Archives des articles tagués Singularité

Lola Blasco repasa la historia de la música, entre ellas varias relacionadas con el nazismo, para recordar que belleza no es sinónimo de bondad

Lola Blasco y Alexis Delgado Búrdalo, en una imagen promocional de ‘Música y mal’.

Escrito por RAQUEL VIDALES

A primera vista, esta obra titulada Música y mal podría definirse como un concierto didáctico: un pianista (Alexis Delgado Búrdalo) interpreta temas de grandes compositores mientras otra persona (Lola Blasco) los comenta. Pero también puede mirarse al revés: un ensayo escenificado con acompañamiento musical. “¿La música o la palabra?”, interpela Blasco varias veces al público. Es decir, ¿cómo expresar mejor lo sublime, lo abominable, la belleza o el mal: con la música o con la palabra? En este espectáculo una cosa no puede ser sin la otra, pues la música no es el objeto final de la disertación, sino su vehículo. De ahí su singularidad.

Blasco, dramaturga ascendente que ganó el Premio Nacional de Literatura Dramática 2016 por su obra Siglo mío, bestia míaes también directora, actriz y melómana ardiente. En este trabajo funde todas esas facetas (ayudada en la dirección de escena por Pepa Gamboa) para concebir un espectáculo muy personal, nacido de noches de insomnio aplacadas por Bach, Mozart, Wagner, Schuman. “Noches líricas”, las llama ella, en las que la escucha de Tristán e Isolda le lleva a disertar sobre el antisemitismo de Wagner o, lo que es lo mismo, nuestra eterna tendencia a asociar belleza y bondad —herencia (y condena) platónica— cuando lo primero no implica lo segundo necesariamente. “¿Debo dejar de escuchar a Wagner por su maldad?”, se cuestiona Blasco, entrando en el manido debate sobre ética y estética.

Pero pronto Blasco rechaza esa trampa. De hecho, este espectáculo también podría entenderse como un intento de la autora de liberarse (y liberarnos) del tozudo dilema platónico a través de una sucesión de historias que prueban que lo sublime no está reñido con la maldad. Gesualdo concibiendo el maravilloso madrigal Moro, lasso después de haber ordenado asesinar a su mujer y su amante. La Ofrenda musical de Bach a Federico el Grande sellando la alianza música-patria para siempre. Mengele silbando una bella melodía de Schumann mientras seleccionaba a sus víctimas para las cámaras de gas. Messiaen componiendo El cuarteto para el fin de los tiempos en un campo de concentración.

Blasco conecta inteligentemente estas y otras historias mientras Delgado Búrdalo interpreta sin respiro los temas que surgen en el relato, de manera que el espectáculo se disfruta como concierto, como ensayo, como lección de historia y como todo a la vez. Deleita, instruye y entretiene, que no es poco.

Música y mal. Texto: Lola Blasco. Dirección: Lola Blasco y Pepa Gamboa. Teatro Fernán Gómez. Madrid.

[Foto: JOSÉ MARÍA SÁNCHEZ MORAL – fuente: http://www.elpais.com]

Un novo estudo de profesores da Universidade de Vigo mostra a clara diferenciación que fixeron os medios norteamericanos entre os traballadores de Galicia e os do resto de España.

Un grupo dos milleiros de galegos que traballaron na construción da canle de Panamá. Imaxe do libro ‘Pro Mundi Beneficio: os traballadores galegos na construción da canle de Panamá (1904-1914)', obra de Juan Manuel Pérez.

Un grupo dos milleiros de galegos que traballaron na construción da canle de Panamá. Imaxe do libro ‘Pro Mundi Beneficio: os traballadores galegos na construción da canle de Panamá (1904-1914)’, obra de Juan Manuel Pérez.

O 15 de agosto de 1914 inaugurábase a canle de Panamá, unha vía de navegación de 82 quilómetros entre os océanos Atlántico e Pacífico para aforrar tempo de viaxe aos barcos e acelerar o comercio marítimo internacional. Estímase que na súa construción participaron uns 80.000 obreiros, uns 8.000 de nacionalidade española, dos cales arredor de 6.000 eran galegos (oficialmente, pero calcúlase que puido haber uns 2.000 galegos máis ‘ilegais’ traballando nesta obra). Os obreiros de orixe galega eran considerados unha sorte de ‘casta’ entre o resto de traballadores, especialmente entre os españois, e foron recoñecidos mesmo polo presidente estadounidense Theodore Roosevelt, impulsor desta obra, considerada unha marabilla da enxeñaría.

O enxeñeiro civil John Frank Stevens foi o director de orquestra desta magna obra. Stevens fora o responsable da construción do Gran Ferrocarril do Norte nos Estados Unidos e, logo, nomeado enxeñeiro xefe para a construción da canle de Panamá, obra que dirixiu entre 1905 e 1907. Cóntase que entre as súas peticións estivo a incorporación de miles de obreiros galegos, dos que era admirador pola súa capacidade de traballo tras coñecelos nas obras do ferrocarril en Cuba. Stevens chegou dicir daqueles galegos cousas como que “a súa eficacia non só é máis do dobre que a dos negros, senón que resisten mellor o clima” ou que “cada galego vale por tres” traballadores doutros lugares.

Así foi como comezou o recrutamento de milleiros de galegos para a construción da canle de Panamá, non só dos que xa estaban en América, tamén de moitos captados por axentes recrutadores enviados a Galicia. E foron os mellor pagados e tamén os que mellor trato recibiron, non só dos empregadores, tamén da prensa estadounidense, que os utilizou con fins propagandísticos.

« O perfil dos galegos que representaron a maioría dos xornais tentaba evitar o estigma negativo que, en xeral, se lle atribuía aos españois »

Os profesores da Universidade de Vigo Alberto Pena Rodríguez e David Formoso veñen de publicar no Monográfico 79 de Revista Latina de Comunicación Social un estudo no que analizan a imaxe na prensa estadounidense dos obreiros galegos na canle de Panamá. O seu obxectivo principal foi pescudar cales foron os aspectos máis relevantes da súa caracterización étnica e en que medida os xornais norteamericanos reproduciron ou se apartaron dos estereotipos que había dos galegos, tanto en España como en Latinoamérica.

Ao mesmo tempo, indagaron as causas destas caracterizacións étnicas e posibles intereses propagandísticos, xa que, como lembran, “a construción desta vía marítima xurdiu, non só por unha necesidade de comunicación entre dous océanos, senón tamén como un proxecto de imaxe de Estados Unidos como nova potencia mundial”, logo da icónica Guerra de Independencia de Cuba, punto e final do decadente Imperio español e inicio dunha nova era dominada polos incipientes Estados Unidos.

Os resultados das súas análises, din, “demostran que o perfil dos galegos que representaron a maioría dos xornais tentaba evitar o estigma negativo que, en xeral, se lle atribuía aos españois tras o enfrontamento militar en 1898, como xente atrasada e folgazana”.

É máis: “Influída por unha campaña dirixida pola empresa construtora da canle e o Goberno norteamericano, algúns xornais estadounidenses recoñeceron nos inmigrantes galegos amplas calidades laborais, co fin de evitar que a opinión pública os relacionase coa imaxe decadente de España que a propaganda antiespañola difundira a finais do século  XIX”, explican.

Para chegar a estas conclusións, os investigadores recompilaron e analizaron as informacións publicadas sobre os traballadores galegos na canle de Panamá nunha ampla mostra de xornais estadounidenses entre 1906, cando se iniciou o recrutamento destes obreiros, e 1915, pouco despois de finalizadas as obras, aínda que, como salientan os profesores, “é nos dous primeiros anos cando se concentra o maior número de noticias sobre o tema”.

« Os galegos foron obxecto dunha campaña de imaxe que destacaba as súas virtudes laborais por razóns ideolóxicas e estratéxicas”

Esa recompilación fíxose a través do catálogo da Biblioteca do Congreso de Estados Unidos e da base de datos Newspaper Arquive, complementada coa consulta dos repositorios dos grandes periódicos da época. As novas foron tomadas dos seguintes xornais: The New York Times, New York Tribune, The News-Herald, Tazewell Republican, The Holt County Sentinel, Coffeyville Daily Record, The Louisburg Herald, Suburbanite Economist, The Burlington Free Press, The Portsmouth Herald, The Washington Post, The Outlook, The Washington Herald, San Francisco Call, Oakland Tribune, The Outlook, The Charlotte News, The Daily Telegram, Boston Evening Transcript, The New York Times, The Sun, The Canal Record, The Pittsburgh Press, The Washington Herald, The Wichita Daily Eagle, The Boston Globe, Dayton Daily News e St. Louis Post-Dispatch.

Ao comparar o relato mediático en España e Estados unidos, observaron que “fronte á cobertura da prensa española, que centrou o seu discurso nas pésimas condicións de traballo dos emigrantes, os xornais norteamericanos realizaron unha cobertura moi diferente, na que os galegos foron obxecto dunha campaña de imaxe que destacaba as súas virtudes laborais por razóns ideolóxicas e estratéxicas”.

Así, conclúen que, “de forma xeral, a imaxe que ofreceron os principais xornais estadounidenses sobre os inmigrantes galegos que traballaron no istmo foi positiva”.

Esa visión favorable dos galegos, segundo os investigadores, “entra en contradición con algúns estereotipos pexorativos que a prensa norteamericana creara dos españois, sobre todo por mor da intensa propaganda antiespañola despregada durante a guerra hispano-estadounidense de 1898”, que presentaba España como “un país  subdesenvolvido e  colonialista” e “cuxa decadencia era a antítese da modernidade norteamericana, tanto desde o punto de vista tecnolóxico ou económico, como no contexto do desenvolvemento social e humano”, explican.

ANTIESPAÑOLISMO

O “antiespañolismo norteamericano” difundido pola prensa formaba parte dun “discurso racista” que situaba os españois “nunha categoría inferior, por baixo dun ideal racial superior e de mentalidade emprendedora vinculado aos cidadáns de Estados Unidos”, e que estaba “trufado de clichés e prexuízos negativos sobre o carácter supostamente indolente e atrasado” dos cidadáns de España, proseguen.

Detrás disto, argúen, había enormes intereses xeoestratéxicos para a potencia emerxente: “O imaxinario antiespañolista estaba esencialmente alimentado por un marcado sentimento de deslexitimación cara a España como potencia colonial e modelo cultural para Hispanoamérica, nunha clara pretensión por desprazar a influencia de España do continente americano e asumir unha posición de liderado político e económico á vez que unha progresiva preponderancia sociocultural desde o terreo do discurso simbólico e a representación mediática”, comentan.

« Para desvinculalos da súa negativa orixe española, a Istmian Canal Commission decidiu afirmar e publicitar a súa identidade galega”

Pero os galegos foron apartados dese discurso xenófobo e racista: “A prensa norteamericana estableceu unha curiosa diferenciación étnica en relación cos españois”, difundindo unha “imaxe favorable cara aos inmigrantes galegos do istmo panameño”, algo que, en opinión destes expertos, “debe ser visto como unha singularidade, sobre todo se se ten en conta que os galegos, tradicionalmente, foran obxecto dunha vulgarización  estereotipada do seu carácter, comportamento e calidades, asociados a unha escasa socialización, analfabetismo e a súa procedencia rural, portando un estigma negativo que se estendeu aos destinos da emigración galega en América”.

En realidade, o que había detrás desa diferenciación entre galegos e españois era “unha estratexia propagandística e oportunista no contexto da propia xestión que as autoridades estadounidenses fixeron da construción da canle de Panamá”, exponen os investigadores.

E profundan: “A imaxe virtuosa que se difundiu dos traballadores galegos debe encadrarse na campaña de imaxe que impulsou o goberno de Estados Unidos desde mediados de 1905, tras o seu fracaso durante o primeiro ano e medio de xestión nas obras do istmo. Para cambiar a percepción negativa da opinión pública do seu país, o presidente Theodore Roosevelt tentou crear un clima de opinión favorable ao desenvolvemento do proxecto. A imposibilidade política de contratar a obreiros asiáticos motivou o recrutamento de centos de inmigrantes galegos en Cuba e, posteriormente, en Galicia, cuxo resultado foi satisfactorio. Con todo, para desvinculalos da súa negativa orixe española, a Isthmian Canal Commission [encargada da construción] decidiu afirmar e publicitar a súa identidade galega”.

“SANGUE DO NORTE”

Os profesores da UVigo subliñan que para diferenciar etnicamente os galegos doutros cidadáns do Estado español, algúns medios referíronse a eles como “North Spanish blood” (sangue do norte de España), unha cualificación que consideran propia do “imaxinario racista da época, que situaba ás razas ‘virtuosas’ no norte” e coa que se pretendía separar os obreiros galegos do “estereotipo negativo dos españois existente en Estados Unidos”.

“Os españois eran descualificados como decadentes e preguiceiros, mentres os galegos eran vistos como traballadores fortes, manexables e con suficiente intelixencia”

“A maioría das cabeceiras analizadas incidiron nas súas diferenzas étnicas cos demais españois, descualificados xeralmente como decadentes e preguiceiros, mentres os galegos eran vistos como traballadores fortes, manexables e con suficiente intelixencia”, clarifican.

Ao repasar as novas publicadas na prensa estadounidense, identificaron dous momentos claves concretos na representación do “arquetipo étnico dos galegos”. O primeiro sitúano entre xaneiro de 1906 e mediados de 1907, un “período de intensa necesidade de contratación de operarios” no que a prensa estadounidense describe a man de obra galega como “excelentes e incansables traballadores”. O segundo sitúano no período final das obras e con ocasión da Feira San Francisco de 1915, cando a prensa estadounidense “rememorou o traballo útil e eficiente dos galegos, cuxa imaxe seguiría aínda proxectándose con ese mesmo ton laudatorio en libros publicados entón e en anos posteriores”, engaden.

Con todo, conclúen, “os traballadores galegos preferiron manter unha identidade fluída ou binaria, inclinándose xeralmente por asumir a súa nacionalidade española, motivados sobre todo pola política racial do Goberno norteamericano cara á masa laboral, que relegaba a todos os peninsulares e, en xeral, aos europeos a unha posición subordinada fronte aos brancos de Estados Unidos”.

DEREITOS LABORAIS

Á marxe desta análise, contan as crónicas daquel tempo que os obreiros galegos da canle de Panamá, case todos entre 25 e 45 anos de idade, non só foron denodados traballadores, tamén pelexaron dereitos que hoxe nos semellan escasos pero que na época eran vitorias do proletariado. Por exemplo, conseguiron que se fretaran barcos desde Galicia cargados de comida da terra e cociñeiros locais. Tamén lograron, coas súas protestas e paros, dez minutos de descanso para comer nas súas extenuantes xornadas de mínimo nove ou dez horas.

Na exposición permanente no Museo da Canle de Panamá recórdase a aqueles miles de galegos coma “heroes”

Moitos deles, tras finalizarse a obra, quedaron en Panamá e algúns pasaron a converterse en empresarios. Pero outros, calcúlase que uns 500 daquel continxente, morreron, aínda que non hai cifras oficiais. Estímase que dos arredor de 80.000 obreiros de diversas orixes (asiáticos, africanos, europeos e americanos) que construíron a canle, finaron uns 27.500 por accidentes e diversas enfermidades relacionadas coas precarias condicións laborais e de salubridade e polo tremendo esforzo que facían. A malaria, a febre amarela, o tifo, a disentería a tuberculose ou a pulmonía arrasaron a moitos daqueles homes.

HEROES

En 2007, a Fundación Pedro Barrié de la Maza e o Consello da Cultura Galega editaron un libro sobre os traballadores galegos na construción da canle de Panamá para abrir a colección ‘Galicia Exterior’.

O libro, titulado ‘Pro Mundi Beneficio: os traballadores galegos na construción da canle de Panamá (1904-1914)’, é obra de Juan Manuel Pérez, especialista en Historia de América Latina e empregado na Biblioteca do Congreso dos Estados Unidos. Nel xa relataba que aos galegos “se lles pagaba o dobre que ao resto pola súa enorme labor”.

Na exposición permanente que se instalou no Museo da Canle de Panamá recórdase a aqueles miles de galegos coma “heroes”. E así quedará nos libros de historia.

 

[Fonte: http://www.galiciaconfidencial.com]

« Después de Babel », una muestra sobre la traducción como herramienta política en el Río de la Plata, puede visitarse en el Centro de Arte Contemporáneo Muntref del antiguo Hotel de los Inmigrantes.

Proclamas de Belgrano escritas en guaraní, un recorrido beatnik desde Ezra Pound hasta el rock nacional o arte hecho con actas bautismales de indios cautivos son parte del medio millar de documentos y obras que forman « Después de Babel », una muestra sobre la traducción como herramienta política en el Río de la Plata, que puede visitarse en el Centro de Arte Contemporáneo Muntref del antiguo Hotel de los Inmigrantes.

¿Qué es capaz de reunir en un mismo territorio a Lacan con Joyce, Perón, Homero, Borges? « La respuesta es simple: la traducción », dice Marina Aguerre, cocuradora de la muestra que propone diálogos, previsibles algunos y otros muchos insospechados, sobre la diversidad cultural y lingüística ‘aplastada’ por los relatos hegemónicos.

Y así, obras fundamentales que convocan tanto a Grete Stern como a Quino, a Rodin como a Marta Minujín, van tejiendo una red con el neocriollo de Xul Solar; videos, registros sonoros e instalaciones.

« La traducción es un hacer con las diferencias. Enseña formas de inventar y jugar con las dificultades para producir algo nuevo basado en la historia y la tradición, pero también en las singularidades y las historias individuales. Es quizá aquello que más precisamos en el mundo globalizado para saber cómo existir juntos, un aprendizaje de ciudadanía », dice la lingüista francesa Bárbara Cassin, autora de las muestras originales, realizadas en Marsella y en Ginebra, sobre las que se recreó esta otra.

Montada en los márgenes del mismo río que define el territorio que investiga, la muestra crea una geografía nueva, surgida del cruce entre documentos y « producciones de artes visuales que no son tomadas como ilustraciones », advierte Aguerre, sino que fueron entendidas y utilizadas como « otro medio parlante » alrededor de las problemáticas encontradas en la investigación.

Interesados en la potencia sensible de las imágenes, la exhibición recupera obras como la de Cristina Piffer usando seis palabras que vienen de leyes que habilitaron la violencia en Argentina, escritas en vidrio con sangre disecada hasta volverse polvo.

‘Indios’ y ‘bárbaros’ del período de expansión hacia el sur del Río Negro durante la Conquista del Desierto; ‘apátrida’ y ‘extranjero’ de las leyes de residencia cuando la barbarie pasan a ser los anarquistas y los comunistas; ‘subversivo’, de los decretos peronistas de 1975; y ‘terrorista’, de la ley antiterrorista de 2007.

« La dicotomía civilización-barbarie se trabajó en el Río de la Plata con obras y documentos que permiten pensar su historia de las luchas contemporáneas », explicó otro de los curadores, Leandro Martínez Depietri.

« Esta exposición parte de la noción de bárbaro que toma Cassin, palabra que viene de la onomatopeya griega ‘bla, bla, bla’ y que los griegos usaban para designar a quienes no hablaban su lengua y consideraban incapaces de razonar porque para ellos el ‘logos’, la capacidad de pensar, ocurría en la lengua culta griega. El resto de las lenguas y quienes las practicaban eran menos que humanos », indica Depietri.

