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Florence Dupont critique la conception romantique de la « littérature » et resitue les lettres latines dans leur véritable contexte culturel.

Écrit par Jean-Patrick GÉRAUD

Histoire littéraire de Rome. De Romulus à Ovide. Une culture de la traduction                 Florence Dupont      2022                       Armand Colin           684 pages

Dans cet ouvrage, Florence Dupont retrace la constitution progressive des litteræ latinæ à Rome. Elle s’appuie pour cela sur les sources dont nous disposons (fouilles archéologiques, témoignages des Anciens) et sur la représentation que s’en faisaient les Romains eux-mêmes. Mais pourquoi une histoire littéraire de Rome plutôt qu’une histoire de la littérature latine ? Parce qu’une telle histoire relèverait de l’anachronisme.

En effet, notre définition de la littérature est née avec le Romantisme : nous voyons en elle l’expression d’un génie, que ce soit celui d’un individu, d’une langue ou d’une nation. Il n’en était pas de même à Rome, où l’écriture n’était pas un fait individuel, mais social, et où l’on pratiquait souvent des genres en vue d’une performance située (par exemple dans l’espace du banquet). Il serait donc vain, comme l’ont fait nombre d’historiens imprégnés du modèle romantique, de vouloir rattacher « notre » littérature à celle des Anciens, en faisant d’ailleurs comme si le latin avait toujours existé. Une telle démarche n’aurait pas plus de sens que celle qui consiste à vouloir rechercher, contre l’évidence des preuves, un prétendu indo-européen qui aurait été à l’origine de toutes les langues, ou encore un fonds légendaire commun à toutes les littératures.

L’ouvrage est constitué de deux parties. Dans la première, l’autrice s’intéresse à la constitution progressive des litteræ latinæ à Rome. Il s’agit de répondre à la question suivante : comment le latin est-il devenu à Rome une langue aussi éminente que le grec, susceptible d’être normée grammaticalement et même enseignée ? La deuxième partie s’offre comme une illustration et un approfondissement des thèses énoncées dans la première : Florence Dupont y reprend les grands noms qui président au corpus des litteræ latinæ et relit leurs œuvres en les resituant dans leur pragmatique ancienne, c’est-à-dire en étant sensible à leurs conditions d’énonciation réelles et en s’approchant du sens qu’elles pouvaient avoir pour les Romains eux-mêmes.

La première partie montre que la constitution des litteræ latinæ ne va pas de soi d’un point de vue historique. D’abord, parce que Rome a été fondée (en 754-753 av. J.-C., selon la légende) sur le modèle d’une cité grecque. Cet « hellénisme organique »   lui a été transmis par les Étrusques, qui ont joué le rôle de médiateurs entre les Grecs d’Italie du Sud et les autres peuples d’Italie. De fait, il est impossible de repérer un premier « noyau » latin à l’origine de Rome. À partir du IVe siècle av. J.-C. se produit ce que l’on pourrait nommer une deuxième hellénisation, c’est-à-dire que Rome développe son hellénisme propre (on le voit notamment dans les aménagements urbains)   . L’hellénisme de l’élite romaine est alors un signe de distinction ; si cette situation avait perduré, si le grec était resté la seule langue de culture à Rome, le latin n’aurait sans doute jamais existé.

Un tournant se produit au cours des IIIe-IIe siècles av. J.-C. Les Romains constituent alors leurs propres lettres latines sur le modèle des lettres grecques. Florence Dupont montre qu’il s’agit d’une exception, car aucune cité voisine n’a développé à ce point sa propre langue. Par exemple, le royaume numide, Aï Khanoum (dite « l’Alexandrie de l’Oxus ») et Carthage ont conservé les principales caractéristiques de l’hellénisme   . Nulle part les barbares hellénisés n’ont produit de littérature « nationale » comme il en existera à Rome   . Cependant, voir dans la création des lettres latines (entre le IIIe et le Ier siècle av. J.-C.) une réaction à l’hellénisation serait un contresens, car Rome n’a jamais subi d’acculturation et continuera d’être grecque même lorsque le corpus des litteræ latinæ sera constitué.

Mais d’où vient le latin, la langue latine ? On n’observe pas à Rome les indices d’un passage de l’étrusque au latin, comme c’est le cas dans les cités voisines. Au moment de la chute des rois, au VIe siècle av. J.-C., Rome devient pour ainsi dire « invisible » dans les inscriptions. Ainsi, on ne recense, entre le VIe et le Ier siècle av. J.-C., sur le site de Rome, qu’une vingtaine d’inscriptions funéraires. Le latin n’est donc pas la langue qui aurait remplacé celle de l’ancienne aristocratie étrusque   , son apparition est une énigme. Le latin tel que nous le connaissons, la langue de la Res publica, semble surgir de nulle part, seulement à partir du IIIe siècle av. J.-C.

Si l’on examine les traces du latin, plutôt que de s’en remettre à l’existence théorique d’un indo-européen originel, il existe à Rome trois « latinités ». La première est un statut politique ; la seconde consiste dans le respect des normes grammaticales ; la dernière est rituelle, puisque la pratique du latin est attestée dans les Féries latines (des fêtes religieuses qui rassemblaient les peuples du nomen latinum avant leur conquête par Rome). Florence Dupont formule l’hypothèse suivante : le latin, qui jusqu’à la conquête de ces cités n’était qu’une langue parmi d’autres du nomen latinum, serait devenue, après la chute des Tarquins, la langue commune à ces peuples   .

Ceux qui parlent latin sont ceux qui portent la toge, les togati. Rome est constituée d’une mosaïque de langues, mais le latin y acquiert un statut particulier : il s’impose comme l’autre langue commune (après le grec), formant pour l’ensemble des citoyens une nouvelle instance militaire et politique. Cependant, pendant les premiers siècles de la République, ceux qui exercent le pouvoir parlent grec et ne s’intéressent pas au latin comme à une langue susceptible de promouvoir l’image culturelle de Rome. Le latin que nous connaissons est donc d’abord une langue sénatoriale, qui rend visible les décisions prises au sein de la Res publica dans les espaces urbains. C’est une langue officielle, qui a sa syntaxe propre, comme le montrent son utilisation parodique chez Plaute   ou les injonctions présentes dans la Loi des Douze Tables   .

Ainsi, avant le IIIe siècle, le latin n’est pas la langue des élites cultivées (qui utilisent le grec), il n’est pas non plus un héritage ancestral : il s’agit d’une langue politique. Il est créé une « seconde fois » à partir du IIe siècle av. J.-C., dans le cadre d’un transfert culturel du grec au latin, dont le sous-titre de l’ouvrage de Florence Dupont dit bien l’importance   . Les jeux grecs inaugurés en 240 av. J.-C. le montrent. La langue de la religion devient alors celle de l’otium publicum, des plaisirs publics partagés   . Le théâtre va constituer un premier espace d’invention poétique et linguistique. Dans le domaine poétique, Ennius opère ce transfert : il est le premier à composer des hexamètres latins, donc à transférer l’épopée grecque à Rome   .

Les poetæ acquièrent une reconnaissance sociale qu’atteste la création d’un collège portant leurs noms. Cependant, la culture des Romains lettrés reste encore fondamentalement grecque ; les textes rédigés en latin ne sont pas encore enseignés comme modèles. C’est avec Caton l’Ancien que commence véritablement l’éloquence littéraire, puisque Caton fait publier ses discours   . Aux IIe et Ier siècles av. J.-C., les grammairiens vont transférer l’ensemble du savoir érudit grec au latin. Ce dernier devient l’égal du grec, à tel point que Cicéron cite les textes grecs aussi bien en latin qu’en grec   . Les grammairiens assoient sa légitimité en éditant et en publiant les textes latins ; ainsi se constitue le corpus des litteræ latinæ. Sous le règne d’Auguste (qui délimite la période étudiée par l’autrice), le latin est promu culturellement, il est devenu « l’autre grec ».

La deuxième partie offre une illustration éclairante, cette fois en partant des auteurs et des textes, de la manière dont s’est opéré à Rome cet ample transfert culturel des lettres grecques aux lettres latines. Florence Dupont resitue les œuvres dans leur pragmatique ancienne afin de rendre compte de leur originalité et de mettre fin à quelques interprétations erronées parce qu’anachroniques. On y apprend ainsi que le traité d’agriculture de Caton l’Ancien n’a rien d’un « vrai » traité : il s’agit d’un exercice de style destiné à alimenter les conversations que les Romains entretenaient dans le cadre de l’otium   . Ou encore que Catulle, considéré depuis l’âge romantique comme un poète lyrique, était avant tout un traducteur   .

Dans le même chapitre que celui consacré à Catulle, l’autrice consacre une analyse passionnante à La Nature de Lucrèce. Elle montre que l’ambition de ce dernier n’était pas de rédiger un ouvrage de philosophie épicurienne, mais de mener à bien un projet esthétique : créer un « chant cosmologique »   . Les pages consacrées à Cicéron montrent sa contribution décisive au corpus des litteræ latinæ. L’autrice s’intéresse notamment à la Seconde action contre Verrès, dont on apprend qu’elle est une fiction assumée par Cicéron et destinée au plaisir de la lecture   . Tout aussi passionnante est l’analyse consacrée aux dialogues philosophiques qui transposent un genre grec dans l’otium romain.

Chaque œuvre se prête ainsi à une relecture qui se veut plus proche de ses conditions réelles d’énonciation. S’il en ressort que les lettres latines se sont constituées par transfert, l’autrice n’en montre pas moins l’originalité de ses auteurs, comme celle de Virgile, qui invente le mythe d’Orphée tel que nous le connaissons aujourd’hui   .

 

[Source : http://www.nonfiction.fr]

Una edición de la ‘Odisea’ traducida del inglés en la que Homero convive con Margaret Atwood y Nick Cave demuestra la vitalidad de los clásicos, pero abre el debate sobre los límites de la divulgación

ALBERT MONTEYS

El dilema de las redes, el documental de Jeff Orlowski estrenado por Netflix el mes pasado, contiene una tonelada de preocupantes testimonios de ex altos cargos de compañías como ­Google o Facebook, pero también la acartonada recreación de la vida diaria de una familia estadounidense. En ese relato paralelo, la actriz Kara Hayward (Moonrise Kingdom, Paterson) interpreta a la hija mayor, que, siempre con un libro en las manos, advierte de la adicción a la tecnología de su hermano menor. El personaje de Hayward se llama, por supuesto, Casandra, como la hija de Príamo, rey de Troya, que profetiza la destrucción de la ciudad sin que nadie la crea.

Las voces de los clásicos grecolatinos desaparecen de los planes de estudio al tiempo que sus ecos se vuelven omnipresentes en los ámbitos más inesperados. En el mismo año en que ganan el Premio Nobel la autora de un poemario como El triunfo de Aquiles (Louise Glück) y el Princesa de Asturias otra poeta que se presenta como “profesora de griego” (Anne Carson), el ensayo más vendido en España es El infinito en un junco (Siruela), una historia sobre la invención de los libros en el mundo antiguo firmada por Irene Vallejo. Mientras, la catedrática de Cambridge experta en la Antigüedad Mary Beard se convierte en fenómeno de masas en Twitter (280.000 seguidores) y Jorge Javier Vázquez —filólogo de formación y “cansado de que todo el mundo considere frívola su labor en televisión”— continúa de gira con Desmontando a Séneca, un espectáculo teatral a partir de un célebre apólogo del filósofo hispanorromano: De la brevedad de la vida.

El mundo editorial vive también su propio renacimiento. “Nunca se ha editado tanto y tan bien a los clásicos”, subraya Carlos García Gual, miembro de la RAE, traductor de Homero e impulsor de la Biblioteca Clásica Gredos, que nació en 1977 para desarrollar una labor que en Europa llevaba 100 años en marcha: publicar el corpus grecolatino completo. A los autores populares y a los que no lo son. Ahí está todo Platón, pero también Elio Aristides o, con sus 20 tomos, Plutarco, “un autor apenas leído hoy, pero muy popular en el siglo XIX”. García Gual acaba de publicar Voces de largos ecos (Ariel), una recopilación de prólogos entre los que destaca el dedicado a los escritos científicos de Aristóteles, cuya influencia fue más allá de las humanidades.

El ataque de los letrigones. Ilustración de Calpurnio para la edición de la ‘Odisea’, publicada por Blackie Books

“Hasta el siglo XV”, explica el profesor Gual, “la ciencia era la ciencia griega, Plinio, Euclides, Aristóteles… Luego llegan los microscopios y todo cambia porque es un campo que caduca antes que la filosofía o la literatura”. Aun así, junto a errores clamorosos —como defender la superioridad del macho sobre la hembra o de la derecha sobre la izquierda—, en el haber del pensador hay que anotar el descubrimiento del carácter mamífero de los cetáceos o la descripción del estómago de los rumiantes y de la cópula de los cefalópodos, “una particularidad singular que no fue redescubierta hasta el siglo XIX”.

Más allá de colecciones canónicas y exhaustivas como la de Gredos o la Alma Mater del CSIC, García Gual destaca otro signo de vitalidad de un mundo que nunca caduca: “Los quioscos están llenos de libros sobre mitos y hay excelentes ediciones de bolsillo y nuevas traducciones”. En efecto, a sellos como Alianza, Cátedra o Akal se les podrían añadir las apuestas de otros, especializados o generalistas, como Guillermo Escolar, Mármara, Koan, Rhemata, Rinoceronte o Errata Naturae.

A ellos se acaba de sumar Blackie Books, que estrena su colección Clásicos Liberados con una Odisea que ya en la preventa, antes de su salida, colocó 5.000 ejemplares en las librerías. El Génesis, el QuijoteGargantúa y Pantagruel y la Ilíada esperan su turno. Ilustrada por Calpurnio, la Odisea de Blackie se completa con las recreaciones y subversiones del argumento clásico en una novela corta de Margaret Atwood, un poema de Dorothy Parker, una fábula de Augusto Monterroso y sendas canciones de Nick Cave y Javier Krahe. De James Joyce a Derek Walcott, la historia de la literatura está tan llena de odiseas que la original ya no es un libro sino una biblioteca. El volumen lleva además un curioso repertorio de notas que explican quién era Méntor (maestro de Telémaco) antes de convertirse en nombre común, en qué momento comienza la acción de la obra (el 8 de marzo de 1178 antes de Cristo, según resulta de aplicar el canon de eclipses de la NASA al que se describe en el canto XX) o cuántas personas se llaman Ulises en España (2.274 según el INE; ninguna usa el nombre griego del protagonista: Odiseo).

Mujer joven con tableta y estilete, conocida como Safo, en fresco pompeyano. ALAMY

La edición, no obstante, tiene una particularidad que sus responsables saben potencialmente polémica: la traducción, a cargo de Miguel Temprano, no se ha hecho del original griego, sino de la versión que Samuel Butler publicó en 1900, “la mejor” de entre las inglesas según Borges. La obra de Homero, dice la nota editorial, “fue escrita en hexámetros, para ser recitada en público, con acompañamiento musical, a la manera quizá del rap actual… Es decir, tan lejos de nuestros referentes culturales que, para hacérnosla llegar con eficacia, la cuestión del idioma es probablemente el menor de los problemas”. Jan Martí, fundador de Blackie Books, amplía esas razones: “Queríamos que fluyera como una novela. Más que arriesgada, fue una decisión desprejuiciada”.

Para Alberto Manguel, autor del ensayo El legado de Homero (Debate), todo depende de qué entendamos por traducción: “Puede significar una versión académica inspirada y lo más fiel posible al original. En ese caso, el traductor tiene que conocer a la perfección el griego antiguo, porque tendrá que resolver complejos problemas filológicos, históricos y culturales. También deberá considerar —como dice el editor de Blackie Books— el hecho de que el texto homérico mejor preservado es solo una parte del conjunto de la obra de Homero”. Esa es, recuerda Manguel, la teoría de la helenista Florence Dupont, entre otros investigadores, que considera lo que llamamos texto homérico como “equivalente al libreto de una ópera”, es decir, un fragmento de la obra original, sin la música, los gestos y el ritual que acompañaban a las palabras en la Grecia antigua. “Si por traducción entendemos, como quería Borges, un borrador más del texto original, entonces una traducción de la traducción de Butler es perfectamente válida”. Irene Vallejo celebra el gusto filológico por acudir a la fuente original, pero admite que una versión indirecta —“y esta es muy literaria, ágil”— puede ser una buena introducción para cualquier lector. “En el fondo no existe una versión pura. Los clásicos tienen tantas adherencias de todas las épocas que al final son un magma del que forman parte todas las lecturas que se han hecho de ellos”.

Carlos García Gual es más reticente. Y más rotundo: “No me parece buena idea. Butler en sí ya es antiguo”. Aurora Luque, poeta y traductora, añade un matiz en la misma línea: “Vivimos una fascinación por lo anglosajón, pero en castellano tenemos grandes traducciones del griego. Aunque claro que podemos saborear una retraducción. Lo importante es saber que estamos leyendo a Butler, no a Homero. Lo mismo pasa con Anne Carson y Safo”. La autora de libros como Gavieras y La siesta de Epicuro (ambos en Visor) se refiere al volumen trilingüe Si no, el invierno (Vaso Roto), que acaba de llegar a las librerías con los versos griegos de la poeta de Lesbos, la versión inglesa de la canadiense y su propia traducción al castellano del trabajo de esta.

Penélope. Ilustración de Calpurnio para ‘La versión de Penélope’, de Margaret Atwood, incluida en la edición de la ‘Odisea’, publicada por Blackie Books

Además de la bendición borgiana y de la fluidez narrativa de la versión de Butler, hay otro elemento detrás de la “herejía” —el término es de los editores— de traducir la Odisea del inglés. Tres años antes de verterla a su lengua, el autor británico publicó un ensayo en el que sostiene que la obra literaria más influyente de la historia fue escrita por una mujer y no por el supuesto bardo ciego, que, esta vez sí, habría escrito la belicosa Ilíada.

La apertura de miras tiene, no obstante, sus límites. La teoría de Butler, clérigo de formación, se fija menos en el papel activo de Calipso, Circe o Penélope que en supuestos errores que, según él, “podía cometer fácilmente una mujer, pero nunca un hombre”. Entre otros, pensar que un barco puede tener un timón en cada extremo (canto IX) o que un halcón puede desgarrar a su presa en pleno vuelo (canto XV). Alberto Manguel subraya que los especialistas desdeñaron por estrafalarias las teorías de Butler, pero le reconoce un mérito decisivo: inauguró la particular relación que la literatura del siglo XX ha tenido con los clásicos. Ya no son una cima inalcanzable sino una llanura que puede ser “transitada, habitada, reorganizada, recreada y reescrita”.

Eso es lo que hizo en 1983 la alemana Christa Wolf en Casandra y lo que, en 2005, hizo también Margaret Atwood en La versión de Penélope (The Penelopiad), que imagina la vuelta de Ulises desde el punto de vista de su esposa y de las 12 criadas que terminan ahorcadas por supuesta traición. Amigo de la escritora canadiense, con la que comparte nacionalidad, Manguel subraya en ese episodio los ecos de las violaciones masivas a mujeres en Bosnia, Ruanda o Darfur, pero expresa sus reparos desde el punto de vista literario: “Confieso que no me parece su libro más logrado. En su esfuerzo por dar vida a las casi invisibles y sacrificadas criadas de Penélope, y apuntar al desequilibrio de género en la Grecia de Homero, algo de la gran habilidad narrativa de Atwood se pierde. Y uno lee el texto menos como una recreación iluminada del poema que como un encendido panfleto que usa ese episodio de la Odisea tan solo como punto de partida”.

El caballo de Troya. Ilustración de Calpurnio para la edición de la ‘Odisea’, publicada por Blackie Books

En 2018 la británica Pat Barker dio voz a la esclava Briseida para narrar desde su punto de vista el argumento de la Ilíada en El silencio de las mujeres (Siruela). Ese mismo año la BBC y Netflix estrenaron la serie Troya: la caída de una ciudad, que desató la polémica porque los papeles de Aquiles y Zeus recayeron en dos actores negros: David Gyasi (Interstellar) y Hakeem Kae-Kazim (Hotel Rwanda). Irene Vallejo, que recomienda vivamente la novela de Barker, explica que todas las épocas han leído a los clásicos desde sus propios debates: “El Romanticismo y el nacionalismo del siglo XIX reivindicaron a Homero como depositario del genio colectivo de un pueblo frente a Virgilio, autor individual de la Eneida. También nosotros leemos nuestro tiempo a través de símbolos que vienen de antiguo. Lo hicieron los propios griegos. Eurípides, por ejemplo, le enmienda la plana a Homero diciendo que Helena no estuvo en Troya. Para ellos todo eran versiones, historias que circulaban y circulaban. No había un libro sagrado”.

Aurora Luque abunda en la misma idea: “El siglo XIX hizo una lectura de Safo descafeinada, misógina, pero los actuales estudios de género no se inventan nada, más bien enriquecen y aclaran aspectos que estaban en las obras y nadie había sabido ver”. Ella, de hecho, anda embarcada ahora en la traducción de Las suplicantes, una pieza de Esquilo que recoge la historia de un coro de mujeres —las danaides— que piden asilo en Argos porque se niegan a casarse obligatoriamente en Egipto. “Durante siglos”, explica Luque, “se tuvo por una obra menor. ¿Por qué? Porque no se entendía ni el asilo político ni el rechazo al matrimonio”.

Para Vallejo, los clásicos “lo son porque se adaptan a las pulsiones de cada época. Si no, habrían desaparecido”. Por eso lamenta que el interés popular por el imaginario grecolatino contraste con el desdén educativo hacia el latín y el griego. “Se trata de una profecía de autocumplimiento”, afirma. “Empiezas diciendo que son estudios sin salida profesional, luego pones trabas para que los alumnos los elijan, los mejores expedientes se van a otras carreras y los que quedan no encuentran salida”. La autora de El infinito en un junco subraya el rédito cultural que procuran los clásicos, pero no olvida su potencial económico. Y lo resume en un nombre: Christopher Vogler. Analista de guiones, Vogler descubrió la admiración que cineastas como George Lucas, Steven Spielberg o Francis Ford Coppola profesan a los ensayos sobre mitología de Joseph Campbell y a su estudio de los patrones que se repiten en todos los relatos heroicos. Por eso adaptó a la escritura cinematográfica los análisis del erudito neoyorquino en El viaje del escritor (Ma Non Troppo), pronto convertido en superventas mundial y en “uno de los manuales de uso corriente en Hollywood”. La distancia entre la guerra de Troya y La guerra de las galaxias es más corta de lo que parece.

 

Odisea. Homero. Traducción de Miguel Temprano de la versión inglesa de Samuel Butler. Blackie Books

Si no, el invierno. Fragmentos de Safo. Anne Carson. Traducción de Aurora Luque. Vaso Roto

Economía de lo que no se pierde. Leyendo a Simónides de Ceos con Paul Celan. Anne Carson. Traducción de Jeannette L. Clariond. Vaso Roto

Praderas. Louise Glück. Traducción de Andrés Catalán. Pre-Textos

El silencio de las mujeres. Pat Barker. Traducción de Carlos Jiménez Arribas. Siruela

Voces de largos ecos. Carlos García Gual. Ariel

Fidelidad a Grecia. Emilio Lledó. Taurus

Una Odisea. Un padre, un hijo, una epopeya. Daniel Mendelsohn. Traducción de Ramón Buenaventura. Seix Barral

El viaje del escritor. Christopher Vogler. Traducción de Jorge Conde. Ma Non Troppo

 

[Fuente: http://www.elpais.com]

Francisco A. Chiroleu nació el 27 de marzo de 1950 en Rosario (ciudad en la que reside), provincia de Santa Fe, la Argentina. Es maestro normal nacional, maestro de música, creativo publicitario, webmaster, fotógrafo, redactor independiente. Desde 1980 se desempeña como editor no lineal y soporte técnico en Canal 5 de la empresa Telefé. Es secretario de actas de SATSAID (Sindicato Argentino de Televisión) en la seccional de su ciudad. Entre 1971 y 1976 editó la revista “El Vidente Ciego” (nueve números).

Escrito por ROLANDO REVAGLIATTI

En esos años participó en diversas actividades culturales, así como en cuatro festivales de poesía en la ciudad de Villa Dolores, provincia de Córdoba. Fue jurado en concursos y disertante en mesas redondas articuladas a partir de temas afines al universo poético. En 1981-1982 coordinó la sección literaria de la publicación “Todo Río” y en 1982-1983 de “Lo Mejor de Rosario y su Gente”. Colaboró en diarios y revistas del país y del extranjero y parte de su quehacer se tradujo al italiano y al catalán. Participó en el Dossier Roberto J. Santoro (Nº 20 de “El Colectivo”, Paraná, provincia de Entre Ríos, 2008). En 2003 su relato documental “Carrera contra el destino” fue seleccionado por el Movimiento Argentino de Documentalistas en el certamen “Rodolfo Walsh”, publicado en “Escritos documentales” en 2004 y presentado en la ciudad de Buenos Aires y en Rosario (en ocasión del “Congreso de las Lenguas”). Desde 2001 es el responsable de Lexia, un portal de poesía. Es miembro de la SEA Sociedad de Escritoras y Escritores de la Argentina y de la Asociación de Poetas Argentinos. En reconocimiento a su trayectoria, el 22 de noviembre de 2011 le fue otorgado por COSITMECOS (Confederación Sindical de Trabajadores de los Medios de Comunicación Social de la República Argentina) el Premio “Alberto Olmedo”. En 1974 se edita el volumen antológico (1969-1974) “El reloj de humo”; dos años después su poemario “Memorias de la estación de las lluvias”; y en 2011, “Blues del desarmadero”.

Acaso pudiéramos comenzar este reportaje con tu trasmisión de cómo estuvo conformada tu familia nuclear, de qué visión tenés de tu niñez y adolescencia, de tu formación docente, de tus derivas laborales, de tus búsquedas artísticas, de tu actualidad.

