoa, pues Crowley era célebre por practicar la magia negra y ritos demoníacos, entre los que no faltaban satánicos festines orgiásticos. Más allá de las congojas primeras, los dos hombres hicieron buenas migas y, según todo parece indicar, se confabularon para urdir el falso suicidio de la Bestia en La Boca del Infierno de Cascaes. Una broma macabra que tuvo un eco considerable en la prensa local.

Por otra parte, esta fabulación demuestra una vez más el gusto de Pessoa por la charada, la pura invención misteriosa («todo es misterio y todo está henchido de significado»), que entronca con su pasión por la novela policiaca. Entre sus múltiples proyectos fallidos e inacabados figura la intención de escribir una saga de novelas detectivescas. Sea como fuere, la condición de médium de Pessoa cristalizó en su multiforme obra poética, en la que convocó a un cúmulo de espíritus muchas veces estéticamente contrapuestos, aunque su labor alimenticia como traductor comercial también podría considerarse otra forma de mediumnidad.

El hombre solitario, habitante de las barras de las tabernas a las cuales se aferró con desasosiego etílico, el paseante prisionero de su ciudad, el gastador del fatigado jornal en la librería inglesa, el solterón ascético vivió a través de múltiples máscaras que lo alzaron más allá del cielo de Lisboa. «¡Sé plural como el universo!», exclamó. Poseído por más de cien espíritus.

[Ilustración: Ewa Klos / Corbis – fuente: http://www.jotdown.es]

Au Sénégal, Beni Fadi passe par l’électro pour préserver sa langue

Benoît Fader Keita, de son nom d’artiste Beni Fadi, chante dans sa langue maternelle, le mënik, menacé d’extinction. En octobre, il sortait un mini-album Farkoko dans lequel se mélangent sonorités traditionnelles et musique électro.

Beni Fadi, 2022.

C’est depuis son champ, à Bandafassi, à plus de 700 kilomètres au sud-est de Dakar, que Benoit Fader Keita – de son nom d’artiste Beni Fadi – nous accorde une interview au téléphone. Très attaché à sa région située à quelques kilomètres de la Guinée Conakry, le musicien de 37 ans est retourné dans son village d’origine pour la récolte à la fin de la saison des pluies.

Le reste de l’année, le jeune homme est concentré sur son projet de musique électronique : composer et chanter pour sauver sa langue, le mënik, menacé d’extinction. Il a d’ailleurs sorti son premier EP de trois titres appelé Farkoko (qui veut dire « caméléon ») le 7 octobre dernier, produit en collaboration avec le collectif panafricain ElectrAfrique et le collectif berlinois Rise. « Je suis issu de l’ethnie Bédik qui est très mal connue, même au Sénégal », s’inquiète Beni Fadi. Seuls quelques milliers de personnes continuent de parler sa langue maternelle, considérée comme l’une des près de 2 500 langues en danger dans le monde selon l’UNESCO.

Selon la tradition orale, le peuple Bédik – très animiste – a quitté le Mali pour fuir l’islam et conserver sa culture. Ils se sont alors réfugiés au XIIe siècle dans les grottes et les rochers des montagnes de Bandafassi, où se trouvent encore aujourd’hui quelques villages où se déroulent les cérémonies traditionnelles « avec des sacrifices, des chants, des danses, de la bière de mil et du vin de palme », raconte Benoît Fader Keita.

Après avoir eu le baccalauréat à Kédougou, le jeune homme suit une licence d’anglais à l’université Cheikh-Anta-Diop de Dakar, où il se rend compte avec surprise que personne ne connaît sa langue ou sa culture. « J’ai donc voulu m’exprimer pour les faire connaître à tous les Sénégalais », explique l’artiste. Il se lance alors dans une école d’audiovisuel qui le mène à un poste de vidéaste dans une télévision privée sénégalaise, la DTV. Il arrive à y réaliser un documentaire sur son village. Mais il veut pousser la démarche plus loin en étant « plus universel. »

En 2018, il décide alors de se tourner vers la musique, où il mélange des mélodies chantées dans sa langue avec de la musique moderne, comme de l’afrobeat, de l’afro-house ou du reggae. « J’essayais de voir ce qui était à la mode parce que mon but était d’abord d’avoir une audience. Même si les gens ne comprennent pas ce que je dis, le beat et l’instrumental vont capter l’attention du public », explique celui qui a diffusé une dizaine de morceaux autoproduits sur ses réseaux sociaux.

Les paroles des titres reprennent les chants entonnés en rentrant des travaux aux champs ou des extraits de contes que sa grand-mère lui racontait le soir au coin du feu. « Face aux nouvelles technologies, comme la télévision et le téléphone, je me bats pour que survivent nos histoires et nos traditions orales », assure l’artiste, qui a fait un premier concert en 2019 à Bandafassi pour partager son travail avec sa communauté.