En esa dicotomía entre civilización y barbarie surge desde la lengua una mirada deshumanizante que termina en categorías como la esclavitud y que pueden parecer un problema de la antigüedad, « pero la lengua hegemónica funciona siempre aplastando la diversidad; y pensar que la comunicación debe darse en una sola lengua y que la cultura está definida por una lengua única es reducir el mundo », asevera el curador.

« Muchas lenguas permiten muchas miradas del mundo -remarca-. La traducción permite ver que las lenguas no tienen que pensarse a partir de la equivalencia del ‘cómo digo’ sino a partir del remanente intraducible que queda: decir ‘casa’ no es exactamente lo mismo que decir ‘home’, no funciona exactamente como una equivalencia que nos hace ver igual el mundo, son palabras distintas que refieren a cosas, sensaciones, registros, parecidos pero distintos ».

En guaraní hay un color que significa verde con azul y eso habla de ese pueblo que habita la selva, como los esquimales que tienen cerca de 15 nombres para nombrar lo que siempre veríamos como blanco. Un eje de los nueve que tiene la muestra se encarga de recopilar ese tipo de palabras, las intraducibles como la saudade portuguesa.

« La traducción da cuenta de que otros ven cosas que nosotros no vemos y eso habla del valor de las diferencias, de que las palabras forman tras visiones del mundo », sostiene Depietri.

¿Por qué o desde dónde la traducción puede ser una herramienta política o de construcción de ciudadanía? « Al entender que un otro que habla otra lengua porta otra visión, entendemos que esa distancia no es una cuestión de evolución cultural o superioridad, que no hay una cultura, sino que vivimos en una pluralidad de culturas, algo especialmente necesario en un mundo global donde hay crisis de refugiados y un flujo inmenso. Somos un entramado », concluye.

 

[Fuente: http://www.telam.com.ar]

Nove mulheres revelam os motivos que as levaram até o Brasil e quais foram suas experiências no país. Nem todas as histórias de migração são iguais.

Publicado por Missão Paz, Angelo Martins Junior e Julia O’Connell Davidson

Histórias importam. Elas são importantes para nós, enquanto indivíduos. Como a poetisa e estudiosa literária Barbara Hardy escreveu: “Nós sonhamos, lembramos, antecipamos, esperamos, desesperamos, acreditamos, duvidamos, planejamos, revisamos, criticamos, construímos, fofocamos, aprendemos, odiamos e amamos pela narrativa. Para vivermos, de fato, inventamos histórias sobre nós mesmos e os outros, sobre o passado e o futuro pessoal e também social”. Elas também são importantes social e politicamente, porque as histórias não são apenas atos da mente. Eles também trabalham para moldar a cognição e gerar as mentalidades que informam diferentes tipos de políticas públicas, ações sociais e intervenções.

Histórias contadas sobre migrantes, requerentes de asilo e refugiados, seja por pesquisadores acadêmicos, bem como por formuladores de políticas, políticos, cineastas, ativistas e jornalistas, são um exemplo disso. Narrativas que estereotipam os migrantes e refugiados como trapaceiros e criminosos têm consequências sérias, às vezes letais. Atores que buscam defender os direitos dos migrantes e/ou reformar ou abolir os controles estatais sobre a mobilidade humana, por outro lado, contestam narrativas negativas sobre migrantes e refugiados contando histórias muito diferentes. Essas versões alternativas, contudo, muitas vezes retratam o « migrante » como uma vítima a ser lamentada, em vez de um vilão a ser punido, ou como um subalterno heroico que teria muito a ensinar sobre a solidariedade humana, resistência e resiliência.

Mas mesmo os pesquisadores que desejam evitar essas inversões e substituições simplistas de narrativas sobre o ‘migrante’ não contam necessariamente as histórias que seus sujeitos de pesquisa gostariam de contar sobre suas próprias vidas. E na luta por qual narrativa será privilegiada, as histórias que os próprios indivíduos contam costumam ser eclipsadas ou ignoradas.

Migrantes e refugiados africanos no Brasil

Esta série apresenta histórias de vida escritas por nove mulheres congolesas que vivem no Brasil. Alguns podem imaginar que o Brasil é um país acolhedor para essas mulheres. O mito do Brasil como uma sociedade cultural e racialmente híbrida e harmoniosa, uma « democracia racial », que foi tão importante para a construção da nação e da identidade nacional ao longo dos séculos 19 e 20, ainda tem força. Isso ajudou a criar uma percepção do Brasil como uma ‘nação arco-íris’ que prontamente acolhe migrantes de todas as regiões do globo. Essa visão otimista é apoiada pela atual Lei de Migração do Brasil de 2017 (13.445 / 2017), a qual alterou a política de migração para um foco nos direitos humanos, fraternidade, não discriminação e solidariedade. Como resultado, os pedidos de asilo têm uma chance muito maior de sucesso no Brasil do que na Europa.

No entanto, por trás da ênfase positiva no ‘hibridismo racial’, presente na mitologia nacional brasileira, a ambição (nem sempre declarada) de « embranquecer » a população para criar uma « raça brasileira » na qual a ancestralidade africana e indígena seria menos visível sempre esteve em jogo. Como sabemos, no século 19 e no início do século 20, tal ambição influenciou as políticas de imigração brasileiras que privilegiavam a chegada de migrantes brancos europeus, ao mesmo tempo em que desencorajava ou proibia a entrada de migrantes negros africanos.

Todas as mulheres nesta série tiveram suas vidas tocadas, de uma forma ou de outra, pela violência, sexismo, racismo, xenofobia, por práticas de fronteiras e sistemas de imigração, e por forças de exploração e marginalização.

Ao mesmo tempo, após a abolição da escravatura, em 1888, os africanos e seus descendentes que já viviam no Brasil foram marginalizados social, econômica e politicamente. Bairros com alta concentração de pessoas libertas da escravidão foram chamados pelas autoridades de ‘quilombos urbanos’ e caracterizados como locais moralmente impuros, sujos e perigosos onde ‘pessoas de cor’ praticavam sua religião ‘incivilizada’ e outros hábitos rotulados como ‘africanismos’. Esses bairros foram constantemente investigados, controlados e reprimidos pela polícia como parte do projeto de ‘civilização’ moral/racial das autoridades brasileiras.

No século 21, apesar da revogação de políticas de imigração expressamente racistas e dos aspectos mais inclusivos e baseados em direitos da nova lei de imigração de 2017, o racismo persiste e afeta fortemente a vida de migrantes e refugiados africanos no Brasil (o que representa, atualmente, aproximadamente 35.000 pessoas). Migrantes do Norte Global, especialmente aqueles racializados como brancos, são bem-vindos, tratados preferencialmente e muitas vezes retratados positivamente na mídia devido às suas ‘contribuições culturais e econômicas’ para o Brasil. Africanos, haitianos e bolivianos, por outro lado, são descritos por jornalistas e políticos como um « problema »; representariam uma « crise social ». Como será visto nas contribuições para esta série, essas pessoas enfrentam discriminação em todas as esferas de suas vidas no Brasil, e os bairros em que habitam hoje são descritos de forma parecida como foram os « quilombos urbanos » do passado.

Contexto por trás deste projeto

Parte do nosso projeto de pesquisa financiado pelo Conselho Europeu de Pesquisa, Modern Marronage? A Busca e Prática da Liberdade no Mundo Contemporâneo’, envolve uma colaboração com a Missão Paz, uma instituição filantrópica que apoia e acolhe migrantes e refugiados em São Paulo, a maior cidade do Brasil. A equipe da Missão Paz nos apresentou às autoras contribuintes desta série, que já estavam trabalhando juntas na ideia de um projeto de narrativas para abordar as experiências das mulheres congolesas no Brasil. O projeto inicial tinha como ideia combater o discurso dominante na mídia, assim como as narrativas políticas sobre os povos da África subsaariana que vivem no Brasil; narrativas que apagam suas particularidades humanas e as caracterizam simplesmente como ‘migrantes’, ‘refugiadas’, ‘africanas’, ‘vítimas’ ou ‘criminosas’. Assim, elas buscavam aproveitar o que uma das colaboradoras chamou aqui de ‘espaço de fala’ que o Brasil oferece para contar suas próprias histórias.

Pensando nisso, perguntamos às mulheres se gostariam de contar curtos relatos de vida, tendo como tema ‘liberdade’, para serem publicados pela openDemocracy. Elas aceitaram a proposta e a equipe da Missão Paz trabalhou com elas para gravar, transcrever, editar e traduzir suas narrativas. Esta coleção é o resultado deste trabalho conjunto.

Contando histórias contra um contexto e narrativas desumanizadoras

As mulheres que contam suas histórias aqui têm muito em comum: são todas mulheres africanas, congolesas, racializadas como negras. Todas realizaram jornadas para chegar no Brasil e atualmente residem no país. Todas tiveram suas vidas tocadas, de uma forma ou de outra, pela violência, sexismo, racismo, xenofobia, por práticas de fronteiras e sistemas de imigração projetados para restringir a liberdade de movimento de certos grupos, e por forças de exploração e marginalização. São pessoas que jornalistas, ativistas de direitos humanos e acadêmicos (incluindo-nos) poderiam retratar como ‘migrantes’, ‘refugiados’, ‘vítimas’ ou ‘heróis’ em narrativas sobre desigualdades sociais e políticas. Mas o que realmente transparece dos textos são suas individualidades.

Deixadas para narrar suas próprias vidas, nossas colaboradoras tornam suas diferenças visíveis. Há diversidade nas experiências que escolhem contar e nas narrativas que usam para dar sentido a si mesmas, aos outros, e a seus passados, presentes e futuros. Suas individualidades e diversidades não deveriam ser surpreendentes. O que mais poderíamos esperar de nove humanos diferentes? Mas os « migrantes » são tantas vezes imaginados e representados como seres homogêneos, definidos acima de tudo por sua ‘condição migratória’, que o alcance e a singularidade dessas histórias vão contra a corrente. Ao contá-las publicamente, nossas colaboradoras continuam seus esforços ativos, às vezes coletivos, para resistir a todas as formas de violência contra elas, incluindo a violência de estereótipos desumanizantes e narrativas unidimensionais.

[Leiam-se as histórias supramencionadas nesta ligação: https://www.opendemocracy.net/pt/be-congolese-woman-brazil-pt/%5D

El escritor chileno Rafael Gumucio publica La piel del mundo, una serie de lúcidas y originales crónicas citadinas en Nueva York, Puerto Príncipe, Madrid y Barcelona.

Escrito por MANUEL ÁLVAREZ

Qué: libro (Random House)

Si hay algo que Rafael Gumucio sabe hacer bien es escribir no ficción, incluso hasta cuando hace ficción, como lo fue su última e hilarante novela: El galán imperfecto. Ahora, con el aval que le da el género de la crónica, Gumucio vuelve a ponerse en el centro, con sus reflexiones y, sobre todo, con su mirada como protagonista. Porque ese es el gran logro de La piel del mundo, que nosotros, lectores, veamos a través de Gumucio.

El libro entonces muestra la mirada de un cronista certero, que, como buen turista («el turista se equivoca mucho menos que el viajero sobre la naturaleza de las cosas que visita», dirá), mira con detalle la ciudad que visita. Pero no solo a la ciudad y a sus habitantes, también viajando, de esto se da cuenta el cronista, uno se conoce más a uno mismo.

Es, a su vez, el libro de un extranjero (¿no es un escritor un extranjero?) que busca mimetizarse en los lugares que le toca vivir (sea Estados Unidos, Haití o España), por más que esos años, que ese tiempo que le toca vivir afuera, como un inmigrante, no sea tan extenso. Quizás en esa fragmentación, en esas bocanadas de aire para el escritor en las que intenta aprender inglés, ser rico en un pueblo pobre o triunfar con la escritura, está la clave de la narración.

Al final, a modo de epílogo, Gumucio narra su estadía en la Nueva York pandémica de 2020, colapsada por un virus que él al principio desestimó, en donde por un accidente en la bicicleta en los Hamptons, en el que se rompe ambas muñecas, termina en un hospital saturado por pacientes de Covid. Lo que se dice un correlato.

La piel del mundo es un libro ingenioso que permite conocer la piel de un escritor, es decir, su singularidad.

Rafael Gumucio (Santiago de Chile, 1970) es escritor y guionista. Ha publicado el libro de relatos Invierno en la torre (1995) y la autobiografía Memorias prematuras (1999). A su vez, publicó las novelas Comedia nupcial (2002), La deuda (2009), Milagro en Haití (2015) y El galán (2018).

Rafael Gumucio La piel del mundo

 

[Foto: Andrés Figueroa – fuente: http://www.zonadeobras.com]

 

Colbert, Schoelcher, Lincoln, Gandhi… Depuis mai 2020, des dizaines de statues sont détruites ou dégradées. L’historienne Jacqueline Lalouette tente de comprendre ce mouvement.

Écrit par Edouard KLOS

Les statues de la discorde Jacqueline Lalouette 2021 Passés composés 238 pages

Le 25 mai 2020, Georges Floyd, un jeune afro-américain meurt par étouffement sous les genoux d’un policier américain à Minneapolis. Cet événement donne une impulsion nouvelle au mouvement Black Lives Matter. Des manifestations violentes, accompagnées parfois d’actes symboliques de protestation se succèdent. Ainsi, de nombreuses statues représentant des personnages liés à l’esclavage ou aux thèses suprémacistes sont mises à terre ou dégradées par des militants antiracistes américains. C’est à ce mouvement d’iconoclasme largement médiatisé et à son retentissement que s’intéresse Jacqueline Lalouette, professeure émérite à l’Université Lille 3 et grande spécialiste de la question, elle qui a consacré une précédente étude à l’érection des statues de grands hommes en France depuis le début du XIXe siècle. Dans ce nouvel ouvrage à l’écriture vive et au rythme soutenu, elle offre au lecteur un tour du monde des principaux actes de déboulonnement de statues. En moins de 200 pages, elle aide à penser ce nouveau « cycle de la fièvre iconoclaste », en particulier pour le cas français et souhaite ainsi apporter sa participation à un débat souvent passionné.

De « Grands Hommes » déboulonnés

À travers une organisation thématique et volontairement énumérative, Jacqueline Lalouette passe en revue les différents « statufiés » qui ont vu leurs effigies subir des dommages. Une vaste galerie de personnages se déploie au fil des pages : des hommes, d’abord, qui ont favorisé la colonisation (Paul Bert, Faidherbe, Bugeaud, Gallieni et Lyautey en France ou encore Cecil Rhodes dont la statue a été vandalisée en Afrique du Sud et au Royaume-Uni) ; d’autres liés à l’histoire de l’esclavage (Napoléon en France ou des généraux confédérés comme Charles Linn et William Carter Wickham aux États-Unis) ; des missionnaires accusés de conversions forcées tel le franciscain espagnol Junipero Serra ; des explorateurs à l’image de Christophe Colomb ou de James Cook ; enfin des marchands qui se sont enrichis grâce à la traite négrière comme Edward Colston, dont le bronze a été dégradé à Bristol au Royaume-Uni.

Durant ce tour de monde, Jacqueline Lalouette s’attarde sur le cas français en insistant sur sa singularité. Le déboulonnement de statufiés liés à l’esclavage est relativement ancien dans les Outre-mer et connaissait un regain de force quelques jours avant l’assassinat de George Floyd. Deux statues de Victor Schoelcher avaient alors été détruites en Martinique le 22 mai 2020. Le mouvement est donc relativement autonome par rapport aux événements américains. Néanmoins, ceux-ci ont créé les conditions pour que cet iconoclasme se prolonge en France continentale.

Méticuleusement, Jacqueline Lalouette expose les dommage subis par les statues attaquées : les atteintes vont de la contestation verbale ou écrite jusqu’au « déboulonnement », entraînant une destruction totale. Elles peuvent aussi prendre la forme de dégradations souvent marquées par l’emploi de la peinture rouge, symbole de la cruauté imputée aux personnages représentés. Le pouvoir politique opte parfois pour le retrait des statues contestées, souvent au profit d’un déplacement dans un musée, ou au contraire refuse tout changement de lieu. Certaines figures peuvent surprendre le lecteur peu averti de ces débats. Ainsi peut-il être étonné de voir des statues d’Abraham Lincoln, président qui signa l’abolition de l’esclavage aux États-Unis, renversées comme à Portland (Oregon) le 11 octobre 2020. Or, pour des militants antiracistes, ce personnage est également celui qui ordonna l’exécution de trente-huit Indiens Dakota en décembre 1862. En France, Victor Schoelcher a longtemps bénéficié d’une image très positive, étant considéré comme le père de la deuxième abolition française de l’esclavage en 1848. Pourtant, cinq statues à son effigie ont été dégradées en 2020 dans les Outre-mer français. C’est que la glorification de Victor Schoelcher est également accusée d’effacer à son profit le souvenir des combats des esclaves pour leur liberté. Il symbolise également la République française libératrice, à qui il faudrait rendre une reconnaissance éternelle.

Des perspectives pour dépasser la « guerre des statues »

Entre partisans du déboulonnement de statues et opposants, les débats sont souvent vifs et bien restitués par Jacqueline Lalouette. Utilisant un riche panel de sources (presse mais également des réseaux sociaux comme Twitter ou Youtube), elle donne tour à tour la parole à des militants iconoclastes qui justifient leurs actes, à des représentants des pouvoirs publics ainsi qu’à des chercheurs souvent opposés à ces dégradations. Sans donner ouvertement un avis tranché, l’historienne n’hésite jamais à pointer les contradictions de chaque position. Ainsi, les partisans des déboulonnements comme Françoise Vergès pensent que la décolonisation de l’espace public est une condition nécessaire pour éliminer « un espace mental colonial et raciste construit depuis plusieurs siècles ». Pour eux, il n’est pas possible que des personnages coupables de crimes liés à l’esclavage ou à la colonisation soient représentés comme des héros et mis en avant dans les villes. À ces arguments, leurs détracteurs répondent qu’effacer les traces d’un passé ne le rend pas moins douloureux et qu’il peut paraître plus important de faire un travail pédagogique (par exemple grâce à des panneaux explicatifs pour rappeler tous les aspects de ces personnages). L’historienne Mona Ozouf pointe également l’anachronisme qui consiste à juger avec nos valeurs les personnages du passé, argument auxquels les opposants répondent qu’il a toujours existé des hommes hostiles à ce que d’autres acceptaient.

Le lecteur comprendra que Jacqueline Lalouette n’est pas favorable aux dégradations : elle souligne que les statues sont alors « soumises à des traitements autrefois appliqués à des hommes et à des femmes » (mise au pilori, corde au cou, décapitation). Pour éviter une possible guerre des statues, elle encourage l’érection « de nouvelles statues pour de nouveaux héros ». Des exemples existent déjà, largement décrits dans le dernier quart de l’ouvrage, majoritairement dans les Outre-mer mais également en France continentale, en particulier dans des villes ayant un passé négrier (La Rochelle, Bordeaux). Citons ainsi Toussaint Louverture à Massy ou à La Rochelle ou encore Louis Delgrès, Joseph Ignace et Solitude, trois héros de la révolte de 1802 statufiés dans plusieurs villes de Guadeloupe. Néanmoins, ces statues ne représentent presque jamais des personnages ayant combattu les troupes coloniales. Jacqueline Lalouette regrette ainsi qu’Abd-el-Kader, la dernière reine de Madagascar, Ranavalona III, ou le roi du Dahomey, Béhanzin, soient absents de la statuaire française actuelle.

