Archives des articles tagués Singularité

Un artigo de Xulio Sousa

Na década dos oitenta do século pasado o xenetista italiano Luigi Luca Cavalli-Sforza comezou a publicación dunha serie de traballos que descubrían a existencia de similitudes entre a diversificación e distribución territorial de grupos xenéticos e de familias lingüísticas.

Desde os anos cincuenta Cavalli-Sforza, formado en xenética bacteriana, interesouse pola xenética de poboacións, movido polo propósito de reconstruír a historia de dispersión das poboacións humanas. Ao longo dos tempos, os humanos organizáronse en grupos que comparten tradicións culturais, características lingüísticas e trazos xenéticos. Cavalli-Sforza suxeriu que a análise dos datos xenéticos podería permitir trazar unha árbore das liñaxes das poboacións humanas, e comezar a recoñecer a existencia de paralelismos entre a clasificación xenética, e a clasificación das linguas e outros trazos culturais.

Luigi Luca Cavalli-Sforza nun encontro en 2010. Foto: Luca Giarelli CC-BY-SA 3.0

As conclusións dos traballos de Cavalli-Sforza e dos seus colaboradores orixinaron controversias que resultaron moi frutíferas para o avance dos distintos ámbitos científicos concernidos: derivan as linguas actuais dunha única lingua?, teñen as linguas africanas características máis arcaicas que o resto?, apoian as diferenzas xenéticas a singularidade lingüística de linguas como o vasco? Como todos os traballos sólidos e singulares, serviron tamén de acicate para moitas investigacións interdisciplinares.

Os traballos do grupo de Cavalli-Sforza fundamentábanse no estudo de xenes e tiñan como obxectivo poboacións e familias lingüísticas de continentes enteiros, ou ben de todo o mundo. Investigacións posteriores comezaron a indagar se existía tamén algún paralelismo entre a diversidade xenética e lingüística a menor escala. No ámbito europeo realizáronse estudos fundamentalmente nos dominios das linguas xermánicas e románicas, moitos deles botando man dun indicador menos preciso que os xenes, e que fora aproveitado no estudos de poboacións desde había tempo: os apelidos. Como exemplo, en 2015 un grupo de investigadores identificaron conexións entre a fragmentación dos reinos medievais de España, os romances peninsulares e a organización rexional dos apelidos contemporáneos.

Apelidos e poboacións

O uso dos apelidos nos estudos xenéticos remóntase ao século XIX, cando George Darwin, fillo de primos irmáns (Charles e Emma), estudou a consanguinidade en poboacións rurais de Inglaterra a partir da coincidencia de apelidos dos dous membros da mesma parella (a estimación da isonimia). Na maioría das sociedades europeas, os apelidos fixéronse hereditarios a partir da Idade Media, e desde o século XVIII, boa parte dos Estados oficializaron o seu uso.

Henry Brougham Guppy. Foto cortesía do Nationaal Herbarium Nederland

Poucos anos despois do estudo de Darwin, o seu compatriota Henry Guppy demostrou que os apelidos (family names) distribuíanse territorialmente de forma organizada, e tiñan límites de difusión similares ás fronteiras políticas e naturais. Traballos posteriores descubriron que algúns apelidos, como os orixinados a partir de nomes de lugar (Ariza, Barceló, Orozco, Ares, etc.), estendíanse trazando un radio que marcaba a mobilidade e extensión dos grupos poboacionais. Os apelidos, como os xenes, funcionan como contedores de información que podían ser aproveitados para indagar na historia, as vinculacións e a distribución das poboacións.

Apelidos e dialectos

Seguindo o método empregado nalgúns destes traballos, un grupo interdisciplinar de lingüistas e matemáticos emprendemos o estudo dos apelidos de distintas zonas peninsulares, para descubrir que nos poden dicir estes nomes propios sobre as poboacións que os portan. No noso estudo, publicado na revista Journal of Linguistic Geography, analizamos a distribución territorial dos apelidos de Asturias.

A diferenza de traballos previos baseados en datos provinciais e máis parciais, a nosa investigación parte de censos completos dos 78 municipios asturianos. Estes rexistros foron filtrados de dous modos para obter un conxunto máis significativo:

  1. Elimináronse aqueles apelidos que pola súa frecuencia dificultan o descubrimento das agrupacións rexionais (os máis frecuentes –García, Fernández, Rodríguez, etc.– e os máis raros);
  2. Ademais, realizouse un corte temporal (apelidos de persoas nadas antes de 1960) para minimizar a repercusión dos movementos de poboación consecuencia das migracións ás cidades.

O conxunto resultante tratouse con procedementos estatísticos que permitiron identificar as principais rexións de apelidos de Asturias.

O resultado mostra catro agrupacións compactas, separadas por barreiras que corren de norte a sur e que se asemellan bastante no seu trazado ás isoglosas, que separan as variedades lingüísticas asturianas.