En 2020, il se fait repérer par hasard dans son village par Cortega, directeur artistique et cofondateur du collectif ElectrAfrique. « Sa démarche m’a touché. Il méritait d’être connu davantage. J’ai bien aimé qu’il expérimente différents styles musicaux. Il a les capacités de s’adapter à des esthétiques différentes », témoigne le DJ, pour qui le fait qu’il chante dans sa langue maternelle est un point fort pour intégrer le collectif ElectrAfrique, qui rassemble des DJs de l’Afrique et de la diaspora depuis dix ans.

Beni Fadi glisse donc de plus en plus vers la musique électronique, en travaillant sur un EP pour faire des sons originaux, financés par le Goethe Institute, en collaboration avec les collectifs ElectrAfrique et Rise. « À Bandafassi, nous avons enregistré les clochettes, les tambours et les instruments traditionnels bédiks pour les faire fusionner avec la musique électro », se souvient Beni Fadi, qui a d’abord présenté les trois titres à Dakar et à Bandafassi avant de faire une petite tournée en Europe. « À Dakar, j’étais accompagné sur scène par des danseuses Bédik qui étaient habillées avec les costumes et coiffes traditionnelles », raconte fièrement Beni Fadi.

Pour la suite, le musicien espère porter son projet le plus loin possible pour faire perdurer sa langue et sa culture en l’adaptant au monde moderne. Il espère aussi qu’un jour les écoles de son village feront des cours en mënik et qu’un forage sera creusé pour amener l’eau en haut de la montagne, afin que les populations ne s’exilent plus, ailleurs dans le pays où elles perdent leur langue et leurs traditions en se mêlant au reste de la population sénégalaise. « Je ne veux pas être témoin de leur disparition », martèle-t-il.

Écouter l’EP Farkoko

 

Publié par Théa Ollivier

[Photo : Orstudio – source : http://www.rfi.fr]

Shmuel Pallachi, el pirata judío más famoso de la historia

Hubo tiempos pasados en que a la palabra “explorar” tenía implicaciones de vida y muerte. Eran tiempos en que la floreciente industria marítima del siglo XVI atraía a las mejores mentes de la época.

Shmuel Pallachi falleció el 4 de febrero de 1616 en La Haya, y fue enterrado en el Beth Haim de Ouderkerk aan de Amstel, cerca de Amsterdam, en un cementerio de la comunidad judía portuguesa. Foto: Wikipedia – dominio público

La “nación start-up” de aquella época en esa industria fue Portugal, que dio al mundo a exploradores famosos como Fernando de Magallanes y Vasco de Gama. Al igual que hoy, muchos inventos y desarrollos marítimos surgieron de las mentes febriles de los judíos, matemáticos, físicos y cartógrafos, como Abraham Zacuto y Pedro Núnez. Ellos desarrollaron instrumentos de navegación basados en el movimiento del sol y los cuerpos espaciales, muchos años antes de la invención del GPS y la aplicación Waze.

Pero los judíos no se limitaron solo a desarrollos técnicos, sino que también experimentaron personalmente los instrumentos de navegación que inventaron. En aquellos tiempos, y especialmente después de la expulsión de España en 1492, una de las ocupaciones más comunes de los judíos marranos, en Holanda y Marruecos, fue el asesoramiento y la guía de los capitanes de las embarcaciones mercantes y de los exploradores durante sus viajes marítimos. Y si nos resulta difícil imaginarnos judíos como gente de mar, mucho menos podríamos pensar en ellos como piratas.

El libro “Los Piratas Judíos”, escrito por Edward Kritzler, describe una escena fascinante y única en los anales de la historia: la historia de un grupo de piratas judíos que operaron después de la expulsión española y que asaltaban principalmente embarcaciones españolas, en represalia por la expulsión. Uno de los piratas más destacados fue Don Shmuel Pallachi, un rabino de la comunidad y capitán, embajador y pirata, espía y agente doble.

Pallachi nació en el año 1550, en Marruecos. Como muchos de las decenas de miles de judíos que vivían en el barrio judío, el “Malaj”, en la ciudad de Fez, su familia también fue expulsada de España. El padre de Shmuel, que oficiaba de rabino y educador, predestinó a su hijo a que se dedicara al estudio de la Torá y al cumplimiento de los mandamientos y así fue como se consagró como Rabino. La leyenda dice que un pariente cercano despertó su imaginación con historias sobre marinos y marineros judíos, como Sinan Reis, un famoso pirata judío conocido como “El Gran Judío” que luchó junto a los hermanos Barbarosa en el marco de la flota otomana.