Outre un riche inventaire des actes iconoclastes de ces derniers mois, Les Statues de la discorde constituent un essai salutaire et démocratique, acceptant de donner la parole aux partisans comme aux opposants des déboulonnements de statues. L’ouvrage réussit ainsi le difficile exercice de proposer une participation équilibrée à un débat très vif, en évitant caricatures et autres jugements à l’emporte-pièce.

 

[Source : http://www.nonfiction.fr]

Escrito por Sophie Goldberg

Viernes 19 de agosto de 1994. El periódico Reforma, en su sección de Cultura, con tipografía de 120 puntos o más, anunciaba la muerte de Elias Canetti. “Muere el 14 de agosto el escritor de origen búlgaro, ganador del Premio Nobel de Literatura en 1981. Dejó inconclusa su autobiografía. Sus restos descansan en Zúrich, Suiza, junto a los de James Joyce”. Yo sabía perfectamente quién era Canetti, sin embargo desconocía que era de Bulgaria. Ese día, muy temprano, recibí la llamada tradicional de mis padres, era mi cumpleaños. Después de las cálidas felicitaciones, le pregunté a mi papá si ya había leído la noticia y comenté que me llamó la atención que el célebre escritor fuera búlgaro, como él.

—¡Claro, Elias era de Rustschuk, como tu abuela Sofía; de hecho, eran primos! —me respondió con naturalidad.

—¿Quééé? —vociferé. ¿Me estás diciendo que Elias Canetti era de nuestra familia, que era tu tío y, más importante aún, que era, de alguna manera, mi tío abuelo?

De momento fue tal la magnitud de la sorpresa que hice un largo silencio para poner la información en orden. Para cuando pude colocar la mandíbula de regreso en su lugar, el enojo ya había surgido.

—¡Papá, cómo nunca me dijiste! Me has platicado tu vida entera en Bulgaria, la de tus padres y abuelos. Conozco las penas, las anécdotas, el dolor de las separaciones forzosas y las carencias que pasaste como niño durante la Segunda Guerra Mundial y este dato no me lo habías compartido.

—Bueno, no pensé que fuera tan relevante para ti. Mi abuela Raquel Cappón y la tía Mathilde Arditti, la mamá de Elias, vivieron desde muy jovencitas en la misma calle, eran primas y vecinas, una casa en frente de la otra. Conocida como la Pequeña Viena, Rustschuk fue apodada así por haber sido un centro de celebraciones y fiestas de los turcos en tiempos del Imperio. Ahí, en su Pequeña Viena, mi madre —tu abuela Sofía— y sus hermanos gozaban de los largos veranos junto a sus primos, los Canetti —agregó.

Cuando mi padre me dijo esto, me imaginé a las dos familias paseando por los márgenes del Dunav, de ese Danubio que nace en la Selva Negra de Alemania, y que, en su curso, va acariciando las costas austriacas y húngaras, las de Croacia y Serbia, para después morir con una entrada triunfal en el mar Negro de Rumania. Ese Danubio, inspiración de músicos y poetas, ese que es musa y voz, que es soplo y arrebato, que incita a la furia creadora. Danubius, veterana corriente, aguas que danzan en el azul de Strauss, que se dibujan en los paisajes de Albrecht Altdorfer y en los grabados del gran Cranach.

—Las primas se reunían, además, todos los viernes en la sinagoga de la calle de Aksakov para celebrar el sabbat. Eran muy cercanas: cuando los Canetti se mudaron a Manchester las misivas de un lado para el otro no cesaban; pero después de unos años, cuando el padre de Elias murió, la tía Mathilde se trasladó con sus hijos a Viena. Perdieron poco a poco la comunicación que era, de por sí, muy difícil en ese entonces. Luego llegó la guerra y pues menos —dijo papá, como exculpándose.

Tomé nuevamente el periódico y releí el artículo, ahora con otros ojos, ahora con otra emoción. “Descendiente de judíos sefarditas”, “novelista, dramaturgo, curioso de todo, políglota y viajero; Canetti hablaba el español antiguo de su familia”. Como mi abuela, pensé. Como yo, que lo heredé en lo oral y en escritura. De haberlo contactado o haber tenido un encuentro, hubiéramos podido comunicarnos perfectamente en ese ladino o judeoespañol que los sefarditas llevamos en el alma y a través del cual mantenemos nuestras primeras aproximaciones con la literatura, con refranes, con canciones infantiles, con romances españoles y con nuestro pasado.

¡Qué desperdicio, qué coraje enterarme hasta ahora! No haber podido preguntarle qué le hacía sentir esa peculiar fascinación de todo lo que representaba Karl Kraus, el polémico personaje a quien siguió y reconoció como maestro. Qué era lo que le obsesionaba tanto respecto a la muerte, de la que escribió como tarea de vida. Qué pensaba de la guerra, dado que dijo que la palabra, capaz de llevarnos a la discordia, debiera ser capaz también de lo contrario, de evitarla. Me imagino que precisamente por esta preocupación habrá escrito el magnífico libro La conciencia de las palabras; la sola oración como título da para pensar y analizar sin siquiera leer la obra. Hubiera querido preguntarle qué opinaba sobre la ética de la escritura, ahora que yo soy escritora también y una enamorada de la palabra como lo fue él. Hablar de cómo debe haber sido crecer en el ambiente de Rustschuk, con su multiculturalidad de una Babel de diversidad idiomática que seguramente estimuló sus metáforas, su prosa y su meticulosidad; primero en La lengua absuelta, un autorretrato de su infancia en el que habla de nuestra familia al referirse a primos, tíos y demás parientes en aquel barrio sefardí, y en el resto de su magnífica e intensísima obra. Su madre, la prima de mi abuela, le alimentó la pasión por la lectura, por el saber, por los conceptos y la expansión intelectual que para él no tuvo finitud. El recuerdo de sus años de niñez, de su vida familiar y del ladino sería indeleble en sus escritos. De ese paraíso en el que vivió también mi abuela Sofía, Canetti dijo: “Todo lo que viví después, ya había ocurrido alguna vez en Rustschuk”.

Me hubiera gustado interrogarle acerca de sus sentimientos tras el desprecio racista que sufrió por ser judío. Preguntarle acerca de su visión única de la Viena de entreguerras que produjo una de las concentraciones de talento y de creatividad más extensa que hayamos conocido. Un despliegue de figuras de primera línea en todos los campos de las artes en donde figura él, que fue testigo prácticamente de todo el siglo XX, él y su prosa que ofrece uno de los testimonios más genuinos. Imagino que me cuenta acerca de sus amistades y tertulias con Alban Berg, Alma Mahler, Hermann Scherchen, Hermann Broch, Isaak Bábel o Bertolt Brecht. Qué ganas de haber tenido esta charla, de saber de qué platicaban entre dramaturgos, músicos e intelectuales; si se interrumpían unos a otros por su prisa de expresar una nueva idea, si llegaban puntuales a la cita, si eran reuniones en las que lo cotidiano tuviera un espacio o si todo lo que ahí se trataba era profundo y elevado. Si en algún momento se hablaba del amor o si existían relaciones amorosas en ese selecto ambiente. No faltó quien calificara a Elias de esquivo, difícil y cascarrabias; todos esos adjetivos en una sola palabra para los búlgaros sefardíes se conoce como “axí”. Los búlgaros son de esa manera: malhumorados, irritables y gruñones; coraza que usan para defender su buen corazón, si lo sabré yo, que viví toda mi infancia y adolescencia con uno, mi padre.

Sus agudas observaciones sobre el lenguaje en frases como: “Enmudeció por miedo a los adjetivos” o “Hay que abusar de una palabra, para descubrirla”, me han sido de suma valía en mis textos. Yo también considero a la palabra sagrada y a la palabra escrita, aún más. Yo también me detengo a desmenuzar cada vocablo antes de entregarlo a mis lectores. Busco el término idóneo, la expresión que haga magia, la metáfora que asombre, el lenguaje magnético. En mi más reciente novela, El Jardín del Mar, relato precisamente el extraordinario periplo de los judíos de Bulgaria y de mi propio padre durante la Segunda Guerra Mundial. Acontecimientos que muestran valor, piedad y hermandad de un pueblo que se atrevió a ir a contracorriente de lo exigido para salvar a sus ciudadanos de los campos de exterminio. Este extraordinario episodio es poco conocido en los anales de la historia universal, ya que el comunismo mantuvo el suceso en secreto hasta 1991, pero es mi historia familiar, por lo que yo he tenido conocimiento de los hechos desde siempre. La narración comienza justamente en Rustschuk con la familia de mi abuela.

Hasta antes de ese 19 de agosto de 1994, mis lecturas de la obra de Elias Canetti habían sido objetivas, espontáneas y, debo decirlo, por momentos difíciles en su comprensión; pero después de mi descubrimiento tardío de nuestra relación familiar, lo comencé a leer poniendo especial atención en sus obsesiones, en su escritura multigénero, ya que escribió novela, ensayo, apuntes, aforismos, en fin, combina su capacidad de concentración con la avidez insaciable de aprender. Me hubiese gustado agradecerle el haber calibrado, medido y sopesado cada palabra publicada. El haber avalado cada vocablo en la medida en que tomaba responsabilidad al pronunciarlo, y más aún, al escribirlo. Por algo se tardó treinta años en escribir su gran obra Masa y poder. Un tema candente en la época, tema que lo marcó al ser testigo de varias protestas y de las formaciones de las masas tratando de entender el concepto desde la antropología, no desde la política. Para mí, Elias Canetti representa la profesión del escritor, un legado que acabará de ser descubierto en el 2024, cuando se saquen de una bodega en la biblioteca de Zúrich los manuscritos de diarios que bajo sus estrictas órdenes permanecerán sellados hasta que llegue la fecha indicada.

Su idea de que el hombre tiene el poder de la metamorfosis le hacía aseverar que en el ser polifacético reside el don que constituye la verdadera singularidad del ser humano. Estaba seguro de que todos poseemos diferentes dotes y que podríamos vivir a fondo nuestras distintas inclinaciones. Este es un reflejo de su propia avidez por cumplir sus múltiples facetas. Canetti decía que el escritor se caracteriza por dos cosas: porque usa la palabra para enfrentarse a la muerte y atrapar la vida y porque el escritor es el custodio de las metamorfosis; es el hombre capaz de vivir muchas vidas y de dar vida a sus personajes. Así, se puede volver una y otra vez a su obra y encontrar cosas nuevas dentro de una calidad de lengua y de pensamiento de “un clásico”, como lo calificó Ignacio Echevarría, filólogo, editor y crítico, en la conferencia que dictó a principios del 2020 para la Fundación Juan March en Madrid.

Me quedo con las ganas de haberle preguntado, de haber discutido, de haber hablado en judezmo, su primera lengua, y de haber descubierto bajo la máscara del escritor al ser humano: al que añoraba a su padre, al que sufría la profunda tristeza del emigrado, al que le era importante ser reconocido, al que perseguían sombras que lo acompañaron hasta la muerte. Me quedo con las ganas de que, quizá, él hubiese leído mis escritos, de que me hubiera corregido una palabra o hubiera sugerido un símil, de que me firmara un libro, de que tomáramos un café, de prepararle un tradicional gyuvech búlgaro con mucha berenjena, mucha okra y la sazón de los Balcanes. Seguramente hubiese gozado hasta chuparse los dedos porque mi receta es la de nuestra familia, la que llevamos en el paladar. Me quedo con las ganas de que me hubiera conocido, y yo a él; de que me hubiera visto como una manifestación más de la diversidad de la vida, porque las personas éramos su materia prima para hacer sus observaciones más penetrantes. Me quedo con sus interrogaciones, con el sentido de su obra, con la bilis de sus textos autobiográficos. Me quedo con una de sus muchas frases: “Nadie es más solitario que aquel que nunca ha recibido una carta”. Me quedo con esa solitud, porque nunca recibí una carta suya.

Sophie Goldberg es escritora. Entre sus libros: Lunas de Estambul y Vida y pasiones.

[Ilustración: David Peón – fuente: http://www.nexos.com.mx]

 

Avalanche de prazeres fúteis oferecidos pelo sistema é cada vez mais enfadonha. Mas alternativa seriam o sacrifício e o puritanismo? Ou acenar com o tempo livre, o fim do trabalho alienado e novas relações com a natureza e a sensualidade?

Por mais que aceitemos que somos responsáveis pelas mudanças climáticas, recusamo-nos a ver a oportunidade que elas oferecem para criar modos de vida que sejam melhores para o meio ambiente e mais agradáveis para nós. Isso não só é verdade para pessoas comuns, como também para economistas e outros “especialistas” que levam o aquecimento global muito a sério, mas que não conseguem pensar para além das soluções técnicas que podem nos permitir continuar com nossos modos de vida atuais. A maioria dos políticos e líderes empresariais parece igualmente incapaz de pensar “fora da caixa” do consumismo.

Obcecados como são pelo crescimento econômico e o PIB, não convidam a população e os eleitores a pensar em novas ideias de progresso e prosperidade, e ficam mais do que felizes com os publicitários mantendo o monopólio da imagem e da representação do prazer e de uma “vida boa”.

Até os críticos do capitalismo à esquerda têm-se preocupado mais com as desigualdades de acesso e distribuição que o sistema do que com as maneiras como nos confina a modos de vida orientados pelo mercado. A militância socialista e a atividade sindical no Ocidente têm sido amplamente limitadas à proteção da renda e dos direitos dos empregados dentro das estruturas já existentes do capital globalizado — e pouco fazem para desafiar, muito menos transformar, a dinâmica de “trabalhar e gastar” das culturas mais abastadas.

Mesmo quando a esquerda aborda questões relacionadas à necessidade e ao consumo de forma mais direta, ela tende a defender narrativas de uma “vida simples” para a realização humana, em vez de pensar de forma mais inspiradora nas complexidades e potencialidades do prazer humano, e nas direções barrocamente enriquecedoras que elas poderiam adquirir em uma sociedade pós-capitalista.

Mas a presunção, em todo o espectro político, de que o consumo mais sustentável sempre envolverá sacrifícios, em vez de melhorar o bem-estar, precisa ser enfrentada.

A nossa “vida boa”, hoje é reconhecida como uma das principais causas de estresse e de problemas de saúde. É uma vida muito barulhenta, poluente e desperdiçadora. Nossas rotinas de trabalho e prioridades comerciais forçaram as pessoas a direcionar todas as suas forças para a busca por empregos e carreiras. Muitos, durante a maior parte de suas vidas, começam seus dias em engarrafamentos ou sofrendo outras formas de desconforto causadas pelo trânsito. E passam grande parte do resto delas colados na tela do computador, muitas vezes envolvidos em tarefas entorpecentes.

Grande parte da atividade produtiva em nossas vidas é projetada para aprisionar o tempo na criação de uma cultura material de contínua melhoria da casa, expansão urbana, rotatividade de produção cada vez mais rápida e obsolescência programada. Em outras palavras, excluindo formas de realização humana mais dignas, duradouras ou fascinantes. Nosso sistema atual também lucra enormemente com a venda de bens e serviços para os quais temos muito pouco tempo ou espaço (aqui entra o papel dos setores de fast food, lazer e terapia, ou as academias onde pagamos para caminhar numa esteira porque a ditadura do carro tornou a caminhada em outros lugares impossível ou muito desagradável).

Os movimentos verdes são rejeitados e vistos por alguns como estraga-prazeres, como se estivessem empenhados em nos levar de volta à Idade da Pedra. Mas a “abundância” dos dias de hoje, contaminada por trabalho, escassez de tempo e excesso de lixo, é em muitos aspectos puritana e ofensiva para com a sensualidade. Muito disso nem corresponde a um desejo inato nosso de trabalhar constantemente e consumir mais. Se assim fosse, os bilhões gastos em publicidade e preparação de crianças para uma vida de consumo dificilmente seriam necessários.

Um número cada vez maior de pessoas vem percebendo isso e descobrindo, após refletir, que a vida não se reduz a “trabalhar e gastar”. Desencantados com seu estilo de vida estressante, elas começam a revisar ideias sobre o que mais valorizam e desejam. O fato de ansiarmos outra vida com a qual sentiríamos mais prazer é corroborado por uma pesquisa recente que mostra que mais riqueza não nos torna necessariamente mais felizes, e sugere que há algo inerentemente autodestrutivo na busca incessante pelo consumo.

É verdade que as pesquisa precisam ser analisadas com cautela. O que relatamos sobre nosso grau de satisfação nem sempre é o melhor guia sobre como realmente nos estamos saindo. E nem sempre a falta de correlação relatada entre uma renda mais alta e maior satisfação com a vida significa que um consumo maior não melhore o bem-estar. Isso ocorre porque os padrões que usamos para avaliar nosso nível de satisfação podem tornar-se mais exigentes à medida em que nossa experiência de vida muda com o aumento da renda.

Experiência e educação podem melhorar nosso senso de liberdade e potencial pessoal justamente ao gerar descontentamento com nossa situação de vida existente. À medida que aprendemos uma nova habilidade, frequentemente criamos novas formas de frustração e exigências sobre nós mesmos (quanto melhores nos tornamos em um determinado esporte ou tocando um instrumento musical, mais conscientes estaremos daquilo que faz falta em nosso desempenho).

O que deveria, então, ser considerado na estimativa da “boa vida” — a intensidade de seus momentos de prazer mais raros ou seu nível geral de contentamento? A fuga da dor e da dificuldade ou sua superação bem-sucedida? E quem está na melhor posição para decidir se o bem-estar pessoal aumentou: seria inteiramente uma questão de relato pessoal ou aberto a uma avaliação mais objetiva?

Há muito que essas questões estão no centro dos debates, entre a abordagem utilitarista e a aristotélica, para refletir sobre o bem-estar. Enquanto a ênfase da primeira está no prazer e em sua quantificação (deve contar, na estimativa da felicidade, o número de prazeres experimentados ou dores evitadas), o foco aristotélico baseia-se no curso geral de uma vida (o que você foi capaz de fazer com ela — tomando em conta,  portanto, as capacidades, funções e realizações, ao invés de sentimentos mais imediatos de gratificação).

Em defesa de sua posição, os aristotélicos argumentarão que as pessoas nem sempre são os melhores juízes de seu próprio bem-estar e que muito prazer imediato pode também ser obtido com um comportamento autodestrutivo. Além disso, se proibirmos quaisquer avaliações objetivas da “vida boa”, também seremos privados de motivos para criticar formas egoístas e ambientalmente agressivas da busca pelo prazer. Também foi afirmado, de forma relacionada, que uma “felicidade” concebida ou medida em termos de sentimentos subjetivos desestimularia o desenvolvimento do senso de cidadania e solidariedade intergeracional — que é essencial para o bem-estar social e ambiental.

No entanto, a abordagem mais utilitarista não precisa excluir as formas de prazer com orientação cidadã, que vêm com o consumo responsável para com os outros e o meio ambiente. Afinal, o prazer de muitas atividades, como andar de bicicleta, inclui tanto os prazeres sensuais pessoais mais imediatos, quanto aqueles que vêm do fato de não contribuir para o perigo e a poluição do transporte automotivo. Além disso, é difícil, em última análise, legitimar reivindicações sobre o bem-estar de alguém sem alguma medida de endosso da pessoa em questão.