Así mesmo, é posible recoñecer que os dous primeiros grandes bloques da fragmentación dos apelidos amosa coincidencias evidentes coa partición do territorio asturiano entre unha área lingüística occidental, con características compartidas co galego, e outras tres zonas, identificadas con trazos exclusivos do asturiano.

Rexións de apelidos e límites lingüísticos en Asturias.

Un campo de datos a explotar

Os lingüistas interesados pola variación lingüística investigamos os datos coa intención de descubrir as causas que axuden a comprender como e por que diverxen as linguas. O estudo da distribución de apelidos nunha poboación permite obter información sobre a súa mobilidade e sobre a extensión das relacións grupais.
As características lingüísticas difúndense socialmente na interacción e, por tanto, son dependentes das relacións e movementos das comunidades, que poden ser observadas a partir da información proporcionada polos apelidos.
Os resultados destacados no noso traballo dan conta de que as similitudes entre as dúas clases de datos poden ser consecuencia de formas de ocupación do territorio do pasado. Con seguridade, a cooperación de investigadores de distintas disciplinas contribuirá a continuar explotando todo o valor informativo desta clase tan peculiar de nomes propios.

The Conversation

Xulio Sousa é profesor titular e investigador na Universidade de Santiago de Compostela

[Foto de apertura: Shutterstock / paula sierra – fonte: http://www.luzes.gal]

Autor:  Tianai Wang
Director: José Teruel Benavente
Editorial/Institución editora:  Universidad Autónoma de Madrid
Ciudad: Madrid
País: España
Año 2018
Tipo de publicación: Tesis
Tipo de tesis: Tesis doctorales
Materias de especialidad:  Literatura del siglo XX, Literatura española, Poesía
Descripción: 

Esta investigación, leída por Tianai Wang en la Universidad Autónoma de Madrid en 2018, tiene como objetivo presentar los esfuerzos de Jaime Gil de Biedma por acercarse, — y finalmente—, entrar en la tradición literaria posmoderna a través del contacto y la asimilación de la obra de W. H. Auden. Después de demostrar el papel que desempeña Gil de Biedma como lector y traductor de Auden, el trabajo se centra en las reflexiones sobre el arte poética (la dicción, la métrica) y el tratamiento de los temas esenciales (la posguerra, la vida y el arte) que comparten los dos poetas. A través del estudio de las afinidades que tiene Gil de Biedma con la tradición literaria que representa Auden, la tesis sirve para presentar un mejor entendimiento de la poesía de Gil de Biedma, cuya singularidad le ofrece un lugar especial en la lírica española del siglo XX.

Página de Internet:  https://repositorio.uam.es/handle/10486/686635
Correo electrónico: biblosearchivo.biblioteca@uam.es
Fecha de publicación: Viernes, 15 de enero de 2021

 

[Fuente: hispanismo.cervantes.es]

La régularisation du jeune boulanger bisontin réclamée

Des pleurs sur le plateau de Cyril Hanouna

Il s’est notamment épanché au micro complaisant de France inter, radio qui a fait connaitre la pétition protestataire qui a dépassé les 200 000 signatures en quelques jours : “On ouvre les portes à un gamin et on lui dit : T’en fais pas, on te protège tu risques rien. On lui alloue de l’argent, on le loge. Et deux ans plus tard, on lui dit : non ce beau rêve dans lequel tu étais, il n’existe plus, tu rentres chez toi !” En mettant en avant le caractère émouvant du parcours du jeune immigré dans les journaux, en pleurant sur le plateau de Cyril Hanouna, des questions légitimes ont été écartées, nous allons y venir.

Sous la pétition en ligne, c’est la grande litanie des bons sentiments. Les réactions sont unanimes. Albin s’indigne: “la France a-t-elle vraiment envie d’être indigne des Droits de l’Homme?” Corinne observe que, “pour Laye mais aussi pour tous ceux qui se sont intégrés et ont trouvé et fait leur place parmi nous, ils ne « prennent » rien ils apportent.” Selon Claire, “après tout ce chemin parcouru, l’absurdité d’expulser ce jeune homme est évidente.” Renée s’autorise une remarque plus philosophique : “Nous humains, nous devrions avoir le droit de vivre libre sur le sol que nous avons choisi”.

L’assimilation à la française en panne

Enfin, Catherine fait part de son expérience. Si elle signe elle aussi la pétition, elle n’en reconnait pas moins que certains immigrés posent des difficultés : “Mon compagnon est étranger et nous sommes dans l’attente de son titre de séjour. Il est inadmissible de faire attendre des personnes qui se sont intégrées ou ont fait des formations, qui parlent bien le français et qui bossent. À côté de ça quand je vais à la préfecture je suis dégoûtée de voir le nombre de familles qui ont plein de gosses, qui ont donc plein d’aides diverses et ne parlent pas le français ! Je connais même une personne qui vit en France depuis six ans qui ne sait ni lire ni parler notre langue, qui a fait de fausses déclarations à Pôle emploi (…) il faudrait commencer par faire du tri pour ceux qui ne foutent rien et qui nous coûtent une blinde au lieu de vouloir mettre dehors ceux qui méritent.”