FCH — Bueno, podríamos decir que tres de mis abuelos eran piamonteses y el paterno, francés. Esa sensación de extranjeridad, de no estar ni aquí ni allá fue un poco la constante de la familia. Mis padres eran gente de “trabajo” que se desvivieron para que a mis dos hermanas y a mí no nos faltaran ni educación ni las cosas elementales. Siempre me incliné por lo técnico y electrónico, pero el mandato familiar prevaleció y terminé de maestro normal; y de piano, teoría y solfeo (como se decía en esa época): de hecho, estuve trabajando tres años de maestro de música en una escuela de extramuros. Comencé medicina y psicología, pero no las seguí, siempre la vida planteaba alguna excusa. Paralelamente empezaba a desarrollar esa relación tan extraña con la palabra y con las imágenes que se esconden tras sus infinitas combinaciones. Es decir, leer todo lo que pasaba por mis manos y tratar de expresar un montón de ideas con lo escrito. Primero había conseguido un puesto en Sanidad Municipal, sección vacunas, donde estuve siete años. El sueldo era ínfimo, pero me permitía vivir la “bohemia” de esa época. De ahí salté a la etapa de maestro, después fui cuentapropista y terminé hace más de treinta años ingresando al actual trabajo. En honor a la verdad, ingresé como “creativo publicitario”. Puedo decir que viví del “verso” durante mucho tiempo, hasta que migré al área informática en la que me muevo bastante bien.

En medio de todo esto estuvo el proyecto de “El Vidente Ciego” y el vendaval de un mundo que podría haber cambiado. El golpe cívico-militar de 1976 se encargó de eliminar todo atisbo de inteligencia. Cualquier persona que pensaba, era peligrosa. Allí empezó una etapa de muertes, desapariciones, y el exilio para los más afortunados. Otros padecimos el exilio interior… Desarticuló nuestra generación. Juan Carlos Higa, Santoro, Haroldo Conti fueron secuestrados y desaparecidos. Las derrotas se superan, los amigos perdidos, no…; para colmo, hace unos años me enteré de la muerte de Tito Gigli, otro entrañable —un poeta enorme—. A pesar de todo, con mi pequeño aporte siento que hice numerosos amigos (entre los que te cuento) con los que compartir esta tarea.

En mi actual trabajo comencé a desarrollar una actividad sindical en la que hay un fuerte compromiso. Entre todas las actividades me hago un tiempo para lo que realmente me gusta —jugar con las palabras—, trabajar en la web, y a veces sigo buceando como antes en ese interminable viaje hasta el final de la noche.

Es consultando el volumen “30 años de revistas literarias argentinas” (1960-1989), cuyo autor es el fallecido investigador de estos temas, José M. Otero, que me entero de que, entre otros, se han difundido en “El Vidente Ciego” a María del Carmen Vitullo, Homero Manzi, Amaro Nay, Enrique D. Záttara, Fernando M. Martínez y Eduardo A. Vergara.

FCH — El proyecto del Vidente motivó que un grupo de jóvenes entusiastas nos reuniéramos a discutir y analizar poesía. Todos estábamos empezando. Fue una satisfacción que Záttara, Vedovaldi y Vitullo fueran colaboradores. No puedo dejar de mencionar al periodista Zoilo García Quiroga, que aportaba no solo sus poemas sino su experiencia en los medios gráficos. Tito Gigli trasmitía su vasta cultura. También Rubén Sevlever, Alberto Luis Ponzo, Martha Isa y muchos más pasaron por la revista. Sin olvidar el lado audiovisual: “El Vidente Ciego cuenta” y “Aries la espalda llena de luces”, nuestro segundo proyecto en el cual nada menos que Daniel Querol interpretó los textos, y que fue pasado durante bastante tiempo en “La Sala de Bolsillo”, además de la Galería “Meridiana” en tu ciudad —toda una aventura—. Combinábamos las presentaciones con poemas ilustrados, cantautores locales y hasta proyecciones de cine español de vanguardia.

Estaban los viajes a los encuentros de escritores en Villa Dolores y las participaciones en los mismos. Presentamos en Rosario el último número de la Revista “Barrilete” con sus autores, y todo en “La Pequeña Muestra” del poeta Armando Raúl Santillán, que siempre colaboraba con la “causa”. El artista plástico Aldo Ciccione (Chacal) nos acompañó en nuestra última etapa. Publicamos y difundimos cuatro libros y numerosas plaquetas y separatas. Por un tema de costos la imprenta siempre estuvo lejana. Cuando pretendimos cambiar de soporte, ya el mundo se caía a pedazos y nosotros con él.

La experiencia llegó un poco tarde, pero dicen que al hecho consumado nunca hay que negarlo. He notado con sorpresa que siempre hay gente que se acuerda cálidamente del Vidente, parece que tan malo no ha sido el intento. Celebro la mención en el estudio de Otero. La gente de la Revista “Amaru” también ha hecho lo propio en otro artículo.

Fuiste incluido en la antología “El verbo descerrajado”.

FCH — En el año 2005, a través de Poetas del Mundo recibí la noticia de que se estaba seleccionando material poético para apoyar la resistencia de un grupo de presos políticos chilenos, que había iniciado una huelga de hambre en la Cárcel de Alta Seguridad, pidiendo por su libertad. Eso había sucedido durante el primer gobierno democrático post Pinochet.

Poetas del Mundo es otra de las experiencias que comparto; es un movimiento internacional que nuclea a numerosos “trabajadores de la palabra” alrededor de postulados universales como la paz, la libertad y el respeto entre los pueblos.

El material fue publicado por Ediciones Apostrophes en Santiago de Chile, compilado por Luis Arias Manzo. Una excelente edición.

Por lo que sé la distribución fue un éxito, tuve que esperar una reedición para poder conseguir otros ejemplares.

En estos momentos habría que pedirlo a la editorial o consultar a los sitios de venta on-line en internet que lo tengan. Participaron más de ochenta poetas de la Argentina, Chile, Uruguay, Brasil, Nicaragua, España, Portugal, entre otros países. Desconozco si existe una versión en PDF.

“Carrera contra el destino”, relato documental: he aquí una obra que también estaría bueno que nos la “muestres”.

FCH — Cuando en 1975 desapareció por primera vez Juan Carlos Higa, yo estaba a la sazón en tu ciudad, con Santoro, Humberto Costantini, Vicente Zito Lema, Conti, etc.: teníamos una reunión con gente de Cultura. Al pasar el tiempo y no encontrarlo, primó la solidaridad y se organizaron diversas búsquedas, hubo falsos datos, dinero dado a informantes… A mí me tocó ir con Haroldo es su auto hacia uno de esos supuestos contactos. Como él no veía bien, o tenía la vista cansada, me pedía que lo guiara. Imaginate la situación —un ciego guiando a otro ciego—, yo no conocía los lugares. Le informaba lo que veía, pero no sabía hacia dónde íbamos, y él me contaba de sus viajes y el río. Pero llegamos a buen puerto. Hubo después otros eventos, una mujer, golpes de la vida y un final triste. De eso se nutrió “Carrera contra el destino”; se fue armando como antídoto contra el olvido. Y cuando el Movimiento de Documentalistas convocó en 2003 al “Primer Concurso Internacional de Escritos Documentales Rodolfo Walsh” y vi las bases, no lo dudé. Cuando empecé a darle forma salió casi de un tirón. Después vinieron las correcciones. Pero me gusta como quedó. “Escritos documentales” fue publicado en 2004 y allí figura junto a otros quince relatos finalistas. Nunca fue un “cuento”; es un relato documental, con sus verdades y sus ficciones, pero es mi pequeño homenaje a Haroldo Conti. Siempre conservé como una reliquia un trozo de la carta escrita a máquina y firmada, en la que él me autorizaba a usar una cita de su cuento “Tristezas de la otra banda” para un epígrafe de uno de mis libros.

Tras tantos años como único responsable de Lexia, te propongo que compartas con nosotros cómo te has ido sintiendo, qué satisfacciones y qué decepciones te dieron alcance, cómo prevés proseguir.

FCH — Sabés que siempre me interesó la difusión del trabajo de los otros. Mi sueño hubiera sido tener una editorial. El soporte virtual es excelente para nuestro quehacer en cuanto permite una comunicación rápida y aceitada con los lectores y/o autores. Empecé el sitio como algo personal y se transformó por esa interrelación con los otros. Siempre dentro de las normas legales de registro nacional e internacional, por supuesto. Todos los costos de alojamiento y mantenimiento están a mi cargo.

A veces algún autor preguntaba si la colaboración se pagaba… No: quien lo desee, ofrece sus materiales y luego de un proceso de selección, se publica. Hay autores que agradecían emocionados la publicación y otros que nunca “acusaron recibo”.

Se mantiene una constante de 500 visitas mensuales, con altos picos ocasionales.

Con el tiempo se ha formado un grupo de gente con los que mantengo una fluida relación vía correo electrónico. Muchas veces tuve ganas de cerrarlo, sobre todo cuando se armaban polémicas en torno a poetas publicados o ciertos hechos políticos. Polémicas inútiles porque no se sacaba nada en limpio. Pero puede más el optimismo y es así que ahora estoy en una etapa en la que lo migraré a un servidor local más potente y con más prestaciones. Lo que me permitirá “lavarle la cara”, sacar las hojas secas y revitalizarlo. Hay alrededor de veinte poetas esperando que los suba y estoy preparando sus colaboraciones. Es un trabajo que no se puede detener. Hay que hacerlo todos los días. El diseño web lleva su tiempo, la ventaja es que siempre es perfeccionable. Todo se puede modificar o corregir.

En “Preliminares de un juego canibalístico”, título del prólogo que el poeta santafesino Rubén Vedovaldi concibiera para tu último poemario, leo: “Entro a estas páginas con las resistencias de quien tiene que ir a la morgue a reconocer cadáveres queridos.” Para quienes no han entrado a esas páginas: ¿por qué Blues, por qué Desarmadero? ¿Por qué esas ilustraciones (técnicas mixtas) en tapa e interior creadas por Bruno Chiroleu? ¿Por qué una de las citas que constan en la página 5, tomada de “El siglo de las luces” de Alejo Carpentier, expresa que “Hay épocas hechas para diezmar los rebaños, confundir las lenguas y dispersar las tribus”?

FCH — Cuando le encargué a mi hijo Bruno que me ilustrara el poema “Blues del desarmadero”, no sabía que allí se iba a terminar de armar el libro. No le sugerí nada, tenía total independencia. (Te aclaro que hace tiempo que es historietista y tiene su propio proyecto editorial, “Términus”, que ya va por el quinto número). Cuando me mostró el resultado entendí que esa sería la tapa del libro. El desarmadero puede ser la metáfora siniestra de un país que se devoró a lo mejor de su futuro. También el rebaño es eso, un grupo, una clase, una generación. Los que no pueden elegir. Los que no pueden levantar la cabeza y solo les queda aceptar una muerte o un escape a otro prado.

El querido prologuista entró a las páginas del “Blues…” sabiendo que iba a encontrar cadáveres. Su interpretación en perfecta: nadie quiere entrar a una morgue, pero alguien tiene que hacerlo, es de cristiano el cerrarle los ojos al compañero muerto y efectuar ese ritual —si se puede— del último saludo. El libro se fue gestando a través de los años de silencio; la selección final y los retoques obsesivos permitieron armar en menos de una semana el “muestrario de atrocidades”. Soy consciente de que a mucha gente le molesta esa temática. Tengo la sensación de que hacen como que no saben de qué se habla, pero sí, se irritan y algo se les remueve en sus pequeños mundos de falso confort. Tenía que hacerlo. Por mis amigos, por el recuerdo de mis amigos, como testimonio de una época. Por el recuerdo de los ideales perdidos. Por todo eso.

¿Tenés en lista de espera otros poemarios, o inéditos en algún otro género? ¿Y qué libros, o qué autores, tenés en lista de espera para ser leídos?

FCH — Estoy embarcado en el proyecto de Libros Fractales que organiza Rubén Eduardo Gómez en sus ediciones patagónicas de “Vela al Viento”. El mío sería el libro décimo segundo. Ya tengo casi todos los poemas y la duda es el armado temático. Estoy articulando unos materiales con los cuales terminaría otro para este año. Y ando concluyendo una especie de novela policial, que, como diría Reynaldo Sietecase, es un género que lo permite todo.

Siempre he leído y leo en cualquier circunstancia. Me adapté a hacerlo desde la pantalla, lo que me da un margen extra. Aunque me fascina el sustrato “libro” y creo que moriré con él. Estoy leyendo el volumen tres de la correspondencia de Julio Cortázar. Releyendo “Fragmentos de un discurso amoroso” de Roland Barthes, junto al manual del Photoshop Cloud, un clásico de la gráfica. Y ahora me reencontré con “El lugar” de Mario Levrero. En lista de espera por tercera vez, José Lezama Lima y su “Paradiso” y la edición bilingüe de la poesía completa de Walt Whitman.

¿Qué es un poema?… ¿En qué consiste la vivencia poética?

FCH — No sé si alguien lo dijo o lo imaginé…: “Hacemos poesía por lo que nos falta”; siempre pensé de esa forma, desde el momento en que el mundo puede ordenarse mágicamente. Como que todo es posible dentro del poema, siempre por obra y gracia de la palabra. Es un cable a tierra donde no siempre lo que se dice es lo que se quiere decir. Aunque un verso mejora al otro, lo complementa, lo completa. Muchas veces he leído en público, tímidamente, un poema mío, y de pronto los gestos humanos de los que escuchan me revelan que una imagen llegó, que ese instante que se congeló en el poema fue captado. Que todavía se puede compartir algo, a pesar del tiempo. Hay algunos que salieron “redondos”, se gestaron así y no se tocaron. Y gustan y ME gustan.

Es de un ensayo sobre poesía que sustraigo de un párrafo “la visión, el bosque, la ceremonia, las miniaturas, la ciudad, la danza, el sacrificio, el sufrimiento, la lengua, el pensamiento, la autenticidad, la muerte, el azar, el desajuste”. ¿Cómo reordenarías a tu gusto, parcial o totalmente, esta serie? Y puede ser más de un reordenamiento.

FCH — Las miniaturas, la visión, el bosque, el sacrificio, el sufrimiento, el desajuste, la ciudad, la danza, el azar, la autenticidad, el pensamiento, la lengua, la muerte.

La ciudad, el bosque, las miniaturas, el azar, el desajuste, la visión, la danza, el sufrimiento, el pensamiento, la lengua, la autenticidad, la muerte.

Estos elementos dan como para un microrrelato: “En el bosque de las miniaturas, la única visión de la autenticidad era la muerte. El sacrificio en la ceremonia impedía el pensamiento. En la ciudad solo el azar y el desajuste eran los aliados de la lengua…”: salió medio borgiano.

¿Qué es más importante en poesía, suscitar imágenes o conseguir cadencias musicales?

FCH — Hablo por mí: me encanta el proceso de creación, si es que se puede crear algo todavía. El armado y la combinación de las palabras para que la imagen sea justa. O al revés, darle forma a esa imagen que apareció de pronto sobre la hoja en blanco, o en la pantalla. El armado de las imágenes inevitablemente lleva a una cadencia musical, si entendemos como que hay todo un hilo musical que atraviesa las palabras, sube y baja en escalas y que cierra todo ese desarrollo con un acorde perfecto (si aparece). Gaston Bachelard decía: “Se renueva el sueño de un soñador en la contemplación de una llama solitaria”; y el soñador se introduce en el mundo de los poetas. Y la poesía es y no es un sueño. Es un suicida que no se mata porque la muerte existe (Cioran dixit). Es un ser que hay que cuidar, acompañar, sentir; es algo más que el amor, es algo más que un todo perfecto.

¿Cuál debe ser la postura del escritor ante la injusticia de una situación política?

FCH — El escritor hace su trabajo en la soledad. El mundo exterior a veces lo golpea y entonces es que reacciona. De cualquier forma, lo único que tenemos es la palabra y con ella hay que moverse. La contradicción entre obra y acción ha llenado bibliotecas. Desde que Jean Paul Sartre sentenció “De qué sirve la literatura en un mundo que tiene hambre…”, corrió mucha tinta y mucha sangre. Una cosa es lo que se pueda hacer como escritor y otra como ciudadano. El hombre en su tiempo es algo que hay que contemplar porque de alguna forma también condiciona la obra. Y ante la injusticia nos queda la denuncia, la difusión, la organización. Por ejemplo, ahora, el crimen y la injusticia siguen asesinando al pueblo palestino.

¿Te sentís identificado con una generación literaria? ¿Qué opinás de la poesía de tu generación?

FCH — Tengo dos identificaciones “mortales”: el surrealismo y la Beat Generation. Sin olvidar los clásicos Pablo Neruda, Amado Nervo, Gustavo Adolfo Bécquer, César Vallejo… El inmenso Raúl González Tuñón. Paul Eluard, Charles Bukowski, Gregory Corso, Lawrence Ferlinghetti, Allen Ginsberg… En cuanto a “mi generación”, reconozco la obra de Eduardo Dalter, Amaro Nay, Jorge Boccanera, Alejandro Schmidt, Guillermo Ibáñez, Celia Fontán, Gustavo Tisocco, María Teresa Andruetto, Rubén Vedovaldi, Lina Caffarello, la tuya, por supuesto. Todos con sus luces y sombras. Se me escapan ahora un montón de nombres que aportaron lo suyo a esta odisea terrestre.

¿Qué agrupamientos de poetas de Rosario, de las últimas seis décadas, podrías rememorar para nosotros?

FCH — ¡Ay!, es complicado… “El Lagrimal Trifurca” de los Gandolfo (padre e hijo, Francisco y Elvio), que marcó un parámetro de calidad cultural. Estaba “Runa”, dirigida por Guillermo Ibáñez, que más tarde iba a generar “Poesía de Rosario”, publicación que sigue activa. “La Ventana” de Orlando Calgaro, que devenida en editorial destacó por su labor entre los 60 y 70. “Juglaría”, con el recordado Reynaldo Uribe. Ediciones “Ciudad Gótica”, con su más que interesante revista. Sin olvidar lo que fue el proyecto de la Biblioteca Constancio C. Vigil con su editorial.

*

Entrevista realizada a través del correo electrónico: en las ciudades de Rosario y Buenos Aires, distantes entre sí unos 300 kilómetros, Francisco A. Chiroleu y Rolando Revagliatti.

[Fuente: http://www.todoliteratura.es]

Os ataques e tentativas de associação entre as religiões de matriz afro e a prática de rituais maléficos não é de hoje

“Eu amei o céu, eu amei a lua\ Na encruzilhada foi que vi seu Tranca Rua”

Escrito por DANIEL COSTA*

Nas últimas semanas ganhou repercussão um vídeo compartilhado pela primeira-dama Michelle Bolsonaro, onde o ex-presidente e candidato ao Palácio do Planalto Luiz Inácio Lula da Silva participa de um encontro com lideranças da umbanda e do candomblé. O registro, originalmente compartilhado em 2021 pelo deputado federal Paulo Teixeira, também do Partido dos Trabalhadores, mostrava o ex-presidente recebendo um banho de pipoca na Assembleia Legislativa da Bahia. Na tradição dos cultos afro-brasileiros, a pipoca aparece como um item poderoso capaz de absorver energias negativas, sendo muito utilizada em rituais de saúde e descarrego. Tal ingrediente aparece na liturgia das religiões como alimento pertencente a Obaluayê, o Orixá da saúde e da evolução e da cura do corpo e do espírito.

Passado um ano do evento que originou o registro, o vídeo passou a ser compartilhado pela vereadora paulistana Sonaira Fernandes (Republicanos), porém carregado de um discurso oposto ao sentido original do ritual. A parlamentar e a primeira-dama começaram a associar o candidato petista às “trevas”, afirmando inclusive que Lula teria “entregado a alma para vencer essa eleição”. Neste mês de agosto, durante evento realizado no Palácio do Planalto, Michelle declarou que, antes da chegada de Jair Bolsonaro ao cargo, o prédio teria sido “consagrado a demônios”. Superada as gestões petistas, porém, o ambiente hoje seria “consagrado ao Senhor”.

Com a consolidação da distância nas pesquisas das intenções de voto entre Lula e Jair Bolsonaro, com a possibilidade, mesmo que remota, da vitória de Lula no primeiro turno, a máquina de fake news do bolsonarismo entrou em ação a pleno vapor, mesmo com as advertências de membros do TSE. O disparo de notícias ocorre inclusive por meio de perfis oficiais, como o do deputado e pastor Marco Feliciano que publicou em sua conta no Twitter que caso fosse eleito Luiz Inácio fecharia as igrejas evangélicas país afora, reforçando assim a narrativa de uma suposta luta do bem, encarnada na figura de Jair Bolsonaro, e o mal, representado pelo candidato petista.

Os ataques e tentativas de associação entre as religiões de matriz afro e a prática de rituais maléficos não é de hoje. Em uma relação de objetos que compunham o acervo do Museu de Magia Negra, órgão então ligado a Seção de Tóxicos, Entorpecentes e Mistificações da 1Delegacia Auxiliar da Polícia Civil do Distrito Federal, produzida na década de 1940, mostra entre vários objetos, uma estatueta representando a figura de Mefistófeles, identificado entre parêntese com o orixá Exu.

Já na virada do século XX para o XXI com o vertiginoso crescimento das igrejas neopentecostais, passou a ser comum acompanhar em algumas emissoras de televisão “rituais”, onde pessoas possuídas por espíritos, comumente identificados como os mais variados tipos de Exus, seriam supostamente libertas de todos os males provocados por tais possessões.

Diante disso, é de extrema importância avançar no debate público para desmontar esse discurso calcado no preconceito e no ódio, onde tal representação cada vez mais se tem transformado em senso comum. Assim, procurarei mostrar como se dá a real representação de Exu, o orixá que mais tem a imagem deturpada por aqueles que não compreendem seu real significado na tradição das religiões de matriz africana.

Abrindo os caminhos

Antes de adentrar no universo do nosso personagem cabe esclarecer alguns pontos: os orixás são divindades cultuadas no continente africano, ocorrendo principalmente em regiões da Nigéria e do golfo do Benin. Desembarcando na América portuguesa como escravizados, os iorubanos levaram o culto aos orixás para além-mar, ressignificando a devoção através da criação do candomblé. Segundo o historiador Luiz Antonio Simas, apesar da matriz iorubá ser a predominante, pode ser estabelecido que há três linhas gerais do candomblé, havendo inclusive, grande interação entre as linhas, incluindo os procedimentos litúrgicos.

Desse modo, a classificação feita por Simas ocorre da seguinte maneira: (i) Ketu, de tradição iorubana, dos povos nagô, caracterizado pelo culto aos orixás; (ii) Jeje, de tradição fon, dos povos jeje, caracterizado pelo culto aos voduns; (iii) Angola, de tradição bacongo, caracterizado pelo culto aos inquices.

Por sua vez, dentro das umbandas o culto aos orixás ocorre de forma variada, com maior ou menor intensidade, e em conexão na maioria dos casos com os santos católicos, assim por exemplo, um orixá como Oxossi, na Bahia é sincretizado com São Jorge e no Rio de Janeiro com São Sebastião, onde por sua vez São Jorge é sincretizado com Ogum.

O sincretismo é um processo marcado por complexas nuances, desse modo trazendo novamente o argumento de Luiz Antonio Simas, tal prática pode ser vista como uma “estratégia afrodiaspórica para cultuar suas divindades, como pode ser encarada como parte de um processo de conexões ligadas ao acúmulo de forças vitais, em uma encruzilhada sutil entre a africanização de procedimentos católicos e a cristianização de ritualísticas negras e indígenas”.

Diante da tamanha diversidade e transformações, ainda é de certa maneira surpreendente a distorção feita de forma consciente ou não de tais entidades e rituais. Claro que o racismo estrutural que permeia a sociedade, assim como o crescente discurso de ódio contra aquele que é visto como dissidente, não pode ser desprezado.

Exu pede passagem

Na liturgia das religiões de matriz africana, Exu é o orixá que abre os caminhos, é aquele que neutraliza e retira a densidade da carga com que as pessoas chegam ao terreiro, por ser o responsável em abrir os caminhos e levar as demandas aos demais orixás. Exu é o primeiro a ser cultuado, assim como também é aquele que se alimenta primeiro quando o alimento é ofertado. Característica marcante das religiões de matriz africana, a ritualização do alimento surge como meio para a restituição da força vital dos indivíduos e do grupo ao qual pertence, ou seja, através da oferta do alimento haveria a restituição do axé.

Segundo os pesquisadores Luiz Antonio Simas e Luiz Rufino em sua obra A Ciência Encantada das Macumbas, Ifá nos ensina que “Exu é aquele que fuma o cachimbo e toca a flauta. Ele fuma o cachimbo como metáfora da absorção das oferendas e toca a flauta como restituição do axé, a energia vital”. Não se entende a amplitude do culto aos orixás sem uma compreensão do papel de Exu, pois é ele quem estabelece a ligação entre o nosso mundo material e a dimensão em que vivem os orixás.

Devido ao seu arquétipo, Exú acaba sendo associado ao próprio ser humano, pois seria carregado de defeitos e virtudes, sempre caminhando em uma linha tênue. Tal fato despertou a atenção de diversos artistas e intelectuais ao longo do tempo. Exemplo clássico é a passagem de Macunaíma na qual o personagem criado por Mário de Andrade visita a casa da lendária Tia Ciata, figura seminal do samba carioca e reconhecida mãe de santo que mantinha laços com os mais diversos segmentos sociais da então capital federal, que levava à sua casa desde trabalhadores da estiva até influentes personagens da política, passando por prostitutas, malandros, sambistas, chorões e, claro, a população da pequena África que via em Ciata uma referência não somente espiritual.

Retornando ao livro escrito por Mário de Andrade e ao capítulo no qual nosso índio branco catimbeiro, negro sonso feiticeiro (relembrando o samba de Norival Reis e David Corrêa para o carnaval da Portela em 1975) presencia uma macumba para Exu, entre os presentes estariam personagens como: Ascenso Ferreira, Manuel Bandeira, Raul Bopp, Blaise Cendrars e Jayme Ovalle.