Há, então, uma tensão nas discussões sobre o hedonismo e “boa vida”, entre o privilégio utilitarista do prazer experimentado e o viés mais objetivo da tradição aristotélica. Enquanto o primeiro corre o risco de ignorar os componentes mais objetivos da “boa vida” e da “boa sociedade”, o último faz justiça a esses pilares, mas corre o risco de superestimar, ou até mesmo de preferir o conhecimento superior de “especialistas” por sobre os próprios indivíduos.

Mas aceitar a complexidade de avaliar as afirmações sobre a qualidade de vida e a satisfação pessoal é uma coisa. Negar que haja hoje evidências da natureza autodestrutiva do consumo em constante expansão seria outra bastante diferente. De fato, é consenso de ambos os lados do debate hedonista que a felicidade não reside no acúmulo infinito de coisas. E embora não tenha — e nem possa — a aspiração de resolver as questões filosóficas dessa área, a perspectiva hedonista alternativa destaca as narrativas sobre prazer e bem-estar que estão implícitas nas formas emergentes de insatisfação com a cultura afluente. Assim, busca abrir uma ótica pós-consumista sobre a “boa vida”, que pode se conectar com os sentimentos dos consumidores no aqui e agora.

O “hedonismo alternativo” nesse sentido tenta evitar moralizar a questão do que as pessoas deveriam precisar ou querer (apesar de ser verdade que esses dois não podem ser evitados ao mesmo tempo…), enquanto se relaciona com novas respostas de anticonsumismo. Seu principal interesse, assim, (evocando um conceito do crítico cultural Raymond Williams) é em uma “estrutura de sentimentos” em ascensão, que é ao mesmo tempo perturbada por formas de consumo que antes eram tidas como certas, ciente de antigos prazeres perdidos, e sensível pela primeira vez ao convite a uma nova forma de viver.

Com o aquecimento do planeta, precisamos construir uma resposta que apele para essa “estrutura de sentimentos”. Seu apoio irá desafiar o estrangulamento da ética de trabalho no modo de vida ocidental, será um esforço para alcançar uma ordem socioeconômica na qual trabalho e renda sejam distribuídos de maneira mais justa, em que a coparentalidade e que o trabalho doméstico compartilhados sejam regra, e na qual todos tenham os meios e o tempo para formas sustentáveis de atividades e melhorias de vida.

Se fizéssemos a mudança para uma economia de trabalho menos intensiva, ela iria reduzir o ritmo em que as pessoas, os bens e as informações têm que ser entregues ou transmitidas, e o impacto nas fontes de atrito e nas emissões de carbono seriam de grande impacto para todos. Poderíamos recuperar tempo para nossa vida pessoal e familiar. Diminuiríamos as viagens diárias e adotaríamos maneiras mais saudáveis de deslocamento, como as caminhadas, a bicicleta e os barcos. Supermercados e compras online seriam substituídos por um ressurgimento do varejo de rua, evitando a síndrome da “cidade clone” e dando força às comunidades locais, de maneira que poderíamos reduzir o crime e adotar novas formas de convívio e troca intergeracional.

Tudo isso transformaria a vida rural e urbana, especialmente para as crianças, e proporcionaria mais espaço para a reflexão, além de oportunidades para experiências sensoriais negadas pela rotina atormentada e isolada de trabalho e deslocamento. E os custos para isso acontecer seriam insignificantes em relação aos representados pela organização atual, especialmente se as despesas médicas pudessem ser substituídas por uma saúde pública de mais qualidade, com menos acidentes.

Há, é claro, algumas vantagens e prazeres que teríamos de sacrificar em uma economia de baixo carbono: confortos de vários tipos; algumas das excitações de uma vida acelerada; a facilidade de que dispúnhamos até recentemente das viagens ao exterior. Mas o conforto constante pode tanto satisfazer quanto entorpecer os apetites. A inventividade conseguirá certamente criar uma série de emoções mais ecológicas. Mesmo viagens a lugares distantes nem sempre cumprem sua promessa de oferecer experiências raras, e o ritmo diferente das férias perto de casa também pode ser fonte de formas inesperadas de encantamentos e escape da vida banal.

A mudança para um modo de vida pós-consumismo traz uma perspectiva chocante, dada a estrutura da existência moderna e a subordinação das economias nacionais ao sistema globalizado. Além disso, é irrealista supor que podemos continuar com as taxas atuais de expansão de produção, trabalho e consumo material do último século, para não falar das últimas décadas. Tecnologias mais verdes ajudarão a conter o aquecimento global.

Mas a adoção de alternativas ao crescimento econômico tem que se tornar uma preocupação central no planejamento e na criação de políticas — não ser ignorada ou desprezada, como se fosse uma fantasia impraticável. Além disso, em abalos climáticos ou financeiros, somados a um grande cinismo em relação aos comprometimentos dos governos com o aquecimento global, mais honestidade a respeito desse assunto pode também gerar mais cooperação e respeito de parte do eleitorado — especialmente se for acompanhado de imaginação sobre as singularidades de viver em uma sociedade sustentável. Essas ideias transformadas de “vida boa” podem também ser projetos que os países menos desenvolvidos terão, se quiserem reconsiderar as convenções e objetivos de seu próprio “desenvolvimento”, e evitar algumas das consequências mais indesejáveis do modelo dominante.

Meu argumento sobre o hedonismo alternativo é frequentemente rejeitado e taxado de utópico. Mas há algo bem irrealista na projeção de futuro focada nos “negócios, como sempre”. E dada a urgência atual de políticas de prosperidade que dissociem prazer e realização de consumo de uso intenso de recursos, é importante evitar suposições fantasiosas sobre o que seriam formas globalmente sustentáveis de indústria e estilo de vida. Nós não podemos, é claro, defender acesso igualitário e universal à riqueza e ao estilo de vida ocidental. A demanda por pleno emprego, o fim da austeridade e a segurança econômica para todos devem estar ligadas a demandas de expansão do tempo livre, da diminuição de ritmo da economia e do estabelecimento de uma ordem baseada em uma forma de consumo material essencialmente reprodutiva. A reconceitualização de “progresso” segundo  essas linhas deve oferecer as bases em que nos apoiaremos para pensar sobre arranjos de trabalho e instituições políticas para um futuro socialmente justo e viável.

[Imagem: María Berrio – fonte: outraspalavras.net]

La sexta monomanía, Portrait of a man. Homo melancholicus, de Théodore Géricault

Publicado por Javier S. Burgos

Hoy, unos días después de que se cumpla un año en el que lo tuve entre mis manos, el misterio por fin se desvela.

Pero volvamos por un momento a aquel soleado día de un enero frío.

El viaje fue según lo previsto en aquella época prepandémica. Nadie sospechaba que el virus estaba ya transmitiéndose de manera silenciosa y mortal, pero hoy sabemos que en aquel gélido mes de invierno, poco después de la Natividad, el virus ya campaba a sus anchas en la península itálica. Hasta en eso tuve suerte. Unas pocas semanas más tarde habría perdido la oportunidad única que me brindaba la vida, y que se me ofrecía tal vez por mi compulsiva obsesión en la búsqueda de unos cuadros perdidos hacía más de doscientos años, de los que nadie, ni tan siquiera, sabía si habían existido alguna vez.

En los últimos meses mi casa se había convertido en el escenario de una serie policíaca de los años ochenta. Fotografías de los retratos pegados a la pared, con conexiones entre ellos, decenas de artículos científicos en inglés y en francés desparramados por la mesa del comedor, diagramas temporales del periplo de los cuadros conocidos, precios de compraventa, catálogos especializados traídos de alguna librería perdida en los suburbios parisinos, fotocopias de los tratados médicos de los alienistas, mil veces subrayadas, con anotaciones al margen traduciendo algunas de las expresiones francesas que mi memoria se había empeñado en olvidar, solicitudes de fichas a los Archivos Nacionales Franceses, correos electrónicos enviados a diferentes partes del mundo, catálogos de exposiciones lejanas en el tiempo y en la geografía, inventarios de testamentos olvidados, tesis doctorales antiguas…

Durante muchas noches la encendida obsesión me hizo navegar por las profundas y oscuras aguas de la inabarcable red. La tecnología ha puesto a nuestro alcance un océano de información muy difícil de digerir. Al igual que de niños trazamos las líneas entre los puntos sucesivos para dibujar la imagen del tesoro de los piratas, de esa forma yo conectaba pistas en mi particular epopeya artística. Fueron muchos meses de intentos, en los que visité colecciones virtuales, estudié catálogos obsoletos, leí decenas de artículos y libros, y analicé, con la paciencia de un relojero, cada una de las posibles evidencias que la profundidad de la nube me devolvía. No contaré aquí ni las pistas que no me llevaron a ningún sitio, ni aquellas que todavía permanecen prometedoramente abiertas, en una búsqueda vital que necesariamente sigue siendo inconclusa.

El quid de la cuestión acabó estando en una pequeña exposición sobre arte y locura que se exhibió en el Museo de Arte de Rávena (MAR). En una de esas noches de verano detenidas en el tiempo, donde buscaba incansablemente evidencias imposibles frente al ordenador, reparé en una exposición del año 2013 titulada Borderline. Artisti tra normalità e follia, que inicialmente no me reveló nada especial, convirtiéndose otra vez en la enésima pesquisa esquiva. Pero decidí, ya a altas horas de la madrugada, visionar el vídeo promocional de la exposición antes de irme a dormir a la cama pegajosa por la humedad próxima de la mar oscura, en aquella noche que se convertiría irremediablemente en inolvidable. Lo deduje de allí. Reconocí en los escasos segundos que duraba el frame el cuadro de Le medicin chef de l’asile de Bouffon, uno de los médicos parisinos pintados por Géricault en aquellos años. El retrato, en forma de promesa, estaba a su lado. La imagen parada arrojaba la posibilidad de explorar. Y sus características lo hacían plausible: las dimensiones del retrato, su composición, la ropa que vestía el sujeto, los colores coincidentes, la singularidad de la mirada…

Durante los meses siguientes la investigación se convirtió en una montaña rusa de esperas y augurios. Obviaré los detalles, tanto por confidencialidad como por prudencia, pero he de confesar que siete meses más tarde, en algún lugar perdido de Italia, aquel retrato perdido de Géricault estaba entre mis manos, y yo, por fin, podía mirar a los ojos los indicios del principio de la locura en un insano ingresado en uno de los asilos parisinos de una lejana época posnapoleónica. Aquel hombre que interesó al eminente psiquiatra y que inmortalizó el genio romántico estaba delante de mí, mientras su dueña (o dueño) desgranaba con parsimonia los detalles casi olvidados de su procedencia, mientras las horas pasaban, y el sol glacial del invierno de los presagios confirmados entraba por la ventana reflejándose en el espejo ocre del parqué.

Aquel individuo anónimo de mirada triste sedujo, hace doscientos años, tanto al científico como al artista. Y ahora se revelaba ante mí, a través de un profundo túnel temporal que conectaba dos épocas lejanas, en un lujoso ático de alguna ciudad italiana, enlazando el tiempo y el espacio, y repitiendo caprichosamente una escena que ocurrió hace más de siglo y medio, cuando el doctor Lachèze le enseñó las primeras cinco monomanías al marchante Louis Viardot, también en un ático, en la lejana ciudad alemana de Baden-Baden, dentro de un viejo baúl agusanado que había acabado allí tras un viaje circular en donde los cuadros recorrieron las exóticas latitudes orientales de Egipto, Palestina, Arabia y Persia.

Théodore Géricault, por petición del doctor Georget, pintó al hombre melancólico, convencido por el médico de que existían dos clases de monomanías: la que cursaba con agitación y desasosiego, y aquella en la que predominaba la tristeza y el abatimiento, o como ellos la llamaban: la lipemanía, o la melancolía clásica de los textos antiguos.

El hombre melancólico inclina la cabeza, enfundado en una humilde casulla religiosa, de colores similares a la bufanda de otra de las monomaníacas, la de la envidia, a la que apodaban en el asilo la Hiena, la única de la que ha trascendido su apelativo. Ambos vistiendo ropas de invierno, aquellas prendas con las que los inmortalizó el pincel del maestro. El hombre triste, con la marca de la tonsura en su cabeza, que nos muestra que el germen de su locura proviene del fanatismo religioso, y donde la melancolía que origina la teomanía se hace presente en las marcadas arrugas de su frente, que dibujan la marca del signo omega, un signo distintivo de la tristeza y del desánimo, la impronta de la preocupación extrema, mientras sus cejas caen oblicuas, su cabeza se inclina y su rostro se afila, palidece y amarillea, y en su boca el labio inferior engulle al superior, produciendo un gesto de amargura, de desdicha desmedida, a la vez que la mirada se clava en el suelo, cerca de un infierno de sufrimiento que se nos antoja dantesco.

Y con este retrato, se demuestra por fin, dos siglos y miles de hojas escritas después, que la serie fue concebida por Georget eligiendo a diez de sus más particulares locos, que Géricault los pintó captando los demonios que se agitaban dentro de cada uno de ellos, y que la serie se compone de diez enfermos diferentes, de los cuales cinco se encontraron en un ático de una ciudad alemana hace ciento cincuenta años, y que los otros cinco han dormido el sueño de los justos en colecciones privadas escondidas de los ojos curiosos de los historiadores de arte y de los científicos de los dos últimos siglos.

Tal vez los otros cuatro cuadros ausentes aparezcan algún día, o tal vez puede que nunca emerjan de las profundidades de las pinacotecas particulares donde sin duda permanecen para disfrute de sus propietarios y allegados.

O tal vez haya aparecido algún otro cuadro de la serie y yo no lo quiera desvelar todavía.

«La monomanía del hombre melancólico» se publica hoy en The Lancet Neurology bajo el título «A new portrait by Géricault» por el autor de este artículo. Puedes encontrar otras historias como esta en Geografía de la locura del propio autor.

 

[Fuente: http://www.jotdown.es]

Vadim Perelman cuenta la relación entre un judío que se salva por los pelos de ser fusilado y el capitán nazi encargado de la cocina del campo

Nahuel Pérez Biscayart y Lars Eidinger, en ‘El profesor de persa’.

Escrito por JAVIER OCAÑA

Como consecuencia de unas formas a menudo provocadoras, hace un par de años Arturo Pérez-Reverte recibió una reprimenda desde la cuenta oficial de Auschwitz Memorial en Twitter a causa de un comentario del escritor en la red social sobre la interminable cantidad de novelas protagonizadas por seres humanos que ejercieron sus oficios en campos de concentración y de exterminio nazis, desde El tatuador de Auschwitz hasta El barbero de Treblinka. El tono de aquel tuit, jocoso y como mínimo desconsiderado, escondía sin embargo un aspecto evidente tanto en la literatura como, en el caso que nos ocupa, el cine: un cierto superávit de la temática y, sobre todo, del estilo, tendente a la repetición de esquemas dentro de una tragedia inabarcable de la que nunca se acabará de relatar todo lo necesario, pero en la que caben desde esquinazos de interés aún no bien desarrollados hasta no pocos ejemplares de explotación nimia y meliflua.

El profesor de persa, película del estadounidense de origen ucraniano Vadim Perelman, basada en el relato del alemán Wolfgang Kohlhaase Invención de un lenguaje, al parecer inspirado en una historia real, se sitúa a medio camino entre una y otra situación. Por un lado, el formulismo es manifiesto, aunque sin llegar a lo remilgado en los matices tonales. Por otro, la relación entre el judío que se salva por los pelos del fusilamiento y el capitán nazi encargado de la cocina del campo, que sueña con montar un restaurante en Teherán tras la contienda, contiene unos cuantos aspectos atractivos. Con el acicate de que en este caso el profesor ni siquiera sabía farsi y se iba ingeniando un idioma inexistente, adentrándose la historia en la vertiente de la impostura en pos de la supervivencia.

Quizá consciente de que la artimaña del protagonista contiene singularidades que rozan lo increíble, Perelman, que tras debutar en 2003 con la muy estimable Casa de arena y niebla, candidata a tres Oscar, ha desarrollado una carrera con más bajos que altos, otorga a su historia una aureola casi de fábula, de relato que se bifurca en dos costados más relacionados con lo moral que con lo puramente físico y palpable. Y ambos son atrayentes: las debilidades nazis, que el siempre inquietante actor alemán Lars Eidinger (Personal Shopper, High Life) explota a la perfección, ejemplificadas en una escalera de sometimiento del poder en la que él denigra a los judíos mientras es humillado por sus mandos superiores a causa de sus ingenuas intenciones vitales; y el del engaño como modo de vida en medio del sufrimiento, con una matizada interpretación del excelente Nahuel Pérez Biscayart (120 pulsaciones por minuto). Así, pese a la insistencia temática, la película encuentra por dónde escapar de la medianía hacia una relativa conquista.

[Fuente: http://www.elpais.com]

O selo cacereño Periférica reedita os libros do inclasificable pensador alemán «Rúa de sentido único» e «Infancia berlinesa cara a 1900»

El escritor y pensador alemán Walter Benjamin, retratado en 1928 y flanqueado por las portadas de los dos libros que publica el sello cacereño

O escritor e pensador alemán Walter Benjamin, retratado en 1928 e flanqueado polas portadas dos dous libros que publica o selo cacereño. Periférica 

 

Escrito por GRACIA NOVÁS

Walter Benjamin é un pensador de abordaxe complexa, tanto pola amplitude dos intereses da súa obra como pola súa heterodoxa mirada. O ambicioso plan que emprendeu o selo Abada para editar inicialmente en once volumes as súas obras completas -aínda en marcha- só dá unha idea da prolixidade da súa produción intelectual. O proxecto porá fin á desorde con que se dispuxo a súa tradución ao castelán, e a cuxa emenda contribuíran especialmente os catálogos de Taurus, Akal e o do propio Abada.

Con todo, e pese ao precioso valor de tamaña empresa, hai pezas que merecen un tratamento á parte, pola súa singularidade. Iso entendeuno a casa cacereña Periférica, que preparou senllas edicións de Rúa de sentido único e Infancia berlinesa cara a 1900, dous libros que son exemplo perfecto da peculiar forma de traballar de Benjamin, do seu gusto polo fragmentario como forma de reconstrución e polo modo en que, en ocasións, o seu ensaísmo mestura no relato aspectos da súa imaxinación, a súa memoria persoal e unha finísima pero poderosa alma literaria.

Rúa de sentido único, un título de 1926, publicado en 1928, é unha colección de aforismos que contan entre as súas principais preocupacións a caótica situación en que se acha a Alemaña de Weimar, a evocación da experiencia da nenez, o amor -entón ocupaba o seu corazón a revolucionaria letona Asja Lacis- e a cidade de París -que desenvolverá moito despois no Libro das pasaxes-. Dicía o seu amigo Theodor W. Adorno -tamén filósofo alemán de orixe xudía- que a estratexia de Benjamin era «contemplar todos os obxectos tan de preto como lle fose posible, ata que se volvesen alleos e entregásenlle o seu segredo». Neste texto a súa escritura indaga a estética desde unha óptica nova, na observación de imaxes e acontecementos efémeros, que parecen querer desatender a súa esperada desaparición.