Avec un soutien aussi important, l’intégration de notre jeune mitron est-elle assurée ? L’avenir le dira. Le dossier du Guinéen aurait été repris en haut lieu par les autorités à Paris, croit savoir la presse locale… L’assimilation par le travail et la bonne maîtrise du français plaident évidemment en faveur de M. Laye Fodé Traoré, mais sa bonne intégration dans la société française ne peut aucunement être garantie par qui que ce soit. Une pétition, un chantage à la grève de la faim et des éditoriaux de gauche tous similaires ne sont pas l’assurance d’une régularisation.

Ces questions que les pétitionnaires écartent

On a dit que le Guinéen était arrivé seul par la mer. En réalité on n’arrive jamais véritablement seul, et cela fait partie du problème alors que le multiculturalisme – et son cortège de revendications communautaires et de fiertés mal placées – est entré depuis de nombreuses années en conflit avec le modèle autour duquel la France s’est construite. En effet, les individus sont porteurs d’habitudes, de codes, de modes de vie ou de pensée venus d’ailleurs, ce qu’explique très bien Bérénice Levet dans son dernier article sur l’assimilation. La philosophe y établit un diagnostic inquiétant de notre situation : “Avec l’universalisme et la laïcité, l’assimilation est une singularité française. De ces trois piliers, tous branlants aujourd’hui, l’assimilation est le plus chancelant.” Si les généreux pétitionnaires – qui signent en trois clics et peuvent montrer leur belle âme sur les réseaux sociaux – ne se les posent pas, des questionnements sous-jacents sont toujours latents dans ce type d’affaire.

Tout d’abord, quel volume de mineurs de bonne volonté en provenance d’un continent malheureux et à la démographie galopante la France est-elle en mesure d’accepter ? Et a-t-elle les moyens d’écarter ceux dont la volonté d’intégration n’est pas réelle, dans un contexte de hausse des flux ?

Ensuite, en acceptant de garder Laye Fodé Traoré sur le sol français, quel signal envoyons-nous à toutes les mères souhaitant mettre leur progéniture à l’abri du danger ? Combien d’entre elles en Afrique sont déjà en train de penser à envoyer leurs fils sur les routes de l’exil ?

Comme M. Fodé Traoré est entré sur le territoire national en bafouant la loi, passe-t-on l’éponge sur ce point ? L’assimilation par un dur travail est-elle le seul critère qui doit nous préoccuper ? Et qui ira s’assurer du bon niveau de français évoqué par le patron ?

Et si la boulangerie ferme?

Enfin, si la boulangerie de Monsieur Ravacley venait à fermer des suites de la crise économique liée au covid, est-on certain que ce dernier continuerait de soutenir le jeune immigré ? S’il ne le fait pas, sa subsistance devra-t-elle alors reposer sur la solidarité nationale ?

Avec le chômage et l’insécurité, l’immigration apparait comme une des préoccupations majeures de l’opinion. Ceux des Français qui l’évoquent inlassablement étude après étude et qui ont les pires craintes sur cet afflux permanent ne supportent plus le chantage moral continu propre aux affaires du type de la boulangerie de Besançon. Si leur parole est déjà écartée des ondes de France inter, elle est également ignorée par la classe politique depuis des décennies. C’est un problème démocratique considérable. Un gouvernement aura-t-il le courage de dire en face des familles françaises que les métiers boudés – pourtant financièrement attractifs pour qui accepte de travailler beaucoup – ne sont définitivement plus pour elles si elles ne s’en emparent plus ?

[Photo : SEBASTIEN BOZON / AFP – source : http://www.causeur.fr]

Une adoption plénière

Cérémonie d’accueil dans la citoyenneté française, au salon d’honneur de la préfecture de Cergy (Val-d’Oise), 30 octobre 2003.

En France, le vivre-ensemble pacifique des différences est nécessaire, mais pas suffisant. Le projet français est plus ambitieux : il attend du nouveau venu que, dans la sphère publique, il devienne un Français comme les autochtones. En échange, il reçoit une appartenance qui n’interdit ni les croyances personnelles ni le respect de ses ancêtres.

Avec l’universalisme et la laïcité, l’assimilation est une singularité française. Ensemble, ces trois notions forment comme un triptyque : ils sont les trois volets d’un même retable. Un retable qu’on dira républicain, en précisant toutefois que si la lettre est républicaine, l’esprit, lui, est éminemment français. L’assimilation fleure bon la IIIe République, mais la passion de l’unité et du commun qui l’inspire renvoie à la longue histoire de la France.

L’assimilation à la française est un principe chancelant

De ces trois piliers, tous branlants aujourd’hui, l’assimilation est le plus chancelant. Elle fait figure, et depuis plus longtemps que les deux autres, de mal-aimée.