Exu é o orixá mais incompreendido pela cultura cristã. Segundo Vicente Parizi, “representado pelo falo (símbolo da criação), pelo chifre (símbolo tradicional de poder) e pelo porrete (símbolo de sua força), foi confundido com o demônio cristão, e assim ainda é visto por alguns segmentos da sociedade, que o temem como representante do mal”. Porém, nada mais distante da realidade. Exu é o defensor da justiça, o melhor e mais leal amigo, o melhor conselheiro. Exu é alegre, fiel, leal, nunca abandona seus adeptos: responsável pela ordem, disciplina, zelador da lealdade, respeito, perseverança e paciência.

Como orixá que tem sua residência nas encruzilhadas, o verdadeiro ponto de encontro de todos os caminhos, Exu pode ir não só para todas as direções, mas para o passado e para o futuro. Assim, trazendo novamente as palavras de Luiz Antonio Simas, o historiador explica que os domínios de Exu “se estendem sobretudo às ruas, portões, esquinas e encruzilhadas mundanas. Para diversas linhas da umbanda, Exu é o protetor do povo da rua: prostitutas, boêmios, malandros, mendigos, errantes da vida”.

Assim, não causará espanto aos iniciados ou minimamente informados sobre o riscado, a energia contida por exemplo, em uma roda de samba realizada ao clarão da lua cheia, em alguma esquina de qualquer cidade. Com toda certeza, enquanto o samba acontece, em seu entorno, ciganas, malandros e nossos compadres aproveitam a curimba improvisada e se divertem sem esquecer, é claro, de zelar aquelas resistentes almas boêmias.

Diante de tudo que foi trazido até aqui, cabe afirmar que não se pode entender a amplitude do culto aos orixás sem a clara compreensão do papel de Exu. Sua função primaz é a de dotar os seres de capacidade de movimento e poder de comunicação, sendo mesmo a energia que está presente em tudo que existe. É Exu quem através do seu axé irá estabelecer as ligações entre o nosso mundo material e a dimensão em que vivem os orixás.

E partindo de todo esse movimento, poder cabe não apenas ao povo de santo, mas também a toda parcela da sociedade que se coloca no campo progressita e democrático, combater não somente os ataques ao candidato que vem sendo vitima de boatos e notícias falsas, mas também qualquer manifestação de intolerância religiosa ou deturpação dos ritos, orixás e entidades ligadas às religiões de matriz afro-brasileiras, para que através da força de Exu, relembrando o samba de Nelson Cavaquinho e Guilherme de Brito, o sol volte a brilhar mais uma vez, e que tenhamos forças para ver a maldade (no caso particular do nosso país, o fascismo bolsonarista) desaparecer.

Laroiê Exu!

*Daniel Costa é graduado em história pela UNIFESP, compositor e integrante do Grêmio Recreativo de Resistência Cultural Kolombolo Diá Piratininga.

Referências


Luiz Antonio Simas. Umbandas. Uma história do Brasil. Editora Civilização Brasileira, 2021.

Luiz Antonio Simas e Luiz Rufino. A ciência encantada das macumbas. Mórula Editorial, 2018.

Vicente Galvão Parizi. O livro dos orixás. África e Brasil. Editora Fi, 2020.

 

 

[Imagem: Margerretta – fonte: http://www.aterraeredonda.com.br]

La comunidad judía de Marruecos es la mayor del mundo árabe, con 3000 miembros. Sus instituciones, ahora obsoletas, van a ser reformadas, especialmente para dar cabida a los judíos marroquíes del extranjero, mientras que Marruecos e Israel han realizado un acercamiento espectacular.

Sinagoga en Casablanca

Escrito por Rémy Pigaglio

La comunidad judía de Marruecos está a punto de vivir una pequeña revolución. El 13 de julio, el gabinete del rey Mohammed VI anunció una reforma de las instituciones judías del país. Creadas en la época del protectorado francés, no habían sido reformadas desde 1945. « Evidentemente, ya no respondían a las necesidades de la comunidad: era necesario un cambio », dijo Jacky Kadoch, presidente de la comunidad judía de Marrakech-Essaouira.

La comunidad más grande del mundo árabe

Hasta finales de la década de 1940 vivían en Marruecos cerca de 250 000 judíos, pero la gran mayoría abandonó el país con destino a Israel, Francia o Canadá. Hoy en día, hay unos 3000 judíos viviendo en el reino. Siguen siendo la comunidad más numerosa del mundo árabe, dirigida por un Consejo de Comunidades Judías en Marruecos que tiene un papel representativo y se ocupa de cuestiones de culto y asistencia social. No se ha llevado a cabo ninguna elección desde los años 60, señal de que las instituciones tienen dificultades para cumplir su función.

La reforma, descrita en un comunicado de prensa, prevé la creación de un Consejo Nacional de la comunidad judía marroquí que deberá garantizar « la gestión de los asuntos de la comunidad y la salvaguarda del patrimonio y la influencia cultural y religiosa del judaísmo y sus auténticos valores marroquíes ».

Casi 800 000 judíos marroquíes en Israel

La principal novedad radica en la creación de una comisión para los judíos marroquíes en el extranjero. « Había que tener en cuenta los cambios demográficos, pero también las recientes aperturas », describe un responsable de la comunidad, en referencia a la normalización de las relaciones entre Marruecos y el Estado hebreo desde finales de 2020. Cerca de 800 000 judíos marroquíes viven en Israel. « Los judíos de Marruecos, sus hijos y nietos siguen practicando los ritos marroquíes allí donde viven. Participan en la vida de la comunidad », dice Jacky Kadoch.

Las nuevas instituciones tendrán que responder a muchos desafíos, desde el acelerado envejecimiento de los judíos marroquíes hasta los retos de acoger al creciente número de turistas judíos que llegan al reino, especialmente desde Israel. « Tendremos que hablar de kosher si, dentro de poco, entre 200 000 y 300 000 judíos visitan el país cada año », anticipa el dirigente comunitario. « ¡No es lo mismo que asegurar esto para una comunidad de 3.000 personas! ». Por su parte, el secretario general de la comunidad judía de Fez, Jacob Pinto, espera que « el nuevo consejo disponga de medios para controlar el destino del inmenso patrimonio judío del país, que a menudo ha sido víctima de abusos o de una mala gestión ».

Parte integrante de la historia del país

Los judíos han estado presentes en Marruecos desde la antigüedad y son parte integrante de la historia del país. A veces han sido perseguidos y en otras ocasiones han vivido épocas doradas. Si la gran salida de los años 50 y 60 provocó su práctica desaparición del reino, sus miembros trabajan desde los años 70 para devolver un lugar a la comunidad en un país cuya población es casi totalmente musulmana. La Constitución de 2011, que consagra el « tributario hebreo » de la identidad marroquí, garantiza la libertad de culto pero no la de conciencia.

Esta reforma de las instituciones es el resultado de varios años de debates de las autoridades con la comunidad, y dentro de la propia comunidad. « Las instituciones anunciadas no son totalmente nuevas, sino que revitalizan lo que ya existe. Desde los años 90, el rey Hassan II ha comenzado a integrar a los judíos marroquíes en el extranjero en su diplomacia de influencia, en particular en el conflicto palestino-israelí », dijo Aomar Boum, profesor de la Universidad de California en Los Ángeles (Ucla), especialista en judíos marroquíes. Las nuevas instituciones también podrían dar cabida a las mujeres, casi ausentes en las instituciones actuales.

Al decidir esta reforma como Comandante de los fieles, el rey Mohammed VI subraya su papel con la comunidad judía. Para Aomar Boum, « existe una especie de vínculo sagrado entre los judíos marroquíes y la monarquía alauita ». Es difícil decir cuándo se aplicará la reforma. Para Jacky Kadoch, « en cualquier caso se ha puesto en marcha, y vamos a seguir muy de cerca la forma en que se aplicará ».

[Foto: Adobe Stock – fuente: es.la-croix.com]

 

As agressões – quase sempre de um segmento de evangélicos – contra os terreiros das religiões de matriz africana

A nova batalha de Xangô

Oterreiro de candomblé Ilê Asé Oyá L’adê Inan, em Alagoinhas, cidade a cerca de 120 km de Salvador, é consagrado a Oyá, uma das divindades das religiões de matriz africana, senhora dos ventos e da tempestade. Quem comanda o local desde a sua fundação, há treze anos, é a ialorixá (mãe de santo) Roselina Barbosa, de 63 anos. Conhecida como Mãe Rosa, ela mora no terreiro em uma casa confortável, onde criou seus três filhos, todos formados em artes cênicas pela Universidade Federal da Bahia (UFBA). Além de cuidar de sua casa e do terreiro, dirigindo os ritos de sua religião, ela atende, na condição de mãe grande, as pessoas que buscam ajuda espiritual naquele ambiente calmo e bucólico.

Em seu jardim repleto de plantas, algumas têm função sagrada, como a espada-de-oyá (também chamada espada-de-santa-bárbara), as folhas de Oxum (o boldo, a camomila, a erva-cidreira) e o acocô de Xangô. O cuidado com a vida vegetal e a natureza é um fundamento da crença de Mãe Rosa, como ensina um verso para Ossain, o orixá das matas que promove a cura por meio de plantas tidas como sagradas: “Sem folha, sem orixá.”

A vida e o trabalho tranquilos de Mãe Rosa são, no entanto, apenas uma parte de sua história. Quando sai às ruas de Alagoinhas, ela se depara frequentemente com alguma hostilidade. Em suas idas à feira da cidade, às sextas-feiras, dia em que se veste inteiramente de branco como manda a sua religião, ela já cansou de ouvir frases provocativas como “Jesus te ama” e “Está amarrado em nome de Jesus” – esta última usada por alguns evangélicos para dizer que o Diabo não pode agir, pois está preso. Coisa parecida ocorre quando Mãe Rosa vai ao supermercado, à clínica médica, à padaria, à farmácia e a outros locais. O assédio também atinge sua primogênita, Fernanda Júlia Barbosa, de 42 anos, que desde a adolescência é apontada como “filha da macumbeira”. No terreiro, ela é chamada de Onisajé (“divindade que sabe aguardar”) e é mãe pequena, a segunda na hierarquia, autorizada a conduzir as liturgias na ausência da mãe grande.

Mãe Rosa conta que, certa vez, levou duas seguidoras a um ribeirão para lavar seus cabelos na água corrente e passar um ebó, ritual de limpeza espiritual que naquele dia ela fez com uma mistura de milho branco cozido. “Coloquei o pé na água. Peguei as duas e comecei a pedir a bênção a Oxum, a senhora dona das águas. Nisso, ouvi um ‘tinnn’ dentro d’água, bem pertinho do meu pé. Por pouco não pegou em mim”, recorda. Era o disparo de uma arma de fogo feito por um grupo de jovens. Ela se aproximou do grupo para saber o que pretendiam com aquilo. Os jovens chamaram a oferenda dela de “porcaria”.

Em outra ocasião, quando caminhava na rua em companhia de sacerdotes e sacerdotisas do candomblé, uma mulher postou-se à sua frente, segurando um pedaço de pau, e ameaçou abertamente: “Aqui vocês não passam. Está amarrado. Sai Satanás.” Mãe Rosa tentou argumentar, mas lhe disseram que ela estava vestida “com roupas do Demo”. A ialorixá usava um cafetã com estampas étnicas e, no pescoço, trazia os fios de contas ou guias – colares consagrados aos orixás que conferem energia e proteção aos filhos de santo. A mulher seguiu falando que o deus dela acabaria com aquela “raça de Satanás”.

O dia 28 de maio de 2019 foi o pior de todos. Às 23h40, Mãe Rosa e sua irmã Mariza Barbosa, de 62 anos, começaram a ouvir gritos no portão de entrada do terreiro. Imaginaram que fosse uma briga, mas logo perceberam que o vozerio era de gente hostil. “Ouvi um monte de vozes. Eles batiam os pés no chão, batiam as mãos na Bíblia, batiam, batiam, e diziam: ‘Sai Satanás’, ‘Nós vamos lhe derrubar’”, descreve Mãe Rosa. Atônitas, as duas mulheres ficaram com medo de sair da casa. “Pela quantidade de pisadas e vozes, tinha mais de vinte pessoas. Comecei a passar mal de ver a violência lá fora. Se eu abrisse a porta, podiam fazer algo comigo e com minha irmã”, ela diz. O bailarino e filho de santo Ivan Bina, que mora perto dali, registrou em um vídeo os agressores, que ficaram na frente do terreiro por intermináveis 25 minutos. Ele enviou as imagens para os filhos de Mãe Rosa e outros frequentadores do terreiro, que vieram logo em socorro. Mas, ao chegarem lá, os agressores já tinham ido embora.

As pessoas que atacaram o Ilê Asé Oyá L’adê Inan não esperavam a repercussão causada pela violência nem a mobilização da sociedade em defesa do terreiro. O Ministério Público e a polícia passaram a investigar o caso, e Mãe Rosa recebeu apoio de diferentes líderes religiosos, inclusive pastores evangélicos. Em 30 de julho de 2019, foi feito um ato de desagravo a ela na Assembleia Legislativa da Bahia. Com o tempo, porém, a repercussão arrefeceu e, passados mais de três anos, a Polícia Civil ainda não chegou à conclusão alguma sobre o que houve. “Na verdade, a polícia não investigou. A polícia quis apaziguar”, diz Luiz Fernando Júlio Barbosa, de 38 anos, filho do meio de Mãe Rosa, também iniciado no candomblé, no qual é chamado de Legbarinan (“o poder do fogo”). Sua irmã mais nova, Fabíola Júlia Barbosa, de 35 anos, é Nansurê (“a mãe que abençoa os filhos”), uma das damas dos orixás que zelam pelo terreiro.

A cidade de Alagoinhas tem 153 mil habitantes. De acordo com o Censo de 2010, 53% da população é formada por católicos, 22% por evangélicos e apenas 0,58% seguem religiões de matriz africana. Em 2004, quando Mãe Rosa e seus três filhos se mudaram para o bairro Ferro Aço, onde fica o terreiro, existia ali somente uma igreja evangélica. Em 2021, havia nove templos de diferentes denominações evangélicas num raio de 500 metros em torno do Ilê Asé Oyá L’adê Inan (que significa “casa de força de Oyá, cuja coroa é de fogo”, na tradução do iorubá feita por Mãe Rosa).

Ialorixá há trinta anos, Mãe Rosa é uma pessoa serena, bem diferente do que se poderia esperar de uma filha da senhora das tempestades, Oyá, também chamada de Iansã – uma divindade que adora o vermelho, o marrom e o rosa clarinho. Numa tarde ensolarada de outubro, enquanto conversava com a piauí em uma rua do bairro Ferro Aço, ela avistou restos de uma fogueira e, em meio às cinzas, um vaso de comigo-ninguém-pode que sobreviveu às chamas. Apanhou e levou para o terreiro.

 

Por causa de Oyá, o rei Xangô e o guerreiro Ogum entraram em disputa. Eles lutaram para saber quem seria digno do amor da mais poderosa guerreira africana. Xangô venceu e partiu com ela para Oyó, a capital do império iorubá (na Nigéria), onde se tornou o quarto soberano da cidade, fazendo de Oyá sua rainha e inaugurando uma dinastia. Depois de sua morte, Xangô passou a ser cultuado como orixá da justiça. Hoje, no Brasil, ele enfrenta uma nova batalha: contra a intolerância religiosa.

Os povos africanos, entre eles os iorubás, lançaram aqui bases do candomblé, religião que se mostrou essencial para manter a unidade entre os escravizados no país, ao longo de mais de trezentos anos. No início do século XX, elementos do candomblé se somaram a aspectos do catolicismo, de crenças indígenas e do kardecismo para fundar a umbanda. Quando a liberdade religiosa foi contemplada na Constituição de 1946, os credos de matriz africana, embora contassem com a proteção da lei, em maior ou menor grau continuaram a ser alvo de perseguição. Nos últimos anos, o número de agressões aumentou – assustadoramente.

Em 2021, houve 581 denúncias de ataques à liberdade religiosa, segundo a Ouvidoria Nacional de Direitos Humanos, ligada ao Ministério da Mulher, da Família e dos Direitos Humanos – um aumento de 140% em relação a 2020, quando ocorreram 242. Na contabilidade das vítimas de agressão no ano passado, a umbanda aparece em primeiro lugar, com 65 denúncias, seguida do candomblé, com 58. O estado do Rio de Janeiro liderava o número de denúncias no ano (138), seguido por São Paulo (109), Minas Gerais (52), Bahia (50) e Rio Grande do Sul (45). Do total de denúncias, 115 agressões foram atribuídas a evangélicos, 54 a católicos e 27 a praticantes das próprias religiões afro-brasileiras. As agressões foram cometidas mais por homens (311 denúncias) do que por mulheres (217), e mais por pessoas brancas (200) do que pardas (133) ou pretas (66).

Os dados referentes a 2020 e 2021 foram consultados pela piauí em 8 de dezembro do ano passado no site do ministério. Depois dessa data, algumas informações, como a indicação das religiões das vítimas e dos suspeitos, foram retiradas da página. Em nota à revista, a pasta disse que isso foi feito pela área técnica da Ouvidoria de Direitos Humanos para “otimizar o tempo e a qualidade do atendimento por parte da central de atendimento”. E completou: “Essas informações só serão coletadas quando tiverem relação com o motivo ou agravamento da violação.” Até março deste ano, o ministério foi comandado pela advogada Damares Alves, que é evangélica.

Em São Paulo, os casos triplicaram em cinco anos. Os boletins de ocorrência com denúncias de intolerância religiosa passaram de 5 214, em 2016, para 15 296, em 2021, segundo dados da Secretaria da Segurança Pública. No estado do Rio de Janeiro, em 2021 foram registradas 47 denúncias de agressão e intolerância, sendo que 43 das denúncias foram feitas por religiões de matriz africana, 3 por judeus e 1 por católico, de acordo com o Observatório de Liberdade Religiosa. Em Salvador, o Centro de Referência de Combate ao Racismo e à Intolerância Religiosa Nelson Mandela recebeu 37 denúncias no ano passado. Neste ano, apenas até 31 de maio passado, haviam sido feitas 29. Desde a criação do centro, há nove anos, os números têm crescido.

Em Belo Horizonte, o Centro Nacional de Africanidade e Resistência Afro-Brasileira (Cenarab) recebe diariamente denúncias de intolerância contra as religiões afro-brasileiras. “Vivemos uma conjuntura em nosso país que facilita o ódio, o preconceito acirrado. É como se houvesse autorização implícita para que as pessoas pudessem despejar o ódio contra as religiões e as tradições de matriz africana”, diz Célia Gonçalves Souza, coordenadora nacional do Cenarab e defensora aguerrida dos povos de terreiro. Ela se refere ao racismo e ao contexto político criado por um governo de extrema-direita. Na sua avaliação, embora o princípio de laicidade esteja expresso na Constituição, o Estado não tem garantido a isonomia entre todas as religiões.

Souza enfrenta na própria pele o racismo e já perdeu a conta das vezes em que foi xingada por usar roupas que fazem referência aos cultos africanos. “A gente vive situações de racismo religioso todos os dias, como o olhar assustado das pessoas quando nos veem com nossas roupas. Lembro que, certa vez, eu estava usando uma camisa de terreiro, de orixá, e alguém gritou na rua: ‘Olha o Capeta.’”

Pesquisadores da intolerância religiosa no Brasil dizem que o aumento dos ataques também está relacionado à expansão dos evangélicos no país. “A partir dos anos 1970, com o crescimento dos neopentecostais, essa prática de perseguir o candomblé e a umbanda sai das mãos do Estado e passa a ser uma campanha sistemática na sociedade, de demonização das religiões de matriz africana, feita principalmente por segmentos religiosos que dispunham de canais de tevê”, diz o historiador Ivanir dos Santos, babalaô que é interlocutor da Comissão de Combate à Intolerância Religiosa (CCIR), da Ordem dos Advogados do Brasil, Seccional Rio de Janeiro (OAB/RJ). O historiador ressalta que, com as perseguições, também aumentou a reação das pessoas ligadas ao candomblé e à umbanda, que passaram a recorrer à Justiça para se defender. “Hoje há uma ameaça enorme à democracia, às liberdades e ao Estado laico, mas não estamos mais calados.”

Em 1970, os evangélicos representavam 5,2% da população brasileira. Em 2000, passaram a 15,4%. Em 2010, chegaram a 22,2%, ou 42,3 milhões de pessoas, de acordo com o Censo. Nesse mesmo ano, os seguidores das religiões afro-brasileiras – sobretudo o candomblé, a umbanda e o tambor de mina –, representavam 0,6% da população (ou 1,2 milhão de pessoas). Estima-se que, em 2032, o número de evangélicos chegue a 39,8%, superando pela primeira vez os católicos, que hoje são 61% da população e cairiam para 38,6%.

No livro Intolerância Religiosa, o linguista e babalorixá Sidnei Barreto Nogueira desenvolve a tese de que a repulsão aos cultos africanos está relacionada não apenas ao crescimento da população evangélica, mas também ao desmonte do mito da democracia racial brasileira por pesquisadores e líderes do movimento negro. “Temos desvendado as discussões no Brasil sobre racismo, e em alguma medida desfeito o mito da democracia racial. Os racistas estão incomodados, e contra-atacam”, diz ele.

Nogueira traça dois perfis de pessoas que cometem os crimes de intolerância religiosa. Um deles é o das pessoas vulneráveis e com baixa escolaridade que têm na religião o único lugar de prestígio, de exercício de poder e de visibilidade – um grupo inclinado ao fanatismo. O outro é formado por lideranças políticas e religiosas que buscam eleitores e seguidores recorrendo à “colheita de likes” como estratégia de autopublicidade. “Odiar é um imperativo, a bola da vez para conseguir likes”, diz Nogueira. O pesquisador ressalta que não apenas pessoas brancas cometem atos de intolerância religiosa. “Até as pessoas pretas acabam criando um personagem cristão para si, para vender seus produtos. Isso alimenta o mercado da intolerância religiosa, da perseguição.”

“Há uma guerra cultural no país, que muito em breve se tornará conflito religioso em função do racismo religioso”, diz o advogado Hédio Silva Junior, um dos principais defensores das religiões de matriz africana nos tribunais. Ele também é ex-secretário da Justiça e da Cidadania do estado de São Paulo e fundador do Instituto de Defesa dos Direitos das Religiões Afro-Brasileiras, que presta assessoria às vítimas da intolerância religiosa. Para o advogado, “os seguidores dessas religiões estão sujeitos diariamente a todo tipo de ultraje, aviltamento, violência moral e física”. Mas o advogado acredita que o motivo das agressões “não é acabar com a macumba”, porque “seus detratores perderiam um dos alvos principais de seu proselitismo”. O objetivo é aumentar o próprio rebanho hostilizando os seguidores de religiões afro-brasileiras.

Silva Junior fez a defesa das pessoas de axé de imolarem animais em oferenda aos orixás. A ação contra o abate de animais partiu do Ministério Público do estado do Rio Grande do Sul, em 2004, e catorze anos depois chegou ao Supremo Tribunal Federal (STF). Em 9 de agosto de 2018, o advogado defendeu no STF que o questionamento da prática das oferendas estava relacionado ao racismo: “Não vejo instituição jurídica entrar com medida judicial para evitar a chacina de jovens negros, mortos como cães na periferia, mas a galinha da macumba… Parece que a vida da galinha da macumba vale mais do que a vida de milhares de jovens negros.” O STF acatou os argumentos do advogado quanto à dimensão racista da ação.

No mesmo ano em que o advogado apresentou essa defesa histórica, um grupo de vândalos despejou 100 kg de sal na Pedra de Xangô, em Cajazeiras 10, bairro de Salvador, três dias antes do réveillon. Local sagrado para as religiões de matriz africana, a Pedra de Xangô é um rochedo com dois blocos, cercado por vegetação, que representa a morada do senhor da justiça para as pessoas de axé. Ali, acontecem rituais e festas do povo de santo. O ataque com sal – produto que na crendice popular espanta maus espíritos – levou a comunidade a pedir ao Ministério Público do estado da Bahia que apurasse o motivo da depredação do espaço. Como forma de coibir os ataques, o MP propôs a criação do Parque Pedra de Xangô, que foi inaugurado em maio passado.

 

Os povos de terreiro procuram organizar-se para responder ao aumento da intolerância religiosa. Entre 2 e 5 do mês passado, o II Ègbé – Parte de Nós – 2º Encontro Nacional de Povos de Terreiro reuniu em Belo Horizonte cerca de quatrocentas lideranças negras com o objetivo de honrar seus ancestrais, rezar e unir forças para enfrentar as agressões. Ègbés são divindades às quais o povo iorubá apelava para afastar tudo que obstruía sua vida. “Nós não queremos um Estado que reze, mas exigimos um Estado que nos permita rezar”, disse Célia Gonçalves Souza, do Cenarab, entidade que organizou o encontro.

O ex-presidente Lula foi convidado, mas não compareceu – mandou apenas uma mensagem. A ialorixá maranhense Jô Brandão reclamou: “Nós, povos de terreiro, queríamos ver Lula aqui. Sabe por quê? Quando ele foi atacado, quando foi preso, nós rezamos, fizemos ebó. E não é possível que se coloque numa balança que o voto do crente é mais importante do que o do macumbeiro.”

Uma das conclusões do Ègbé – Parte de Nós é que a violência contra os povos de terreiro se ampliou no governo Bolsonaro e está relacionada ao enfraquecimento da democracia no país. A ex-ministra Nilma Lino Gomes, que ocupou a pasta das Mulheres, da Igualdade Racial e dos Direitos Humanos no governo Dilma Rousseff, defendeu que as lideranças dos terreiros ocupem espaços políticos para enfrentar a crescente influência do fundamentalismo religioso nas casas do Legislativo brasileiro, tanto em âmbito local quanto federal. Ela disse à piauí que os ataques atuais são manifestações de racismo e defendeu a judicialização dos casos de agressão. “O agravamento da intolerância religiosa no Brasil já extrapolou e virou violência racial. A Justiça precisa resolvê-los. Não adianta ficarem como casos isolados que só inspiram indignação, acompanhada por inércia. Nossa luta é pela desnaturalização da violência religiosa”, disse. “Nós estamos em guerra. É a guerra que nós queremos vencer pela paz, pela tolerância e pelo amor, e não pelo ódio e pela violência.”