Rememorar a infancia

Precisamente, esa lembranza da infancia será o motor principal do posterior Infancia berlinesa cara a 1900. É leste un libro que engade novas complexidades, xa que aínda que a súa primeira versión data de 1932 -anos en que, por certo, recalou en Eivissa-, non se publicou ata 1950 na editorial Surhkamp e cun epílogo de Adorno. Benjamin, para entón, xa morrera, suicidouse, decidido a evitar a deportación e a entrega ás hostes de Hitler en Francia. Ocorreu o día 26 de setembro de 1940 na localidade xerundense de Portbou -onde chegara na súa fuxida da persecución nazi.

Periférica baséase na versión de última man do autor datada en 1938 -a reelaboración acompañouno case ata a súa morte-, pero é que o libro aínda rexistrou unha nova edición -a cargo de Tillman Rexroth- en 1972, que incorpora textos descubertos despois de 1950.

Benjamin emprende a súa escritura como quen recorre no exilio á vacina da nostalxia, pero tratando de que o biográfico cíngase a un segundo plano. Explícao o propio autor no seu breve prólogo, no que tamén di que trata de «captar as imaxes nas que a experiencia da gran cidade deposítase nun neno da clase burguesa», e certamente enfermizo, un neno que, por outra banda, situábase ante unha sociedade en proceso de extinción e no lugar onde el nacera.

A perspectiva está claramente vinculada a Marcel Proust, de cuxa obra foi tradutor, detalla a editora cacereña, que agrega que Benjamin «alcanza unha resonancia maior e devólvelle a súa liberdade fundacional á forma ensaística: capta a complexa trama de temporalidades que nos conforma, a resistencia do pasado a marcharse e a súa promesa de futuro».

O selo Periférica leva este luns ás librerías Cale de sentido único e Infancia berlinesa cara a 1900.

Filosofía, estética, crítica literaria e teoría da arte

Infancia berlinesa cara a 1900 conforma con Crónica berlinesa o tomo undécimo da edición crítica das obras completas de Benjamin que comezou a publicar Suhrkamp no 2008. O proxecto -que é do que bebe Abada- podería alcanzar finalmente os 21 volumes.

Ninguén imaxinaba no seu tempo que o xeito tan pouco académica con que Walter Benjamin -entón valiosa só para unhas poucas mentes privilexiadas- enfocaba as súas análises tería tanta influencia, sería tan determinante no futuro. Foi incluso definido como o «pensador da cidade» polo calado das súas reflexións sobre o Berlín da súa nenez. Pero o certo é que, durante un lapso importante, foi un autor absolutamente postergado.

Vinculado ás liñas de tradición marxista, hoxe é tido por unha das figuras máis destacadas da Escola de Frankfurt, xunto ao seu amigo Adorno. As súas achegas ás disciplinas da filosofía, a estética, a crítica literaria, a teoría da arte e a historia política fan del unha figura clave na historia da cultura do século XX. A súa visión iconoclasta e allea á comodidade do canon filosófico e a súa lúcida observación da contorna son fundamentais para armar hoxe calquera análise crítica da realidade.

 

[Fonte: http://www.lavozdegalicia.es]

« Pionnier de l’aviation, héros de l’Aéropostale, écrivain… : Antoine de Saint-Exupéry ne saurait être réduit au « Petit prince », l’émouvant conte pour enfants qu’il a écrit et illustré lui-même au cours de son exil aux États-Unis pendant la Seconde Guerre mondiale. Portrait sensible d’un idéaliste au destin fascinant ». Histoire présentera le 25 janvier 2021 « Visages de Saint-Exupéry« , documentaire réalisé par Ange Casta, et  « L’Aéropostale, mythe et réalité » par Isabelle Mille et Thierry Colombie.

 

Publié par Véronique Chemla 

« Antoine de Saint-Exupéry, le dernier romantique » (Antoine de Saint-Exupéry. Flieger, Schriftsteller und Romantiker) est un documentaire réalisé par Marie Brunet-Debaines.

« Pionnier de l’aviation, héros de l’Aéropostale, écrivain… Antoine de Saint-Exupéry (1900-1944)  ne saurait être réduit au « Petit prince », l’émouvant conte pour enfants qu’il a écrit et illustré lui-même au cours de son exil aux États-Unis pendant la Seconde Guerre mondiale ».

« Livre français le plus traduit et vendu au monde, l’ouvrage lui a apporté, dès sa publication posthume en France, une renommée planétaire ».

« Mais qui était vraiment « Saint-Ex », cet auteur singulier qui a multiplié de son vivant les expériences et fut tout à la fois pilote et journaliste, poète et combattant ? »

« Dans un film délicatement mis en images, notamment avec de superbes dessins de Benjamin Flao, Marie Brunet-Debaines retrace l’aventure personnelle et spirituelle d’un idéaliste qui, longtemps après sa mort, continue de fasciner ».

Antoine de Saint-Exupéry assure l’acheminement du courrier dans un contexte périlleux en Afrique du nord. Il est chargé de renouer les relations entre Espagnols et Maures. Il réussit des exploits. Il résiste à la solitude grâce à la méditation, à la lecture, à l’écriture et au dessin.

En 1928, Courrier Sud raconte les aventures de la ligne. Ce premier livre est publié par Gallimard. Un succès.

Nouveau défi avec l’Aéropostale : la conquête de l’Amérique du sud. La nouvelle fonction de Saint-Exupéry lui assure un revenu appréciable. La célébrité lui pèse. Triste, en manque d’affection, il a pour consolation les opérations en vol. En juin 1930, son ami et pilote Henri Guillaumet est pris dans une tempête. Saint-Exupéry part à sa recherche. L’héroïsme de Guillaumet, retrouvé cinq jours après sa disparition, est un exemple pour Saint-Exupéry.

Directeur de l’Aéroposta Argentina, Saint-Exupéry rencontre Consuelo Suncín-Sandoval, jeune veuve pleine de fantaisie.

Vol de nuit reçoit le Prix Fémina en 1931. La MGM adapte le livre en confiant la réalisation à Clarence Brown et le rôle principal à Clark Gable.

En 1933, l’Aéropostale dépose son bilan.

En 1935, un voyage à Moscou ouvre les yeux de Saint-Exupéry sur le communisme.

Ce documentaire présente des images inédites d’Antoine de Saint-Exupéry au Maroc, lors du tournage en 1936 de Courrier Sud, film dont il a écrit l’adaptation cinématographique.

« La Succession Antoine de Saint-Exupéry-d’Agay connaissait l’existence d’une cassette VHS très abîmée, qui se trouvait quelque part en France. La propriétaire de ces images, tournées en 1936, hésitait à les rendre publiques car la pellicule originale du film a été égarée. Il a fallu retrouver cette femme et la convaincre de nous montrer la cassette. Dès que j’ai vu ce document dans son salon, j’ai eu le sentiment de découvrir quelque chose d’extraordinaire ! À l’automne 1936, le père de cette dame, restaurateur au Maroc, a filmé avec sa petite caméra le tournage de Courrier Sud, adapté du roman de l’écrivain qui avait d’ailleurs collaboré au scénario. C’était une véritable attraction sur place : les habitants de Mogador (l’ancien nom de la ville d’Essaouira, avant l’indépendance du Maroc, ndlr) se précipitaient pour venir observer le plateau – Charles Vanel, Jany Holt et Pauline Carton sont au générique de ce film de Pierre Billon (qui sortira sur les écrans en 1937, ndr). Même si ce film amateur est très détérioré, on distingue bien la carrure majestueuse de l’auteur qui déambule devant la caméra… Nous avons sauvé deux moments du tournage, où l’on voit Saint-Ex en plan large et en gros plan. Le film est beaucoup plus long, mais difficilement exploitable », a confié la réalisatrice Marie Brunet-Debaines à Télérama.

Saint-Exupéry est outré par les mesures antijuives du régime de Vichy. Il se rend aux États-Unis pour mobiliser l’opinion américaine. À Hollywood, il rencontre Jean Renoir qui veut adapter Terre des Hommes. Tous deux ne trouvent pas de producteurs pour financer leur projet.

Pilote de guerre est un succès aux États-Unis, mais interdit par la France de Vichy.

Autre document rare : des images de Saint-Exupéry en couleurs en 1942. « Extraite d’un film amateur tourné en 16 mn, cette scène a été enregistrée en mai 1942, lors d’une escapade en bateau, sur un lac au Canada. L’homme qui a vendu la pellicule aux enchères, à Sotheby’s, à Paris, en 2010, est le fils du caméraman. Sur le carnet de bord de l’embarcation paternelle, il avait repéré un dessin qui ressemblait fort à la silhouette du Petit Prince ! Intrigué, il a épluché ce journal et s’est aperçu qu’il était signé de la main d’Antoine de Saint-Exupéry. Comme son père possédait une petite caméra, il a exploré les films familiaux et il a fini par tomber sur ces deux minutes quarante, dont une minute cinquante est consacrée à l’écrivain. À ce jour, ce document en couleur, format de luxe pour l’époque, constitue les toutes dernières images filmées du romancier. On ignore qui est le monsieur en short à sa droite. Plusieurs invités étaient réunis pour cette sortie, et dans une autre séquence, on voit l’auteur plaisanter devant tout un auditoire. Exilé en 1940, à New York, Saint-Ex avait été convié par son éditeur canadien à venir faire des conférences à Montréal, pour la parution de Pilote de guerre. Saint-Exupéry qui devait rester deux jours au Canada y sera bloqué deux mois, car il était entré sans visa ! Ce type de mésaventure était fréquent avec lui qui avait toujours la tête dans les nuages ! Depuis 2010, aucune image postérieure n’a refait surface. Une nouvelle pépite peut bien sûr resurgir un jour, puisque le romancier a encore vécu deux ans. Mais de telles vues en couleur où Saint-Ex – qui détestait les objectifs – apparaît en gros plan sont rarissimes », a observé Marie Brunet-Debaines.

Les circonstances exactes de la mort de Saint-Exupéry en 1944 sont inconnues.

Le Petit Prince est publié alors aux États-Unis, en anglais et en français. Il est « l’héritage bienfaisant d’un homme romantique ».

D’excellents comédiens, dont Gérard Philipe, ont enregistré le texte du Petit Prince.

En 2011, Gallimard a publié « Le Petit Prince » de Joann Sfar d’après l’œuvre de Saint-Exupéry. Couleurs de Brigitte Findakly et illustrations de Joann Sfar (Collection Folio BD, n° 5329).

« Joann Sfar met son art au service du livre de son enfance. À la fois fidèle au récit d’Antoine de Saint-Exupéry et libre de son mouvement, l’auteur du Chat du Rabbin donne un corps à l’aviateur, un sourire au petit prince. Il nous offre une œuvre inclassable, encensée par la critique et les lecteurs, restituant avec grâce et générosité l’esprit du texte original. »

Épave du Lightning
Au printemps 2000, le plongeur marseillais Luc Vanrell, alors âgé de 41 ans, avait localisé les restes de l’appareil. En 2004, une « équipe de chercheurs, œuvrant sous les auspices du ministère de la Culture et de la direction régionale de l’archéologie et du patrimoine », a conclu que « l’épave du Lightning P 38, disparu le 31 juillet 1944, a été localisée : elle gît par 80 m de fond en Méditerranée, au large de l’île de Riou,  près de Marseille… Plusieurs pièces déterminantes ont été remontées à la surface, en particulier un moteur de compression et un aileron qui, débarrassés de leurs concrétions, ont pu être minutieusement étudiés, avec le concours de la société américaine Lockheed qui construisait ces appareils… Des morceaux de Messerschmitt se mêlent à ceux du Lightning ». (Le Figaro, 7 avril 2004)

« Dans le cadre du centenaire des as de l’aviation et de l’épopée des pionniers de La ligne Latécoère, la direction des patrimoines, de la mémoires et des archives (D.P.M.A.) du ministère des armées lance l’appel à projets « Le petit prince explore la défense ». Cet appel à projets d’enseignement de défense, conduit avec l’éducation nationale et l’enseignement agricole, en partenariat avec l’armée de l’air, le musée de l’air et de l’espace, le panthéon et la fondation Saint-Éxupéry pour la jeunesse, est ouvert durant l’année scolaire 2017-2018 aux établissements scolaires, aux associations et collectivités locales. Il permet une diversité d’exploration du thème et d’approches pluridisciplinaires. Les projets pourront, sous réserve de leur qualité, faire l’objet d’un soutien financier de la D.P.M.A. et d’une mise en valeur au plan national (documentaire, exposition…) »

« Vol de nuit en Patagonie »

Dans le cadre d' »Invitation au voyage » (Stadt Land Kunst) réalisé par Fabrice Michelin, Arte diffusa le 26 mars 2018 à 16h30 « Vol de nuit en Patagonie pour Saint-Exupéry » (2017). « Linda Lorin nous emmène à la découverte de trois lieux de notre patrimoine artistique, culturel et naturel. « En 1929, Antoine de Saint-Exupéry, alors jeune pilote pour l’aéropostale est chargé d’ouvrir une nouvelle ligne du nord au sud de la Patagonie argentine. Des vols au péril de sa vie dont l’auteur tirera le célèbre Vol de nuit« .

Le Petit Prince en yiddish
Le 24 novembre 2018 à 20h30 et le 25 novembre 2018 à 15h30, la Salle Braun à Metz présentera « Le Petit Prince« , pièce en yiddish sur-titrée en français d’après « Le Petit Prince » d’Antoine de Saint-Exupéry.

L’adaptation et la mise en scène est d’Amos Oren. Un spectacle tout public d’une heure du Troïm Teater (Paris). « Invité par l’association Journées Européennes de la Culture Juive-Lorraine, le Troïm Teater donne cette pièce en partenariat avec EPRA/Salle Braun et JEJC-Lorraine.

« Le Petit Prince d’Antoine Saint-Exupéry a fêté ses 70 ans ! À cette occasion, le Troïm Teater a désiré monter une adaptation en yiddish de l’œuvre de Saint-Exupéry. Le Petit Prince, pur et compatissant, voit au cœur des choses sans jamais les juger selon les apparences. Il vous permet de ne pas oublier l’enfant que chacun de vous a été. L’adaptation théâtrale reste fidèle à la trame du texte. Un narrateur conte la rencontre du pilote et du Petit Prince, première d’autres étranges et poétiques découvertes qui suscitent questionnement et émerveillement chez le jeune héros. Son désir de comprendre l’amènera toujours à la tolérance. »

« La mise en scène insiste sur la vision humaniste du monde proposée par Le Petit Prince, sur l’importance de conserver sa singularité, de ressentir amour et compassion envers les vulnérables, de préserver une part de rêve. Faire résonner cette œuvre en yiddish est le rêve du TroïmTeater et d’Amos Oren, le metteur en scène qui en a fait l’adaptation. »

« Le petit Rouge commence un long voyage initiatique. Il rencontrera un vieux bricoleur, puis un dragon affamé, enfin une sorcière…. »

« Visages de Saint-Exupéry »

Histoire présentera le 25 janvier 2021 « Visages de Saint-Exupéry« , documentaire réalisé par Ange Casta. « Un documentaire qui rend hommage au parcours et à la personnalité de Saint-Exupéry, s’appuyant sur des archives et des témoignages. Le romancier, poète et aviateur est connu avant tout pour ses œuvres largement inspirées de sa vie de pilote, hormis Le Petit Prince, conte poétique qui fut son succès le plus populaire. »

« L’Aéropostale, mythe et réalité »

Histoire diffusera le 25 janvier 2021 « L’Aéropostale, mythe et réalité » par Isabelle Mille et Thierry Colombie. « Sur la base d’extraits de long-métrage, de téléfilms et de séries, ainsi que d’archives amateurs ou professionnelles, ce documentaire retrace l’épopée extraordinaire de la liaison postale entre Toulouse et Santiago-du-Chili. Du premier vol réalisé en 1918 jusqu’à la constitution d’Air France en 1933, ce film a pour principale ambition de mettre en relief les deux principaux promoteurs de l’Aéropostale : le célèbre Pierre-Georges Latécoère et le méconnu Marcel Bouilloux-Lafont. Sans oublier le directeur Didier Daurat, les trois pilotes légendaires (Mermoz, Saint-Exupéry et Guillaumet), mais aussi les autres aviateurs, mécaniciens, chefs d’escale, connus ou anonymes, qui tous ont permis à l’Aéropostale d’entrer dans l’Histoire de notre pays. »

CITATIONS

« Fais de ta vie un rêve, et d’un rêve, une réalité ».

« Je crois aux actes et non aux grands mots »

Pilote de Guerre

« D’où suis-je ? Je suis de mon enfance. Je suis de mon enfance comme d’un pays  ».

Terre des hommes, éd. Le Livre de Poche, 1939, p. 225

« L’expérience nous montre qu’aimer ce n’est point nous regarder l’un l’autre mais regarder ensemble dans la même direction  ».

Le Petit Prince

« Toutes les grandes personnes ont d’abord été des enfants, mais peu d’entre elles s’en souviennent ».

« Bien sûr je te ferai mal. Bien sûr tu me feras mal. Bien sûr nous aurons mal. Mais ça c’est la condition de l’existence. Se faire printemps, c’est prendre le risque de l’hiver. Se faire présent, c’est prendre le risque de l’absence. C’est à mon risque de peine, que je connais ma joie ».

« On ne voit bien qu’avec le cœur. L’essentiel est invisible pour les yeux ».

« Ainsi le petit prince, malgré la bonne volonté de son amour, avait vite douté d’elle. Il avait pris au sérieux des mots sans importance, et était devenu très malheureux.

« J’aurais dû ne pas l’écouter, me confia-t-il un jour, il ne faut jamais écouter les fleurs. Il faut les regarder et les respirer. La mienne embaumait ma planète, mais je ne savais pas m’en réjouir. Cette histoire de griffes, qui m’avait tellement agacé, eût dû m’attendrir… »

Il me confia encore :

« Je n’ai alors rien su comprendre J’aurais dû la juger sur les actes et non sur les mots. Elle m’embaumait et m’éclairait. Je n’aurais jamais dû m’enfuir ! J’aurais dû deviner sa tendresse derrière ses pauvres ruses. Les fleurs sont si contradictoires ! Mais j’étais trop jeune pour savoir l’aimer . »

« C’est alors qu’apparut le renard.

Bonjour, dit le renard.

Bonjour, répondit poliment le petit prince, qui se retourna mais ne vit rien.

Je suis là, dit la voix, sous le pommier.

Qui es-tu?, dit le petit prince. Tu es bien joli…

Je suis un renard, dit le renard.

Viens jouer avec moi, lui proposa le petit prince. Je suis tellement triste…

Je ne puis pas jouer avec toi, dit le renard. Je ne suis pas apprivoisé.

Ah! pardon, fit le petit prince.

Mais, après réflexion il ajouta :

Qu’est-ce que signifie apprivoiser (…)

C’est une chose trop oubliée, dit le renard. Ça signifie créer des liens…

Créer des liens ?