Volando en las alas de su imaginación, Shmuel deambuló junto a su hermano Yosef, hasta la ciudad de Tetuán, en el norte de Marruecos, donde los dos se convirtieron rápidamente en sofisticados y pícaros marinos y piratas. Los hermanos Pallachi solían atacar barcos mercantes españoles que venían de América del Sur. Luego, se disfrazaban de comerciantes españoles y vendían los bienes que acababan de robar en las ciudades portuarias españolas.

El nombre Pallachi se hizo famoso, y pronto llegó a oídos del sultán de Marruecos, Ahmed El Mansour, apodado “El Rey Dorado”, debido a su enorme riqueza. El sultán, que buscaba fortalecer sus lazos con la Nueva República Holandesa, nombró a Shmuel como el embajador de Marruecos en Holanda. Además de su reputación como hombre de mar, Shmuel dominaba también varios idiomas: español, portugués, árabe y francés, lo que lo convirtió en un valioso recurso diplomático para el sultán.

Y así fue que, en 1596, Shmuel Pallachi convirtió su profesión de pirata en diplomático, instalándose en la ciudad de La Haya, donde funcionaba el parlamento holandés y se radicaron los representantes de países extranjeros. Pallachi estableció uno de los primeros minianim (es un número mínimo de diez varones judíos adultos, entiéndase mayores de 13 años, requerido por el judaísmo ortodoxo para la realización de ciertos rituales, el cumplimiento de ciertos preceptos, o la lectura de ciertas oraciones) en la ciudad, y además de su misión diplomática ejerció también de rabino de la comunidad. La comodidad de la rutina diplomática fue interrumpida por un incidente que tuvo lugar a fines del siglo XVI, cuando el sultán marroquí, un apasionado por reliquias, obligó a Pallachi a navegar a la ciudad de Lisboa y adquirir allí piedras preciosas a cambio de toneladas de cera. Ya por ese entonces, España había conquistado Portugal y, de hecho, dominaba toda la península ibérica. Según una de las hipótesis, Pallachi, que en ese entonces sufría de problemas financieros, les ofreció a los españoles, a cambio de dinero, informaciones confidenciales sobre la corte del sultán. Las autoridades de la Inquisición, sospechando de que el rabino judío estaba tratando de ganar tiempo para reconvertir al judaísmo a conversos y marranos, siguieron los pasos de Pallachi, quien a último momento consiguió salvarse de sus garras y escabullirse de España.

Arruinado financieramente, Pallachi emprendió el viaje de regreso a Holanda e inmediatamente después de su regreso, apeló a las relaciones que tenía con gente en las altas esferas para que le concertaran una entrevista con el príncipe Mauricio de Nassau, hijo de Guillermo “el Taciturno”, fundador de la República Holandesa.

Pallachi le sugirió al príncipe holandés que cooperara con Marruecos contra el enemigo común: España. El príncipe, un talentoso estratega militar, que despreciaba a los españoles tanto como Pallachi, tuvo una idea. Debido a que en ese momento España y Holanda habían firmado un acuerdo de armisticio, le propuso a Pallachi establecer una flota pirata compuesta por marineros aventureros, y ellos estarían bajo la protección de Holanda pero bajo bandera de Marruecos. Pallachi, que odiaba a los españoles que lo expulsaron de España a él y sus ancestros, se entusiasmó con la idea de poder vengarse de sus verdugos. No pasó mucho tiempo, hasta que una gran flota de barcos piratas, equipada con sinagoga y una cocina casher, anclara en el puerto de Ámsterdam.

En el año 1614, en uno de los ataques de los piratas a los barcos españoles en alta mar, se propagó una enfermedad entre la tripulación del barco, y Pallachi se vio obligado a atracar en el puerto de Plymouth, Inglaterra. Cuando el embajador español en Londres se enteró del arribo de Pallachi, exigió que el rey inglés lo arrestara y lo ejecutara por el asalto a los barcos españoles. Pallachi compareció ante el juez inglés, quien quedó profundamente impresionado de él, y decidió dejarlo en libertad. Durante el viaje de regreso desde Inglaterra, Pallachi logró asaltar otro barco español, pero ya había adquirido una grave enfermedad durante su encarcelamiento en Londres.

Shmuel Pallachi falleció dos años después, cuando tenía 66 años de edad. Durante su sepelio, decenas de miles de judíos y no judíos lo escoltaron hasta su entierro en un cementerio en las cercanías de Ámsterdam, con la participación del príncipe Mauricio y su familia. En su lápida, está grabado el versículo del libro de los Proverbios: “El que lleva el bien con Dios y con el hombre”.