O antropólogo brasileiro-congolês Kabengele Munanga também defendeu a intervenção do Estado para evitar as agressões ao povo dos terreiros. “Não vejo possibilidade de convivência pacífica. Por isso, é preciso que o Estado intervenha. Cada um com sua religião, cada um com sua vida. As de matriz africana não estão criticando nenhuma religião.” O advogado Hédio Silva Junior, que compareceu ao Ègbé, lembrou que os seguidores da umbanda e do candomblé não são os únicos a sofrer discriminação. Há os adventistas, criticados porque guardam o sábado e não o domingo como dia sagrado, as testemunhas de Jeová, que enfrentam problemas com preceitos religiosos que vão contra a ciência (como a interdição da transfusão de sangue), e mesmo os ateus. Para o advogado, entretanto, o discurso de ódio racial propriamente dito tem um alvo único: as religiões afro-brasileiras.

Silva Junior enfatizou que ocorre hoje no Brasil uma tentativa de apagamento da cultura negra. Ele deu como exemplo a atitude de segmentos evangélicos de apropriar-se do acarajé, uma comida de orixás, transformando-o em “acarajé de Jesus”. “O discurso do ódio é direcionado a todo o patrimônio civilizatório africano que marca a sociedade brasileira, e nós somos uma sociedade racializada, africanizada”, disse. “Ser macumbeiro no Brasil é em si um ato de resistência, de revolução, é uma opção pelo enfrentamento e pela dor, à humilhação.”

O Ègbé – Parte de Nós aconteceu no Sesc Venda Nova, misto de clube e hotel com 462 mil metros de vegetação, a cerca de 16 km do centro de Belo Horizonte. A abertura teve a execução do Hino Nacional, compassado pelo toque de atabaques e interpretado pelo cantor carioca Igbonan Antônio Rocha dos Santos Filho, de 62 anos, um militante dos movimentos negro e gay com poderosa voz de barítono. Ele fez sua iniciação no candomblé há quarenta anos e tornou-se Omo Igbonan, “o filho da quentura”. Depois de um processo judicial de retificação de registro, em 2021 incorporou Igbonan como prenome.

Para cantar o hino, Igbonan Rocha vestiu bata e calça verdes com detalhes dourados, trazidas por um amigo da cidade nigeriana de Ibadan e que saem do seu guarda-roupa somente em ocasiões especiais. A escolha da cor, parecida com a da bandeira brasileira, foi para o cantor um gesto político. “Temos que nos apropriar dos nossos símbolos. A bandeira é do povo brasileiro. A gente não está aqui para brigar, mas para que a Constituição seja respeitada”, afirmou.

Muitos convidados vestiam branco na noite de abertura. Mulheres trajavam saias de renda richelieu, turbantes, braceletes e colares dourados. Os homens capricharam nas rendas africanas e nos paramentos na cabeça. Na tradição afro-brasileira, qualquer cerimônia começa com o pedido de licença a Exu, o senhor da comunicação, que, portanto, foi saudado por todos. Como o início dos trabalhos caiu em uma quinta-feira, dia da semana dedicado a Oxóssi, o senhor das florestas também foi aclamado.

Com um vestido de renda branca e detalhes dourados, Célia Souza, do Cenarab, soprou em cada um dos presentes a pemba de Oxalá, um pozinho branco de alfazema, canela e noz-moscada de aroma adocicado, para purificar o corpo. A fim de garantir proteção, foi dado a todos os presentes a guia de Oxalá, um colar de contas brancas. “O peso que nós carregamos é o peso dessa conta. Ela é linda e maravilhosa, e nós a amamos, mas sabemos o peso que é ser macumbeiro neste país”, disse Souza, na primeira mesa de debates.

O Ègbé foi uma oportunidade para antigos amigos se reverem e confraternizarem, após a longa separação causada pela Covid. A ex-ministra Nilma Lino Gomes encontrou-se, depois de três anos, com Kabengele Munanga, que foi seu orientador no doutorado em antropologia social na Universidade de São Paulo (USP). O advogado Silva Junior dançou animadamente com a ialorixá Jô Brandão e com o babalorixá Sidnei Nogueira.

Vítimas da violência deram depoimentos no encontro em Belo Horizonte. Uma pessoa de Campo dos Goytacazes, no Rio de Janeiro (que pediu para não ser identificada na reportagem por medo de represálias), emocionou-se ao contar sobre o medo que sentiu quando traficantes a botaram para correr da comunidade. Ela não teve tempo nem mesmo de recolher os itens sagrados do terreiro de umbanda pelo qual zelava.

A agressão partiu de um traficante, sobrinho de um pastor, e foi antecedida por avisos dados por terceiros. Primeiro, o traficante exigiu que o terreiro não tocasse atabaque. Em seguida, que ninguém usasse roupas de santo. Depois que os recados cessaram, homens invadiram o local e o destruíram. Não restou uma parede sequer da casa. “Quando o tráfico chega, ele não te pede: ele te manda sair e não tem como entrar na Justiça para recobrar o direito de um bem que você perdeu. Nesse momento, é ter sabedoria, ir embora e não olhar para trás”, disse a pessoa à piauí. “Minha dor maior foi não ter podido levar minhas histórias e heranças. Só sobraram as minhas memórias.”

Xangô é o orixá consagrado no terreiro Ilê Axé Icimimó Aganju Didè (em português, “casa forte de Xangô onde se faz o bem”), no povoado de Terra Vermelha, em Cachoeira, cidade a 120 km de Salvador. O local é vizinho de outros terreiros de candomblé (o Loba’Nekun e o Asepò Erán Opé Olùwa – Terreiro Viva Deus), todos eles declarados patrimônio cultural imaterial da Bahia em 2014.

Quem dirige o terreiro dedicado a Xangô é o babalaxé (ou babalorixá) Antônio dos Santos Silva, o Pai Duda de Candola, de 42 anos, que decidiu buscar apoio das autoridades para proteger o local, depois de ter sido alvo de três ataques – em 27 de fevereiro de 2019, em 9 de junho de 2020 e em 8 de julho de 2021. As investidas contra o terreiro o levaram a recorrer ao Ministério Público, que, em março de 2019, expediu uma recomendação para que o local fosse protegido pela Polícia Militar e ajuizou em fevereiro deste ano uma ação civil pública contra os supostos agressores. Em 13 de maio de 2020, o Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (Iphan) fez o tombamento provisório e emergencial do terreiro, que aguarda o tombamento definitivo, ainda em processo.

O segundo ataque, de 9 de junho de 2020, parece aquela sequência do filme Bacurau em que um grupo de facínoras estrangeiros vigia com drones uma comunidade no interior de Pernambuco, antes de invadi-la. Quando chegava de moto ao terreiro, Pai Duda avistou um drone sobrevoando a área. Pouco depois, chegaram caminhonetes com cerca de quarenta homens, todos “fortemente armados”, segundo o caseiro Antônio de Freitas Cerqueira, que testemunhou o ataque.

Pai Duda se escondeu no mato, de onde viu os homens iniciarem a destruição, inclusive dos assentamentos – onde é depositado o axé (a energia dos orixás), o que torna aquela parte da terra um local sagrado. “Mexeram no terreiro do dono da justiça, Xangô. Atacaram os pontos sagrados, derrubaram as cercas que protegiam toda área, as folhas, os animais. Quebraram todos os assentamentos”, descreve o sacerdote.

Apesar de temer os homens armados, o babalaxé foi conversar com eles, tendo como única proteção os fios de conta de Xangô. “Eu pedi que não mexessem nessa casinha de barro, o barracão principal do terreiro, que tinha valor para a sociedade, para a humanidade, pelo serviço prestado. Não bulam, não. Mas eles ousadamente quebraram toda a cerca e os assentamentos ancestrais nossos”, conta.

Em outubro do ano passado, quando a piauí visitou o terreiro, uma árvore ainda estava envolta por um laço de fita de tecido, simbolizando as vestes de Exu, e no entorno dela permaneciam os rastros do ataque, como o alguidar de barro quebrado, garrafas espalhadas e as ferramentas da divindade destruídas. “É como se eles estivessem acabando com o nosso pai, avô, bisavô. Eu nasci neste terreiro, nesta terra, e estou aqui até hoje. É um ataque à ancestralidade, à religião”, diz Pai Duda.

A investida mais recente, de julho do ano passado, ocorreu quando era feita uma obrigação para Obaluaiê, o orixá da cura. Homens armados se aproximaram, e os filhos do terreiro deixaram o barracão às pressas, com medo de que fosse incendiado. Todas as agressões ocorreram à luz do dia e foram fotografadas pelos filhos de santo. As imagens estão anexadas no processo de investigação que corre em segredo de Justiça.

Pai Duda relaciona as agressões à intolerância religiosa, porque seus alvos foram os assentamentos para Exu, que na visão não maniqueísta das religiões afro-brasileiras tem o atributo de “abrir os caminhos”. Por ser um orixá sagaz e libertário, que impulsiona as energias para o prazer, o amor, a mudança e a vida em geral, Exu foi tomado pelos cristãos desde o início da colonização europeia da África com uma entidade imoral, que praticava o mal, como o Diabo (que inexiste nas religiões de matriz africana). No último Carnaval, a escolha desse orixá como tema da Escola de Samba Acadêmicos do Grande Rio – vencedora da disputa carioca – gerou várias manifestações de repulsa da parte de evangélicos, com palavras agressivas dirigidas contra a divindade.

(Em julho do ano passado, causou furor e foi motivo de celebração nas redes sociais a narração de Gustavo Villani, do Sportv, quando o atacante Paulinho marcou gol na vitória do Brasil contra a Alemanha, na estreia nos Jogos Olímpicos de Tóquio. “Goooooooooool… pra Exu aplaudir!”, disse Villani. Paulinho é do candomblé e já havia dito: “Rezo todos os dias para que Exu ilumine o Brasil e os nossos caminhos.” Na comemoração, o jogador simulou o gesto de lançar a flecha em referência a Oxóssi, senhor das florestas, um caçador com arco e flecha.)

Fora a hipótese de Pai Duda para as agressões, pesa ainda a suspeita de que elas estejam relacionadas a uma disputa por terras. A área é reivindicada tanto pelo terreiro quanto pelo Grupo Penha, indústria de papel e celulose. A empresa disse à piauí ter firmado em 7 de março de 2019 um acordo extrajudicial com o Ministério Público da Bahia para que o terreiro usufruísse de uma parte do terreno, mas que a instituição religiosa desrespeitou a demarcação.

O MP não confirmou o acordo e afirmou ter expedido, naquele mesmo ano, uma recomendação aos funcionários da empresa para que eles se abstivessem de entrar no imóvel, em especial se “munidos de ferramentas, maquinário, veículos, ou qualquer outro instrumento que venha a alterar, extrair, queimar, mutilar, modificar qualquer bem, local, recurso natural ou cultural, da fauna, flora ou hídrico”. No documento, os promotores dizem que o terreiro possui provas de propriedade do imóvel. Em fevereiro de 2022, o promotor Ernesto Cabral de Medeiros entrou com uma ação civil pública pedindo à Justiça que proíba a entrada dos funcionários no terreiro. Ele afirma que o Grupo Penha destruiu “objetos e sítios tidos como sagrados pela comunidade de santo e inerentes ao exercício das atividades do terreiro”.

A empresa refuta a acusação de intolerância religiosa. “Toda e qualquer acusação de parte contrária, em face do Grupo Penha, relativa à intolerância religiosa é rechaçada veementemente por nós por não representar a verdade dos fatos que estão em discussão judicial”, declarou, em nota enviada à piauí. A Polícia Civil não revela detalhes sobre as apurações alegando que a divulgação pode interferir no andamento das investigações.

No fim do século XVII, havia em Cachoeira – cidade onde fica o terreiro de Pai Duda – cerca de duzentos engenhos, que tinham em média trezentos escravizados cada um. Esse município localizado às margens do rio Paraguaçu foi um dos mais importantes para a economia colonial, por sua atividade agrícola (sobretudo açúcar e fumo) e por seu porto, que permitia tanto o avanço de expedições rumo ao sertão como o escoamento da produção do interior da Bahia com destino a Salvador.

A presença negra, bem como a indígena, deixou marcas fortes na cidade, como se constata nos traços físicos e na religiosidade da população. “Onde quer que você vá, encontra um ebó ou uma cruz”, diz Davi Rodrigues, ex-secretário municipal de Cultura e Turismo. Hoje, no município de cerca de 33 mil habitantes, 51% da população é católica, 21% é evangélica, e 4,3%, seguidora de religiões de matriz africana, segundo o Censo de 2010.

Bárbara Cristina Silva dos Santos, de 24 anos, foi criada no candomblé e é mãe pequena do terreiro Ilê Axé Ogum Megegê e Oxóssi Guerreiro, situado no bairro Pitanga. Indamaiá dos Santos Moreira, de 42 anos, nasceu em uma família de umbandistas, mas, há catorze anos, “aceitou Jesus”, como ela diz, tornando-se membro da Igreja Batista Betel, de Cachoeira. As duas são amigas há três anos, respeitam a crença uma da outra e, quando a piauí as encontrou, elas conversavam descontraídas em um restaurante às margens do rio Paraguaçu.

Santos foi iniciada no candomblé ainda menina e enfrentou forte bullying na escola, por causa das roupas brancas, do cabelo raspado e do “pano de cabeça” que precisava usar. “Olha a menina do Diabo”, diziam alguns de seus colegas. Ela ressalta que as pessoas a associavam ao Diabo devido ao culto a Exu nas religiões de matriz africana. “Mas Exu não é o Coisa-Ruim. É um orixá que faz coisas para o bem e para o mal. Se você pedir o bem, ele vai fazer o bem. Se você pedir o mal, ele vai fazer o mal.”

Moreira, que virou evangélica, mora com a mãe, que é ialorixá (mãe de santo) e lhe deu o prenome Indamaiá em homenagem a uma entidade indígena da umbanda. Ela reconhece que muitos evangélicos discriminam os seguidores de religiões de matriz africana, mas acredita que o inverso também é verdade, mesmo que em menor proporção. “Cada um de nós tem que passar o amor e acolher. Assim como sou acolhida por Bárbara, minha amiga, que me acolhe muito, me ouve”, diz. Ela acredita que Cachoeira, que já foi reconhecida como um dos berços do candomblé, hoje é uma cidade evangélica.

Na infância, as duas viveram bem próximas de terreiros de candomblé, mas isso é hoje motivo para que as famílias percam a guarda de seus filhos. Uma reportagem publicada pelo site The Intercept Brasil em 2 de maio passado indicou que tem aumentado em vários estados do país o número de pedidos de suspensão ou perda do poder familiar sobre crianças e adolescentes que estão em contato com as religiões de matriz africana. Segundo a reportagem, o advogado Hédio Silva Junior havia atuado em um único caso desse tipo até 2019. A partir daquele ano, já atuou em três casos, “além de outros três de que tomou conhecimento por parte de colegas”. A advogada Patricia Zapponi, que foi vice-presidente da Comissão de Liberdade Religiosa da OAB do Distrito Federal, disse ao The Intercept Brasil que “dentro do direito de família, não se tinha tanta ocorrência com relação à religião. Hoje, você já vê contendas gigantes postuladas em cima disso”.

 

Engenho Velho da Federação é conhecido por ser o bairro de Salvador onde se encontra o maior número de terreiros de candomblé. São dezenove, de acordo com informações da Fundação Gregório de Mattos, órgão vinculado à prefeitura. A Bahia é o quarto estado com maior número de seguidores de religiões de matriz africana, depois do Rio Grande do Sul, em primeiro lugar, do Rio de Janeiro e de São Paulo.

O mais antigo terreiro com registro na Bahia é o Ilê Axé Iyá Nassô Oká (“casa da Mãe Nassô Oká”), também chamado de Casa Branca do Engenho Velho, fundado em 1830 e tombado duplamente: pelo patrimônio histórico de Salvador, em 1982, e pelo Iphan, em 1986. Ocupa uma área de 6,8 mil m2 que é também um espaço de preservação cultural e paisagística de Salvador. Em vista da quantidade de árvores e plantas, parece um jardim botânico.

Gersonice Azevedo Brandão, conhecida como Ekedy Sinhá, de 75 anos, guarda ali o legado de Iyá Nassô Oká, segundo ela uma rainha nigeriana que veio para o Brasil e foi uma das três sacerdotisas que fundaram o terreiro. Tudo ali é sagrado, da terra onde se pisa às edificações, além das árvores, que são as moradas dos orixás e não podem ser cortadas sem que se peça autorização a eles. Apesar disso, esse espaço considerado “a mãe de todos os terreiros de Salvador”, enfrenta desde o século XIX a intolerância religiosa, que se ampliou nos últimos tempos. Ekedy Sinhá conta que há alguns anos um grupo de evangélicos invadiu a Praça de Oxum, que faz parte do terreiro. Os agressores jogaram sal na praça, atiraram pedras no telhado de cerâmica, de estilo colonial, e disseram que o local daria uma “boa casa de oração”. Ela respondeu que ali já era “uma casa de oração, onde os filhos rezam cantando, dançando e comendo, na vida e na morte”.

“A intolerância religiosa está maior. Já houve antes, mas a gente justificava como sendo por falta de conhecimento, pela ignorância sobre o que é a religião do outro. Mas hoje não se admite mais, em pleno século XXI, que as pessoas não saibam que é preciso respeitar o outro e sua fé”, diz Ekedy Sinhá. A despeito dos ataques que sofreu ao longo de quase dois séculos, o terreiro permanece firme, “por causa da sabedoria dos mais velhos e da paixão dos mais jovens que seguem na tradição”, segundo ela. Para garantir que o Terreiro Casa Branca do Engenho Velho se mantenha como um território de axé, as lideranças buscam estratégias tanto no plano espiritual como no material, cogitando até abrir processos jurídicos.

Logo na entrada do terreiro, vê-se o Barco de Oxum, pintado de branco e azul, uma referência aos navios que trouxeram os ancestrais da África ao Brasil. Subindo por uma escada, alcança-se o barracão central, a Casa de Xangô, onde são realizadas as cerimônias públicas. O espaçoso terreno também abriga as casas de Exu, Ogum, Oxóssi, Obaluaiê e Nanã e, perto da casa de axé, as moradias de nove famílias quilombolas.

Os membros mais jovens dessas famílias nem sempre seguem a crença dos pais e, no último ano, integrantes de uma delas se tornaram evangélicos. Essa diferença de religiosidade provocou uma situação delicada no terreiro. Para Ekedy Sinhá, o desconforto não é ter que conviver com pessoas de outras religiões, mas com aquelas que não respeitam a sua.

No Terreiro Casa Branca, a piauí foi convidada a assistir à celebração do Amalá de Xangô, um rito de fortalecimento espiritual dos filhos de santo, em que se serve o amalá, o prato preferido do rei de Oyó. É preparado com quiabo, pó de camarão e azeite de dendê. A refeição do orixá se completa com o acaçá – outra iguaria ritual, feita de milho branco, que fica de molho de um dia para o outro, é moído e envolto em folhas de bananeira.

A festa estava marcada para as 19 horas, e o pesquisador Fernando Batista dos Santos, doutorando em cultura e sociedade na Universidade Federal da Bahia, alertou que ninguém se deveria atrasar: todos precisavam estar no terreiro antes da chegada de Nancy de Souza e Silva, ou Cici de Oxalá, do terreiro Ilê Axé Opô Aganju. Batista é amigo e escudeiro de Mãe Cici, que é também guardiã da Fundação Pierre Verger, responsável por zelar pelo acervo do fotógrafo e etnólogo francês que estudou e retratou o candomblé, adotando-o também como sua religião.

Na entrada do barracão, o Barco de Oxum recebeu máscaras geledés – da cultura iorubá – em ladrilho. Foram enviadas por Manny Vega, artista norte-americano de origem porto-riquenha e filho de Oxóssi, iniciado por Mãe Menininha do Gantois, a mais famosa ialorixá da história do candomblé no Brasil. O piso de pedra do barracão estava coberto por folhas de acocô, que indicam prosperidade.

Cheguei pontualmente e pude sentar-me logo atrás das autoridades da religião e ao lado dos ogãs, que tocam os tambores – todos nós em frente à gigante Coroa de Xangô, feita de madeira e pedraria, disposta sobre os pilares do trono do orixá, um tablado no centro da sala. Perto da coroa fica a cadeira da mãe de santo da casa, Neuza de Xangô Aganju.

A percussão dos ogãs marca cada momento litúrgico e o ritmo da cerimônia, durante a qual não há fala alguma. As mulheres vestem saias rodadas, a maior parte delas branca. Algumas dançam no círculo que se forma em volta do trono de Xangô. As filhas do orixá saúdam a imagem e trazem o amalá, que é apresentado às esposas de Xangô – Oyá ou Iansã, Iemanjá, Obá e Oxum – antes de ser colocado aos pés do orixá.

Casa Branca é um terreiro matriarcal, onde somente as mulheres podem conduzir a liturgia. O momento mais esperado da noite é a chegada de Xangô, manifestado em Mãe Neuza, que se tornou líder da casa em dezembro de 2020. Naquela noite, saboreei o prato generosamente servido, cantei, rezei e agradeci a Xangô pelo banquete.

[Fonte: piaui.folha.uol.com.br]

Dans « The Wealthy », l’auteur israélien Hamutal Bar-Yosef raconte l’histoire d’une famille juive germano-anglaise sur 200 ans, et la création d’Israël sous un autre angle

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Hamutal Bar-Yosef, 82 ans, en avait assez de voir la légitimité de l’État d’Israël remise en question ou attaquée.

« En tant qu’Israélienne, je me sens insultée et en colère lorsqu’on me demande de justifier l’existence de mon pays », explique Bar-Yosef, professeure de littérature à la retraite, poétesse, nouvelliste et traductrice accomplie.

La réponse de l’octogénaire a été d’écrire son tout premier roman, une épopée de 474 pages. Cette œuvre défend le sionisme et Israël en retraçant deux siècles de la vie des membres d’une famille juive d’Europe occidentale dans trois pays et sur deux continents.

The Wealthy : Chronicle of a Jewish Family (1763-1948) [Les riches : Chronique d’une famille juive (1763-1948)] a été initialement publié en hébreu sous le titre « Ha’ashirim » en 2017. La traduction anglaise d’Esther Cameron est sortie au début de cette année.

Dans une interview depuis son domicile à Jérusalem, Bar-Yosef nous a exposé ses motivations derrière ce roman, peuplé de nombreux personnages historiques réels, pour lequel elle a effectué des recherches considérables, et qui met en scène une famille fictive.

« Je voulais écrire sur le sionisme et la naissance de l’État d’Israël sous un angle qui n’est pas habituellement mis en avant, un angle dont beaucoup ne sont pas conscients », a déclaré Bar-Yosef.

« Quand j’étais enfant, on nous a parlé à l’école de la Shoah, des pogroms et des jeunes halutzim [pionniers] socialistes d’Europe de l’Est qui sont venus [à la fin du XIXe et au début du XXe siècle] pour travailler la terre et qui ont fondé les kibboutzim. Mais ce n’est qu’une partie de l’histoire », a-t-elle ajouté.

« The Wealthy » par Hamutal Bar-Yosef. La couverture du livre représente le tableau de Moritz Daniel Oppenheim, The Return of the Volunteer from the Wars of Liberation to His Family Still Living in Accordance with Old Customs Le retour du volontaire des guerres de libération dans sa famille vivant toujours selon les anciennes coutumes. (Crédit : Gefen Publishing House)

Dans son roman, Bar-Yosef examine les raisons de l’attrait du sionisme pour une partie des Juifs d’Europe occidentale du XIXe siècle et du début du XXe siècle. Elle démontre que ce sont ces derniers, grâce à leurs efforts dévoués et à leurs ressources financières, qui en achetant des terres en Palestine ottomane et sous mandat britannique, ont permis aux Juifs modernes de prendre pied dans leur ancienne patrie.

Sans cela, le jeune État d’Israël n’aurait pas eu de base pour se défendre contre l’invasion des armées arabes pendant la guerre d’indépendance de 1948.

Le roman de Bar-Yosef est divisé en trois parties, qui se déroulent consécutivement en Allemagne, en Angleterre et en Terre d’Israël (l’Israël pré-étatique sous domination britannique). Le récit, lui, ne commence dans aucun de ces endroits.

Il commence avec un Juif dans ce qui deviendra la Zone de Résidence de l’Empire russe. Son nom est Meyer Heimstatt, et il vit à Brisk (aujourd’hui Brest en Biélorussie). En 1763, à l’âge de 13 ans, Meyer se marie pour éviter la conscription militaire et se retrouve sous le dais nuptial à côté d’une fille qu’il ne connaît pas.

Ce vendeur ambulant va perdre sa première femme, qui meurt en couches, et sa seconde, qui mourra de chagrin lorsque leur fils sera enrôlé et tué pendant les guerres napoléoniennes. À cette époque, la famille vit à Trendelburg, près de la ville prussienne de Kassel.

Le troisième mariage de Meyer lui donnera un fils nommé Albert. C’est là que commence le séjour de la famille en Allemagne, qui durera un siècle.

Theodor Herzl sur le balcon de l’hôtel Les Trois Rois à Bâle, Suisse, 1897. (Crédit: CC-PD-Mark/Wikigamad, Wikimedia Commons)

Au fur et à mesure que le récit avance et dépasse la vie du Meyer, pauvre, sans éducation, religieusement traditionnel, le lien entre la saga de la famille Heimstatt et la défense du sionisme et la création d’Israël par Bar-Yosef devient de plus en plus clair.