Bien sûr, dit le renard. Tu n’es encore pour moi qu’un petit garçon tout semblable à cent mille petits garçons. Et je n’ai pas besoin de toi. Et tu n’as pas besoin de moi non plus. Je ne suis pour toi qu’un renard semblable à cent mille renards. Mais, si tu m’apprivoises, nous aurons besoin l’un de l’autre. Tu seras pour moi unique au monde. Je serai pour toi unique au monde…

Je commence à comprendre, dit le petit prince. (…)

Mais le renard revint son idée:

Ma vie est monotone. Je chasse les poules, les hommes me chassent. Toutes les poules se ressemblent, et tous les hommes se ressemblent. Je m’ennuie donc un peu. Mais, si tu m’apprivoises, ma vie sera comme ensoleillée. Je connaîtrai un bruit de pas qui sera différent de tous les autres. Les autres pas me font rentrer sous terre. Le tien m’appellera hors du terrier, comme une musique. Et puis regard e! Tu vois, là-bas, les champs de blé ? Je ne mange pas de pain. Le blé pour moi est inutile. Les champs de blé ne me rappellent rien. Et ça, c’est triste ! Mais tu as des cheveux couleur d’or. Alors ce sera merveilleux quand tu m’auras apprivoisé ! Le blé, qui est d’or, me fera souvenir de toi. Et j’aimerai le bruit du vent dans le blé…

Le renard se tut et regarda longtemps le petit prince :

Sil te plait… Apprivoise-moi ! dit-il  ».

« L’Aéropostale, mythe et réalité » par Isabelle Mille et Thierry Colombie

France, 2018

Produit par Pascal Bonnet, Les Films du Sud et Histoire TV

Auteurs : Isabelle Mille, Thierry Colombie et Thierry Gentet

Sur Histoire les 20 janvier 2021 à 10 h 35 et 25 janvier 2021 à 10 h 45

« Visages de Saint-Exupéry » par Ange Casta 

France, ORTF, 1962
Auteur : Michèle Angot

Sur Histoire les 19 août 2019 à 9 h 40, 29 août 2019 à 9 h 10 et 3 septembre 2019 à 9 h 2520 janvier 2021 à 11 h 30 et 25 janvier 2021 à 11 h 40

« Vol de nuit en Patagonie pour Saint-Exupéry« 
Sur Arte le 26 mars 2018 à 16h30

Visuel :
Dominée par les dunes du Sahara, la moitié sud du Maroc servit de terrain de conquête pour l’Aéropostale dans les années trente. Dans ce désert que les hommes venus d’Europe se sont échinés à domestiquer, Antoine de Saint Exupéry ne trouve au départ que solitude. Mais la vie au milieu des dunes, l’humanité de ceux qui vivent le désert, va devenir un dialogue avec l’immensité, apportant à son écriture sa puissance et sa poésie.
© Eléphant Doc

« Antoine de Saint-Exupéry, le dernier romantique » par Marie Brunet-Debaines

Camera Lucida productions, Lobster films, INA, ARTE France, 2015, 54 min

Sur Arte les 15 octobre à 17h35 et 4 novembre 2017 à 5h55

Les citations sur le documentaire sont d’Arte et du documentaire. Cet article a été publié le 15 octobre 2017, puis le 27 mars et 25 novembre 2018, 28 août 2019.

[Source : www.veroniquechemla.info]

Un artigo de Xulio Sousa

Na década dos oitenta do século pasado o xenetista italiano Luigi Luca Cavalli-Sforza comezou a publicación dunha serie de traballos que descubrían a existencia de similitudes entre a diversificación e distribución territorial de grupos xenéticos e de familias lingüísticas.

Desde os anos cincuenta Cavalli-Sforza, formado en xenética bacteriana, interesouse pola xenética de poboacións, movido polo propósito de reconstruír a historia de dispersión das poboacións humanas. Ao longo dos tempos, os humanos organizáronse en grupos que comparten tradicións culturais, características lingüísticas e trazos xenéticos. Cavalli-Sforza suxeriu que a análise dos datos xenéticos podería permitir trazar unha árbore das liñaxes das poboacións humanas, e comezar a recoñecer a existencia de paralelismos entre a clasificación xenética, e a clasificación das linguas e outros trazos culturais.

Luigi Luca Cavalli-Sforza nun encontro en 2010. Foto: Luca Giarelli CC-BY-SA 3.0

As conclusións dos traballos de Cavalli-Sforza e dos seus colaboradores orixinaron controversias que resultaron moi frutíferas para o avance dos distintos ámbitos científicos concernidos: derivan as linguas actuais dunha única lingua?, teñen as linguas africanas características máis arcaicas que o resto?, apoian as diferenzas xenéticas a singularidade lingüística de linguas como o vasco? Como todos os traballos sólidos e singulares, serviron tamén de acicate para moitas investigacións interdisciplinares.

Os traballos do grupo de Cavalli-Sforza fundamentábanse no estudo de xenes e tiñan como obxectivo poboacións e familias lingüísticas de continentes enteiros, ou ben de todo o mundo. Investigacións posteriores comezaron a indagar se existía tamén algún paralelismo entre a diversidade xenética e lingüística a menor escala. No ámbito europeo realizáronse estudos fundamentalmente nos dominios das linguas xermánicas e románicas, moitos deles botando man dun indicador menos preciso que os xenes, e que fora aproveitado no estudos de poboacións desde había tempo: os apelidos. Como exemplo, en 2015 un grupo de investigadores identificaron conexións entre a fragmentación dos reinos medievais de España, os romances peninsulares e a organización rexional dos apelidos contemporáneos.

Apelidos e poboacións

O uso dos apelidos nos estudos xenéticos remóntase ao século XIX, cando George Darwin, fillo de primos irmáns (Charles e Emma), estudou a consanguinidade en poboacións rurais de Inglaterra a partir da coincidencia de apelidos dos dous membros da mesma parella (a estimación da isonimia). Na maioría das sociedades europeas, os apelidos fixéronse hereditarios a partir da Idade Media, e desde o século XVIII, boa parte dos Estados oficializaron o seu uso.

Henry Brougham Guppy. Foto cortesía do Nationaal Herbarium Nederland

Poucos anos despois do estudo de Darwin, o seu compatriota Henry Guppy demostrou que os apelidos (family names) distribuíanse territorialmente de forma organizada, e tiñan límites de difusión similares ás fronteiras políticas e naturais. Traballos posteriores descubriron que algúns apelidos, como os orixinados a partir de nomes de lugar (Ariza, Barceló, Orozco, Ares, etc.), estendíanse trazando un radio que marcaba a mobilidade e extensión dos grupos poboacionais. Os apelidos, como os xenes, funcionan como contedores de información que podían ser aproveitados para indagar na historia, as vinculacións e a distribución das poboacións.

Apelidos e dialectos

Seguindo o método empregado nalgúns destes traballos, un grupo interdisciplinar de lingüistas e matemáticos emprendemos o estudo dos apelidos de distintas zonas peninsulares, para descubrir que nos poden dicir estes nomes propios sobre as poboacións que os portan. No noso estudo, publicado na revista Journal of Linguistic Geography, analizamos a distribución territorial dos apelidos de Asturias.

A diferenza de traballos previos baseados en datos provinciais e máis parciais, a nosa investigación parte de censos completos dos 78 municipios asturianos. Estes rexistros foron filtrados de dous modos para obter un conxunto máis significativo:

  1. Elimináronse aqueles apelidos que pola súa frecuencia dificultan o descubrimento das agrupacións rexionais (os máis frecuentes –García, Fernández, Rodríguez, etc.– e os máis raros);
  2. Ademais, realizouse un corte temporal (apelidos de persoas nadas antes de 1960) para minimizar a repercusión dos movementos de poboación consecuencia das migracións ás cidades.

O conxunto resultante tratouse con procedementos estatísticos que permitiron identificar as principais rexións de apelidos de Asturias.

O resultado mostra catro agrupacións compactas, separadas por barreiras que corren de norte a sur e que se asemellan bastante no seu trazado ás isoglosas, que separan as variedades lingüísticas asturianas.

Así mesmo, é posible recoñecer que os dous primeiros grandes bloques da fragmentación dos apelidos amosa coincidencias evidentes coa partición do territorio asturiano entre unha área lingüística occidental, con características compartidas co galego, e outras tres zonas, identificadas con trazos exclusivos do asturiano.

Rexións de apelidos e límites lingüísticos en Asturias.

Un campo de datos a explotar

Os lingüistas interesados pola variación lingüística investigamos os datos coa intención de descubrir as causas que axuden a comprender como e por que diverxen as linguas. O estudo da distribución de apelidos nunha poboación permite obter información sobre a súa mobilidade e sobre a extensión das relacións grupais.
As características lingüísticas difúndense socialmente na interacción e, por tanto, son dependentes das relacións e movementos das comunidades, que poden ser observadas a partir da información proporcionada polos apelidos.
Os resultados destacados no noso traballo dan conta de que as similitudes entre as dúas clases de datos poden ser consecuencia de formas de ocupación do territorio do pasado. Con seguridade, a cooperación de investigadores de distintas disciplinas contribuirá a continuar explotando todo o valor informativo desta clase tan peculiar de nomes propios.

The Conversation

Xulio Sousa é profesor titular e investigador na Universidade de Santiago de Compostela

[Foto de apertura: Shutterstock / paula sierra – fonte: http://www.luzes.gal]

Autor:  Tianai Wang
Director: José Teruel Benavente
Editorial/Institución editora:  Universidad Autónoma de Madrid
Ciudad: Madrid
País: España
Año 2018
Tipo de publicación: Tesis
Tipo de tesis: Tesis doctorales
Materias de especialidad:  Literatura del siglo XX, Literatura española, Poesía
Descripción: 

Esta investigación, leída por Tianai Wang en la Universidad Autónoma de Madrid en 2018, tiene como objetivo presentar los esfuerzos de Jaime Gil de Biedma por acercarse, — y finalmente—, entrar en la tradición literaria posmoderna a través del contacto y la asimilación de la obra de W. H. Auden. Después de demostrar el papel que desempeña Gil de Biedma como lector y traductor de Auden, el trabajo se centra en las reflexiones sobre el arte poética (la dicción, la métrica) y el tratamiento de los temas esenciales (la posguerra, la vida y el arte) que comparten los dos poetas. A través del estudio de las afinidades que tiene Gil de Biedma con la tradición literaria que representa Auden, la tesis sirve para presentar un mejor entendimiento de la poesía de Gil de Biedma, cuya singularidad le ofrece un lugar especial en la lírica española del siglo XX.

Página de Internet:  https://repositorio.uam.es/handle/10486/686635
Correo electrónico: biblosearchivo.biblioteca@uam.es
Fecha de publicación: Viernes, 15 de enero de 2021

 

[Fuente: hispanismo.cervantes.es]

La régularisation du jeune boulanger bisontin réclamée

Des pleurs sur le plateau de Cyril Hanouna

Il s’est notamment épanché au micro complaisant de France inter, radio qui a fait connaitre la pétition protestataire qui a dépassé les 200 000 signatures en quelques jours : “On ouvre les portes à un gamin et on lui dit : T’en fais pas, on te protège tu risques rien. On lui alloue de l’argent, on le loge. Et deux ans plus tard, on lui dit : non ce beau rêve dans lequel tu étais, il n’existe plus, tu rentres chez toi !” En mettant en avant le caractère émouvant du parcours du jeune immigré dans les journaux, en pleurant sur le plateau de Cyril Hanouna, des questions légitimes ont été écartées, nous allons y venir.

Sous la pétition en ligne, c’est la grande litanie des bons sentiments. Les réactions sont unanimes. Albin s’indigne: “la France a-t-elle vraiment envie d’être indigne des Droits de l’Homme?” Corinne observe que, “pour Laye mais aussi pour tous ceux qui se sont intégrés et ont trouvé et fait leur place parmi nous, ils ne « prennent » rien ils apportent.” Selon Claire, “après tout ce chemin parcouru, l’absurdité d’expulser ce jeune homme est évidente.” Renée s’autorise une remarque plus philosophique : “Nous humains, nous devrions avoir le droit de vivre libre sur le sol que nous avons choisi”.

L’assimilation à la française en panne

Enfin, Catherine fait part de son expérience. Si elle signe elle aussi la pétition, elle n’en reconnait pas moins que certains immigrés posent des difficultés : “Mon compagnon est étranger et nous sommes dans l’attente de son titre de séjour. Il est inadmissible de faire attendre des personnes qui se sont intégrées ou ont fait des formations, qui parlent bien le français et qui bossent. À côté de ça quand je vais à la préfecture je suis dégoûtée de voir le nombre de familles qui ont plein de gosses, qui ont donc plein d’aides diverses et ne parlent pas le français ! Je connais même une personne qui vit en France depuis six ans qui ne sait ni lire ni parler notre langue, qui a fait de fausses déclarations à Pôle emploi (…) il faudrait commencer par faire du tri pour ceux qui ne foutent rien et qui nous coûtent une blinde au lieu de vouloir mettre dehors ceux qui méritent.”

Avec un soutien aussi important, l’intégration de notre jeune mitron est-elle assurée ? L’avenir le dira. Le dossier du Guinéen aurait été repris en haut lieu par les autorités à Paris, croit savoir la presse locale… L’assimilation par le travail et la bonne maîtrise du français plaident évidemment en faveur de M. Laye Fodé Traoré, mais sa bonne intégration dans la société française ne peut aucunement être garantie par qui que ce soit. Une pétition, un chantage à la grève de la faim et des éditoriaux de gauche tous similaires ne sont pas l’assurance d’une régularisation.

Ces questions que les pétitionnaires écartent

On a dit que le Guinéen était arrivé seul par la mer. En réalité on n’arrive jamais véritablement seul, et cela fait partie du problème alors que le multiculturalisme – et son cortège de revendications communautaires et de fiertés mal placées – est entré depuis de nombreuses années en conflit avec le modèle autour duquel la France s’est construite. En effet, les individus sont porteurs d’habitudes, de codes, de modes de vie ou de pensée venus d’ailleurs, ce qu’explique très bien Bérénice Levet dans son dernier article sur l’assimilation. La philosophe y établit un diagnostic inquiétant de notre situation : “Avec l’universalisme et la laïcité, l’assimilation est une singularité française. De ces trois piliers, tous branlants aujourd’hui, l’assimilation est le plus chancelant.” Si les généreux pétitionnaires – qui signent en trois clics et peuvent montrer leur belle âme sur les réseaux sociaux – ne se les posent pas, des questionnements sous-jacents sont toujours latents dans ce type d’affaire.

Tout d’abord, quel volume de mineurs de bonne volonté en provenance d’un continent malheureux et à la démographie galopante la France est-elle en mesure d’accepter ? Et a-t-elle les moyens d’écarter ceux dont la volonté d’intégration n’est pas réelle, dans un contexte de hausse des flux ?

Ensuite, en acceptant de garder Laye Fodé Traoré sur le sol français, quel signal envoyons-nous à toutes les mères souhaitant mettre leur progéniture à l’abri du danger ? Combien d’entre elles en Afrique sont déjà en train de penser à envoyer leurs fils sur les routes de l’exil ?

Comme M. Fodé Traoré est entré sur le territoire national en bafouant la loi, passe-t-on l’éponge sur ce point ? L’assimilation par un dur travail est-elle le seul critère qui doit nous préoccuper ? Et qui ira s’assurer du bon niveau de français évoqué par le patron ?

Et si la boulangerie ferme?

Enfin, si la boulangerie de Monsieur Ravacley venait à fermer des suites de la crise économique liée au covid, est-on certain que ce dernier continuerait de soutenir le jeune immigré ? S’il ne le fait pas, sa subsistance devra-t-elle alors reposer sur la solidarité nationale ?

Avec le chômage et l’insécurité, l’immigration apparait comme une des préoccupations majeures de l’opinion. Ceux des Français qui l’évoquent inlassablement étude après étude et qui ont les pires craintes sur cet afflux permanent ne supportent plus le chantage moral continu propre aux affaires du type de la boulangerie de Besançon. Si leur parole est déjà écartée des ondes de France inter, elle est également ignorée par la classe politique depuis des décennies. C’est un problème démocratique considérable. Un gouvernement aura-t-il le courage de dire en face des familles françaises que les métiers boudés – pourtant financièrement attractifs pour qui accepte de travailler beaucoup – ne sont définitivement plus pour elles si elles ne s’en emparent plus ?

[Photo : SEBASTIEN BOZON / AFP – source : http://www.causeur.fr]

Une adoption plénière

Cérémonie d’accueil dans la citoyenneté française, au salon d’honneur de la préfecture de Cergy (Val-d’Oise), 30 octobre 2003.

En France, le vivre-ensemble pacifique des différences est nécessaire, mais pas suffisant. Le projet français est plus ambitieux : il attend du nouveau venu que, dans la sphère publique, il devienne un Français comme les autochtones. En échange, il reçoit une appartenance qui n’interdit ni les croyances personnelles ni le respect de ses ancêtres.

Avec l’universalisme et la laïcité, l’assimilation est une singularité française. Ensemble, ces trois notions forment comme un triptyque : ils sont les trois volets d’un même retable. Un retable qu’on dira républicain, en précisant toutefois que si la lettre est républicaine, l’esprit, lui, est éminemment français. L’assimilation fleure bon la IIIe République, mais la passion de l’unité et du commun qui l’inspire renvoie à la longue histoire de la France.

L’assimilation à la française est un principe chancelant

De ces trois piliers, tous branlants aujourd’hui, l’assimilation est le plus chancelant. Elle fait figure, et depuis plus longtemps que les deux autres, de mal-aimée.

L’assimilation est la forme proprement française de l’intégration des immigrés, des nouveaux venus par les hasards et souvent les commotions de l’Histoire. Pour comprendre cette spécificité, il faut avoir à l’esprit quelques données historiques. « Chaque peuple qui a atteint un certain degré de développement, notait l’historien Werner Jaeger, dans son magistral ouvrage Paideiaa le souci de se continuer dans son être propre, de sauvegarder ses traits physiques, intellectuels et moraux. » Si bien que tout pays est bousculé et même mis au défi par l’arrivée d’individus qui ne sont pas sans bagages, mais porteurs d’habitudes, de codes, de modes de vie et de pensée autres que ceux du pays d’accueil ; autres, c’est-à-dire étrangers, voire contraires au pays où ils s’établissent. La question prend cependant un tour particulièrement brûlant dans un pays comme la France qui s’est ingéniée tout au long de son histoire à faire de l’un avec du multiple, qui, « si elle a de la peine à être une, ne saurait se résigner à être plusieurs » (Fernand Braudel), bref une France qui a la passion du monde commun. La France se singularise en effet (jusqu’à quand ?) par sa répugnance à voir les éléments qui la composent « superposés comme l’huile et l’eau dans un verre », pour reprendre l’image d’Ernest Renan. C’est pourquoi nous tenons la bride aux communautés, pourquoi nous refusons la fragmentation de la France en une mosaïque de communautés vivant chacune à son heure, suivant son calendrier, ses costumes et ses coutumes, pourquoi aussi l’« archipellisation » nous est non seulement une douleur, mais une offense.

Le Petit Journal, mars 1896. © Bianchetti/Leemage

Le Petit Journal, mars 1896. Bianchetti/Leemage

Une France qui se distingue aussi par son entente de la vie, par ses mœurs, ces lois non écrites qui confèrent à un pays sa physionomie propre, et où longtemps, l’économie n’a pas eu le premier ni le dernier mot.