L’assimilation est la forme proprement française de l’intégration des immigrés, des nouveaux venus par les hasards et souvent les commotions de l’Histoire. Pour comprendre cette spécificité, il faut avoir à l’esprit quelques données historiques. « Chaque peuple qui a atteint un certain degré de développement, notait l’historien Werner Jaeger, dans son magistral ouvrage Paideiaa le souci de se continuer dans son être propre, de sauvegarder ses traits physiques, intellectuels et moraux. » Si bien que tout pays est bousculé et même mis au défi par l’arrivée d’individus qui ne sont pas sans bagages, mais porteurs d’habitudes, de codes, de modes de vie et de pensée autres que ceux du pays d’accueil ; autres, c’est-à-dire étrangers, voire contraires au pays où ils s’établissent. La question prend cependant un tour particulièrement brûlant dans un pays comme la France qui s’est ingéniée tout au long de son histoire à faire de l’un avec du multiple, qui, « si elle a de la peine à être une, ne saurait se résigner à être plusieurs » (Fernand Braudel), bref une France qui a la passion du monde commun. La France se singularise en effet (jusqu’à quand ?) par sa répugnance à voir les éléments qui la composent « superposés comme l’huile et l’eau dans un verre », pour reprendre l’image d’Ernest Renan. C’est pourquoi nous tenons la bride aux communautés, pourquoi nous refusons la fragmentation de la France en une mosaïque de communautés vivant chacune à son heure, suivant son calendrier, ses costumes et ses coutumes, pourquoi aussi l’« archipellisation » nous est non seulement une douleur, mais une offense.

Le Petit Journal, mars 1896. © Bianchetti/Leemage

Le Petit Journal, mars 1896. Bianchetti/Leemage

Une France qui se distingue aussi par son entente de la vie, par ses mœurs, ces lois non écrites qui confèrent à un pays sa physionomie propre, et où longtemps, l’économie n’a pas eu le premier ni le dernier mot.

Une autre donnée historique mérite d’être prise en considération. Si nous avons fait le choix de l’assimilation, c’est assurément que nous cultivons la passion du commun et que nous sommes jaloux de notre mode de vie, mais c’est aussi que, plus que tout autre pays, la France se sait fragile, périssable, bref mortelle. Elle n’a pas attendu la Première Guerre mondiale pour en être instruite. La fracture de 1789 et le pathos révolutionnaire de la table rase lui ont enseigné cette vulnérabilité. D’où l’instauration de mécanismes qui lui garantissent une certaine persévérance dans l’être. L’assimilation est l’un d’entre eux. Elle est une assurance prise contre la nouveauté et ses potentialités destructrices, dont l’immigré est porteur. Comme l’est, soit dit en passant, le nouveau venu par naissance, qui, s’il n’apprend pas à connaître et à aimer la civilisation dans laquelle il est introduit en naissant, menace de défaire ce que ses ancêtres ont fait de singulier et de précieux. C’est un faux humanisme, disait Merleau-Ponty, que celui qui nie que l’altérité soit une question.

On comprend mieux dès lors que là où les autres pays peuvent se contenter d’une simple coexistence, pourvu qu’elle soit pacifique, d’un vivre-ensemble dans ses différences, et de l’insertion du nouveau venu dans la vie économique, la France, elle, poursuit un dessein autrement ambitieux : elle demande au nouveau venu de se fondre dans le creuset français. Elle attend de lui qu’il ait le souci, le scrupule même, de devenir, dans la sphère publique, un Français comme les autres, c’est-à-dire comme les autochtones.

L’assimilation, le mot dit la chose : il ne suffit pas au nouveau venu de respecter la culture du pays dans lequel il entre, il lui faut se l’approprier, faire sienne l’histoire, unique, que raconte notre pays, apprendre les notes et les harmoniques qui composent la partition que nos ancêtres ont arrangée, interprétée et nous lèguent. L’assimilation proclame la préséance de l’identité nationale sur les identités particulières, elle affirme sans trembler l’essentielle asymétrie entre la société d’accueil et le nouveau venu. Immigrer, comme naître, c’est entrer dans un monde qui était là antérieurement à l’individu, cette antériorité oblige. Un monde, c’est-à-dire une communauté historiquement constituée, une collectivité sédimentée, cimentée par des siècles de civilisation commune, un « vieux peuple chargé d’expériences » (Bernanos). Si l’identité de la France est bien narrative, si elle n’est pas figée dans quelque essence et éternité que ce soit, elle n’est pas non plus un palimpseste.