Resumen de una nota de Ushi Derman

[Fuente: grupo de Facebook Personalidades judías de todos los tiempos – compilado por Raúl Voskoboinik – reproducido en aurora-israel.co.il]

Hilos que resisten, hilos que subvierten: identidades, memorias y cuerpos en el arte textil peruano

Vista de la exposición “Hilos que resisten, hilos que subvierten: Identidades, memorias y cuerpos en el arte textil” en la galería John Harriman del Británico Cultural, 2022. Foto: Juan Pablo Murrugarra. Cortesía: Británico Cultural

Escrito por Gabriela Germaná | Curadora

A través del uso de hilos, tejedoras y tejedores, bordadoras y bordadores, costureras y costureros han producido extraordinarias piezas con diversas funciones: vestimenta, abrigo, decoración, ritual, entre muchas otras. A pesar de la importancia que tienen en los más diversos contextos, las piezas textiles suelen ser consideradas como producciones puramente artesanales o se les asocia exclusivamente a lo doméstico y femenino.

Estas asociaciones derivan de las divisiones y jerarquías construidas por la historia del arte y el mercado, las cuales valoran cierto tipo de creaciones por encima de otras -por lo general, las de grupos históricamente marginalizados y discriminados.

Hilos que resisten, hilos que subvierten: identidades, memorias y cuerpos en el arte textil busca cuestionar estas divisiones y jerarquías. Para ello, plantea una revisión a la amplia producción textil contemporánea en el Perú en búsqueda, más bien, de establecer diálogos, relaciones y cruces desde diversas perspectivas.

La exposición se enfoca en piezas que refieren al textil en estrecha relación con el cuerpo, sus performatividades e identidades. En este sentido, la vestimenta cobra especial importancia. La ropa cubre y abriga el cuerpo; pero también, al ser usada, le confiere a ese cuerpo una serie de significados y expresa identidades personales y colectivas, étnicas, raciales, de clase y de género.

Varios de los artistas de esta exposición realizan prendas textiles para su propio uso y el de su comunidad, como las llicllas, ponchos, fajas y chullos hechos por tejedores y tejedoras de las comunidades de Chicheros y Q’ero en Cusco, Taquile en Puno y en Junín. Los textiles presentan motivos característicos de cada región, los cuales portan conocimientos e historias colectivas, así como intereses propios de cada autor/a.

En el Cusco destaca la labor de la tejedora Nilda Callañaupa, fundadora y directora del Centro de Textiles Tradicionales del Cusco, y quien viene trabajando con tejedores de diferentes comunidades de la región para preservar la tradición textil. La lliclla que se muestra en la exposición fue realizada por Callañaupa en conjunto con otras tejedoras de Chincheros. La ha usado en varias ocasiones y los colores y motivos representados se encuentran, personalmente, entre sus preferidos.

Vista de la exposición “Hilos que resisten, hilos que subvierten: Identidades, memorias y cuerpos en el arte textil” en la galería John Harriman del Británico Cultural, Lima, 2022. Foto: Juan Pablo Murrugarra. Cortesía: Británico Cultural

Para miles de personas desplazadas de sus lugares de origen -sobre todo zonas rurales del Perú- y que en la actualidad viven en las grandes ciudades, especialmente en la capital, Lima, el uso de vestimentas asociadas a esos contextos les permite mantener una conexión simbólica con ellos. En las grandes ciudades, muchas personas migrantes han sido discriminadas por seguir usando los trajes de sus lugares de origen. Sin embargo, en los últimos años, el empoderamiento de diferentes comunidades andinas y amazónicas ha dado lugar al uso de la vestimenta como símbolo de lucha y resistencia.

Gaudencia Yupari, artista originaria de la comunidad de Sarhua, Ayacucho, migró a Lima en la década de 1980. Yupari confecciona trajes tradicionales sarhuinos, tanto para ella misma, como para otras mujeres sarhuinas migrantes o hijas de migrantes en la ciudad de Lima. Su hija, Violeta Quispe Yupari y su sobrina Venuca Evanán Vivanco se dedican a la pintura sobre tabla, un arte de larga data entre los sarhuinos. Si bien ellas no realizan textiles, en su producción pictórica, que representa las experiencias de las mujeres sarhuinas y protesta contra la violencia de género, hay un especial énfasis en la vestimenta como símbolo de identidad. Además, en sus actividades públicas, las tres artistas suelen vestir la ropa sarhuina, reivindicando, a través de sus obras y de su propia performatividad, una identidad muchas veces discriminada y un feminismo decolonial que busca empoderar a las mujeres andinas.

Del mismo modo, tejedoras y bordadoras de la comunidad amazónica Shipibo-Konibo del Alto Ucayali, y que actualmente viven en Lima, como Dora Inuma Ramírez y Sadith Silvano, continúan produciendo las prendas tradicionales usadas por las mujeres de esta comunidad. Estas prendas están bordadas o pintadas con diseños kené, esquemas geométricos que materializan el koshi o energía positiva de las plantas rao o “plantas de poder”. Al ser aplicados en las personas y los objetos, los kené curan males de origen físico, mental, social y espiritual.