Les descendants de Meyer illustrent la progression des Juifs d’Europe occidentale de la pauvreté à la prospérité – et à l’assimilation – en embrassant les progrès apportés par les Lumières et la révolution industrielle.

Toutefois, l’obtention de l’égalité des droits civils dans les démocraties occidentales n’a pas immunisé ces Juifs contre un antisémitisme séculaire et profondément enraciné. Contrairement aux attaques violentes contre les Juifs perpétrées en Europe de l’Est, il s’agissait là d’une haine des Juifs « douce », mais d’une haine des Juifs tout de même. Certains de ces Juifs ont fini par se tourner vers le sionisme pour trouver une solution à ce que le fondateur du sionisme, Theodor Herzl, appelait « la question juive ».

Au fil de l’histoire, Albert Heimstatt tombe sous l’aile d’une famille juive de marchands de tissus à Kassel. Il épouse l’une de leurs filles et finit par reprendre l’affaire, la rendant plus prospère en l’étendant et en innovant.

Arthur Balfour, et la déclaration Balfour. (Crédit : Wikipedia)

La femme d’Albert lui fait découvrir la culture européenne – musique, art, langues, musées – mais il continue à vivre selon les lois juives.

Le fils du couple, Gotthold, grandit à une époque où le gouvernement allemand déclare qu’il n’accordera l’égalité aux Juifs que s’ils renoncent à leurs coutumes et traditions particulières. Albert est convaincu que la richesse et l’éducation sont essentielles à l’épanouissement des Juifs. Il envoie donc Gotthold à l’université de Heidelberg pour étudier la chimie, une matière pour laquelle il a une affinité naturelle.

Pourtant, au terme de sa première année, Gotthold revient chez lui avec une cicatrice sur la joue, résultant d’un duel, et une mauvaise note en latin. Il ne veut pas rester à l’université, et préfère faire un apprentissage chez son oncle maternel à Cologne, qui fait de la chimie pour l’industrie. Gotthold s’intéresse particulièrement à la manière de purifier l’environnement en développant des utilisations positives et sûres des sous-produits industriels.

Consommant un amour de plusieurs années pour sa cousine Minna, beaucoup plus jeune, Gotthold l’épouse lorsqu’elle a 19 ans. Bien qu’aucune date ne soit donnée pour le mariage, le récit laisse entendre que nous sommes en 1866, l’année de la guerre austro-prussienne, la deuxième guerre d’unification allemande sous Bismarck.

Les familles souhaitent que Bismarck gagne la guerre, car elles pensent que l’unification allemande apportera l’égalité des droits pour les Juifs.

« Nous sommes allemands à tous égards. Nous avons juste des fêtes différentes et quelques coutumes religieuses différentes », déclare le père de la mariée.

L’auteure Bar-Yosef explique que les Allemands n’étaient pas particulièrement enthousiastes à l’idée d’accorder les pleins droits aux Juifs.

« J’ai lu 50 ans de débats allant de la période de la fin des guerres napoléoniennes à l’unification sous Bismarck [en 1871], et ils m’ont révélé un antisémitisme profondément enraciné », a-t-elle déclaré.

1921 Hoachooza – Palestine Land and Development Co. certificat d’actions de Chicago. (Crédit : autorisation de la collection David Matlow)

Lorsque Minna donne naissance à un fils nommé Richard en 1868, elle et Gotthold sont déjà installés dans le nord de l’Angleterre à la recherche de meilleures opportunités commerciales. Gotthold choisit de ne pas faire circoncire rituellement son fils.

Il devient un important fabricant de produits chimiques, avec des activités en Grande-Bretagne et dans d’autres pays, mais cela ne protège pas sa famille des préjugés. Confronté à l’antisémitisme à l’école, Richard est confus quant à son identité.

« Mais je ne suis pas juif », proteste-t-il. « Mes parents ne sont pas vraiment juifs non plus. Ils ne vont pas à la synagogue… Mes parents ne m’ont pas fait circoncire. »

Gotthold et Minna finissent par déménager à Londres, et Richard fera ses études à Cambridge, se concentrant sur le droit et la politique. Pendant qu’il est à Cambridge, lui et un ami évoquent leur aspiration à être complètement acceptés comme anglais. Ils ont connaissance du sionisme politique de Herzl et du financement par le baron Edmund de Rothschild de colonies agricoles pour les Juifs russes et roumains en Terre d’Israël, mais ils ne sont pas d’accord avec l’idée d’une patrie juive en Palestine.

Certificat de 1891 de la banque H. Cahn and Company pour le syndicat foncier de Dorché-Zion. (Crédit : autorisation Collection David Matlow)

« Après être enfin sortis du ghetto – devons-nous retourner dans un autre ghetto juif en Palestine ? Je pense que les Juifs ont un talent particulier qui leur permet de s’adapter à n’importe quel pays où ils vivent et de devenir comme les habitants de ce pays », dit Richard.

Richard épouse Violette, une chrétienne d’origine huguenote, dans une église. Il est élu au Parlement et développe en même temps l’entreprise familiale. Le couple donne à ses enfants, Claire et Ralph, une éducation chrétienne.

Claire et Ralph atteignent l’âge adulte pendant la Première Guerre mondiale, et « The Wealthy » quitte l’Angleterre pour se concentrer sur la terre d’Israël. Après une longue période d’éloignement du judaïsme, les Heimstatts renouent avec lui par le biais du sionisme, considéré comme la solution à la plus vieille haine du monde.

Mme Bar-Yosef a déclaré avoir été surprise d’apprendre, au cours de ses recherches, à quel point la société anglaise était xénophobe à l’époque de la Première Guerre mondiale. Elle illustre ce point dans le roman par les accusations injustifiées contre Richard d’être un profiteur de guerre, lui qui, en sa qualité de ministre loyal de son gouvernement, travaille jour et nuit pour fournir du matériel à l’armée.

Certificat d’obligation de l’Anglo-Palestine Company Limited datant de 1909 ou avant. Les fonds collectés grâce à ces obligations ont permis de financer le prêt accordé à Achuzat Bayit pour l’achat des terres qui allaient devenir Tel Aviv. (Crédit : autorisation Collection David Matlow)

Richard rencontre le président de l’Organisation sioniste mondiale, Chaim Weizmann, et devient un partisan du sionisme. Il apporte d’importantes contributions financières et collecte des fonds auprès de tiers. Mais il n’est pas enthousiasmé par les efforts déployés par le Fonds national juif (JNF) pour acheter des terres en Palestine au nom du peuple juif. Il croit fermement à la propriété privée et achète sa propre parcelle pour une implantation agricole, sur laquelle il prévoit de construire une villa pour sa retraite.

La fille de Richard, Claire, qui a épousé un Juif, rejoint parfois son père lors de voyages de collecte de fonds sionistes en Amérique. Le fils Ralph arrive en Palestine comme soldat de l’armée britannique et décide d’y rester – d’abord comme administrateur du mandat britannique, puis comme fondateur de « Heimstatt Hill », une implantation fictive qui rappelle Petah Tikva.

Cette dernière partie du roman traite des relations complexes entre les Juifs, les effendi absents (riches propriétaires terriens dans l’Empire turc), les fellahin (métayers arabes) et les Bédouins en ce qui concerne la vente et l’achat de terres en Palestine entre 1917 et 1948.

Hamutal Bar-Yosef. (Crédit : Dan Porges)

« J’ai beaucoup appris à ce sujet grâce aux récits oraux de Juifs qui ont acheté ou aidé à acheter des terres à des Arabes pendant la période du mandat britannique, conservés à l’Université hébraïque », explique Hamutal Bar-Yosef.

Elle a pu comprendre les facteurs économiques qui poussaient les effendis à vendre, et les sionistes à acheter. Les Juifs étaient motivés par des raisons idéologiques, mais l’achat de terres en Palestine était également un bon investissement financier.

« The Wealthy » est un roman tout en description et en dialogue. Les personnages ne partagent pas leurs pensées intimes, et la voix narrative ne porte aucun jugement. L’auteure elle-même a qualifié le style du livre de « sec » et « sans émotion ».

« Avec ce roman, je représente des processus historiques », a déclaré Bar-Yosef.

Les détails historiques de « The Wealthy » compensent l’absence de drame émotionnel. Le livre est le moyen choisi par l’auteur pour défendre son pays et faire valoir que les Juifs vivant dans les démocraties occidentales avaient – et ont toujours – besoin d’une patrie juive en Israël tout autant que les Juifs d’autres parties du monde.

De plus, si les juifs occidentaux bien connectés, éduqués et riches, comme les Heimstatt fictifs, ne s’étaient pas ralliés au sionisme, l’histoire avec un grand ‘H’ aurait pu prendre une tournure très différente.

[Source : http://www.timesofisrael.com]

“Pocas cosas hay más salvajes en el mundo que un grupo de pandereteiras”.

Escrito por Teresa Ferreiro

En las últimas semanas, Baiuca ha mostrado con los temas “Luar”, “Veleno” y “Meigallo” parte de la esencia de “Embruxo”, su nuevo LP, que se acaba de publicar.

Creo que no es necesario reincidir en las maravillas a las que ha llegado Baiuca en estos últimos años. No puedo mentir y debo decir que a mí, como gallega, me emociona que un artista incida, investigue y promocione nuestra cultura, historia y vida, y que con ello triunfe fuera y dentro de Galicia.

Hay una gran sabiduría en saber quiénes somos, saber el valor que hay en una misma. También es innegable que Baiuca es un proyecto que juega con elementos por los que sentimos predisposición emocional. Personalmente, considero que “Solpor” y “Misturas” funcionan como desencadenantes de sentimientos identitarios muy fuertes. Son una intensa pero agradable mezcla entre nostalgia y reinvención.

“Embruxo” es una oda al carácter pagano y místico de Galicia. Es un guiño, no a creer en la magia, pero sí a apoyar cierto carácter que ha sido y es la corriente alternativa a lo establecido. Realmente, pocas cosas hay más punk o underground que la tradición de meigallo que se estableció en Galicia. Podemos seguir pretendiendo que estos rituales se enlazan con una parte de la sociedad que ya está en decadencia, pero lo cierto, es que también definen el carácter de las nuevas generaciones: la fascinación por la oscuridad, la sorna, la retranca, la fiesta y la normalización del realismo mágico en varios contextos.

En la entrevista que leeréis a continuación, Alex Guillán (Baiuca) comenta cómo Xosé Lois Romero señaló cómo el diablo, en Galicia, no es tan malo. Hay mucho humor en torno a la figura del diablo. Puede que esto derive de que la cultura pagana en Galicia no vea el diablo como una personificación del mal, sino como un signo de ir en contra de la norma. La norma, no es siempre lo más moral y, en ese sentido, todas tenemos y debemos tener al diablo dentro.

“Embruxo” es un ejercicio que redefine el alcance de la música tradicional y de la música de club, y que resignifica los códigos de la cultura ancestral gallega. El disco está articulado en gran parte por la colaboración de Lilaina, un grupo de pandereteiras pertenecientes a la Asociación Cultural O ́Castro, que anteriormente ya acompañaron a Alex Guillán. Con una voz que se mece perfectamente entre el salvajismo y la dulzura más conmovedora.

En este disco, las voces de las colaboraciones toman una presencia mucho más destacable, se expanden en el tiempo para darle mayor importancia tanto a la narrativa de las letras como a la presencia misma de Lilaina. En ese sentido, se acerca mucho al pop y abandona un poco al house. Al mismo tiempo, como por ejemplo en la canción “Meigallo”, se utilizan bases que recuerdan al reggaeton y que empujan a un baile lento e hipnótico similar a las melodías de house tropical del Búho o Nicola Cruz.

Otra joya entre las colaboraciones de este disco es el fascinante Rodrigo Cuevas con una bella canción sobre las malas lenguas y las acusaciones de bruxería. Con varios aturuxos (grito fuerte, agudo y prolongado propio de la tradición gallega) hacia el final de la canción, como debe ser.

La melodía de cuerdas recuerda a sonidos medievales. Este vínculo con la época medieval se repite a lo largo del disco; como sucede en el tema “Embruxo” o en la maravillosa colaboración con el gaitero Christian Silva. Este tema, con el nombre “Cortegada”, es completamente instrumental ̶ salvo, de nuevo, por la presencia de los aturuxos ̶ la melodía alegre y de reminiscencias medievales se enlaza con la herencia celta de Galicia, así como sirve para crear una increíble fusión con una percusión que, aunque tradicional, funciona casi como una base house-funk.

En la mitad del disco, se encuentra “Romaría”, que ̶ como indica su nombre ̶ se trata de la grabación de sonidos ambientales de una romería, acompañados por ritmos de percusión cuyo sonido aumenta a medida que se oyen gritos ahogados parte del evento.

Baiuca vuelve a experimentar con varios audios en ‘Lobeira’, donde se escuchan voces de hombres y mujeres cantando, riendo y recordando. Estos audios son parte de grabaciones antiguas de recolectas en el campo, fusionadas con una hermosa melodía de flauta y percusión tradicional.

En la entrevista, Alex señala el fascinante salvajismo y la fuerza que se encuentra en los grupos de pandereteiras y, concretamente, en Lilaina. Un ejemplo sublime de esto es el tema “Conxuro”, que además de la tremenda presencia de Lilaina, y de ser un tema igualmente oscuro, potente como dinámico y bailable, rompe con la intervención de la bellísima melodía de flauta que literalmente emociona hasta el borde las lágrimas. La canción narra una fiesta en el infierno que hacen los condenados. He de decir que ̶ y asumo que es muy subjetivo ̶ si el peso de la actitud con la que se manda un mensaje, tiene casi tanto como el mensaje mismo, personalmente para mí este tema funciona como un signo de matices feministas y es uno de mis favoritos del disco.

A continuación hablamos con Alex Guillán ̶ y también contamos con la intervención de Adrián Canoura ̶ sobre no solo “Embruxo” pero también Baiuca como concepto, la relación entre el dolor y la creatividad. La influencia inmensa que tu círculo social tiene en tu personalidad artística, sobre la politización de la obra y mucho más.

  1. Anteriormente mencionaste que tu relación con la música tradicional gallega viene de muy atrás, ya que es un campo de interés para tu familia y, de hecho, en un principio no te interesaba. Viendo la sucesión de eventos, ¿en qué medida crees que estamos predeterminadas a promover las acciones y la cultura con las que crecemos?

En mi caso, hubo una necesidad muy sentimental y emocional de conectarse con la tierra, en un momento de madurez, por así decirlo. Cuando cumplí 25 sentí que la música que hacía hasta entonces ̶ hasta los 18 ̶ no me identificaba en el contexto de un mundo globalizado. Sentí que tenía que investigar mi pasado y el pasado gallego para encontrar algo que me identificara y me hiciera en parte diferente en otros lugares, al mismo tiempo que me conectaba con la gente de mi tierra.

  1. ¿Estabas ya en Madrid?

Sí, bueno, fue como en un momento en el que ya sabía que me iba y empecé a recolectar samples para llevarme a Madrid. Fueron como unos meses de preparación. Iba allí con una idea ya en mente, pero nada definitivo. Una vez allí me puse en contacto con gente de otras culturas, pero de otras culturas dentro de España, como Andalucía, y eso me influyó. O sea, hay muchas cosas que nos unen pero también muchas que nos hacen diferentes, creo que eso también es bonito.

  1. Creo que en “Solpor” todo el trabajo de investigación de campo que hay detrás es evidente. Ahora, cuando haces nuevos proyectos, ¿vuelves a explorar en esa biblioteca de recursos ya acumulada o tienes que buscar cosas nuevas?

Todo lo que hago y encuentro lo tengo como un colchón de seguridad, por así decirlo, para tener un lugar de donde tirar si en algún momento me quedo sin ideas o si quiero recurrir a algo que sé que tengo ahí, pero en todo momento me gusta dar un paso adelante. Como en “Misturas”, que trabajé con las pistas de Aliboria. En ese momento, sí volví a las cosas que había recopilado de “Solpor”. En este disco (“Embruxo”) esa idea cambia; lo que quería era meterme en el estudio. No es que hace tres años acumulase material que me fuera a servir para ahora, sino que cada proyecto o cada disco me sirve para tener cada vez más material y también para tener a dónde acudir.

  1. ¿Consideras que Baiuca como entidad forma parte de un concepto que se extiende a todos estos proyectos? ¿O cada uno de ellos, cada EP o disco, tiene un concepto e identidad diferente para ti?

Hay un proyecto general que es la mezcla de tradición y folclore con música electrónica o más vanguardista. Es la unión de dos mundos con los que crecí. De hecho, cuando quiero hacer algo nuevo mi idea es hacer siempre lo que me da la gana pero manteniendo esa identidad. O un elemento, dos o tres, pero que hacen referencia a la música tradicional.

  1. ¿Es posible que algún día cambies radicalmente tu estilo?

De momento tengo esa predisposición a mantener un punto de identidad en todo lo que hago. Por ahora. No sé qué pasará dentro de un tiempo. Por ejemplo, estoy aprendiendo mucho sobre esto de Xosé Lois Romero. Me dijo que hubo un momento en que decidió que cualquier set de percusión que iba a tocar tenía que hacerlo con instrumentos tradicionales. Si iba a montar una batería en lugar de ser una batería “normal”, tenía que ser con instrumentos tradicionales. Es un límite que estableces y el final te guía un poco. Te permite mantenerte en un camino. Si en algún momento eso se convierte en una ataduras para mí, lo romperé y haré lo que quiera, pero ahora mismo me ayuda a posicionarme. No tanto en el plano de mis lanzamientos, pero, por ejemplo, si hago un remix es algo que tengo en mente. Si hago un remix de un artista latinoamericano o de cualquier otra parte del mundo, me mola que incluya algún elemento tradicional. Acabo de hacer uno de La Torre, que es un artista ecuatoriano, y le puse una tixola. Bueno, especialmente en los remixes es donde más lo veo.

  1. Hay muchxs referentes culturales gallegxs, pero se promocionan muy poco y llegan a poca gente. Siento que saber que alguien nacido en Catoira llega a estas esferas, y también estar incidiendo en nuestra propia cultura, tiene un impacto muy grande para la mayoría de nosotrxs. En este sentido, ¿te sientes responsable?

No por el momento, porque me siento libre. Hago lo que me gusta sin pensar en la gente y en la gente que le gusta. Hay una conexión mágica por así decirlo. No tengo la presión de tener que agradar a nadie o tener que hacer algo en concreto. Y eso es genial, poder hacer lo que quieres y lograr que la gente se identifique. Sí siento una responsabilidad con el idioma, por ejemplo, que es algo que nunca me había pasado antes. Porque sí empiezo a sentir que las cosas que hago ̶ a ver, a pequeña escala ̶ pueden servir de referencia para alguien. Creo que estamos en un momento en el que la lengua gallega está en una situación delicada, no sé si es catastrófica… o no, en comparación con otras lenguas. Pero sí creo que se necesitan referentes que ayuden a hablar más gallego, pero sin tener que presionar a nadie; que es simplemente algo que ves y quieres reproducir. No es un rollo de obligar a nadie a hacer algo, es algo que simplemente me digo a mí mismo. Creo que puedo aportar algo en ese campo.

  1. ¿Eres consciente de que hay una proyección muy politizada en tu trabajo? Por ejemplo ̶ y por favor no te ofendas porque no lo considero nada malo̶ cuando hiciste el concierto de Santiago en la Plaza de la Quintana, las proyecciones de Adrián Canoura repitieron unas imágenes muy simbólicas y muy presentes en el imaginario gallego, o en general en la mente de todes les gallegxs. Hubo varios momentos en los que la fotografía de Castelao aparecía repetidamente siguiendo el ritmo de la música. Era casi como mántrico y, obviamente, la imagen de Castelao es un icono en Galicia. Está vinculado a respuestas emocionales muy fuertes. Al finalizar el concierto alguien dijo: “Fue como un concierto nacionalista gallego”.

Pues, puedes hablarlo con Adrián, que está ahí.

Adrián Canoura estaba sentado en otra mesa con su computadora portátil. Nos reímos y se sienta cerca de nosotros.

Adrián Canoura:

Ese material en particular fue donado por el CGAI para otro concierto anterior, el del festival Curtocircuito. Nos dieron esas imágenes, que habían sido digitalizadas recientemente y bueno, nos propusieron trabajar con ese material para hacer un concierto ligado a la idea de archivo. Después de eso nos quedamos con las imágenes, pero no por un alegato político.

Alex Guillán:

De hecho, si te digo la verdad, nunca he tenido una conversación con Adrián sobre esto.

Adrián Canoura:

No, ni hemos tenido nunca la sensación de querer hacer una alegación de ningún tipo.

Alex Guillán:

No, porque creo que nuestra alegación en realidad es natural. O sea, no hay un nacionalismo explícito. Pero aun así, si se usa para “hacer país”, pues me parece bien. Sin que se imponga nada.

Teresa Ferreiro:

Veamos, pero (dirigiéndose a Adrián) siento que estás esquivando un poco la pregunta. (risas)

Adrián Canoura:

No, en absoluto.

Alex Guillán:

Adrián es un poco así (risas)

Teresa Ferreiro:

Seguro que sois consciente de que, por ejemplo, el momento de las proyecciones del retrato de Castelao, funciona casi como un botón que dispara todos estos sentimientos profundamente arraigados. Es un símbolo muy emotivo.

Adrián Canoura:

Sí, obviamente. Ese material fue otorgado solo para ese concierto y bueno, nos quedamos con las imágenes para seguir usándolas. De hecho, trabajo mucho con la idea de archivo. Pero aquí hay otro trasfondo político del que supe más tarde. Aunque son públicas, existe cierta dificultad para poder utilizarlas, pero esas imágenes acabaron en el CGAI con la idea de que se digitalizasen y que la gente tuviese acceso a ellas y pudiese utilizarlas. Por lo tanto, saber esto promovió aún más mi idea de que es un derecho poder usarlas.

Le comuniqué al CGAI que estábamos trabajando con ellas, de todos modos.

8. ¿Qué opinas del término “folktrórica”?

Bueno, yo solo creo que refleja… no sé si tanto en este disco, porque no sé si “Embruxo” responde tanto a este término, en el sentido de definir un género que mezcla electrónica y música tradicional, porque es un álbum donde me inclino más hacia la música orgánica que hacia la electrónica. Creo que la oportunidad de poder entrar al estudio para grabar percusión con Xosé Lois me hizo sentir que esos instrumentos tenían que ser más protagonistas. Así que hay una pista, como “Luar”, que es más electrónica, pero en general creo que es un álbum que tiene un lado más orgánico que electrónico. Pero con el término me identifico perfectamente, en general.

[Fuente: http://www.ruidodefondo.org]

Considerações sobre as transformações do gênero musical decantado nos morros do Rio de Janeiro

Josef Albers, Homage to the Square: Two Whites Between Two Yellows, 1958

Escrito por VITOR MORAIS GRAZIANI*

“É difícil defender\ só com palavras, a vida,\ ainda mais quando ela é\ esta que se vê, Severina” (João Cabral de Melo Neto – Morte e vida Severina).

 

1.

A década de 1960 no Brasil representou momento singular na relação entre vencidos e vencedores, afinal, ainda estava em aberto, ao menos até 1964, uma chave de ignição que permeava ambos os setores no desejo de potência para a remodelação desta relação. Não que se tratasse de uma cubanização do Brasil, como se referiu Caetano Veloso em sua controvertida “Conferência no MAM”.[i] Ainda que o ambiente utópico à esquerda estivesse forte como nunca, logo se saberia que este estaria desconectado das ideologizações populares. A revolução faltaria ao encontro, na expressão do historiador Daniel Aarão Reis Filho, em estudo sobre as esquerdas armadas do período, que levariam à última etapa o sonho do desenvolvimento à brasileira.[ii] 1964 seria, assim, a “revanche da província”, na expressão de Roberto Schwarz.[iii] O mistério do apoio e/ou silêncio do abstrato ente “povo” naquele primeiro de abril de 1964 ao golpe refletiria aquilo que André Singer chamou de “conservadorismo popular”,[iv] uma forte tradição no Brasil. O povo traía a esquerda. O sonho naufragava. Mas o país ainda não estava de vez derrotado.

Roberto Schwarz, em expressão seminal e já muito difundida, defenderia que, entre o golpe de 1964 e a edição do Ato Institucional no 5 (AI-5), em 1968, se constituiria uma hegemonia cultural à esquerda apartada do contato com as massas, característica fundamental da cultura engajada pré-golpe.[v] Todavia, o ambiente utópico, descolado da realidade que já se impunha ao país com a ditadura instaurada, continuava a comungar dos ideais populares, não se fechando a si mesma e suas práticas, ainda que operando em circuito fechado. Deste modo, o trânsito morro-Zona Sul, no caso do Rio de Janeiro, continuava, o que explica a ampla gravação de sambas do morro por artistas da Zona Sul – Elizeth Cardoso dedicou, em 1965, um álbum todo ao tema (Elizeth sobe o morro). Esta pulsão utópica seria, certamente, definitivamente encerrada com 13 de dezembro de 1964, data de edição do AI-5, e seus estertores.

Com o AI-5, esta cultura engajada seria cortada ao meio: agora seriam os artistas quem seriam perseguidos por sua produção. (Em verdade, sabe-se que desde ao menos o episódio dos “8 do Glória”, em novembro de 1965, a repressão à intelectualidade e artistas já vinha engrossando; o AI-5 seria, assim, a última etapa deste processo de endurecimento).[vi] Com isso, torna-se inviável o trânsito desta intelectualidade, cujo ápice teria sido o espetáculo Opinião, com estes sambistas do morro, muitos deles recuperados do ostracismo. Agora novamente deixados à própria sorte, que fazer? O samba, maior modalidade musical de resistência popular da música brasileira, certamente não morreria. Mas como sobreviver então?

2.

Parece-me que a sobrevida do samba neste momento se deu em duas chaves, que passo a comentar nas linhas que seguem. Por um lado, estes sambistas clássicos que realizaram o trânsito morro-Zona Sul – Zé Keti integrara com protagonismo Opinião; Nelson Cavaquinho participara no fonograma de “Luz Negra”, parceria com Amâncio Cardoso, em Elizeth sobe o morro – foram catapultados a um processo que opto por chamar de “museificação do samba”.