L’assimilation n’est pas une punition, c’est une offrande

L’assimilation repose sur une conception qu’on pourrait dire épique du peuple et de la patrie. Il s’agit d’entraîner tous les membres de la nation dans une histoire commune. Elle s’ancre dans une conception non ethnique de la nation. La France, disait l’historien Jacques Bainville, c’est « mieux qu’une race, c’est une nation ». Ce qui cimente le peuple français, ce sont des souvenirs, le souvenir des actes et des accomplissements de ceux qui ont fait la France, la langue dont le secret perce et rayonne dans sa littérature, longtemps, du temps de l’apprentissage par cœur, des poèmes, des textes en prose. Qui que vous soyez, d’où que vous veniez, dit en substance l’assimilation, vous pouvez devenir Français pourvu que vous ayez la volonté et le désir d’apprendre notre histoire, de la comprendre et de l’aimer. Et cette proposition est possible parce que, être français ce n’est pas seulement avoir du sang français qui coule dans ses veines, parce que, pour être français, il ne suffit pas de se donner la peine de naître. Il faut donner des gages de son aspiration à maintenir vivant un héritage, et le maintenir vivant non en le visitant et éventuellement le goûtant en touriste, mais en trempant sa plume dans l’encrier et en en continuant l’esprit, et non la seule lettre.

La France attend de l’étranger qu’il transmue cette substance en sa moelle propre, et substantifique.

[Photo : FREDERICK FLORIN / AFP – lisez l’intégralité de ce billet sur http://www.causeur.fr]

Atitude de vereador negro, que protestou diante de música com frase ambígua, merece ser analisada em detalhe. E um exame da história, sem preconceitos, mostrará que a presença racista em símbolos pátrios vai muito além do Rio Grande

Matheus Gomes (Psol) fala durante a cerimônia de posse da Câmara de Vereadores de Porto Alegre | Imagem: Ederson Nunes/CMPA

A Luta Antirracista na Câmara Municipal de Porto Alegre

Escrito por Florence Carboni e Mário Maestri

O hino rio-grandense é racista? Ou melhor, as estrofes que propõe “Povo que não tem virtude/ Acaba por ser escravo” são racistas? Em um primeiro grau, não. E um segundo, podemos dizer que são classistas, e, apenas em um terceiro, racistas. Mas não racistas antinegro, como sugeriu o vereador-historiador porto-alegrense negro, recém-eleito. Ao menos no sentido da emissão original do texto, diversa da eventual recepção atual pela comunidade rio-grandense, sobretudo negra.

Os “escravos”, na estrofe, não se referem a trabalhadores escravizados africanos ou crioulos. A letra foi desenvolvida no espaço da simbologia do século 19, tributária das representações da época sobre o mundo greco-romano. Como comprovam as estrofes retiradas do verso: “Entre nós/ reviva Atenas/ para assombro dos tiranos/ Sejamos gregos na glória/ e na virtude, romanos.”

Na escravidão clássica greco-romana, boa parte dos cativos eram “germanos”, de tranças loiras, primos distantes da Merkel, na época desprezados por sua “inferioridade racial” pelos romanos, napolitanos e sicilianos da época, meio-africanos. Há descrição clássica de um escravista da Itália meridional, possivelmente de pele escura, sobre o fenótipo germano que, segundo ele, denotava a inferioridade racial!

Entretanto, a visão de “escravo” como aquele que não tem virtude, ou seja, a qualidade suficiente – coragem, consciência, etc – para lutar por sua liberdade, de viés platônico, propõe a inferioridade de todo ser submetido, “escravo”, “servo”, “proletário”, pelo pretenso ato de se submeter, e não de ser submetido. Na elaboração narrativa, desaparece, assim, a ação daquele que submete, o escravizador, o senhor feudal, o burguês, etc. Em todo caso, a visão platônica já era uma evolução e avanço em relação ao sentido aristotélico de “escravo”, um ser inferior por natureza, que nasceu inferior, visão dominante em boa parte da escravidão colonial americana.

A enorme midiatização do ato do vereador Matheus Gomes, da bancada negra do PSOL de Porto Alegre, deve-se possivelmente em boa parte ao preciosismo da denúncia. O fato de se ter mantido sentado quando tocaram o Hino do Rio Grande do Sul deve ser vivamente aplaudido e apoiado, sobretudo como denúncia do regionalismo que corre solto no Sul e, ainda mais, por irritar a tal comandante Nádia. Não é uma Brastemp, mas …

Certamente a bancada do PSOL terá o mesmo comportamento quando da execução do Hino Nacional, da Semana da Pátria e, sobretudo, quando das celebrações farroupilhas, rememoração de levante dos estancieiros escravistas rio-grandenses. E, em vez de ficarem elogiando os “lanceiros negros”, que aceitaram lutar pelos seus senhores, homenagearão finalmente aos milhares de quilombolas e negros fujões da Era Farroupilha.

Aproveitamos o ensejo para encomendar, à bancada negra da Câmara Municipal de Porto Alegre, movimento para trocar o nome do Arquivo Municipal “Moisés Velhinho”, racista entre os racistas!