Elena Valera / Bahuan Jisbe, pintora Shipibo-Konibo, en su obra La lucha de los Shipibos entre el Covid-19 y las plantas medicinales, muestra justamente la representación del kené sobre diferentes elementos y su relación con los poderes sanadores de las plantas. Harry Pinedo / Inin Metsa, en El Apu y la danza del Ronin, representa la comunidad Shipibo-Konibo de Cantagallo en Lima, donde él reside. En la obra, tres miembros de la comunidad visten la ropa tradicional Shipibo-Konibo, mostrando como en Lima esta vestimenta, con sus diseños kené, sigue teniendo importancia como símbolo de identidad cultural.

Por otro lado, hay artistas migrantes e hijas de migrantes que usan el tejido en obras que reflexionan sobre los procesos de desplazamiento y diáspora desde las regiones andinas o amazónicas a las grandes ciudades costeñas. Las referencias a los procesos migratorios y los cambios identitarios que traen consigo no se encuentran solo en los temas representados en las obras, sino también en el uso mismo del textil, un elemento de suma importancia para muchas poblaciones hasta la actualidad.

Paloma Álvarez, basada en la experiencia de su abuela Sara, quien tuvo que migrar de Ayacucho a Lima en la década de 1980, representa en sus bordados las prendas de la vestimenta tradicional andina como ponchos, mantas, polleras y chullos para referirse a los conflictos que se producen en muchos migrantes al tener que negociar sus identidades de origen con el nuevo entorno.

Desde su propia experiencia de migración desde la sierra norte del Perú hacia ciudades como Lima y Londres, Ingrid Pumayalla indaga en la dislocación, la pérdida y el cambio que se produce con las movilizaciones. Se interesa, además, en la relación espiritual que muchas comunidades indígenas andinas y amazónicas mantienen con su entorno natural y en la manera en que los antiguos peruanos guardaban información y relataban historias y mitos a través de los símbolos representados en los textiles.

Liliana Ávalos, por su parte, trabaja con prendas y telas que han sido parte de su propia ropa para hablar sobre su historia personal y su identidad, marcada por la presencia de su madre y su suegra, dos mujeres migrantes que además le enseñaron a coser. También refiere constantemente al cerro La Milla, un cerro poblado por la migración interna, que se encuentra frente a su casa.

Paloma Álvarez, De la serie Reflexiones antes de dormir, dibujo y bordado con hilo de algodón sobre papel Canson 180 g, 2020. Colección Paulo Dam

Liliana Álvarez, Escudo Cerro La Milla, tejido pre hispánico sobre blusa tejida, 2021.

En algunas comunidades del Perú, hay artistas que se dedican a realizar prendas textiles que son usadas en festividades, danzas y conjuntos musicales, como los bordadores de Junín, quienes producen trajes para danzas como el huaylarsh, la chonguinada, la tunantada, la llamichada, los shapish, las negrerías, entre otras. Maquitos (falsas mangas), mantas, polleras y chalecos son profusamente bordados con motivos de la flora y fauna local, y en ciertas ocasiones con héroes y referencias a la historia nacional. Uno de los más notables artistas del bordado de Junín fue Aquilino Ramos, nacido en Huancayo y migrante en Lima, quien era además bailarín y realizó trajes bordados para famosos cantantes andinos como Flor Pucarina.

Los trajes de danza y sus bordados han inspirado a varios artistas para producir obras que funcionan como vehículo político y de protesta sobre la violencia ejercida contra las personas de género no binario, las mujeres y los cuerpos racializados. Dina-Amaru, de Javi Vargas, por ejemplo, reproduce una imagen icónica del héroe Túpac Amaru, pero maquillada digitalmente para travestirse en la cantante de huaynos Dina Páucar. El saco de Túpac Amaru, además, se engalana con bordados de la sierra central, en alusión a los característicos trajes de la cantante. Vargas, a través de esta pieza, busca contrarrestar la virilidad como el rasgo clave del héroe peruano y reinsertar en la historia una serie de identidades diversas.

Movimientos destradicionalizantes, de Haydn Trucios, es una acción en el espacio público en la que, a través del uso de trajes de danza, reflexiona sobre la posible presencia de sujetos LGTBIQ+ en los registros históricos del país y su representación en las danzas tradicionales. En la acción refiere a su propia experiencia como danzante y usa polleras bordadas de Cusco y Junín para cuestionar la construcción de género binaria en este ámbito.

Haydn Trucios, Movimientos destradicionalizantes, registro de acción en el espacio público, 2022. Fotografía: Alejandro Castillo

Otras artistas que se inspiran en los trajes bordados son Raquel Esquives, Nereida Apaza y Cristina Flores Pescorán. Siluetas, de Raquel Esquives, es una obra que reflexiona sobre el despojo de identidad por el que pasan las personas desaparecidas (se refiere, en particular, a las mujeres “desaparecidas” durante la guerra interna) y busca rechazar esa forma de violencia a través de la creación de siluetas decoradas cada una de manera diferente, inspirándose en los trajes bordados que se producen en el área andina.