Une autre donnée historique mérite d’être prise en considération. Si nous avons fait le choix de l’assimilation, c’est assurément que nous cultivons la passion du commun et que nous sommes jaloux de notre mode de vie, mais c’est aussi que, plus que tout autre pays, la France se sait fragile, périssable, bref mortelle. Elle n’a pas attendu la Première Guerre mondiale pour en être instruite. La fracture de 1789 et le pathos révolutionnaire de la table rase lui ont enseigné cette vulnérabilité. D’où l’instauration de mécanismes qui lui garantissent une certaine persévérance dans l’être. L’assimilation est l’un d’entre eux. Elle est une assurance prise contre la nouveauté et ses potentialités destructrices, dont l’immigré est porteur. Comme l’est, soit dit en passant, le nouveau venu par naissance, qui, s’il n’apprend pas à connaître et à aimer la civilisation dans laquelle il est introduit en naissant, menace de défaire ce que ses ancêtres ont fait de singulier et de précieux. C’est un faux humanisme, disait Merleau-Ponty, que celui qui nie que l’altérité soit une question.

On comprend mieux dès lors que là où les autres pays peuvent se contenter d’une simple coexistence, pourvu qu’elle soit pacifique, d’un vivre-ensemble dans ses différences, et de l’insertion du nouveau venu dans la vie économique, la France, elle, poursuit un dessein autrement ambitieux : elle demande au nouveau venu de se fondre dans le creuset français. Elle attend de lui qu’il ait le souci, le scrupule même, de devenir, dans la sphère publique, un Français comme les autres, c’est-à-dire comme les autochtones.

L’assimilation, le mot dit la chose : il ne suffit pas au nouveau venu de respecter la culture du pays dans lequel il entre, il lui faut se l’approprier, faire sienne l’histoire, unique, que raconte notre pays, apprendre les notes et les harmoniques qui composent la partition que nos ancêtres ont arrangée, interprétée et nous lèguent. L’assimilation proclame la préséance de l’identité nationale sur les identités particulières, elle affirme sans trembler l’essentielle asymétrie entre la société d’accueil et le nouveau venu. Immigrer, comme naître, c’est entrer dans un monde qui était là antérieurement à l’individu, cette antériorité oblige. Un monde, c’est-à-dire une communauté historiquement constituée, une collectivité sédimentée, cimentée par des siècles de civilisation commune, un « vieux peuple chargé d’expériences » (Bernanos). Si l’identité de la France est bien narrative, si elle n’est pas figée dans quelque essence et éternité que ce soit, elle n’est pas non plus un palimpseste.

L’assimilation n’est pas une punition, c’est une offrande

L’assimilation repose sur une conception qu’on pourrait dire épique du peuple et de la patrie. Il s’agit d’entraîner tous les membres de la nation dans une histoire commune. Elle s’ancre dans une conception non ethnique de la nation. La France, disait l’historien Jacques Bainville, c’est « mieux qu’une race, c’est une nation ». Ce qui cimente le peuple français, ce sont des souvenirs, le souvenir des actes et des accomplissements de ceux qui ont fait la France, la langue dont le secret perce et rayonne dans sa littérature, longtemps, du temps de l’apprentissage par cœur, des poèmes, des textes en prose. Qui que vous soyez, d’où que vous veniez, dit en substance l’assimilation, vous pouvez devenir Français pourvu que vous ayez la volonté et le désir d’apprendre notre histoire, de la comprendre et de l’aimer. Et cette proposition est possible parce que, être français ce n’est pas seulement avoir du sang français qui coule dans ses veines, parce que, pour être français, il ne suffit pas de se donner la peine de naître. Il faut donner des gages de son aspiration à maintenir vivant un héritage, et le maintenir vivant non en le visitant et éventuellement le goûtant en touriste, mais en trempant sa plume dans l’encrier et en en continuant l’esprit, et non la seule lettre.

La France attend de l’étranger qu’il transmue cette substance en sa moelle propre, et substantifique.

[Photo : FREDERICK FLORIN / AFP – lisez l’intégralité de ce billet sur http://www.causeur.fr]

Atitude de vereador negro, que protestou diante de música com frase ambígua, merece ser analisada em detalhe. E um exame da história, sem preconceitos, mostrará que a presença racista em símbolos pátrios vai muito além do Rio Grande

Matheus Gomes (Psol) fala durante a cerimônia de posse da Câmara de Vereadores de Porto Alegre | Imagem: Ederson Nunes/CMPA

A Luta Antirracista na Câmara Municipal de Porto Alegre

Escrito por Florence Carboni e Mário Maestri

O hino rio-grandense é racista? Ou melhor, as estrofes que propõe “Povo que não tem virtude/ Acaba por ser escravo” são racistas? Em um primeiro grau, não. E um segundo, podemos dizer que são classistas, e, apenas em um terceiro, racistas. Mas não racistas antinegro, como sugeriu o vereador-historiador porto-alegrense negro, recém-eleito. Ao menos no sentido da emissão original do texto, diversa da eventual recepção atual pela comunidade rio-grandense, sobretudo negra.

Os “escravos”, na estrofe, não se referem a trabalhadores escravizados africanos ou crioulos. A letra foi desenvolvida no espaço da simbologia do século 19, tributária das representações da época sobre o mundo greco-romano. Como comprovam as estrofes retiradas do verso: “Entre nós/ reviva Atenas/ para assombro dos tiranos/ Sejamos gregos na glória/ e na virtude, romanos.”

Na escravidão clássica greco-romana, boa parte dos cativos eram “germanos”, de tranças loiras, primos distantes da Merkel, na época desprezados por sua “inferioridade racial” pelos romanos, napolitanos e sicilianos da época, meio-africanos. Há descrição clássica de um escravista da Itália meridional, possivelmente de pele escura, sobre o fenótipo germano que, segundo ele, denotava a inferioridade racial!

Entretanto, a visão de “escravo” como aquele que não tem virtude, ou seja, a qualidade suficiente – coragem, consciência, etc – para lutar por sua liberdade, de viés platônico, propõe a inferioridade de todo ser submetido, “escravo”, “servo”, “proletário”, pelo pretenso ato de se submeter, e não de ser submetido. Na elaboração narrativa, desaparece, assim, a ação daquele que submete, o escravizador, o senhor feudal, o burguês, etc. Em todo caso, a visão platônica já era uma evolução e avanço em relação ao sentido aristotélico de “escravo”, um ser inferior por natureza, que nasceu inferior, visão dominante em boa parte da escravidão colonial americana.

A enorme midiatização do ato do vereador Matheus Gomes, da bancada negra do PSOL de Porto Alegre, deve-se possivelmente em boa parte ao preciosismo da denúncia. O fato de se ter mantido sentado quando tocaram o Hino do Rio Grande do Sul deve ser vivamente aplaudido e apoiado, sobretudo como denúncia do regionalismo que corre solto no Sul e, ainda mais, por irritar a tal comandante Nádia. Não é uma Brastemp, mas …

Certamente a bancada do PSOL terá o mesmo comportamento quando da execução do Hino Nacional, da Semana da Pátria e, sobretudo, quando das celebrações farroupilhas, rememoração de levante dos estancieiros escravistas rio-grandenses. E, em vez de ficarem elogiando os “lanceiros negros”, que aceitaram lutar pelos seus senhores, homenagearão finalmente aos milhares de quilombolas e negros fujões da Era Farroupilha.

Aproveitamos o ensejo para encomendar, à bancada negra da Câmara Municipal de Porto Alegre, movimento para trocar o nome do Arquivo Municipal “Moisés Velhinho”, racista entre os racistas!

 

Florence Carboni, 68, linguista (carboniflorence@gmail.com), & Mário Maestri,  72, historiador  (maestri1789@gmail.com), são autores de A linguagem escravizada: língua, história, poder e luta de classes. São Paulo: Expressão Popular. 

 

Não é apenas sobre o hino

Escrito por Jocelito Zalla

No dia primeiro de janeiro, durante a posse dos vereadores eleitos de Porto Alegre, a bancada negra recusou-se a cantar o hino do Rio Grande do Sul. Houve, então, reação imediata de membros de partidos conservadores, que inicialmente se indignaram com a suposta “indisciplina” observada no plenário, acusação bastante significativa no contexto brasileiro de racismo estrutural, fundado sobre o controle de corpos negros.

Não é de hoje que se aponta para o conteúdo racial implícito de uma das estrofes da composição, facilmente compreendido como racista à luz de teorias sociais comprometidas com a descolonização das ideias. Em razão disso, também não é a primeira vez que se protesta contra sua execução pública. Na Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS), a cena foi repetida com frequência nas últimas décadas, durante as formaturas do curso de História, o que reverberou em outras cerimônias do gênero, em anos mais recentes, com a democratização relativa da crítica histórica e a ampliação do acesso à educação superior. Em 2018, a instituição parou de reproduzir o hino em seus eventos.

Historiador formado pela UFRGS, o vereador Matheus Gomes (PSOL) subiu à tribuna para explicar aos colegas o motivo do ato, a persistência de uma memória escravocrata, reforçada por versos que alegam responsabilidade às vítimas de sistemas escravistas: “povo que não tem virtude acaba por ser escravo”. Ao longo da semana, a contenda se ampliou com a adesão do Movimento Tradicionalista Gaúcho (MTG) à defesa do hino e com o apoio de historiadoras e historiadores profissionais aos vereadores da bancada negra da capital gaúcha.

O hino e seu tempo

Quem estuda produção cultural sabe que um de seus traços principais é a forma aberta, quer dizer, a capacidade de evocar mensagens sem declará-las diretamente. Assim, bens simbólicos apelam à sensibilidade de seus consumidores e os convidam à tarefa de interpretação. Portanto, compete nesse tipo de discurso um peso maior à sua recepção, que preenche as lacunas de sentido com as experiências vividas em seu tempo. Parece óbvio, mas não custa lembrar que hinos são, desde a emergência dos movimentos nacionalistas, canções com função de propaganda, ou seja, produtos culturais com convenções próprias, que se alternam entre o artístico e o político.

Essa característica de maleabilidade interpretativa ajudou na sobrevivência da letra que o militar Francisco Pinto da Fontoura redigiu, provavelmente em 1839, num dos momentos mais tensos da rebelião sulina, quando se apostou na independência política das áreas sob controle farrapo. Traço que também possibilita as apropriações do verso problemático como uma metáfora liberal a-histórica contra qualquer forma de tirania. Não tenho dúvidas de que, nos dias de hoje, uma parcela da população do estado desvincula a palavra “escravo” da situação concreta de escravizado no Brasil. Mas também não se pode esquecer que esse era o horizonte de leitura original do texto. A contextualização da fonte exige o reconhecimento dessa natureza, algo que parece ter escapado a um e outro historiador que ainda insiste em receber o hino apenas como espectador de nosso tempo, em atitude que valida uma interpretação muito estreita e um anacronismo de uso político hoje conservador.

Já se argumentou que os versos não poderiam ser racistas tendo em vista que seu compositor era um homem negro livre do século 19. Mesmo que não consideremos a cultura geral na qual Fontoura vivia – em que a escravidão com critério racial era uma instituição sólida – atuando sobre a autoria da letra, é impossível pensar historicamente que o público destinatário não entenderia a palavra “escravo” como uma menção à dinâmica social brasileira, que legava aos povos negros escravizados a condição de objeto e propriedade. O quadro de referências que lhe dava sentido era a sociedade escravista colonial/colonizada racista. 

Essa relação de significado persistiria na Primeira República, tanto por proximidade e lembrança do regime de escravidão, tanto pelos novos debates raciais pseudocientíficos, que alimentavam preconceitos contra afro-ameríndios, criminalizando a mestiçagem na formação do Brasil e recomendando políticas de branqueamento (como o recurso da imigração europeia). Portanto, uma relação de significado original que também sobreviveu ao tempo e, dessa forma, ainda ofende a memória de outra parcela considerável da nossa população. 

A invenção de uma tradição  

A escolha da letra de Francisco da Fontoura como hino estadual, aliás, não dista muito dessa época. No século 19, três versões circulavam como o “Hino da Nação” originário da República de Piratini, mesmo após a reintegração da elite farrapa à ordem imperial. Consta que a mais popular era a de Fontoura, o que justificou seu resgate, em 1933, por uma comissão de intelectuais liderada pelo Instituto Histórico e Geográfico do Rio Grande do Sul, às vésperas das comemorações do centenário da então chamada Revolução Farroupilha.

A sua oficialização, no entanto, só viria em 1966, com a lei que também instituiu o brasão de armas e a bandeira farrapa como símbolos estaduais. Nesse momento, uma estrofe inteira foi suprimida: Entre nós, reviva Atenas,/ Para assombro dos tiranos./ Sejamos gregos na glória,/ E na virtude, romanos”. Não é absurdo especular que outra referência implícita, à democracia ateniense, melindrasse a ditadura militar inaugurada dois anos antes no Brasil. Mas o que parece ter justificado mesmo a mudança foi a falta de conteúdo local no trecho, conforme justificativa do projeto de lei original de 1961, algo sobrevalorizado durante a efervescência cultural regionalista da década anterior. Nos anos 1950, os novos Centros de Tradições Gaúchas (CTGs), fundados por jovens de classe média urbana ou filhos da elite rural que viviam nas principais cidades do estado, formalizaram rituais que ainda hoje identificamos equivocadamente com folclore e cultura popular. Seu sucesso consolidou uma identidade política regional de inspiração gauchesca para o estado, o que se verifica na adoção irrestrita do adjetivo pátrio “gaúcho” para seus habitantes, ao invés do histórico termo “sul-rio-grandense”.  

O hino estadual é, portanto, produto de ao menos três temporalidades diferentes: a da composição (incluindo a melodia do maestro Joaquim José Mendanha, legalista feito prisioneiro pelos farrapos), a da seleção como símbolo (entre as outras possibilidades disponíveis), e a da alteração da letra de Fontoura. Duas delas estreitamente ligadas à construção regionalista do mito do gaúcho (historicamente um tipo popular) em sua confusão ideológica com a elite estancieira, num processo mais amplo de reivindicação da singularidade e do protagonismo do Rio Grande do Sul no cenário brasileiro. Não é difícil concluir que, enquanto tradição – um dos argumentos recorrentes para sua manutenção na forma atual – se trata de uma invenção do século 20.   

Cabe ainda lembrar que tradição é algo diferente de costume. É praticamente consenso nos estudos históricos e sociológicos que ela é uma tentativa deliberada de fixação no tempo de elementos supostamente representativos da nação ou da região, tratados publicamente como em vias de extinção. Ou seja, um projeto de grupos específicos da sociedade e, eventualmente, do próprio aparato de Estado, como no caso de hinos e demais símbolos oficiais. Logo, ainda que a invenção da tradição possa recorrer a práticas culturais atribuídas a um passado imaginado, trata-se sempre de um artefato do tempo presente, que atende a necessidades simbólicas do momento de sua formalização. E, à revelia do controle institucional, acaba periodicamente por ser atualizada.    

A memória farroupilha  

Assim como a tradição, a memória histórica – entendida como uma narrativa sobre fatos, episódios e personagens socialmente considerados históricos –, sempre fala em perspectiva presentista. Portanto, também varia ao longo do tempo, de acordo com as mudanças nas relações de força e nas demandas de representação de cada sociedade.  

A memória do episódio farroupilha acompanhou as tendências políticas e sociais mais amplas no Brasil. Foi assunto tabu nos anos posteriores à sua saída conciliatória. Por algumas décadas, no século 19, foi abertamente combatida, até mesmo pela elite letrada dominante no estado, como uma lembrança já superada de sua aventura separatista. Com a crise do Império, e a ascensão de novos grupos sociais, acabou sendo ideologicamente recuperada e ressignificada como prenúncio da vocação republicana do Rio Grande do Sul. E quando a elite regional desenvolveu um projeto de tomada do poder central, efetivado com a candidatura presidencial de Getúlio Vargas e o golpe político que originou a Revolução de 1930, a memória da farroupilha se tornou um emblema da bravura gaúcha: “sirvam nossas façanhas…”  

Reconstruída dessa maneira, ela legitimava o lugar social e as ambições da elite latifundiária, de origem autoproclamada portuguesa. Quer dizer, um mito histórico e político que afirmava, ao mesmo tempo, a sua branquitude e a sua brasilidade (nesse caso, algo importante para uma região culturalmente suspeita de hispanismo, dada a proximidade geográfica e as consequentes relações com Uruguai e Argentina, e com notório desejo de autonomia política). Para tanto, obliterou outras memórias e contribuições culturais, especialmente aquelas de origem africanas, combatidas pela já citada voga do racismo científico, e que também lembravam um inconveniente passado escravocrata dos próprios líderes farrapos, agora transformados em heróis do panteão local, identificados a lutas abstratas por liberdade e justiça.   

Na Primeira República, a descoberta do massacre de lanceiros negros em Porongos, no desfecho da revolta farroupilha, com a provável conivência do general farrapo Davi Canabarro, levou à crítica de alguns historiadores. Alfredo Varella denunciou o episódio, considerando a possível articulação entre farrapos e legalistas para contornar os compromissos abolicionistas assumidos pela República Rio-Grandense, durante a guerra contra o Império. Ou seja, uma traição. Mas a maioria da intelectualidade republicana da época reagiu ao debate de forma conservadora, criando versões deturpadas e ainda mais elitizadas da história regional. Comprometidos com a ditadura positivista-castilhista então vigente, defensora do legado farrapo, passaram a insinuar que o emprego de mão de obra escrava nas estâncias de criação de gado era mínimo e, assim, a libertação dos cativos não ofereceria um problema efetivo à elite sul-rio-grandense. Essa tópica de memória é reveladora da invisibilidade do negro para a classe dirigente, a qual começava, dessa maneira, a ensaiar o “mito da democracia racial gaúcha”, com a ideia de que peões, livres ou escravizados, e patrões gozavam de idênticas condições de trabalho no campo, e o “mito da escravidão que não houve”, esquecendo até mesmo seu emprego massivo na indústria do couro e do charque.  

Essa mitologia política foi fundamental para o branqueamento discursivo do gaúcho rio-grandense, o apagamento de memórias populares alternativas, a condenação de matrizes culturais africanas e, até mesmo, para a negação da presença negra no Rio Grande do Sul, apesar da realidade objetiva de sua população.   

Outras memórias 

Isso explica porque boa parte da historiografia profissional universitária tem-se empenhado, desde a década de 1970, em desmistificar a história gaúcha, revelando o papel e o peso da escravidão na economia regional, mas também as contribuições sociais e culturais de afrodescendentes na formação da região. Evidentemente, têm sido décadas de choques com o senso comum, que segue alimentado em parte pela memória histórica tradicional e pela ritualística cetegista, encenada anualmente na Semana Farroupilha.   

Ao que me parece, a bancada negra de vereadores de Porto Alegre, assim como fizeram muitos braços do movimento negro no Rio Grande do Sul desde o fim do século 20, busca chamar a atenção para essa história excludente da representação histórica e promover uma nova atualização da tradição. Como vimos, isso já foi feito no estado e segue sendo feito no mundo inteiro, à medida que se ampliam e se complexificam as visões de história e de sociedade. Na mesma semana da polêmica gaúcha, por exemplo, a Austrália anunciou a mudança da letra de seu hino nacional, com o objetivo de incorporar a memória indígena pré e pós-colonial, reconhecendo a historicidade (e a violência) da composição original. 

Aqui, ainda que consideremos a interpretação liberal abstrata da estrofe polêmica como dominante na atualidade (o que, na verdade, exigiria uma pesquisa empírica rigorosa de sociologia da recepção), é inegável que ela carrega um ponto de vista muito parcial da memória coletiva, e que tem o agravante de ser o ponto de vista da elite escravocrata. Em comunicado oficial sobre a polêmica, o MTG declarou que a comunidade negra “perde um precioso tempo de ser protagonista de uma nova história que cabe aos próprios negros e brancos escreverem” (grifo meu). Visão que, mais uma vez, esquece que o passado gaúcho também foi escrito com sangue, suor e ideias do povo negro.  