 

Florence Carboni, 68, linguista (carboniflorence@gmail.com), & Mário Maestri,  72, historiador  (maestri1789@gmail.com), são autores de A linguagem escravizada: língua, história, poder e luta de classes. São Paulo: Expressão Popular. 

 

Não é apenas sobre o hino

Escrito por Jocelito Zalla

No dia primeiro de janeiro, durante a posse dos vereadores eleitos de Porto Alegre, a bancada negra recusou-se a cantar o hino do Rio Grande do Sul. Houve, então, reação imediata de membros de partidos conservadores, que inicialmente se indignaram com a suposta “indisciplina” observada no plenário, acusação bastante significativa no contexto brasileiro de racismo estrutural, fundado sobre o controle de corpos negros.

Não é de hoje que se aponta para o conteúdo racial implícito de uma das estrofes da composição, facilmente compreendido como racista à luz de teorias sociais comprometidas com a descolonização das ideias. Em razão disso, também não é a primeira vez que se protesta contra sua execução pública. Na Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS), a cena foi repetida com frequência nas últimas décadas, durante as formaturas do curso de História, o que reverberou em outras cerimônias do gênero, em anos mais recentes, com a democratização relativa da crítica histórica e a ampliação do acesso à educação superior. Em 2018, a instituição parou de reproduzir o hino em seus eventos.

Historiador formado pela UFRGS, o vereador Matheus Gomes (PSOL) subiu à tribuna para explicar aos colegas o motivo do ato, a persistência de uma memória escravocrata, reforçada por versos que alegam responsabilidade às vítimas de sistemas escravistas: “povo que não tem virtude acaba por ser escravo”. Ao longo da semana, a contenda se ampliou com a adesão do Movimento Tradicionalista Gaúcho (MTG) à defesa do hino e com o apoio de historiadoras e historiadores profissionais aos vereadores da bancada negra da capital gaúcha.

O hino e seu tempo

Quem estuda produção cultural sabe que um de seus traços principais é a forma aberta, quer dizer, a capacidade de evocar mensagens sem declará-las diretamente. Assim, bens simbólicos apelam à sensibilidade de seus consumidores e os convidam à tarefa de interpretação. Portanto, compete nesse tipo de discurso um peso maior à sua recepção, que preenche as lacunas de sentido com as experiências vividas em seu tempo. Parece óbvio, mas não custa lembrar que hinos são, desde a emergência dos movimentos nacionalistas, canções com função de propaganda, ou seja, produtos culturais com convenções próprias, que se alternam entre o artístico e o político.

Essa característica de maleabilidade interpretativa ajudou na sobrevivência da letra que o militar Francisco Pinto da Fontoura redigiu, provavelmente em 1839, num dos momentos mais tensos da rebelião sulina, quando se apostou na independência política das áreas sob controle farrapo. Traço que também possibilita as apropriações do verso problemático como uma metáfora liberal a-histórica contra qualquer forma de tirania. Não tenho dúvidas de que, nos dias de hoje, uma parcela da população do estado desvincula a palavra “escravo” da situação concreta de escravizado no Brasil. Mas também não se pode esquecer que esse era o horizonte de leitura original do texto. A contextualização da fonte exige o reconhecimento dessa natureza, algo que parece ter escapado a um e outro historiador que ainda insiste em receber o hino apenas como espectador de nosso tempo, em atitude que valida uma interpretação muito estreita e um anacronismo de uso político hoje conservador.

Já se argumentou que os versos não poderiam ser racistas tendo em vista que seu compositor era um homem negro livre do século 19. Mesmo que não consideremos a cultura geral na qual Fontoura vivia – em que a escravidão com critério racial era uma instituição sólida – atuando sobre a autoria da letra, é impossível pensar historicamente que o público destinatário não entenderia a palavra “escravo” como uma menção à dinâmica social brasileira, que legava aos povos negros escravizados a condição de objeto e propriedade. O quadro de referências que lhe dava sentido era a sociedade escravista colonial/colonizada racista. 

Essa relação de significado persistiria na Primeira República, tanto por proximidade e lembrança do regime de escravidão, tanto pelos novos debates raciais pseudocientíficos, que alimentavam preconceitos contra afro-ameríndios, criminalizando a mestiçagem na formação do Brasil e recomendando políticas de branqueamento (como o recurso da imigração europeia). Portanto, uma relação de significado original que também sobreviveu ao tempo e, dessa forma, ainda ofende a memória de outra parcela considerável da nossa população. 

A invenção de uma tradição  

A escolha da letra de Francisco da Fontoura como hino estadual, aliás, não dista muito dessa época. No século 19, três versões circulavam como o “Hino da Nação” originário da República de Piratini, mesmo após a reintegração da elite farrapa à ordem imperial. Consta que a mais popular era a de Fontoura, o que justificou seu resgate, em 1933, por uma comissão de intelectuais liderada pelo Instituto Histórico e Geográfico do Rio Grande do Sul, às vésperas das comemorações do centenário da então chamada Revolução Farroupilha.