Somos las hijas de las campesinas, de Nereida Apaza, es parte de una serie de piezas inspiradas en las esclavinas bordadas de las danzas de negrerías de la sierra central para ser usadas en marchas convocadas por la sociedad civil en defensa de sus derechos. Esta refiere específicamente a la arenga repetida en las marchas feministas “somos las hijas de las campesinas que no pudiste esterilizar”, pero la artista la deja incompleta para para visibilizar la violencia que se sigue ejerciendo sobre los cuerpos de las hijas y nietas de las víctimas de las esterilizaciones forzadas.

Vivas nos queremos, de Cristina Flores Pescorán, es la continuación de un broche con lanas de colores que hizo para la marcha Ni Una Menos (2016). Con el paso del tiempo y su participación en diversas marchas, el broche ha ido creciendo y se ha convertido en un escudo protector con que recuerda las pecheras de los trajes de danzas. Para Cristina, los textiles son cuerpos que se encuentran en constante extensión y transformación, y que, a partir de diferentes interacciones con otros cuerpos y con su entorno, generan respuestas de sanación simbólica individual o colectiva.

A estas obras se suman las de otras artistas que trabajan el bordado para reclamar contra la violencia patriarcal en distintos contextos. La obra de Eliana Otta (Lima, 1981) es parte de una instalación mayor titulada Palabras de mujeres, que parte de versos escritos por poetas peruanas. En Carmen (2017), versos de Carmen Ollé son cosidos con rafia sobre secadores de cocina, materiales de uso doméstico y cotidiano y asociados a lo femenino. Estas telas son sostenidas por listones de madera insertos en zapatos de mujer, dándoles una corporalidad que parece protestar, a través de pancartas, contra la violencia patriarcal, recuperando así la voz de las mujeres en la esfera pública local, un espacio tradicionalmente masculino.

Alionca Respaldiza une en su pieza las fotos de dos importantes intelectuales y activistas de inicios del siglo XX, Dora Mayer y Miguelina Acosta, cuya obra no ha sido resaltada como la de sus colegas hombres. Asimismo, existen pocas fotos de ambas intelectuales, lo que lleva a pensar en cómo se construye el archivo y la historia oficial. La artista rescata su imagen borrosa (literal y simbólicamente) a través del bordado y la decoración de sus trajes, devolviéndole a ambas mujeres su lugar en la historia. La obra de Angie Cienfuegos, por otro lado, parte de una introspección que indaga en su propio entorno familiar sobre sus raíces afrodescendientes para construir su propia identidad. La serie Negras de M son bordados de categoría confesional que abordan el racismo y las aspiraciones al blanqueamiento social. Su trabajo emplea materiales que remiten a sus antepasados africanos, como la costura y materiales orgánicos como la miel de chancaca.

Vista de la exposición “Hilos que resisten, hilos que subvierten: Identidades, memorias y cuerpos en el arte textil” en la galería John Harriman del Británico Cultural, 2022. Foto: Juan Pablo Murrugarra. Cortesía: Británico Cultural

En ciertos contextos, los textiles mismos son considerados como cuerpos o seres vivos y el acto de tejer o coser es entendido como un acto de resistencia y/o de sanación. Así pues, algunos artistas han creado obras en las que refieren a sus identidades desde un plano más personal, aludiendo a sus temores y luchas más íntimas. Sus trabajos recomponen, reconstruyen y sanan cuerpos a través de la costura y el bordado.

No sé si es mi cabeza, mi corazón y todo mi universo, de Robert Orihuela, por ejemplo, pertenece a un conjunto de obras que se originaron como una reflexión psicológica, transformándose luego en una introspección corpórea de los órganos que llevamos dentro y como de su buen funcionamiento depende nuestra salud física y emocional. Como parte de su sanación, Robert, además, después de un período de experimentación con la pintura y otras técnicas, volvió al tejido, técnica que ha heredado de su padre, experto tejedor del pueblo de San Pedro de Cajas, Junín.

Orlando Sosa, por su parte, intenta redescubrirse y sanarse desde el bordado. No fue mi culpa es un autorretrato donde elabora sobre la culpa asociada a la violencia racial y sus demandas como activista. Tiene referencias a la astrología, las plantas y formas de conocimiento no occidentales y reflexiona sobre la importancia de la conexión emocional.

Ana Teresa Barboza explora los límites corporales a partir del dibujo con hilo grueso, utilizando aplicaciones de retazos de tela como fragmentos de su propio cuerpo que se constituye a partir de la costura. La obra refiere también a la construcción de identidades que realizamos diariamente a través de la vestimenta.