Segundo o historiador José Geraldo Vinci de Moraes, criou-se, nos anos 1960 e 1970, uma “rede institucional” para o estudo da música popular no Brasil amparada em instituições e/ou produtos, como o Museu da Imagem e do Som do Rio de Janeiro, a quem se devem gravações históricas, como o show produzido por Hermínio Bello de Carvalho em que Elizeth Cardoso esteve ao lado de Jacob do Bandolim, Conjunto Época de Ouro e o Zimbo Trio, naquele que foi, definitivamente, o velório do oxigênio cultural nacional-popular – o enterro, certamente, seria o Festival Internacional da Canção daquele fatídico 1968. Além do MIS-RJ, podemos citar a Funarte; a coleção História da Música Popular Brasileira, da Abril Cultural; e a Associação dos Pesquisadores da MPB.[vii]

Neste processo, nomes da velha geração de memorialistas, como Almirante, Jota Efegê, Lúcio Rangel, dentre outros, se juntavam aos da nova geração, como Sérgio Cabral e José Ramos Tinhorão, arquitetando uma rede intelectual de produção e discussão deste tipo de samba. Tratava-se de uma tentativa de preservar aquilo que já estava em vias de morrer, daí a ideia de museificar.[viii] Porém, este samba não deixava de refletir este processo, sempre com profundo humor e ironia. Voltando um pouco no tempo, Ismael Silva, por exemplo, que, segundo Carlos Sandroni, reinventa o samba na década de 1930 criando aquilo que chamou de “paradigma do Estácio”,[ix] fez sucesso neste mesmo período com “Se você jurar” na voz de… Francisco Alves, “o rei da voz”.

Ora, exagerando um pouco, é possível dizer que sua produção é expropriada de sua origem, sua condição de existência, para sua própria sobrevivência (da obra e de Ismael). Uma primeira pista da denúncia dos sambistas a este processo veio pelo próprio Ismael com seu “Antonico” (1950), no qual coloca em águas turvas a rede de sociabilidade de favores por detrás do processo todo[x]. Em “Antonico”, esta teia social se escancara a partir do triângulo entre Nestor, Antonico e um narrador, que pede ao segundo um favor em nome do primeiro, para o qual no samba “ninguém faz o que ele [Nestor] faz”. Será Nestor um sambista, abandonado à própria sorte, dependente de um favor “que só depende de sua [Antonico] boa vontade”? Penso que sim e que este processo se vê mais macabro ainda com um verso como “Faça por ele como se fosse por mim”, ou seja, não será este o primeiro, tão pouco o último favor que se pede à Antonico.[xi]

Acredito, porém, que esta museificação se refletiria melhor em dois compositores igualmente opostos entre si: Cartola e Nelson Cavaquinho. O primeiro, que havia proporcionado à intelectualidade carioca um grande espaço de reflexão e descontração, o restaurante ZiCartola, foi encontrado, anos depois, pelo produtor João Carlos Botezelli, o Pelão, enquanto lavador de carros. Era preciso sobreviver. Seus discos, gravados pelo lendário selo de Marcus Pereira, gravadora que confirma o processo de museificação das tradições populares neste período, reafirmam um compositor conselheiro e conciliador, como bem já disse em ensaio seminal para este escrito o artista plástico Nuno Ramos.[xii]

Cartola mostra-se um conhecedor das idas e vindas da cena brasileira, e vai dando conselhos a quem quer bem, como em “O mundo é um moinho”. Em outras palavras, alerta para um telos do qual não haverá fuga. Um telos de sofreguidão, individual, solitário. O tempo do fim enquanto tempo de acuamento, tristeza, desespero quase. Sob forte fundo parnasiano nas letras, os arranjos nas gravações feitas para os dois discos do selo Marcus Pereira, demonstram grande erudição, mas também certo distanciamento do popular; trata-se, numa expressão genérica, de um erudito-popular.

Em Nelson Cavaquinho a operação será oposta. Nelson, cantor de voz fanha, dotado de método único de tocar seu violão, ex-sargento de polícia, seria, ainda com Nuno Ramos, o oposto extremo de João Gilberto. Todo aquele universo que a Bossa Nova buscou aclimatar, suavizar sem deixar de denunciar, seria exposto cruamente sem o panfletarismo da versão engajada bossa-novista, que teria seu exemplo máximo em Geraldo Vandré (ainda que o núcleo clássico da Bossa engajada esteja em Nara Leão, Carlos Lyra e Sérgio Ricardo, todos artistas de qualidade incontestável).

Nelson Cavaquinho, assim, desrecalca este espaço cósmico da cultura carioca, aquele da dialética entre a ordem e a desordem que desemboca num mundo sem culpa, nossa esperança redentora, na visão de Antonio Candido[xiii]. Em suas obras, contudo, há uma certa noção de acerto de contas: Juízo Final no morro, sem alvorada nem passarada ao amanhecer. Outrossim, o papel do coro em suas obras, como bem nos lembra Nuno Ramos, dá uma impressão de ritual de catarse, transe, coletivo e incontrolável em sua obra. O tempo do fim enquanto tempo de salvação. A história do bem e do mal, o julgamento da História, a desilusão de um amor. Nelson não deixa de falar sobre o real, e, dele, não deixa de extrair sua nervura, sua pulsação ululante.

Seja como for, ao apontar para este ar apocalíptico em Nelson Cavaquinho, estamos a falar do cotidiano popular durante a ditadura cívico-militar. Em outras palavras, a mostrar que este povo, que a intelectualidade desenvolvimentista à esquerda pensava que se autonomizaria, encerrando o ciclo de exploração infinita, voltara para sua condição de existência (em algum momento dela teria saído?). O trânsito morro-Zona Sul se daria na esteira da exploração do trabalho, até porque a forma-mercadoria do fonograma não interessaria, exceto em caso de museificação, estes representantes de um país que deveria ser superado. Mais: tinha que ser superado.

Exemplo sepulcral deste processo se encontra no já muito comentado documentário de Leon Hirszman sobre Nelson Cavaquinho: ali vemos já indícios de uma situação de periferização excludente, uma constituição de um submundo paralelo ao oficial e, em meio a tudo isso, Nelson cantando a história do “Juízo Final” (parceria com Élcio Soares), da Luz Negra (parceria com Amâncio Cardoso) que faz como que ele entoe uma díade entre estas duas canções: “O sol há de brilhar mais uma vez”, apesar de “estou chegando ao fim”, “Sempre só”. “A vida vai seguindo assim”: “Tire o seu sorriso do caminho, que eu quero passar com a minha dor” (“A flor e o espinho”, parceria com Alcides Caminha e Guilherme de Brito). O sonho do samba redentor, enfim, findo.

3.

Daí que seja crucial entender a figura de Bezerra da Silva nesta equação. Certa feita, o historiador Marcos Napolitano deu declaração extremamente provocativa sobre aquele personagem que nossos objetos aqui representam e que até mesmo os precedem: o malandro. Questionado sobre o papel deste ente na cultura nacional-popular, foi categórico: “O malandro é um traidor em potencial”, posto que a sobrevivência se encontra acima da ideologia[xiv]. Seguindo esta interpretação, Bezerra da Silva seria o último malandro, aquele para quem a bandidagem ainda se exerce no âmbito da sobrevivência.

Este “cidadão precário” do samba, para falar com José Miguel Wisnik,[xv] em Bezerra, já aludiria ao bando coletivo de autodefesa enquanto sinônimo de malandragem – daí para o crime organizado e a milicianização, ou melhor, a capitalização da equação, seria apenas mais um passo. Não à toa que existam hoje inúmeras ligações entre as milícias e o poder cultural na periferia carioca, especialmente nos fenômenos de transe – controlado – que representam os bailes funks.

Desde as capas dos discos de Bezerra da Silva, até ao conteúdo de sua obra musical, vislumbra-se a sobrevivência enquanto ente essencial. Fruto de uma geração posterior a Nelson Cavaquinho, abandonada à própria sorte no morro, quando até mesmo as escolas de samba putrefadas pouca atenção davam às dinâmicas sociais posto que glamourizadas,[xvi] Bezerra da Silva é quem melhor encarna a farsa à brasileira que hoje se vê escancarada. O crime e as mortes normalizadas em nome da paz social; a justiça pelas próprias mãos e a inconsequente cultura das armas; a vadiagem convertida em criminalidade (“Eu não sou santo”, preso à cruz com dois revólveres na capa do disco homônimo, em 1990, plena rotinização da barbárie espoliativa neoliberal no Brasil). Todos estes elementos se encontram reunidos na produção de Bezerra da Silva. Não à toa que ele tenha sido um fenômeno entre as massas: dizia o que era factual; não havia mais espaço para ilusões conciliatórias, agora era olho por olho e dente por dente.

4.

Sempre que questionada sobre o fato de não ter em seu repertório unicamente o gênero samba, Alaíde Costa diz que ao máximo canta um “samba mais sofisticado”, como o de Paulinho da Viola e Elton Medeiros. Alaíde costuma também falar sobre o papel social da cantora negra na década de 1960: o aceito era que se cantasse apenas samba, e nada mais.[xvii] Além de que daí resida sua genialidade, hoje reconhecida por um de nossos maiores intelectuais orgânico-periféricos, Emicida, a declaração de Alaíde desloca a obra de Paulinho e Elton para um outro ambiente. Creio haver na obra de ambos uma reelaboração do luto causado pela evolução da indústria cultural no Brasil e pelas fendas abertas e portas fechadas por este processo.

Não à toa que Elton elabore um samba como “Avenida Fechada” (parceria com Antonio Valente e Cristóvão Bastos), em que sonha com a redenção do Carnaval enquanto festa autenticamente popular – “Enquanto a avenida estiver fechada / Pra quem não puder pagar / Nem um canto sequer pra ver / A sua escola / Passando, sambando / Tanta beleza  / Desfila presa no meu coração”[xviii]. No entanto, não seria mais possível. As opções eram clarividentes: restaria optar por uma visita ao museu da ideologia do samba (até isso hoje ameaçado, vide o caso da Funarte) ou entregar-se ao mundo do crime, cada vez mais financeirizado, antônimo de toda a tradição do samba. Não haveria mais espaço para a redenção neste espaço nada utópico, apesar da sobrevivência de Paulinho e Elton, que se entronizaram no signo da Moderna Música Popular Brasileira.

Modernidade excludente? Ora, disso resultam a deglutição do samba sob a forma pagode, especialmente nos anos 1990 e a pasteurização desta ginga toda sob o gênero funk, que, nos mesmos espaços do samba, atualizaria a sonoridade, acrescentando neste transe controlado (posto que vigiado, gerido) as potencialidades do sample e demais recursos das tecnologias recentes. Ameaçado como o samba, facilmente criminalizado por aqueles que observam seu transe, o funk carioca representaria nosso mundo sem culpa 2.0? Sem a dimensão disciplinadora que o rap, como o dos paulistanos Racionais MC’s, estaria ali nosso fundo residual utópico? Só o tempo dirá.[xix] [xx]

*Vitor Morais Graziani é graduando em história na FFLCH-USP.

 

Notas


[i] VELOSO, Caetano. Conferência no MAM. Teresa: revista de Literatura Brasileira. [4 | 5]. São Paulo, 2004, p. 324.

[ii] FILHO, Daniel Aarão Reis. A revolução faltou ao encontro: os comunistas no Brasil. São Paulo: Brasiliense, 1990.

[iii] SCHWARZ, Roberto. Cultura e política, 1964 – 1969 – alguns esquemas. In: O pai de família e outros estudos. São Paulo: Companhia das Letras, 2008, p. 83.

[iv] SINGER, André. Esquerda e direita no eleitorado brasileiro: a identificação ideológica nas disputas presidenciais de 1989 e 1994. São Paulo: Edusp, 2000, p. 145.

[v] SCHWARZ, Roberto. Cultura e política, 1964 – 1969 – alguns esquemas. In: O pai de família e outros estudos. São Paulo: Companhia das Letras, 2008, p. 71.

[vi] Conferir NAPOLITANO, Marcos. A questão cultural e as linhagens político-ideológicas da oposição e da resistência e A gênese da resistência cultural. Coração civil: a vida cultural brasileira sob o Regime Militar. 1964 a 1985. Ensaio histórico. São Paulo: Intermeios, 2017, pp. 41 – 58 e pp. 59 – 98.

[vii] MORAES, José Geraldo Vinci de. Criar um mundo do nada: a invenção de uma historiografia da música popular no Brasil. São Paulo: Intermeios, 2019, p. 192.

[viii] Havia, por detrás de todos estes nomes (talvez à exceção de Tinhorão), uma noção de que as culturas populares, dentre as quais se incluía o samba, seriam como crianças, que necessitariam de proteção e cuidado. O processo de adultificação seria sua morte, por outro lado, daí a necessidade/urgência de registrar todo este material, antes que a evolução capitalista o eliminasse de suas práticas cotidianas. Apoio-me neste comentário, bem como quando falo em “museificação do samba” em CERTEAU, Michel de. A beleza do morto. In: A cultura no plural. Campinas: Papirus Editorial, 1995, pp. 55 – 86.

[ix] SANDRONI, Carlos. Feitiço decente: transformações do samba no Rio de Janeiro (1917 – 1933). Rio de Janeiro: Zahar, 2001, p. 44 (edição Kindle).

[x] Devo a Francisco Alambert a referência a “Antonico”. Vale lembrar que a canção foi retomada na mesma toada das relações morro-Zona Sul da década de 1960 pelos Tropicalistas, acrescentando, porém, na esteira de João Gilberto, uma inventarização da música popular brasileira.

[xi] Para um perfil biográfico de Ismael Silva que comenta este processo todo, ver TINHORÃO, José Ramos. Pequena história de um grande compositor chamado Ismael Silva. In: Música e cultura popular: vários escritos sobre um tema comum. São Paulo: Editora 34, 2017, pp. 161 – 184.

[xii] RAMOS, Nuno. Rugas (sobre Nelson Cavaquinho). In: Verifique se o mesmo. São Paulo: Todavia, 2019. Todo o comentário sobre Cartola e Nelson Cavaquinho é uma glosa deste ensaio.

[xiii] Refiro-me, como o leitor deve ter percebido, ao estudo de Antonio Candido às Memórias de um sargento de milícias em CANDIDO, Antonio. Dialética da malandragem (Caracterização das Memórias de um sargento de milícias). Revista do Instituto de Estudos Brasileiros (8), 1970, pp. 67 – 89. Vale lembrar que Roberto Schwarz, à luz de 1964, não compra a ideia da redenção no mundo sem culpa. Antes o contrário, este seria justamente o espaço do “guarda da esquina” a que se referiu Pedro Aleixo durante a votação pela edição ou não do AI-5. Ver SCHWARZ, Roberto. Pressupostos, salvo engano, de Dialética da Malandragem. In: Que horas são? Ensaios. São Paulo: Companhia das Letras, 2006.

[xiv] Comunicação pessoal, 17.11.2020.

[xv] WISNIK, José Miguel. O minuto e o milênio ou por favor, professor, uma década de cada vez. In: Sem receita: ensaios e canções. São Paulo: Publifolha, 2004.

[xvi] Para tal, conferir o profético estudo de José Ramos Tinhorão em TINHORÃO, José Ramos. Por que morrem as escolas de samba. In: Música popular: um tema em debate. São Paulo: Editora 34, 2012.

[xvii] “Não tenho muito o que me queixar da vida”, diz a cantora Alaíde Costa. Folha de S. Paulo, 09.jan.2021.

[xviii] Devo a referência desta interpretação a Márcio Modesto, pelo que agradeço.

[xix] Agradeço a Lucas Paolillo pela provocação em relação ao funk carioca.

[xx] Julio D’Ávila leu uma versão preliminar deste escrito e me motivou a expandir a discussão, pelo que agradeço. As ideias aqui contidas, ainda que de total responsabilidade minha, são fruto de inquietações de pessoas com quem tive contato nos últimos tempos. Busco, a partir de provocações e balanços que acompanhei e que se encontram devidamente creditados ao longo das notas de texto, uma síntese para a temática abordada, de modo que a autoria, minha, é também coletiva de todos que são citados.

 

[Fonte: http://www.aterraeredonda.com.br]

Inauguran no Vedado, na capital cubana, unha exposición que lembra o paso do intelectual e político galego por terras caribeñas

«Rumba criolla», de 1939, es una de las obras expuestas

«Rumba criolla», de 1939, é unha das obras expostas

Por Yandry F. Perdomo / h. p.

Co fin de lembrar a figura do intelectual e político rianxeiro Alfonso Daniel Rodríguez Castelao e o seu paso por Cuba en 1938, abriu as súas portas na capital do país a exposición Castelao-Cuba, Cuba-Castelao, unha mostra que acolle algunhas das obras artísticas que realizou sobre a súa estancia na Habana. Situada na Galería de L, no céntrico barrio do Vedado, a mostra estará aberta ao público ata o próximo 28 de xullo.

Entre as obras atópanse láminas do álbum Nós (1931) e os tres libros orixinais de estampas da guerra, Galicia mártir (1937), Atila en Galicia (1937) e Milicianos (1938), impresos durante a contenda civil; ademais dos Dibuxos de negros, que retratan a cultura afrocubana.

Apoiada pola Xunta e a Embaixada de España na illa, foi organizada pola cátedra de Cultura Galega da Universidade da Habana, dirixida pola profesora coruñesa Arantxa Fernández Crespo. «Castelao sempre é relevante onde hai cultura galega. Preparámonos para que este evento coincidise coa conmemoración do proceso do Estatuto de Autonomía, plebiscitado de xeito maioritario polo pobo galego o 28 de xuño de 1936. Esta data tamén foi utilizada anteriormente para trasladar os restos de Castelao, que descansaban en Bos Aires, para o seu repouso definitivo no Panteón de Galegos Ilustres», lembra.

A iniciativa tamén forma parte dun amplo programa cultural con motivo do 30.º aniversario da fundación desta cátedra, que busca reforzar a través da cultura, a docencia e a investigación os lazos culturais entre Galicia e Cuba: «Tamén estamos a realizar unha serie de actividades para darlle visibilidade e relanzar a cultura galega na Habana. E proximamente a nosa cátedra integrarase na rede de estudos galegos internacionais», comenta Fernández Crespo.

Apoios para a República

Como representante do Executivo da República española en guerra, Castelao viaxou por América para atraer apoios de gobernos e recadar doazóns. Invitado por Gerardo Álvarez Galego, o seu compañeiro de partido e membro da recentemente creada Casa da Cultura da Habana, chegou a Cuba o 11 de novembro de 1938.

A súa tarefa na illa foi desbordante e atraeu a atención da prensa local, especificamente nos xornais nacionais Hoxe, O Mundo, Pobo, así como a revista Bohemia. Realizou dous percorridos por toda a illa, e parouse especialmente nas localidades con presenza de emigrados españois.

Regresou á Habana para participar en decembro dese ano na campaña electoral do Centro Galego, apoiando a candidatura republicana e esquerdista de Irmandade Galega. Entre o 20 de decembro e o 1 de xaneiro dese ano debuxou unha serie de viñetas para o xornal Hoxe orientadas a animar aos socios a votar por este grupo político.

Despois de tres meses de intensa e frutífera actividade, Castelao abandonou Cuba o 25 de febreiro de 1939 e na súa equipaxe levaba dous cadernos de debuxos, así como numerosos apuntamentos sobre a súa estancia. Entre os seus intereses e descubrimentos persoais durante o periplo por terras caribeñas, sobresaen os costumes dos negros da illa, os seus ritos e as súas danzas, temas que constituíron o corazón dalgúns dos seus posteriores traballos artísticos. Precisamente, a súa serie Dibuxos de negros, editada en Nova York, valeulle o título de presidente honorario das Sociedades de Negros dos Estados Unidos.

[Fonte: http://www.lavozdegalicia.es]

 

Escrito por Victor De Sepausy

A Biblioteca Nacional de Israel publicou uma obra que documenta os 130 primeiros anos dos tribunais da Inquisição portuguesa. E principalmente em Lisboa, onde se enumeram os processos, a caça aos judeus que praticavam o rito no maior sigilo, ou ainda os cristão-novos que não obedeciam às regras.

Historicamente, é o rei Manuel I quem dá início às hostilidades a partir de março de 1497, ao impor aos menores de todo o reino o batismo, o que provocou um verdadeiro caos, pois uma parte dos judeus refugiou-se em Portugal, mais clemente que Espanha.

Quando em 1531 Diogo da Silva se torna oficialmente inquisidor geral — ele já era confessor do rei — a situação piora. De fato, os conversos — judeus convertidos ao catolicismo à força — tentam escapar das diferentes medidas tomadas contra eles. Apesar de sua denominação, Diogo não conhecerá a verdadeira extensão autocrática de seu posto. É finalmente João II quem, em 1547, instituirá com base no modelo espanhol uma verdadeira Inquisição.

As sevícias serão tais que uma parte dos judeus cristão-novos preferirá fugir em direção a Espanha, que eles haviam desertado pelos mesmos motivos de perseguições. Mui inspirado por seu vizinho, o reino de Portugal foi então prova duma extrema crueldade — o número exato de vítimas entre os judeus jamais foi verdadeiramente conhecido. Mas quanto aos castigos, isto restou na memória.

Foi somente 250 anos apos a sua criação que os processos inquisitoriais cessaram; e a Inquisição somente foi abolida em 1821. Os auto de fé, que constam entre as punições mais regularmente administradas — e definitivas… — restaram na memória, e na obra que a biblioteca israelita agora publica.

O manuscrito, que remonta ao século XVIII, documenta ainda numas 60 páginas os 130 primeiros anos da atividade inquisitoriais: processos, interrogatórios de famílias inteiras, falsos testemunhos… Os elementos edificantes não faltam na Memória de todos os autos de fé que se têm feito em Lisboa.

Ao lado das datas e dos processos, aparecem os sermões pronunciados pelos padres, os quais serviam então para edificação às massas cristãs, ao mesmo tempo que de doutrinamento. Muitos desses sermões foram impressos e distribuídos em eventos.

Ademais, os textos concentram-se sobre mulheres e homens acusados de heresia — judeus, recentemente cristianizados, mas acusados de judaizar, de praticar o rito às escondidas. No entanto, os motivos são legião: sodomia, bigamia, posse de livros proibidos, sacrilégios…

Há outros elementos que ponteiam as tentativas de enganar os inquisidores: celebrar Yom Kippour em segredo, festejar a Páscoa tardia, dissimular as velas de «shabbat» entre as louças… As crianças de menos de 12 anos não eram admitidas nas cerimônias clandestinas, por temor de que elas revelassem o ocorrido a quem não correspondesse.

A obra publicada acha-se integralmente disponível nesta ligação.

[Traduzido por CLIN – fonte do original: http://www.actualitte.com]

En Montevideo hay poetas, y uno de ellos es Leo Maslíah (Montevideo, 1954), aunque seguramente no sea esta la primera asociación que nos viene a la mente al escuchar el nombre de este gran compositor, pianista y narrador uruguayo.

Entrevista por Constanza Liebe

No nos referimos ahora a la poesía ínsita en su cancionero, ni a la poesía que subrepticiamente suele salpicar un texto narrativo, encubriéndose de prosa, sino a la escritura, específicamente, de textos poéticos, que podemos hallar en las recopilaciones y poemarios que desde el año 1983 ha ido editando, tanto en nuestro país como en Argentina.

Revista Vadenuevo conversó con él sobre su oficio y artificio de poeta, las convenciones del género y sus transgresiones, los juegos del lenguaje, su concepción no trascendente de la escritura, el “buen escribir” y su relación con su heterónimo académico y autor de contratapas, el Prof. Abraham Rivadeneira. 

Sos un artista que destaca en varios rubros (principalmente música, narrativa y teatro), pero no todos saben que también cultivás el oficio de poeta. ¿Esta vocación despertó en simultáneo con la de músico o fue posterior en el tiempo? ¿Cuánto hay de poeta en un músico que compone sus letras, y hasta dónde se trata de un oficio “otro”, con diversas exigencias?

No creo que exista propiamente “un” oficio de poeta, hay muchos enfoques, muchos abordajes distintos de la escritura, y el hecho mismo de preguntar si la escritura a secas de “poesía” es una actividad diferente de la de escribir cosas que vayan a llevar o lleven música implica por lo menos el uso de una doble vara para definir la poesía, ya que nadie dudaba de la condición de poeta de todos los que escribían versos en tantos siglos antes de Cristo y varios más después, siendo que en todo ese tiempo no existían versos no cantados.

¿Cuándo editaste tu primer poemario y cuándo el último? ¿Y cuántos libros de poesía publicados hubo en el medio? ¿Con qué editoriales te manejás? ¿Dedicás una porción determinada del día a esta actividad, metódicamente… o sos de esperar a que te sorprenda la musa? 

En 1983 la editorial Imago me publicó Hospital Especial, una recopilación de poemas y letras de canciones. En otros libros, predominantemente en prosa, incluí cosas en verso, algunas de las cuales pueden no ser poesía, del mismo modo que algunas prosas pueden ser poéticas. Así las cosas es la reunión de lo principal que escribí en materia de poesía. Incluye el sublibro del mismo nombre, junto a Pastor de cabras perfectas, que había salido en 1990 por la editorial Senda, de Bahía Blanca, y poemas sueltos que estaban inéditos o habían sido publicados en la columna que tenía en la segunda mitad de los 80 y en los 90 en el semanario Brecha. En los últimos años vengo trabajando con Criatura Editora, pero no publiqué todavía poesía con ellos.

Sobre lo de la porción del día que dedico a esta actividad, creo que es imposible de determinar porque no se trata de algo siempre ni predominantemente separable de otras actividades. Tampoco se puede decir que se trate de una sola actividad ya que, dependiendo del tipo de acumulación de palabras de que se trate, puede incluir cosas muy distintas como la de anotar algo que a uno se le ocurre en cierto momento, sin premeditación, y la de estar conscientemente buscando algo que cuadre con otra cosa, ya sea en cuanto a número de sílabas, a sonoridad, a sentido, etcétera; pero eso puede desarrollarse al mismo tiempo que uno espera en una cola de Abitab o está fregando platos.