Percebe-se que esse debate tem raízes profundas e é muito mais amplo do que a simples alteração do trecho em disputa. Por que já abrimos mão de uma referência implícita à democracia em nosso hino oficial, mas resistimos tanto a abandonar outra referência implícita à escravidão? É, portanto, uma demanda de reparação histórica e de representatividade. É contra aquilo que a escritora nigeriana Chimamanda Ngozi Adichie chamou de “o perigo de uma história única”. Não é apenas sobre o hino, nem apenas sobre o passado, é sobre uma sociedade melhor.

 

Jocelito Zalla, professor do Colégio de Aplicação e do Programa de Pós-Graduação em História da UFRGS. Doutor em História Social pela UFRJ. Autor de O centauro e a pena: Barbosa Lessa e a invenção das tradições gaúchas (Editora da UFRGS, 2018).

 

[Fonte: http://www.outraspalavras.net]

 

 

thumb image

Escrito por Miguel Palacio     

Un país no es solo el espacio geográfico que ocupa. Ni tampoco es solo una historia, unos habitantes o una cultura. Un país también son sus formas, sus olores, sus colores y sus sonidos. Al final, es toda la mezcla de estímulos que se vuelven perceptibles al pisar el país y que son tan difíciles de capturar y transmitir a distancia.

El que no lo tenga claro no tiene más que revisar El Palabrero Mexicano, de Adrián Suárez. En él, el director creativo español afincado en México propone una serie de destilaciones visuales que conjugan la riqueza del vocabulario local mexicano con la exuberancia cromática del día a día de la ciudad de Oaxaca.

Moverse por México podría ser un viaje lisérgico. Como dijo Salvador Dalí tras una de sus visitas, es un lugar más surrealista que sus propios cuadros. Y esa esencia, güey, no se captura fácilmente.

Dice Suárez que todos los países tienen su propia identidad, sus propias tradiciones, sus propios lenguajes visuales. En este palabrero mexicano se encuentra en los ricos colores de la ropa de las mujeres de este país, en la diversidad de sus estampados florales y en el atractivo visual de los puestos de los mercados de Oaxaca.

Además de la paleta de colores de Oaxaca, fueron los giros y expresiones del idioma lo que más llamo la atención del creativo y lo que le llevó a buscar su origen etimológico. Fue esta búsqueda, unida a su propia curiosidad acerca de los modismos mexicanos, la que le llevó a componer este trabajo. Muchas de ellas son palabras que fuera del país sonarán a culebrón, o a una de las últimas temporadas de Narcos, pero que en suelo mexicano aparecen cargadas de sentido.

Así, en el conjunto de composiciones que forman este trabajo se mezclan elementos dialécticos y visuales para construir una experiencia. En palabras del propio Suárez, «emplazando al espectador en suelo mexicano como si estuviera recorriendo alguna de sus calles, plazas o mercados. Se trata así de buscar una síntesis sensorial de vista y oído al caminar por las calles de Oaxaca y, de esta forma, tratar de describir la singularidad del pueblo mexicano».

México es un país con un vocabulario muy rico que da lugar a palabras muy características. «Por ejemplo», dice Suárez, «chido, chingón, padrísimos o fregón, son algunas de ellas para referirse a cosas, personas o acontecimientos buenos. Expresiones informales que inundan las calles de las ciudades y pueblos en las conversaciones de sus transeúntes».

Todas ellas forman parte de lo que constituye realmente un paseo por una calle de cualquier ciudad mexicana. Será a través de ellas que el oído de cualquier visitante se hará realmente a la idea de que es mexicano el suelo que pisa, y no de cualquier otro país hispanohablante.

 

[Fuente: http://www.yorokobu.es]

Kenneth Cook

O canguro alcohólico (tradución de Moisés Barcia)

Rinoceronte, Cangas, 178 páxinas, 17 €, 2020

Kenneth Cook (1929-1987) foi xornalista, guionista, presentador de televisión e activista político, especialmente comprometido contra a guerra de Vietnam. Entre a súa ampla obra narrativa, mágoa que aínda non poidamos ler en galego o seu memorable Pánico ao amencer, encóntrase O canguro alcohólico, que forma parte dun triloxía de relatos centrada en sucesos que transcorren no territorio australiano do chamado Outback, isto é, o lugar onde se sitúa o interior desértico australiano.

Hai aquí relatos de excelente factura e outros que non o son tanto, malia que o resultado final é máis que satisfactorio. Cook aborda aquí, con ironía e con grandes doses de humor -aínda que non en todos os relatos- as singularidades destes lugares, tanto no que se refire ás persoas que o habitan como dos animais que poboan este territorio, respecto dos que algúns personaxes manteñen unha relación obsesiva de maneira que todo abala entre unha crónica cómica, en ocasións case kafkiana e sempre retranqueira, de determinados episodios talvez con base real, ata outros onde o que domina é a ficción dramática que nos conduce por situacións e vivencias ás veces marabillosamente delirantes.

 

[Fonte: cadernodacritica.wordpress.com]

Aínda hoxe teño vagos recordos de brincar con tres amigos a un xogo no que tiñamos que escoller un país estranxeiro. As eleccións, invariabelmente, eran as mesmas e todas se relacionaban cos destinos migratorios de parentes: Francia, Brasil, Suíza e México. Eu era o de México por causa dunha longuísima parentela que alí fora parar e chegara a facer unha pequena fortuna. Máis tarde souben que, en rigor, sería máis apropiado escoller tamén o Brasil, pois o meu avó Jaime, como moitos outros mozos de Redondela, tiña estado por alí uns anos, o cal, dígase de paso, deu lugar a unha tradición oral e familiar chea de divertidísimas anécdotas.

Sirva este breve episodio persoal para axudar a fixar o seguinte: a emigración en tanto que fenómeno social con múltiples dimensións —afectiva, cultural, económica, etc.— está moi presente na sociedade galega. Até nos xogos dos cativos de entón!

Máis alá do contacto de proximidade persoal ou familiar, o fenómeno migratorio galego ten tido unha presenza importante nos medios e, de maneira determinante, no sistema educativo. De feito, non parece inverosímil considerarmos a emigración como un elemento central da cultura galega contemporánea; isto é, moitos galegos enténdense hoxe, non de xeito exclusivo, mais tamén formando parte dun pobo emigrante, coas súas saudades.

Con esta perspectiva, sorprende en certa medida a escasa atención que a emigración con destino en Portugal ten recibido a nivel institucional, educativo ou até cultural. A sorpresa é maior, para quen isto escribe, cando se compara coa dimensión cuantitativa e cualitativa deste fenómeno. Porque aínda na actualidade falta luz sobre a proporción real, por exemplo, no que respecta ás súas orixes temporais. Cando comezaron a cruzar o río os galegos do norte do Miño? Ademais de que moi probabelmente o río Miño sempre foi navegábel, si sabemos con certeza que no século XVIII a ausencia de conflitos salientábeis entre as dúas monarquías peninsulares e o éxodo luso á conquista das riquezas descubertas no Brasil —Minas Xerais— fixo de Portugal, en acertada expresión recollida polo historiador Domingo G. Lopo, «unhas Indias á beira da porta».

Os motivos de tal desatención débese, na miña interpretación, a dous factores. Dunha banda, o feito de que os enclaves galegos de América acabaran sendo, tralo 36, o destino de significados axentes da emerxente cultura galega —con Castelao á cabeza—, que fixo que o espazo americano destacara para os galeguistas, entre outros; e, por outra banda, unha ampla visibilidade en medios académicos, até o presente. Fronte a isto, a emigración galega en Portugal, nomeadamente a outrora puxante colonia galega de Lisboa, no seo do Estado novo salazarista —apoio fundamental dos golpistas españois do 36—, deixará de ser unha referencia destacada para os galeguistas metropolitanos. Porén, convén ter presente que, especialmente a partir de mediados do século XX, Portugal perde a súa capacidade de atracción migratoria.

Súmase a isto, en segundo lugar, un factor non menor como é o feito de que na Galiza autonómica Portugal convértese nun foco de polémicas varias —nomeadamente a cuestión lingüística— e, en xeral e cos matices necesarios, un referente cultural non promovido polos grupos centrais do emerxente sistema cultural galego. Noutras palabras, a portugalidade desta emigración galega ten sido un obstáculo para acadar o seu (re)coñecemento institucional e social e igualmente a súa pertinencia como obxecto de estudo.

Son estes os motivos, ao meu ver, da estrañeza que eventualmente poderá causar no lector destas páxinas, dito naturalmente coa maior das cautelas, a palabra lisboano ou, en xeral, a emigración con destino a Portugal.

En dirección contraria a este aparente descoñecemento, cabe ter presente o intenso e amplo fluxo que levou a moitos galegos, da zona sur sobre todo, a terras portuguesas, con Lisboa como destino principal. Entre as varias existentes, anoto unha descrición habitual —da autoría de G. Felgueiras— dos galegos en Portugal:

«O grupo racial aldeão, rude e de sã virilidade, massa inculta procedente de Tui, Lugo, Redondela e seus termos, tinha figuras características, com seus matacões, cabelo cortado à escovinha, pescoço cachaçudo, peitaça e braços cerdosos, chancas, boina vasca e amplas calças de bombazina. Repartia a sua actividade pelas mais subalternas ocupações: aguadeiro, condutor de ‘bombas’ para extinção de incêndios, vendedor de rendas, criado de casas de pasto, tascas e botequins, moço-de-fretes (carrejões ou mariolas) e amolador de tesouras e navalhas».

Ás profesións indicadas podería aínda sumarse a de castrador de felinos, como apuntaba outro autor interesado pola materia galega con, probabelmente, intención máis xocosa.

Interior de O notícias ilustrado, dedicado á colonia galega de Lisboa.

Interior de O notícias ilustrado, dedicado á colonia galega de Lisboa.

Este tipo de descricións, porén, non cobran sentido até mediados do século XIX. Como afirmaban en Vida Gallega con indisimulado entusiamo, en 1910, «No son todos mozos de cordel ni son todos aguadores. La crenza de que los galegos saen á recorrer o mundo para desempeñar los cargos máis humildes desapareceu. Todos os eixes y todas las rodas do mecanismo económico de Portugal están influídos polos nosos irmáns». Efectivamente, a partir de mediados do século XIX, grosso modo, comeza a despuntar unha elite entre a colonia galega de Lisboa que, con orixes humildes, consegue pouco e pouco alcanzar logro en diversos emprendementos comerciais Cuantitativamente non son moi numerosos, no medio duns estimados 30 mil galegos que residían na capital lusa, mais si son cualitativamente moi significativos, pois comezan a loitar por outros capitais máis alá do económico. Ademais, os seus éxitos comezan a contrariar unha imaxe abertamente negativa ben fixada no imaxinario portugués, explícita en textos como o seguinte de 1912:

«O gallego vulgar, o que anda para ahi em certos misteres, é uma especie de judeu do que respeita a negocio. Se a sua actividade se encaminha para a taberna ou para o café, o gallego falseia todos os productos que vende; assim como se compraz em nunca dar a medida cabal dos liquidos vendidos nem o peso certo das cousas que se lhe compra.

Além d’isso, na maior parte dos casos é imoral e porco, uma espécie de toupeira que tanto fura por um montão de esterco como por outro solo mais hygienico. A questão é de dinheiro, e o gallego, a trôco d’este metal presta-se a tudo».

Estes emigrantes, oriúndos principalmente da Cañiza, Arbo, As Neves, Crecente, Ponteareas, Salvaterra, Mondariz, Fornelos de Montes, Ponte Caldelas, A Lama… pasan a ser coñecidos na capital lusa e na zona sur da Galiza por lisboanos; e disto dá noticia a cantiga recollida en Caritel na que se destaca a fama de adiñeirados: «Lisboanos de Lisboa/que vides facer ao eido?/Vides enganar as moças/coa sona do diñeiro».

Un dos elementos máis salientábeis dos lisboanos é a duradeira lealdade que moitos estabelecen coas terras de orixe. A relativa proximidade, fronte á emigración americana, parece facilitar o mantemento de lazos fortes co espazo da emigración. Un exemplo magnífico paréceme ser o caso da familia Guisado, orixinaria da parroquia de Pías, en Ponteareas: tendo constancia —grazas ás pescudas do historiador compostelán antes mencionado— da presenza na Lisboa de 1745 dun tal Francisco Guisado, natural de Pías, de profesión moço de saco, en decembro pasado tomei un café en Lisboa cun outro Francisco Guisado, lisboeta de nacemento, mais con segunda residencia en Pías…

O caso da familia Guisado, particularmente a do escritor e político Alfredo Guisado —ao cal teño dedicado algunha atención investigadora— é especialmente ilustrativo das lóxicas dos lisboanos. Nas primeiras décadas do século XX, grazas ao éxito dos negocios familiares, os Guisado naturais de Pías conseguen alcanzar un nivel social que lles permitiu outrora imposíbeis, como é enviar os seus fillos —homes— á universidade. Este, Alfredo Guisado, ademais de avogado chegará a ser deputado na Asemblea da República antes do golpe de Estado de 1926. E, a pesar de estar no lado errado cando a historia literaria estaba a ser escrita, terá tamén unha correcta visibilidade no medio literario portugués como membro fundador do Grupo de Orpheu ao lado de Fernando Pessoa e Mário de Sá-Carneiro, entre outros. Xente d’a Aldea. Versos gallegos, publicado en Lisboa en 1921, con capa de Castelao, foi un dos numerosos libros de poemas que publicou durante as dúas primeiras décadas do século pasado.

A elite da colonia lisboeta, como noutros destinos da emigración galega, pronto sentiu a necesidade de se dotar de organizacións propias para defender os seus intereses, ter espazos onde socializar e, por exemplo, formar unha rondalla. Despois da Asociación Galaica de Socorros Mutuos de 1888, a colonia avanza con Juventud de Galicia, fundada en 1908 e orixe do actual Centro Galego de Lisboa. Nas mesmas páxinas de Vida Gallega, Rogelio Riveiro, membro activo da colonia, celebraba así a nova sociedade: «agora xa son todos máis expertos,/ xa viven asociados/n-a culta sociedá d’os bôs gallegos».

Hai que dicir que o pazo onde se encontra actualmente o centro da colectividade galega foi doazón doutro coñecido e recoñecido lisboano, Manuel Cordo Boullosa, fundador da empresa petrolífera Sociedade Nacional de Petróleo —matriz da actual Galp— e medalla Castelao en 1991.

O relevante emprendedurismo, como se di agora, dos lisboanos deixou marcas notábeis na capital portuguesa. É este, por exemplo, o caso do barrio Estrela d’Ouro, construído polo multifacético empresario Agapito Serra Fernandes, onde se aloxaban moitos dos seus empregados, tamén paisanos seus. Serra Fernandes, en sociedade con outros lisboanos, pasou no seu Cinema Royal o primeiro filme sonoro en Portugal. Nos primeiros filmes portugueses, por certo, non eran raras, así como nas novelas do século XIX, as personaxes galegas.

Ao igual que noutros destinos da emigración galega, os lisboanos avanzaron con varias empresas xornalísticas, as máis efémeras. Nesta dirección, por méritos propios, destacou o polémico Alejo Carrera Muñoz que chegara á capital portuguesa desde Mondariz con tan só 14 anos. Alí fundou a Axencia Telegráfica Radio e creou unha empresa para a distribución de publicacións periódicas, portuguesas e internacionais. En 1916, con 23 anos, é nomeado «socio adxunto» da Real Academia Gallega, en 1920 recibe do Goberno portugués a Orde de Santiago e, o mesmo ano, é nomeado «Caballero de la Real Orden de Isabel La Católica» polo Goberno español. Tamén sería o primeiro edil republicano de Mondariz en 1931. O seu legado, por dicilo así, está hoxe ben presente no Castelo do Sobroso, actualmente patrimonio público, que el reconstruíu e que dignifica e, dalgunha forma, testemuña a lealdade coas orixes dos lisboanos.

Outro dos trazos máis salientábeis da colonia galega de Lisboa foi a incipiente gana de intervir tamén politicamente. É coñecido o interese dos grupos agraristas e republicanos galegos de se promover e financiar nos espazos da emigración o que propiciou unha notábel politización da colonia. Lémbrese a este respecto os pros e contras da experiencia lusa dos galegos emigrados: se dunha banda, para os militantes republicanos, Portugal significaba a partir de 1910 un modelo a seguir, da outra colocaba a moitos en melindrosa posición relativamente á situación política das terras de orixe, das cales, convén non esquecer, foron promovidas incursións militares contra a República. Esta situación, de feito, parece estar detrás dalgún desencontro entre unha parte significativa da colonia lisboeta e algunha prensa galega de signo máis conservador, como é o caso de Vida Gallega, a partir de 1910 perde interese polos lisboanos.

Hai probabelmente unha singularidade da emigración galega a Portugal de fins do século XIX e principios do XX que ten que ver coa centralidade que o Gran Hotel Balneario de Mondariz exerce como espazo simbólico, social mais tamén político para moitos lisboanos. Frecuentado por estes nas vacacións estivais, o establecemento termal da familia Peinador será, como se sabe, un caso de participación da burguesía comercial no programa dos galeguistas. En agosto de 1920, os actos académicos celebrados no Balneario —«tempo de galeguismo» para A Nosa Terra— con motivo do ingreso na Real Academia Galega de Rey Soto e Ramón Cabanillas ou coa homenaxe a Manuel Murguía ilustran a vinculación do establecemento termal co proxecto cultural dos galeguistas.

O agrarismo da comarca do Condado, representado por Amado Garra e El Tea, así como a tendencia abertamente galeguista dos Peinador contribuíron decisivamente para unha obxectivización e problematización da Galiza a unha parte significativa dos lisboanos máis interesados, cabería pensar, no progreso dos seus emprendementos comerciais. Nesta dirección, xunto a Alfredo Guisado —que chegou a ser multado polo goberno civil polas súas actividades agraristas—, significouse Ramiro Vidal Carrera. Ademais de membro fundador de Juventud de Galicia e igualmente empresario de éxito en Lisboa, vai ser o primeiro edil do Concello de Mondariz de 1925 até 1930. Participando nas iniciativas da colonia ou nas súas crónicas publicadas no semanario El Tea significábase publicamente, a miúdo en galego, en sintonía cos postulados galeguistas e agraristas; tamén como literato, por exemplo no poema de 1921 Galicia e Lusitania: «Mentres tanto, os pensamentos / Cruzan os ceos a chorar? / Por Galicia non ser libre, / Por Galicia non voar!…». En fin, parece notorio como os outrora moços de fretes ampliaron progresivamente os seus horizontes e ocuparon novas posicións sociais, tanto en Lisboa como na terra das orixes.

Por último, non podo deixar de engadir o seguinte: o patrimonio material e inmaterial vinculado a esta emigración, particularmente nas terras do Condado e na capital portuguesa, está necesitado, na miña opinión, dun plano máis ou menos ambicioso de (re)coñecemento, capaz de superar as lóxicas localistas e de dignificar unha memoria aínda viva nas poboacións locais, tanto do Condado como en Lisboa.

 

[Fonte: http://www.luzes.gal]