Clara Best compone siluetas de cuerpos femeninos que son descompuestos o reconstruidos con elementos naturales, partiendo de la idea de que las personas somos parte y extensión de la naturaleza. A ello se suma un interés reciente por procesos de sanación y la búsqueda de otras formas de tratar el cuerpo, creando gasas mágicas convertidas en biopsias o injertos.

Vista de la exposición “Hilos que resisten, hilos que subvierten: Identidades, memorias y cuerpos en el arte textil” en la galería John Harriman del Británico Cultural, 2022. Foto: Juan Pablo Murrugarra. Cortesía: Británico Cultural

Cristina Flores Pescorán, Tejido medicinal (de la serie “Procesos para sanar el cuerpo”), textil, 2020. Cortesía de la artista

De manera similar, Cristina Flores Pescorán reflexiona sobre los vínculos entre las prácticas rituales-sanadoras, las experiencias del cuerpo y los procesos textiles. En Tejido medicinal se refiere a cómo los procesos del cuerpo dialogan con los procesos textiles, dando paso a una serie de rituales de sanación simbólica. El objetivo principal es crear tejidos medicinales para sanar y reconciliar, que se convierten en injertos, biopsias o cuerpos independientes.

Desde un cuestionamiento a las categorías binarias establecidas sobre los cuerpos y en base a su propia experiencia, María Abaddon presenta en Transmasculinidades 4 una perturbadora escultura de un cuerpo tejido a crochet. La blandura del textil habla sobre la fragilidad del cuerpo humano, pero también sobre su posibilidad de mutación, como una invitación a pensar las posibilidades del cuerpo más allá de los modelos convencionales y los roles socialmente impuestos. Las formas extrañas de este cuerpo, además, buscan desestabilizar no solo las categorías sexuales binarias, sino los sistemas de clasificación científicos.

Ahogada es un textil cerámico de Ivet Salazar, parte de la serie Cuerpos Vivos, que refiere a las propias experiencias, vivencias y temores de la artista. Ahogada está compuesta por tres piezas que, de manera performativa, pasan por una serie de transformaciones y que evocan las experiencias que atraviesan los cuerpos vivos y las marcas que quedan en ellos.

Dos vestimentas de confección industrial también refieren a las experiencias personales de sus creadores. La despedida, de Nemiye Pérez Mardini, es un vestido fabricado en tela impresa con imágenes de cartas íntimas en serigrafía digital y bordado. Las cartas hacen referencia a las relaciones de poder que se establecen en las parejas y que reflejan las consecuencias de una sociedad patriarcal. A través del vestido, la artista busca realizar -de manera casi ritual- una despedida de una vida y relaciones pasadas.

Coverall, de Gonzalo Hernández, es parte de un grupo de siete overoles del mismo tamaño y forma, pero cada uno con un patrón impreso diferente sobre tela diseñado por el artista, basado en sus experiencias en el centro de distribución en el que solía trabajar. Después de imprimir los diseños, las prendas se confeccionaron en una fábrica de uniformes en Lima. El artista discute el uso del overol o uniforme como una prenda de vestir que sitúa a una persona en un grupo. Cada overol es diferente, pero se mantiene siempre la idea de uniformidad.

Vista de la exposición “Hilos que resisten, hilos que subvierten: Identidades, memorias y cuerpos en el arte textil” en la galería John Harriman del Británico Cultural, 2022. Foto: Juan Pablo Murrugarra. Cortesía: Británico Cultural

Finalmente, hay artistas que usan el tejido para referirse a desastres medioambientales y cómo éstos afectan en mayor grado a grupos marginalizados en la sociedad. Pero también, cómo el tejido permite, de alguna manera, generar actos de sanación y resistencia colectivos.

En su obra Upcycling, Nemiye Pérez Mardini se refiere al desastre ecológico causado en el 2022 por el derrame de petróleo de la empresa Repsol en el mar peruano. Ante un desastre ecológico ocasionado por una transnacional, la ciudadanía es llamada a colaborar donando su cabello, pretendiendo así que sus cuerpos sean explotados (especialmente el de las mujeres) para salvar el mar contaminado.

Memorias del cuerpo de Champamarca (2016), de Daniela Zambrano Almidón, es un vestido realizado con la comunidad, especialmente mujeres y niños, del centro poblado de Champamarca, en la región de Pasco. A través de conversaciones entre la artista y miembros de la comunidad se planteó crear un testimonio de sus dolencias físicas por la presencia de plomo y otros minerales en el cuerpo a causa de los desmontes mineros que se encuentran a libre exposición frente a la población. Cada participante señaló los principales órganos afectados en sus cuerpos y, a manera de mapa, los ubicaron en el traje. Este fue vestido para la foto por la activista ambientalista Elizabeth Pérez.