A sua oficialização, no entanto, só viria em 1966, com a lei que também instituiu o brasão de armas e a bandeira farrapa como símbolos estaduais. Nesse momento, uma estrofe inteira foi suprimida: Entre nós, reviva Atenas,/ Para assombro dos tiranos./ Sejamos gregos na glória,/ E na virtude, romanos”. Não é absurdo especular que outra referência implícita, à democracia ateniense, melindrasse a ditadura militar inaugurada dois anos antes no Brasil. Mas o que parece ter justificado mesmo a mudança foi a falta de conteúdo local no trecho, conforme justificativa do projeto de lei original de 1961, algo sobrevalorizado durante a efervescência cultural regionalista da década anterior. Nos anos 1950, os novos Centros de Tradições Gaúchas (CTGs), fundados por jovens de classe média urbana ou filhos da elite rural que viviam nas principais cidades do estado, formalizaram rituais que ainda hoje identificamos equivocadamente com folclore e cultura popular. Seu sucesso consolidou uma identidade política regional de inspiração gauchesca para o estado, o que se verifica na adoção irrestrita do adjetivo pátrio “gaúcho” para seus habitantes, ao invés do histórico termo “sul-rio-grandense”.  

O hino estadual é, portanto, produto de ao menos três temporalidades diferentes: a da composição (incluindo a melodia do maestro Joaquim José Mendanha, legalista feito prisioneiro pelos farrapos), a da seleção como símbolo (entre as outras possibilidades disponíveis), e a da alteração da letra de Fontoura. Duas delas estreitamente ligadas à construção regionalista do mito do gaúcho (historicamente um tipo popular) em sua confusão ideológica com a elite estancieira, num processo mais amplo de reivindicação da singularidade e do protagonismo do Rio Grande do Sul no cenário brasileiro. Não é difícil concluir que, enquanto tradição – um dos argumentos recorrentes para sua manutenção na forma atual – se trata de uma invenção do século 20.   

Cabe ainda lembrar que tradição é algo diferente de costume. É praticamente consenso nos estudos históricos e sociológicos que ela é uma tentativa deliberada de fixação no tempo de elementos supostamente representativos da nação ou da região, tratados publicamente como em vias de extinção. Ou seja, um projeto de grupos específicos da sociedade e, eventualmente, do próprio aparato de Estado, como no caso de hinos e demais símbolos oficiais. Logo, ainda que a invenção da tradição possa recorrer a práticas culturais atribuídas a um passado imaginado, trata-se sempre de um artefato do tempo presente, que atende a necessidades simbólicas do momento de sua formalização. E, à revelia do controle institucional, acaba periodicamente por ser atualizada.    

A memória farroupilha  

Assim como a tradição, a memória histórica – entendida como uma narrativa sobre fatos, episódios e personagens socialmente considerados históricos –, sempre fala em perspectiva presentista. Portanto, também varia ao longo do tempo, de acordo com as mudanças nas relações de força e nas demandas de representação de cada sociedade.  

A memória do episódio farroupilha acompanhou as tendências políticas e sociais mais amplas no Brasil. Foi assunto tabu nos anos posteriores à sua saída conciliatória. Por algumas décadas, no século 19, foi abertamente combatida, até mesmo pela elite letrada dominante no estado, como uma lembrança já superada de sua aventura separatista. Com a crise do Império, e a ascensão de novos grupos sociais, acabou sendo ideologicamente recuperada e ressignificada como prenúncio da vocação republicana do Rio Grande do Sul. E quando a elite regional desenvolveu um projeto de tomada do poder central, efetivado com a candidatura presidencial de Getúlio Vargas e o golpe político que originou a Revolução de 1930, a memória da farroupilha se tornou um emblema da bravura gaúcha: “sirvam nossas façanhas…”  

Reconstruída dessa maneira, ela legitimava o lugar social e as ambições da elite latifundiária, de origem autoproclamada portuguesa. Quer dizer, um mito histórico e político que afirmava, ao mesmo tempo, a sua branquitude e a sua brasilidade (nesse caso, algo importante para uma região culturalmente suspeita de hispanismo, dada a proximidade geográfica e as consequentes relações com Uruguai e Argentina, e com notório desejo de autonomia política). Para tanto, obliterou outras memórias e contribuições culturais, especialmente aquelas de origem africanas, combatidas pela já citada voga do racismo científico, e que também lembravam um inconveniente passado escravocrata dos próprios líderes farrapos, agora transformados em heróis do panteão local, identificados a lutas abstratas por liberdade e justiça.   