¿Cómo es tu relación con el colectivo de escritores y poetas, la gente que en nuestro medio se dedica a la producción literaria? ¿Tenés algún sentido de pertenencia respecto a esa comunidad? 

No creo que exista eso de “dedicarse a la producción literaria”. Me gusta recordar esta frase de un personaje de Theodore Sturgeon: “Fui un pintor, seré un pintor, no soy un pintor”. Y siempre hay que ver si uno es o no destinatario calificado de estas palabras de Felisberto Hernández (en “Cartas a los muertos”): “Mi querido poeta: He sabido que Ud. va a publicar un nuevo libro. Y me apresuro a advertirle que Ud. no puede hacer eso. La razón que, en mi responsabilidad de médico, me asiste para hacerle esta advertencia, es muy sencilla. Sin embargo, yo sé que Ud. -como todos los que se encuentran en su caso- se obstinará en no quererla comprender. Pero debe saber, de una vez por todas, que hace ya bastante tiempo que Ud. ha muerto”.

¿En qué tradiciones literarias te sentís incluido, cuáles son tus influencias, tus referentes? O simplemente los autores que más te gusta leer y releer. 

Lo de los “referentes” me lo vienen preguntando desde hace unos años (antes no existía) y lo voy a poder contestar cuando me den una explicación de su significado que resista las objeciones que yo pueda presentar en cuanto a que tal significado pueda llevarse bien con la palabra. Sobre lo de las influencias, es muy común dar por sentado que una persona que hace algo artístico está por ello facultada para saber qué otras personas que lo hicieran antes influyeron en su modo de hacerlo, y creo que eso no es necesariamente así, por lo cual se puede dar que, involuntariamente, muchas respuestas dadas a esa pregunta por muchas personas sean falsas. La detección de las influencias que pudo haber tenido un escritor para escribir lo que escribe o para escribir como escribe debería estar a cargo de sicólogos muy especializados, y su campo de investigación debería abarcar no solamente la mente del escritor y sus lecturas, sino también la multiplicidad de discursos a los que haya estado expuesto a lo largo de su vida, incluyendo los de sus familiares, maestros y profesores, los de los programas de radio y televisión y los diarios y revistas, los avisos publicitarios y un largo etcétera, que adopta magnitudes “pesadillescas” desde que existen internet y las redes sociales. Podría contestar lo de los autores que me gusta leer, pero prefiero no colaborar con la identificación de esa pregunta con la anterior, ya que es demasiada la gente que las confunde y necesitamos más gente que milite por su diferenciación.

Quizás un equivalente de la palabra “referente”, o que sirva para alumbrar su sentido, sea el precepto inicial del famoso decálogo de Quiroga: “Cree en un maestro…”. Referente como faro, guía, maestro.

No me simpatiza la asociación de la idea de “maestro” con la palabra “referente”. Tengo la firme sospecha de que ese nuevo uso actual de la palabra “referente” viene del mundo de la publicidad, donde para “legitimar” una idea ante los clientes o ante sus jefes, los creativos publicitarios deben mostrar que tiene un paralelismo con (o es directamente imitativa de) alguna obra pictórica, literaria, cinematográfica (etcétera) consagrada por la “cultura”.

El sentido del humor y el absurdo están presentes en muchos de tus poemas, así como la parodia: “Puedo escribir las más feroces barbaridades esta noche…”, inicia uno de tus textos. ¿Creés que esa es una característica que atraviesa toda tu obra, una constante? En algunos textos, un registro “elevado” se mezcla con otra forma de decir más popular y lunfarda, de modo que parece consumarse cierta burla hacia el tono de pretensión académica. Incluso en una de tus novelas (Sagrado Colegio) se organiza un concurso literario liceal desopilante, en el que los poemas en competencia son crípticos y prácticamente ininteligibles (“Indeleble, sacra, / la cebra senil de / crin deseable, la / sirena del cable, / debe encallar si / blinda ese lacre / en carillas…”[1]). ¿Se trata de una denuncia a cierta forma de poetizar? 

Bueno, disiento en que los “poemas” de Sagrado Colegio sean ininteligibles. Todos están formados por frases que tienen sentido, y con la característica -generadora de frases de ocurrencia muy poco probables en textos o alocuciones que no la tengan- de estar formados cada uno por versos que contienen exactamente las mismas letras y en igual cantidad. Quizá resulte más claro verlo en este video donde leo uno de ellos: « Álgebra línea criolla ».

También disiento en lo del “sentido del humor” y en lo de “el absurdo”. Esta última expresión creo que debe provenir de una mala traducción del francés, que me parece que es el idioma en el que se empezó a usar a mediados del siglo pasado -aunque con muy poco tino- para aludir a cierto tipo de inverosimilitud o cierto grado muy bajo de probabilidad de que en cierto contexto dado por ciertas palabras o frases, aparecieran otras. En español debería haberse traducido como “lo absurdo” (pasó lo mismo con “imaginario”; los traductores -los mismos o los posmodernos de la generación siguiente- que inventaron la existencia de “el absurdo” inventaron la de “el imaginario”, haciendo creer a miles de incautos que existen cosas significadas por esas palabras), ya que, por más que “absurdo” pueda tener significado en ciertos contextos como sustantivo, el uso que tiene en tu afirmación no es el de esa acepción. De todos modos, ya sea como adjetivo o sustantivo, está mal usado, ya que, salvo descuido o errores de mi parte (que los hubo), no hay nada más absurdo en textos míos que lo que pueda haber en los de Rodó, Dostoievski o Lispector.

Sin embargo, y aunque disentís en cuanto a la presencia del sentido del humor en tus poemas, en el video que nos mostrás se escuchan risas… 

El sentido del humor es algo propio de las personas, no de las cosas. Recíprocamente, el llamado período azul de Picasso no fue un período en que él se hubiera vuelto de ese color.

En tu poemario Pastor de cabras perfectas hay un texto que puede interpretarse como un cuestionamiento a las convenciones del género y su poder. Lo transcribo: “esto / está / escrito / así / para que / vos / lo leas / más despacio / de lo que / lo / leerías / si / estuviera / escrito / normal”.[2]  ¿Separar un texto en versos puede asimilarse a incluir un objeto en un museo, al estilo del ready made de Duchamp? O sea, ¿es un procedimiento textual que nos condiciona a percibir lo escrito como arte, a asignarle valor poético? ¿Lo mismo sucede en el caso del uso de métrica y rima? 

Creo que, en general, una gran parte de lo que escribe la gente hoy en día fuera del circuito más comercial está viciado de religión, está asumido como ritual que invoca una significación trascendente, conferida por el lugar que nuestra cultura le da a las letras en el organigrama de las diferentes actividades. Pero suele tratarse de una religiosidad individual (o a veces de pequeños grupos), que se choca con la del prójimo que también escribe y compite con ella. Con la métrica y la rima creo que no pasa eso porque gran cantidad de gente que hoy escribe poesía no sabe medir cantidad de sílabas ni distribuir acentuaciones, ni sabe que no lo sabe. Los pocos que lo hacen bien tienen en común con aquellos que, aunque prefieran no hacerlo, sabrían cómo, un manejo y un dominio de la expresión literaria que les permite estar más allá de aquella religiosidad pueril.

Antes mencionaste el origen “no separado” de la poesía en relación a otras artes, en especial la música, con la que se encontraba fusionada (asociación que la palabra “lírica” pone de manifiesto). ¿No tiene que ver ese registro trascendente o religioso que percibís en la escritura de una gran parte de los cultores actuales del género con la asociación también original entre lo poético y lo mítico o sagrado? El re-ligare de un plano a otro, a través de la poesía.

Sí tiene que ver, pero está convertido a la religión predominante del mundo occidental actual, que es la de un dios hecho añicos para que cada individuo se sirva del añico que le toca para adaptar su magia (la del dios) a su conveniencia individual (la del individuo).

En algunos de tus textos explorás lo recursivo, el vértigo de las cosas que refieren infinitamente a sí mismas (como en la famosa etiqueta del pulidor Bao): “Era un actor que / representaba el papel de un / actor que representaba el papel / de un actor…”.[3] En otros, desarmás frases hechas o expresiones, desautomatizándolas. O se pone en evidencia la ambigüedad de una palabra, su doble sentido (“Así las cosas / y las solté”[4]). Has incursionado en la poesía visual, intentando una exploración del significante en su dimensión gráfica. Y encontré también entre tus poemas una página que refiere a sí misma, aludiendo al propio acto de leer y rompiendo la “ilusión” representativa del lector, en la línea del extrañamiento propuesta para el teatro por Brecht (“Página 54 informa la hora: / tiempo bueno y / sin faltas de ortografía”[5]). ¿Cuánto de intención lúdica hay en todo esto? ¿Además del placer del juego, qué es lo que querés poner de manifiesto en estos textos? 

Toda escritura que no cumpla una función periodística, educativa, científica, filosófica, legal (o algunas otras de ese tipo que se me estén escapando) es un juego, o es varios juegos, lo cual no le quita la posibilidad de incidir o tener resonancias en la modelación de la sensibilidad de la gente y su forma de percibir su entorno, su pasado, sus aspiraciones, etcétera. Quienes solo ven lo lúdico en los juegos que no están acostumbrados a jugar están en la misma situación de ingenuidad que los que creen que el Norte está arriba y el Sur está abajo. Y hay mucha gente que cree que ciertas obras literarias no fueron escritas para decir lo que está escrito en ellas sino otras cosas más importantes, y pasan sus tristes días sin que se les ocurra preguntarse por qué los autores no escribieron esas otras cosas más importantes en vez de escribir lo que escribieron. Muchos hasta cobran por especular sobre cuáles pueden ser aquellas cosas importantes. No existe eso de “poner de manifiesto” algo. En la expresión artística, a diferencia de lo que ocurre en otras, la forma y el contenido son indistinguibles.

las cosas como son 

las cosas ¿cómo son? 

las cosas, ¡cómo! ¿son?[6]

En este breve poema podemos encontrar implícita, siguiendo las variaciones de los signos de puntuación y del acento, una pequeña historia de la filosofía o condensación de algunas de las respuestas más relevantes que esta ha dado sobre lo “real” y las posibilidades del conocimiento (realismo, duda metódica, escepticismo). Como en el ejemplo ya clásico, no es lo mismo decir “vamos a comer niños” que “vamos a comer, niños”. ¿Cómo te llevás con el desinterés contemporáneo por esa clase de signos, internet y WhatsApp mediante? ¿Creés que el arte del “buen escribir” va quedando progresivamente limitado a un círculo reducido, a una cierta casta de gente, te preocupa esa “evolución”?

Más que preocuparme, me interesa, y sin dejar de tener en cuenta que los defensores del “buen escribir”, en general, no son conscientes de que no están defendiendo un escribir tan bueno, porque en relación con la cantidad de cosas significantes que entran en juego en el lenguaje hablado, el buen escribir está más lejos de poder registrarlas que lo que el escribir mal está de él.

¿Tenés algún heterónimo, a lo Pessoa? ¿Quién es el Prof. Abraham Rivadeneira y qué relación tiene con vos? Si es que en este momento se encuentran en buenos términos y nos podés comentar. 

Yo lo tuve de profesor en el Instituto de Ciclos Básicos y él siempre me alentó a publicar lo que escribía, pero hace poco descubrí que no hacía esto porque mi trabajo le gustara, sino para tener contratapas en las que plasmar sus propias ocurrencias. Me utilizó.

 

[1] Maslíah, L. (2014). Sagrado Colegio. Montevideo. Criatura.

[2] Maslíah, L. (2015). Pastor de cabras perfectas. Buenos Aires. Ediciones En Danza.

[3] Maslíah, L. (2015). Así las cosas. Buenos Aires. Ediciones En Danza.

[4]  Ibid..

[5]  Ibid..

[6]  Ibid..

 

 

[Fuente: http://www.vadenuevo.com.uy]

« Tuez-les tous, Dieu reconnaîtra les siens. » Cette phrase, que l’on aura aisément pu prêter à l’Inquisiteur espagnol Tomàs de Torquemada, réputé pour son zèle, revient en réalité à un prélat assez insignifiant. Mais qui aurait certainement pu postuler dans les rangs de l’inquisition, espagnole ou portugaise. Car de fait, les deux se valaient bien, comme en atteste une récente découverte.

ActuaLitté
Publié par Victor De Sepausy

La bibliothèque nationale d’Israël a exhumé un ouvrage, documentant les 130 premières années des tribunaux de l’Inquisition portugaise. Et principalement à Lisbonne : on y recense les procès, les chasses contre les Juifs qui pratiquaient dans le plus grand secret, ou encore les nouvellement convertis qui n’obéissaient pas aux consignes.

Historiquement, c’est Manuel Ier, roi du pays, qui déclencha les hostilités à partir de mars 1497 : en imposant aux enfants de tout le royaume d’être baptisés, le monarque provoqua un véritable chaos — alors qu’une partie des Juifs se réfugiaient justement au Portugal, plus clément que l’Espagne.

Quand en 1531, Diogo da Silva devint officiellement Inquisiteur général — il était déjà confesseur du roi — la situation empire. En effet, les conversos — juifs convertis au catholicisme, de force, va sans dire — tentent d’échapper aux différentes mesures prises à leur encontre. Malgré sa nomination, Diogo ne connaîtra pas le véritable rayonnement autocratique de son poste. C’est finalement Jean III qui, en 1547, instituera sur le modèle espagnol une véritable inquisition.

Les sévices seront tels qu’une partie des Juifs nouveaux chrétiens préférera fuir vers l’Espagne, qu’ils avaient désertée pour les mêmes motifs de persécutions. Très inspiré par son voisin, le royaume du Portugal fit alors preuve d’une extrême cruauté — le nombre exact de victimes parmi les Juifs ne fut jamais véritablement connu. Mais les châtiments, eux, sont restés mémorables.

Ce n’est que près de 250 ans après sa création que les procès de l’Inquisition cessèrent, et elle ne fut abolie qu’en 1821. Les autodafés, qui comptent parmi les punitions les plus régulièrement administrées — et définitives… — sont restés dans les mémoires, et dans l’ouvrage que les archives de la bibliothèque ont exhumé.

Le manuscrit, remontant au XVIIIe siècle, documente ainsi sur une soixantaine de pages les 130 premières années d’activité inquisitoriale. Procès, interrogatoire de familles entières, témoignages et faux… Les éléments édifiants ne manquent pas dans Memoria de todos os autos da fé que se têm feito em Lisboa. Littéralement : Compte-rendu des autodafés qui eurent lieu à Lisbonne.

Aux côtés des dates et des procès sont joints les sermons prononcés par les prêtres, qui servaient alors d’édification pour les masses chrétiennes autant que d’endoctrinement. Pour nombre d’entre eux, ils furent imprimés et distribués lors de commémorations.

Les textes se concentrent d’ailleurs sur les femmes et hommes accusés d’hérésie — des Juifs, nouvellement chrétiens, mais accusés de judaïser, de pratiquer en cachette. Mais les motifs sont légion : sodomie, bigamie, détention de livres interdits, sacrilèges…

D’autres éléments pointent les tentatives pour leurrer les inquisiteurs : célébrer Yom Kippour en secret, fêter une Pâque tardive, dissimuler les bougies de shabbat dans des poteries… Les enfants de moins de 12 ans n’étaient d’ailleurs pas admis lors des cérémonies clandestines, de crainte qu’ils ne se montrent trop bavards. L’ouvrage est intégralement disponible à cette adresse.

[Source : http://www.actualitte.com]

Puede ser una imagen de 11 personas, personas de pie y al aire libre

Escrito por Wilman Caichihua Robles*

“La naturaleza se salvará cuando entendamos la verdadera dimensión, intensión y comprensión de nuestra Madre Tierra”, afirma el maestro Javier Flores, docente del área de comunicación del Colegio “Nuestra Señora de Las Mercedes” y promotor cultural en la ciudad de Abancay.

El profesor Flores puntualizó que, en el marco del Proyecto Anual Educativo Cultural: “Chaninta Ruway”, el mencionado colegio ejecuta una serie de actividades para revitalizar la lengua quechua y fortalecer nuestra cultura originaria, con participación masiva de los estudiantes, docentes y padres de familia.

La primera actividad que realizaron fue en el Día de las Lenguas Originarias a través de un pasacalle vistoso por las principales calles de Abancay, que tuvo el objetivo de generar conciencia y fortalecer la identidad cultural en la comunidad educativa.

Continuando con estas actividades culturales estratégicas el 21 de junio organizaron la ceremonia ritual del Año Nuevo Andino y el festival gastronómico con productos nativos y ecológicos producidos en las comunidades campesinas de donde proceden las estudiantes.

El Año Nuevo Andino comenzó con un pasacalle desde la plaza Micaela Bastidas, con masiva participación de las estudiantes del colegio que representaron a los cuatro suyus y a los curacas de las siete provincias de la región de Apurímac; además, los docentes personificaron al Qhapaq Inka y la Coya máximos representantes y autoridades del Tawantinsuyu.

Luego del pasacalle, la comunidad educativa se concentró en la losa deportiva del colegio, donde el Yachaq Ever Llaqtarimay, realizó la ceremonia ritual del “Haywakuy” a nuestra Madre Tierra y los Apus tutelares de la provincia de Abancay.

Con el permiso del Qhapaq Inka, cada uno de los curacas representantes de los cuatro suyos y sus guerreros, con sus danzas, vestimenta y productos característicos, se hicieron presentes para la ofrenda respectiva.

“Qhapaq Inka, tayta Inti, Mama Killa, Apu Sallqantay, Apu Suqllaqasa, Apu Ampay, Apu Kisapata, Apu Runtuqocha, Umallikkuna, yachaq masiykuna, wawqipanaykuna, qankusnaspaq allin punchaw kachun, nuqaykun Qontisuyumanta chayamuyku, allin Kawsay kananpaq, hinallataq kay sumaq kawsayta apamuyku” fueron las palabras que pronunciaron las estudiantes que representaron a los curacas de los diferentes suyus.

Culminaron su participación expresando: “Hinallataq, añanchakuyku tukuy sunquykuwan pachamamanchikta, hanpullachun sumaq Kawsay llaqtanchikpi, ima llakipas, ima unquypas chinkarichun”.

Luego del acto ritual, se realizó un hermoso concierto musical con la participación de Meyer Alvites y Flor de la Rosa, reconocidos artistas nacionales y expositores de la música ancestral que caracteriza a nuestros antepasados y el canto a nuestra Madre Tierra.

También se realizó el festival y compartir gastronómico, en el que los estudiantes de primer grado realizaron la exposición de productos relacionados a la cancha con queso y charqui; el segundo grado el phuti de papa, oca, yuca y de machwa.

Asimismo, las estudiantes del tercer grado prepararon platos en base a las habas, olluco y arvejas, el cuarto grado comidas típicas de quinua calabaza y maíz y el quinto grado junto con los docentes y padres de familia prepararon la papa watiya.

La Ugel Abancay y la Cooperativa “Los Andes” de Abancay fueron las principales instituciones aliadas que se sumaron a este evento educativo cultural.

Cabe precisar que los directivos y los docentes están logrando que este proyecto sea reconocido por la Municipalidad Provincial de Abancay mediante una ordenanza municipal para que sea institucionalizada, tenga recursos para su ejecución y se sumen las demás instituciones educativas del ámbito EIB Urbano.

Finalmente, la comunidad educativa de la IE. “Nuestra Señora de las Mercedes” de Abancay ya empezó a planificar el tercer evento cultural del año que se realizará en agosto próximo.

Se trata del festival cultural de teatro, canto, poesía, periódicos murales, oratoria, dibujo, pintura, etc. En suma,. son 18 disciplinas a través de las cuales las estudiantes desarrollarán sus talentos, competencias, creatividad y sobre todo revitalizarán la lengua quechua.

*Wilman Caichihua Robles es docente y especialista en educación intercultural bilingüe.

[Fuente: http://www.servindi.org]

Escrito por Prensa Comunitaria

Este artículo fue originalmente publicado por Elías Oxom en Prensa Comunitaria [1], luego editado y republicado en Global Voices bajo una alianza entre medios.

Adela Choc Cuz, integrante del Consejo Ancestral Maya Q’eqchi’ del municipio El Estor en el este de Guatemala, y su hija Sandra Tec Choc, fueron liberadas durante la madrugada de 17 de mayo, después de que un grupo de personas las mantuvieran secuestradas, acusándolas de brujería por la condición crítica de salud de una mujer de la comunidad.

Según Choc Cuz, fueron detenidas en la vivienda por más de 18 horas, sin permitirles consumir alimentos ni agua, además de ser golpeadas por integrantes de la familia. Choc perdió su ropa, muebles, utensilios de cocina; tenía un molino de nixtamal, una refrigeradora, una máquina de coser y tres bicicletas.

La guía espiritual forma parte de la resistencia antiminera en El Estor; era acusada de brujería por parte del señor Mario Caal Pec, hermano de Selvin Pec, dueño de la radio evangélica La Voz de Chichipate. El presidente de Guatemala Alejandro Giammattei mantiene buenas relaciones [2] con las iglesias evangélicas conservadoras del país, sobre todo en asuntos que polarizan a Guatemala como las leyes sobre la salud reproductiva de la mujer.

En Guatemala, la gran mayoría de personas afirman ser cristianos: 45% de guatemaltecos dicen profesar la religión católica, según un censo [3] de 2015, y el 42% indica ser evangélico. Las religiones protestantes están arraigándose más y más en Guatemala, que está viviendo una «explosión pentecostal [4] [PDF]».

Muchas personas indígenas profesan el catolicismo o evangelismo, a veces fusionando el cristianismo con creencias mayas en sincretismo [5]. Según los informes y los censos [3], la población indígena guatemalteca, que incluye 24 grupos étnicos, varia entre 45% y 60% de la población. El Grupo Internacional de Trabajo sobre Asuntos Indígenas explica que «es notoria la desigualdad entre la población indígena y no indígena en términos de empleo, ingresos, salud y educación. Las estadísticas demuestran prácticas persistentes de racismo y discriminación contra los pueblos indígenas.»

Choc Cuz declaró: “Me acusan de ser bruja, yo nada más soy una guía espiritual. Exijo justicia a las autoridades. El señor Simón Tun Sacul me agredió, amenazó con decapitarme, indicando que era kaibil [6][una unidad élite del Ejército] y me tiró al suelo. Yo no tengo ningún delito, tengo siete hijos, todos son buenas personas. Me rociaron con gasolina en todo el cuerpo, responsabilizo al COCODE [el consejo comunitario], que avaló todo esto”.

Por su parte, Humberto Cuc, miembro del Consejo Ancestral Maya Q’eqchi’, condenó estos hechos y dijo que Adelina Choc Cuz es una guía espiritual y parte del Consejo Ancestral. “Hemos realizado ceremonias mayas con ella, es doloroso lo que le pasó. Muchas veces la gente se equivoca y piensa que al hacer nuestras prácticas culturales ya estamos haciendo brujería. En cambio, nosotros respetamos a las religiones evangélicas. Cuando te ven utilizando las candelas en la siembra, ya lo acusan a uno de practicar brujería”, agregó.

También mencionó que los consejos ancestrales desde hace mucho eran los guardianes, cuidaban los cerros y los ríos, pero conforme pasó el tiempo cambiaron de nombre. “A ella la odian por ser parte de la resistencia antiminera. El odio hacia ella empezó cuando difundió y denunció todo lo que estaba haciendo la minería en el mes de octubre”, indicó Humberto Cuc.

El municipio de El Estor está atravesando tensiones [7] por la resistencia de los pobladores a una minera de níquel de la Compañía Guatemalteca del Níquel (CGN), filial del grupo suizo Solway Investment. Según los pobladores, que son en mayoría de origen maya Q’eqchi’, la mina Fénix está contaminando el lago de Izabal y disminuyendo la población de peces. A finales del año 2021, los habitantes vivieron bajo un estado de sitio de parte del Gobierno de Guatemala y fueron vigilados por soldados armados, después de que su lucha de años llegó a un punto culminante de protestas.

La guía espiritual fue liberada a las tres de la mañana, cuando el grupo de personas se dispersó y quedaron solo los 15 integrantes del COCODE, que la tenían retenida en la casa.

Después de que Adela Choc Cuz y su hija fueron liberadas, con el apoyo de representantes de la Procuraduría de los Derechos Humanos y de la Policía Nacional Civil, Adela Choc Cuz dijo a Prensa Comunitaria: “He sufrido vejámenes por parte del COCODE [Consejo Comunitario de Desarrollo [8]] liderado por José Ich. Llegaron a incendiar mi casa con gasolina y a detenerme. Me he quedado en la calle, quemaron todas las cosas que tenía, quemaron la escritura de mi terreno y cinco mil quetzales en efectivo”, indicó.

Al ser liberada, tenía golpes fuertes en la frente. Quienes la agredieron le prohibieron que regresara a la comunidad y dijeron que realizarían una asamblea el 18 de mayo, para proponer que sea expulsada del lugar. La guía espiritual presentó una denuncia ante el Ministerio Público.

El abogado Juan Castro, del Bufete para Pueblos Indígenas [9], comentó que en la mayoría de los casos el Estado deja en impunidad las graves violaciones de este tipo. También mencionó que el delito de brujería no existe.

En opinión de German Choc, del Colectivo de Guías Espirituales “Oxlaju Q’anil”, la función de un guía espiritual en la sociedad es ayudar a las personas, promover las prácticas culturales del pueblo maya y ayudar a resolver los problemas. Además, son contadores del tiempo.

“Exijo que al Estado que se pronuncie para disminuir estos casos. También exijo a los dirigentes de las iglesias y sectas para que dejen de criminalizar a los guías espirituales y que promuevan la convivencia en paz, que dejen a los pueblos hacer sus prácticas culturales y espirituales tal como establece la Constitución Política de la República de Guatemala en su artículo 66, donde el Estado reconoce, respeta y promueve sus formas de vida, costumbres, tradiciones, formas de organización social, el uso del traje indígena en hombre y mujeres, idiomas y dialecto de los distintos pueblos de Guatemala”, concluyó.