Acción de resistencia, de Antonio Páucar, se originó como respuesta a la terrible imagen del asesinato del palestino Fadi Abu Salah, un hombre pobre, sin piernas, que se enfrenta, con solo una honda, a un contingente de militares israelíes fuertemente armados. Páucar conectó este hecho con el uso de las warakas u hondas en las poblaciones andinas. Acción de resistencia le permite al artista explorar e investigar el amplio y complejo tema de la elaboración de la waraka y de su importante función estética, ritual y festiva en los Andes. Traduce a su vez perfectamente la carga simbólica de resistencia y lucha en defensa de muchas poblaciones ignoradas por el Estado en defensa de sus territorios y del medioambiente de sus comunidades.

Daniela Zambrano Almidón, Memorias del cuerpo de Champamarca, pieza textil realizada en el centro poblado de Champamarca, Pasco, 2016. En cooperación con el Centro Labor. En la foto: Elizabeth Pérez. Foto: Gabriela Delgado Maldonado

---

Gabriela Germaná (Lima, 1975) es doctora en Historia del Arte por Florida State University (EE. UU.), profesora adjunta en Cal State University San Bernardino y University of South Florida (EE.UU.) y curadora independiente. Se especializa en arte contemporáneo latinoamericano con énfasis en las relaciones entre las estéticas indígenas y el contexto del arte contemporáneo global. Entre sus intereses de investigación se encuentran temas de agencia indígena, descolonialidad, identidades diaspóricas, teorías críticas de raza y género y estudios curatoriales. Ha trabajado en puestos de investigación, catalogación y curaduría en diferentes museos de Lima y ha desarrollado proyectos curatoriales independientes como Resistencia y cambio: Tablas de Sarhua, pinturas contemporáneas de los Andes peruanos (Pensacola Museum of Art, 2019), Cuerpos de metal: Artistas peruanas contemporáneas (Galería de Arte de la Embajada de Perú, EEUU, 2018), Entornos Reconfigurados: Tránsitos artísticos de una nueva contemporaneidad (Museo de Arte Contemporáneo de Lima, 2013), entre otras.

---

Hilos que resisten, hilos que subvierten: identidades, memorias y cuerpos en el arte textil se presentó entre el 10 de agosto y el 8 de octubre de 2022 en la Galería John Harriman, Británico Cultural, Lima.

 

 

[Fuente: http://www.artishockrevista.com]

Discriminación histórica y actual amenaza supervivencia de indígenas

Un informe de la ONU expone las dificultades que tienen indígenas para ejercer sus creencias religiosas y proteger la naturaleza por ser vulnerables a las crisis ambientales.

Mujeres de nacionalidad waorani posan para un retrato durante el Encuentro de Mujeres Indígenas Voz, Cuerpo y Territorio. Puyo, Ecuador, el 16 de marzo de 2022. Foto: ONU Mujeres Ecuador/Johis Alarcón

La discriminación, violencia y hostilidad que han sufrido los pueblos indígenas históricamente y la que sufren actualmente amenaza su supervivencia espiritual, cultural e incluso física.

Así concluye un informe histórico de Naciones Unidas (ONU) presentado a la Asamblea General por la relatora especial sobre la libertad de religión o de creencias, Nazila Ghanea.

El documento señala las dificultades que los indígenas tienen para ejercer sus creencias religiosas, así como la paradoja de que, siendo custodios de la naturaleza, sean de los más vulnerables a las crisis medioambientales.

En el primer caso, abordando la “espiritualidad indígena” como una “forma de vida”, se documentan las experiencias de los titulares de derechos afectados.

Así, se indica que los Estados no solo restringen a los pueblos indígenas sus creencias sagradas, sus lenguas y la transmisión de sus conocimientos tradicionales.

Sino que, además, los indígenas encuentran desafíos para ejercer su libertad de religión o creencia debido a su asimilación, al desplazamiento forzado, la violencia contra defensores y la destrucción de lugares sagrados.

Sarawak Biodiversity Centre

“Dada su inextricable relación entre la tierra y lo sagrado, muchos pueblos indígenas creen que restringir el acceso y el uso de los territorios ancestrales equivale a prohibir las experiencias espirituales », señala el informe.

Sobre el segundo aspecto, se resalta que, aunque muchos pueblos están en una posición única como custodios tradicionales de la naturaleza, son vulnerables a las crisis medioambientales de manera desproporcionada.

Finalmente, el informe ofrece recomendaciones prácticas a los Estados y otros actores claves para proteger mejor el derecho a la libertad de religión o de creencias de los pueblos indígenas.

Cabe indicar que este informe se ha guiado por la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas.

Así como por amplias consultas con titulares de derechos de todo el mundo para desarrollar « un marco para un intercambio productivo y sostenido ».

Además, si bien el documento fue presentado por la relatora especial sobre la libertad de religión o de creencias, Nazila Ghanea, este fue redactado por su antecesor Ahmeh Shaheed.

 

[Fuente: http://www.servindi.org]