Fotos: Juan Bautista Xol

Artículo publicado en Global Voices en Españolhttps://es.globalvoices.org

URL del artículo: https://es.globalvoices.org/2022/06/06/guatemala-liberan-a-guia-espiritual-maya-qeqchi-senalada-de-brujeria/

URLs en este posteo:

[1] Prensa Comunitaria: https://www.prensacomunitaria.org/2022/05/el-estor-liberan-a-guia-espiritual-maya-qeqchi-senalada-de-brujeria/

[2] buenas relaciones: https://concriterio.gt/giammattei-y-el-rebano-evangelico-dos-leyes-a-cambio-de-apoyo-politico/

[3] según un censo: https://www.iwgia.org/es/guatemala.html

[4] explosión pentecostal: https://es.globalvoices.orgfile:///D:/Downloads/jcestrada,+CSH__6.2+25+marzo+2020-85-99.pdf

[5] sincretismo: https://es.wikipedia.org/wiki/Religi%C3%B3n_en_Guatemala#cite_note-3

[6] kaibil : https://es.wikipedia.org/wiki/Kaibil#:~:text=Los%20kaibiles%20(en%20singular%20kaibil,operaciones%20contra%20la%20delincuencia%20terrorista.

[7] tensiones: https://www.france24.com/es/am%C3%A9rica-latina/20211027-comunidad-el-estor-protesta-minera-guatemala-n%C3%ADquel-co

[8] Consejo Comunitario de Desarrollo: https://es.wikipedia.org/wiki/Consejos_Comunitarios_de_Desarrollo_(Guatemala)

[9] Bufete para Pueblos Indígenas: https://namati.org/network/organization/bufete-para-pueblos-indigenas/

Fresque représentant la guérisseuse María Sabina accompagnée de ses champignons.

Écrit par Arnaud Exbalin
Maître de conférence, histoire, Labex Tepsis – Mondes Américains (EHESS), Université Paris Nanterre – Université Paris Lumières

 
Mexican magic mushrooms ! Aujourd’hui, tout le monde peut commander sur des sites spécialisés des spores de champignons hallucinogènes mexicains à cultiver à domicile. Les kits comprennent bac, terreau, spores et notice d’utilisation. Ces dernières recommandent toutefois de ne pas combiner leur ingestion avec de l’alcool ou d’autres drogues, de les consommer dans un environnement calme et, avant toute chose, d’être en bonne santé physique et mentale.
Les champignons mexicains ne sont en rien des drogues récréatives : leurs effets sont si puissants qu’ils peuvent faire perdre la raison à certaines personnes mal préparées.
Avant d’être qualifiés de « magiques » et placés au rang de produits mondialisés, ces champignons étaient considérés comme des entités sacrées par les peuples méso-américains : teonanacatl en nahuatl, littéralement « chair de dieu ».
À partir du XVIe siècle, avec la conquête du Mexique et sa colonisation par les Espagnols, les moines évangélisateurs en firent des agents démoniaques. Pendant près de 400 ans, les usages sacrés des champignons hallucinogènes furent ainsi combattus au point de disparaître du Mexique.
C’est en tout cas ce que l’on croyait avant qu’ils ne soient redécouverts dans les années 1950.
À la saison des pluies

Carte des états du Mexique (cliquer pour agrandir). WikipediaCC BY-SA

Aujourd’hui, la consommation des champignons hallucinogènes subsiste encore dans certains villages des hauts plateaux centraux du Mexique. Dans la région montagneuse de la Sierra Mazatèque (située au nord de l’état d’Oaxaca), il existe trois espèces d’hallucinogènes qui croissent à la saison des pluies, entre juin et septembre.
Le psilocybe mexicana Heim est un agaric à la robe foncée, de petite taille, qui pousse dans les champs de maïs et les pâturages. Il est appelé angelito (« petit ange ») en castillan et ’nti ni se (« oiseau ») dans la langue mazatèque. Le stropharia cubensis Earle croît à proximité des déjections des bovins. Il n’existait donc pas à l’époque préhispanique. Moins estimé, il est appelé « petit champignon de Saint Isidore le laboureur ». Le psilocybe caerulescens Murrill est quant à lui le plus puissant et le plus convoité. Il pousse dans les éboulis ou dans la bagasse des moulins à sucre. Il est appelé « éboulement » (derrumbe en castillan ou Ki so en mazatèque) autant pour le lieu où on le cueille que pour la puissance des visions qu’il procure.
Toutes ces espèces sont qualifiées de medicina par les habitants de la Sierra Mazatèque en raison de leurs vertus curatives (contre la goutte ou les fièvres).
Pour se soigner, le malade peut procéder de deux façons. Soit il décide de consulter un guérisseur qui, en voyageant grâce aux propriétés des champignons, sera capable d’identifier les causes du mal et prédire la guérison ou bien augurer la mort. Soit le patient les consomme lui-même. Il doit alors suivre les règles d’usage : tout d’abord, un régime alimentaire strict qui prohibe la consommation de viande, de haricots et toute relation sexuelle trois jours avant et après la prise. Puis, des marches dans la montagne environnante sont nécessaires pour que le voyageur s’acclimate au pays et se déprenne de ses préoccupations quotidiennes.

Planche d’illustration tirée de Roger Heim, Nouvelles investigations sur les champignons hallucinogènes, avec  la collaboration de R.Cailleux, R.Gordon Wasson, P.Thévenard, édition du Muséum d’histoire naturelle (1966).

Expérience indicible
Le jour du rituel, il est indispensable de se laver à l’eau claire, de s’apprêter soigneusement et d’attendre la nuit avant de consommer les champignons à jeun. Le guérisseur ou la guérisseuse procède alors à une purification (limpia) à base d’herbes aromatiques et de fumée de copal.
Il demande à la personne quel est son mal (physique ou psychologique) et vérifie que les règles prescrites ont bien été respectées. Il passe alors un œuf de poule ou de dindon sur les membres du corps, tête, bras, jambes, tout en psalmodiant des prières où le castillan et le mazatèque s’entremêlent. Une fois l’œuf cassé, il peut en lire le contenu pour évaluer l’état psychique de son patient. Il est donc possible qu’il refuse l’accès au voyage si la personne n’est pas disposée à le faire.
Les champignons vont toujours par paires ; on dit qu’ils sont « mariés » (casados). Ils sont ainsi soigneusement placés deux par deux dans une feuille d’épi de maïs qui constitue un « voyage ». Selon son état, la personne peut consommer jusqu’à trois voyages, ce qui correspond à une vingtaine de champignons.
La prise a toujours lieu à la tombée de la nuit, en général dans une pièce qui fait office de chapelle privative avec autel et images saintes. Les psilocybes sont consommés crus, de préférence frais. Ils doivent être longuement mastiqués et ingérés un à un, d’abord le chapeau puis le stipe. Leur goût âcre peut provoquer des vomissements. Au bout de quelques minutes, l’effet de la psilocybine, le principe actif du champignon, ne tarde pas à se manifester…
Il est difficile de décrire l’expérience extatique du champignon. Elle varie selon la personnalité, les portions consommées, l’humeur. Au cours du voyage même, les effets oscillent sans cesse : ils arrivent par vagues, plus ou moins espacées, qui s’étalent sur une plage de cinq à six heures. Les colorations (voile vert, formes géométriques fluorescentes), les objets qui se déforment et s’animent, la distorsion du temps et l’amplification des sons font passer de crises d’hilarité à des phases de profonde tristesse, voire d’angoisse, surtout lorsque surgit la première vague.
Des images d’une splendeur éblouissante cohabitent avec des visions terrifiantes. Enfance, mort, êtres aimés se télescopent. L’esprit est comme détaché de sa lourde enveloppe charnelle. Il pérégrine. Mais tout au long du voyage, la personne demeure consciente et assiste, comme médusée, à ses propres hallucinations. Au petit matin, les effets finissent par s’estomper, même si certaines visions reviennent dans les semaines qui suivent, l’espace d’un instant, comme un flash.
De la science au psychédélisme
Au milieu des années 1950, trois savants explorent en voiture et à cheval la Sierra Mazatèque en quête des champignons disparus.
Le premier, Robert Gordon Wasson, est un banquier nord-américain, passionné de mycologie. Il est l’un des premiers à redécouvrir, en 1953, les usages rituels des psilocybes chez les Mazatèques. Dans la bourgade de Huautla de Jímenez (État d’Oaxana), située à une dizaine d’heures de Mexico, il rencontre la chamane María Sabina qui l’initie au « voyage ». Le second, Robert Heim, vient directement de Paris. Mycologue de renom, alors professeur au Museum national d’histoire naturelle, il est la caution scientifique de la mission. Le troisième, Guy Stresser-Péan, fin connaisseur des langues et des cultures indigènes, est leur guide.
Ensemble, ils lancent une vaste enquête pluridisciplinaire croisant les approches botaniques, linguistiques, ethnographiques.

De gauche à droite : Robert Heim, Guy Stresser-Péan et Robert Gordon Wasson avec la guérisseuse mazatèque María Sabina.

À l’autre bout du monde, dans les laboratoires de l’Université de Bâle en Suisse, le chimiste Albert Hoffmann – père du LSD en 1943 – reçoit des échantillons d’agaric et parvient à en synthétiser la molécule, la psilocine. À Paris, l’éminent psychiatre Jean Delay, directeur de l’Institut de psychologie de l’Université de Paris, teste des médicaments à base de psilocine sur ses patients atteints de troubles mentaux. Cette enquête débouche sur un film documentaire réalisé par Pierre Thévenard en 1963 (jamais diffusé en salle) ainsi que sur plusieurs publications dont Les Champignons hallucinogènes du Mexique, œuvre monumentale éditée en 1958 par le Muséum national d’histoire naturelle.
Les conclusions de ces études échappent rapidement au cadre académique auquel elles étaient destinées. Des routards avides de nouvelles expériences s’en emparent. Fuyant le matérialisme consumériste des villes, ils se lancent sur les chemins de la Sierra Madre à la recherche des agarics magiques et de María Sabina. Le tour du Mexique devient un voyage initiatique pour les adeptes de la vogue psychédélique. John Lennon, Jim Harrison, Aldous Huxley, Walt Disney, Bob Dylan, Mick Jagger suivent le mouvement.
Dans le miel
Si le chaman a la capacité de guérir et de prédire, l’historien a, quant à lui, le pouvoir de voyager dans le temps. Faisons un saut de plusieurs siècles en arrière pour nous situer aux lendemains des Grandes découvertes.
On y découvre que les Européens se sont intéressés de manière précoce aux pharmacopées indigènes, s’appropriant les plantes américaines, comme l’a récemment montré Samir Boumedienne dans un passionnant ouvrage publié en 2016, La colonisation du savoir. Une histoire des plantes médicinales du Nouveau Monde.
Mais contrairement au tabac, au gaïac ou au cacao, les champignons hallucinogènes ne font l’objet d’aucune convoitise de la part des Espagnols, bien au contraire.
Bernardino de Sahagún. Wikipedia
Mexico, quelques années après la conquête par les Espagnols (1521), dans le monastère de Santa Cruz Tlatelolco. Le religieux Bernardino de Sahagún, l’un des premiers franciscains à s’installer dans l’ancienne capitale aztèque, s’entoure d’une équipe de traducteurs, de peintres et de médecins indigènes. Pendant de longues années, il s’évertue à collecter l’ensemble des savoirs et des mœurs des Mexica qu’il fait coucher sur les pages d’un épais manuscrit, L’Histoire générale des choses de la Nouvelle-Espagne. Dans les livres X et XI, il consacre plusieurs passages aux champignons malos, associés au malin, car « ils enivrent comme le vin et provoquent la luxure ». Il y décrit certains rites toujours vivaces qu’il compare à des orgies alors pratiquées de jour comme de nuit, en extérieur et ouvertes à l’homme ordinaire.
Un autre franciscain, Toribio de Benavente, dit Motolinía, grand défenseur des Indiens, nous livre d’autres informations dans son Histoire des Indiens de la Nouvelle-Espagne, publié en castillan en 1558. Il explique d’abord que certains champignons étaient consommés dans du miel : était-ce un moyen de les conserver ? Peut-on en déduire que les champignons étaient transportés et commercialisés ?
Il évoque ensuite les visions infernales des Indiens qui les ingéraient : couleuvres menaçantes, vers grouillants s’échappant des cuisses, tendances suicidaires. Les guérisseurs indigènes ne parvenaient-ils alors vraiment pas à canaliser leur extase ? On peut se permettre d’en douter. Les agarics si vénérés des indigènes, Motolinía en fait une claire manifestation du démon.
Interdits, pourchassés par les hommes d’Église au même titre que nombre de coutumes indigènes, les rites liés aux champignons sacrés, sans pour autant complètement disparaître, finissent par être occultés pour ne subsister que dans l’obscurité des nuits, au plus profond des villages isolés de l’altiplano.
Sans doute, leur nom, « chair de dieu », leurs potentialités divinatoires, leur mode de consommation étaient-ils trop proches de l’eucharistie. La christianisation des masses indigènes n’empêcha nullement la survivance du culte des champignons sacrés et encore aujourd’hui, les psilosybes mexicains sont appelés localement les santos niños.
Le maintien de leur consommation dénote une acculturation incomplète, de surface, voire une acculturation à rebours, les éléments du monde indigène digérant les repères occidentaux : au cours du long temps colonial (début XVIe-XIXe siècle), combien de métis, de sang-mêlés et d’Espagnols ont-ils été tentés par le voyage psychotrope ?
Ce que nous apprend l’archéologie
Les seules traces de l’importance fondamentale jouée par les champignons hallucinogènes dans les rituels, la pharmacopée et plus globalement dans les visions du monde des peuples méso-américains, nous sont connues grâce à l’archéologie.
À proximité des prodigieuses pyramides de Teotihuacan, dans les somptueuses demeures de cette mégapole, les archéologues ont mis au jour des fresques datant de la période classique (300-600 après J.-C.).
La fresque de Tepantitla, reproduite dans la salle Teotihuacan du Musée national d’anthropologie de Mexico, est une représentation du paradis de Tlaloc, dieu de la pluie, celui qui pourvoit la terre en eaux et fait germer la végétation. Cet Eden, appelé le Tlalocan, est peuplé de nombreux petits personnages et habité d’une nature luxuriante.

La fresque de Tepantitla

Sur la fresque, de gauche à droite, on voit un homme avec une toge blanche sur le dos en train de cueillir des fleurs (à usage ornemental ?) sur une plante de grande taille non identifiée. Puis, un plan de maïs, céréale civilisationnelle par excellence des peuples méso-américains. Un peu plus loin, au centre de l’image, un magnifique plan de Datura stramoniumaux effets hautement hallucinogènes qui semblent s’exercer sur l’homme assis à son pied ; c’est l’herbe du diable si chère à Carlos Castaneda. Juste à côté, un cacaoyer.
Enfin, en bas à droite de l’image, au bord du lac qui se déverse dans la rivière de Tlaloc, on distingue trois agarics, associés à des bivalves (coquillages). Au-dessus, un homme pleure. Des flots sortent de ses poumons. Il vient de périr noyé. Il est entouré de papillons qui représentent les âmes des défunts. Quatre volutes s’échappent de sa bouche. Il déclame une longue mélopée.
À l’origine du sentiment religieux ?
D’autres traces font remonter l’usage des champignons à des époques plus anciennes. C’est le cas des « champignons de pierre ». Plus de deux cents exemplaires ont été retrouvés au Chiapas et au Guatemala en pays Quiché et Mam.
Certains datent de la période préclassique ancienne, soit il y a plus de trois mille ans. Ces sculptures d’une trentaine de centimètres de hauteur avaient d’abord donné lieu à des interprétations phalliques avant d’être identifiées à des champignons. Nous ignorons leur usage, peut-être servaient-ils de pilon de mortier (molcajete). Pour broyer du maïs, des champignons ? Pour sacraliser la nourriture ? Toujours est-il qu’ils sont le plus souvent associés à des animaux : jaguars, crapauds, ici un lapin et un coati (photo). S’agit-il de figures individuelles qui renverraient au nahualli (soit des doubles animaux des humains) ?

Champignons de pierre
Ces différents éléments ont poussé les ethnobotanistes, à commencer par Robert Gordon Wasson, à proposer des lectures audacieuses des pratiques chamaniques dans les sociétés anciennes.
En rapprochant les cultes méso-américains du teonanacatl de la consommation d’amanites tue-mouches par les chamans sibériens, on pouvait raisonner à une échelle asiatico-américaine, faire remonter la connaissance des champignons psychotropes aux premiers peuplements du continent américain et émettre l’hypothèse que le sentiment religieux aurait pu prendre sa source dans les effets réellement hallucinatoires des psilocybes.
 
[Source : http://www.theconversation.com]

Les lieux de bonheurs disparus

Écrit par Pierre Pageau

Voilà un bien bel ouvrage, qui fait cependant office de mausolée. Une sépulture de luxe : 300 pages, grand format, avec photos en couleurs et papier glacé. Cela peut aussi être très glaçant.  Le mot « crépuscule », dans le titre, se réfère à ce qui décline, ce qui est proche de disparaître, comme dans l’expression le «  crépuscule de la vie ». Bref, on pouvait craindre que cet ouvrage ne s’intéresse qu’aux salles de cinéma qui sont disparues ou sur le point de l’être. Un autre ouvrage récent, Movie Theaters (édition Prestel), des auteurs Yves Marchand et Romain Meffre fait cela. L’an dernier le Cinés Méditerranée (de Stephan Zaubitzer) mettait l’accent principalement sur de belles salles de cinéma du passé ; Zaubitzer se concentrait sur le Maroc, la Tunisie, l’Algérie, l’Égypte et le Liban. Avec le livre récent, Simon Edelstein fait œuvre notariée ; il compile ce qui s’est déjà réalisé. Et, dans le cas de nos salles de cinéma, ce qui a disparu ou est en train de disparaître. Comme par exemple : pour les projecteurs (et le métier de projectionniste) ; comme pour le métier de guichetier (ou caissier) et le système de billet qui l’accompagnait ; comme pour les sièges et le décor en général ; comme pour les immenses néons pour illuminer les devantures de salles.  Il s’agit ici d’autant de sujets qui constituent à l’intérieur de l’ouvrage l’équivalent de chapitres.

Pour donner un peu de variété dans cette démarche, l’auteur nous propose de petits chapitres avec chacun son sujet particulier. Il en est ainsi pour le travail du Français Guy Brunet (de Viviez) qui, obsédé par l’âge d’or du cinéma hollywoodien, dessine l’équivalent d’affiches de l’époque. Il recrée un univers que l’on peut croire complètement disparu. Il y a aussi une section consacrée à la super grande vedette du cinéma indien, Raj Kumar ; en fait les photographies se consacrent aux cérémonies entourant son décès en 2016. On peut alors constater combien il y a ici une sorte de survie symbolique de la star comme icône, une sorte de dieu (comme dans le cas de Rudolph Valentino du cinéma muet). Il s’agit de formes de religion qui se perpétuent.

Pour continuer de s’intéresser à des salles en déclin il faut probablement être un « croyant ». Edelstein s’attarde au « signal lumineux » que sont les néons et comment ils créent des devantures, ou marquises, exceptionnelles. Ainsi, dans une perspective d’inciter des spectateurs à entrer dans leurs salles, les propriétaires illuminent les devantures avec des néons suggestifs. On peut constater aussi l’évolution de marquises à l’horizontale vers des marquises à la verticale. Edelstein constate que, malgré la décrépitude de plusieurs enseignes, ils incarnent « parfaitement la magnificence de l’âge d’or du cinéma » (p. 171) et, très souvent, témoignent du « génie typographique de leurs auteurs ».

Les projecteurs :  parmi les icônes du cinématographe, le projecteur a toujours eu un rôle majeur, surtout le projecteur 35 mm qui a régné dans nos cabines de projection depuis le tout début de l’histoire du cinéma. Ceci est aussi une façon de rendre hommage à la pellicule argentique, bel et bien disparue de nos jours. Edelstein qualifie ces projecteurs 35 mm de : « vieux insectes monstrueux, poussiéreux et inquiétants, ils sont les dernières traces d’une machine infernale qui semble sortie d’un film de science-fiction » (p. 137). Les sièges, souvent ultraconfortables, et le décor, très riche, contribuaient à faire des palaces des lieux de confort ; Edelstein en conclut que cela fait « de chaque séance un rite immuable et merveilleux » (p. 114).

Les guichets (et caissières) :  nous découvrons une curiosité : les très petites ouvertures pour les caissiers en Inde. Et que ces caissiers sont très sollicités : « En Inde la folie subsiste » (p. 44). Il va aussi parler avec nostalgie du métier d’ouvreuse. En France, comme ici, ce métier n’existe plus. Mais « En Inde, la buvette a pourtant toujours sa raison d’être » (p.167).  Comme on vient de le constater, l’ouvrage consacre un très grand nombre de photographies à la situation des salles de cinéma en Inde. Pour mieux comprendre la situation du cinéma en général dans ce pays, mais des salles de cinéma en particulier, on peut se référer à un article « Les salles de cinéma en Inde, un territoire à conquérir : perspectives historiques », de Némésis Srour ; dans la revue CINÉMAS, printemps 2017, qui porte le titre Les salles de cinéma : Histoire et géographie, sous la direction de Claude Forest.

La dernière grande section porte le titre de : « Le temps des reconversions » (pp.  213-286). Qu’advient-il des salles de cinéma lorsqu’elles cessent de remplir leur rôle de présenter de films ? Il y a plusieurs formes de « reconversions ». L’auteur consacre plusieurs pages aux conversions en églises. Ce phénomène serait particulièrement vrai aux États-Unis ; effectivement, il y a plusieurs images de cela aux États-Unis.  L’auteur a trouvé un exemple au Québec : il nous fait voir une belle image de l’Intérieur du cinéma Château (rue Saint-Denis, propriété du Centre chrétien métropolitain. L’inverse existe, en particulier en France : des églises deviennent des salles de spectacles ; nous avons au Québec un bel exemple de cela avec le Théâtre Paradoxe (dans le Sud-ouest de Montréal).  D’autres salles de cinéma deviennent salles de jeux, pour le bingo en particulier, ou deviennent des magasins. Il s’agit toujours du grand phénomène de la « seconde vie » de certaines salles. Cette « renaissance » a débuté, au Québec, au tournant des années 80. Le cinéma érotique ou le cinéma de répertoire ne peuvent plus alors sauver les salles mono-écran ; des entrepreneurs immobiliers sont à l’affût. De telle sorte, qu’au Québec, un grand nombre de ces salles deviendront des condos (comme pour le Ouimetoscope ou le cinéma Empire). Un montage-photo nous montre l’évolution (dégradation) du cinéma Avenida (de Madrid, salle de 1 453 places) qui devient un H&M en 2009. Edelstein va aussi parler de cette période du cinéma érotique comme ultime tentative pour sauver des salles de cinéma.

Au Québec, l’âge d’or du cinéma érotique est pratiquement synchrone avec celui du cinéma de répertoire (pour l’essentiel, entre 1965 et 1978).  Edelstein évoque alors « des cinéphiles avant-gardistes persuadés que le futur du cinéma naîtra dans les salles X ». Cela ne s’est pas produit ; la télévision payante et l’Internet suffisent aujourd’hui à combler les besoins de nos pervers. Tout au mieux peut-on constater qu’il y a une survie pour le cinéma de répertoire ; cela est manifeste en France alors que le gouvernement aide ses salles de répertoire. Au Québec, quelques bastions (comme le Beaubien à Montréal ou Le Clap à Québec) tiennent le fort.

Une courte section, vers la fin, évoque le fait que certaines salles de cinéma abandonnées sont devenues le refuge pour des squatters ou pour de simples citoyens sans abri.  On trouve une illustration de cela au Québec dans le film de Denys Arcand Joyeux calvaire (1996) : dans ce film deux SDF (ou « robineux », au Québec) trouve refuge dans un cinéma, le York (1938-1988, le dernier palace de la rue Ste-Catherine). Une curiosité : l’ouvrage reconnait l’existence du Drive-In (ce que nous nommons Ciné-parcs ici) ; toutes les images montrent des ciné-parcs aux États-Unis. Le texte évoque cependant le fait qu’au Québec un gouvernement pudibond (catholique) va interdire le ciné-parc, un « sin pit », comme on disait à l’époque ; dans les faits, et pour préciser l’ouvrage, nos ciné-parcs font leur apparition au cours de l’été 1970.

Edelstein fait un véritable travail de mémoire : il faut sauver de l’oubli, ou de l’indifférence, ces lieux de grands plaisirs. Le cinéma est aussi un art de l’éphémère. Mais il convenait de lutter et de trouver, grâce à ce livre, un moyen de transmission et de conservation d’un passé culturel.

Bref, un ouvrage volumineux qui peut combler nos désirs de voir des salles de cinéma et l’ensemble des caractéristiques (mythiques ou réelles) qui concernent ces salles. Mais, comme nous le décrivions au début, ce livre fait office de mausolée : hommage à des monuments funéraires somptueux. Et, comme le dit si bien Francis Lacloche dans la préface, ces salles « sont devenues les conservatoires de bonheurs locaux évanouis ». Edelstein fait un véritable travail de mémoire : il faut sauver de l’oubli, ou de l’indifférence, ces lieux de grands plaisirs. Le cinéma est aussi un art de l’éphémère. Mais il convenait de lutter et de trouver, grâce à ce livre, un moyen de transmission et de conservation d’un passé culturel.

Simon Edelstein
Le crépuscule des cinéma :
Une enquête photographique
Paris : Jonglez, 2020
[ Illustré ]
ISBN : 978-2-3619-5367-6
Prix suggéré : 75,95 $

 

[Photos : Simon Edelstein – source : kinoculturemontreal.com]