Na Primeira República, a descoberta do massacre de lanceiros negros em Porongos, no desfecho da revolta farroupilha, com a provável conivência do general farrapo Davi Canabarro, levou à crítica de alguns historiadores. Alfredo Varella denunciou o episódio, considerando a possível articulação entre farrapos e legalistas para contornar os compromissos abolicionistas assumidos pela República Rio-Grandense, durante a guerra contra o Império. Ou seja, uma traição. Mas a maioria da intelectualidade republicana da época reagiu ao debate de forma conservadora, criando versões deturpadas e ainda mais elitizadas da história regional. Comprometidos com a ditadura positivista-castilhista então vigente, defensora do legado farrapo, passaram a insinuar que o emprego de mão de obra escrava nas estâncias de criação de gado era mínimo e, assim, a libertação dos cativos não ofereceria um problema efetivo à elite sul-rio-grandense. Essa tópica de memória é reveladora da invisibilidade do negro para a classe dirigente, a qual começava, dessa maneira, a ensaiar o “mito da democracia racial gaúcha”, com a ideia de que peões, livres ou escravizados, e patrões gozavam de idênticas condições de trabalho no campo, e o “mito da escravidão que não houve”, esquecendo até mesmo seu emprego massivo na indústria do couro e do charque.  

Essa mitologia política foi fundamental para o branqueamento discursivo do gaúcho rio-grandense, o apagamento de memórias populares alternativas, a condenação de matrizes culturais africanas e, até mesmo, para a negação da presença negra no Rio Grande do Sul, apesar da realidade objetiva de sua população.   

Outras memórias 

Isso explica porque boa parte da historiografia profissional universitária tem-se empenhado, desde a década de 1970, em desmistificar a história gaúcha, revelando o papel e o peso da escravidão na economia regional, mas também as contribuições sociais e culturais de afrodescendentes na formação da região. Evidentemente, têm sido décadas de choques com o senso comum, que segue alimentado em parte pela memória histórica tradicional e pela ritualística cetegista, encenada anualmente na Semana Farroupilha.   

Ao que me parece, a bancada negra de vereadores de Porto Alegre, assim como fizeram muitos braços do movimento negro no Rio Grande do Sul desde o fim do século 20, busca chamar a atenção para essa história excludente da representação histórica e promover uma nova atualização da tradição. Como vimos, isso já foi feito no estado e segue sendo feito no mundo inteiro, à medida que se ampliam e se complexificam as visões de história e de sociedade. Na mesma semana da polêmica gaúcha, por exemplo, a Austrália anunciou a mudança da letra de seu hino nacional, com o objetivo de incorporar a memória indígena pré e pós-colonial, reconhecendo a historicidade (e a violência) da composição original. 

Aqui, ainda que consideremos a interpretação liberal abstrata da estrofe polêmica como dominante na atualidade (o que, na verdade, exigiria uma pesquisa empírica rigorosa de sociologia da recepção), é inegável que ela carrega um ponto de vista muito parcial da memória coletiva, e que tem o agravante de ser o ponto de vista da elite escravocrata. Em comunicado oficial sobre a polêmica, o MTG declarou que a comunidade negra “perde um precioso tempo de ser protagonista de uma nova história que cabe aos próprios negros e brancos escreverem” (grifo meu). Visão que, mais uma vez, esquece que o passado gaúcho também foi escrito com sangue, suor e ideias do povo negro.  

Percebe-se que esse debate tem raízes profundas e é muito mais amplo do que a simples alteração do trecho em disputa. Por que já abrimos mão de uma referência implícita à democracia em nosso hino oficial, mas resistimos tanto a abandonar outra referência implícita à escravidão? É, portanto, uma demanda de reparação histórica e de representatividade. É contra aquilo que a escritora nigeriana Chimamanda Ngozi Adichie chamou de “o perigo de uma história única”. Não é apenas sobre o hino, nem apenas sobre o passado, é sobre uma sociedade melhor.

 

Jocelito Zalla, professor do Colégio de Aplicação e do Programa de Pós-Graduação em História da UFRGS. Doutor em História Social pela UFRJ. Autor de O centauro e a pena: Barbosa Lessa e a invenção das tradições gaúchas (Editora da UFRGS, 2018).

 

[Fonte: http://www.outraspalavras.net]

 

 

thumb image

Escrito por Miguel Palacio     

Un país no es solo el espacio geográfico que ocupa. Ni tampoco es solo una historia, unos habitantes o una cultura. Un país también son sus formas, sus olores, sus colores y sus sonidos. Al final, es toda la mezcla de estímulos que se vuelven perceptibles al pisar el país y que son tan difíciles de capturar y transmitir a distancia.

El que no lo tenga claro no tiene más que revisar El Palabrero Mexicano, de Adrián Suárez. En él, el director creativo español afincado en México propone una serie de destilaciones visuales que conjugan la riqueza del vocabulario local mexicano con la exuberancia cromática del día a día de la ciudad de Oaxaca.

Moverse por México podría ser un viaje lisérgico. Como dijo Salvador Dalí tras una de sus visitas, es un lugar más surrealista que sus propios cuadros. Y esa esencia, güey, no se captura fácilmente.

Dice Suárez que todos los países tienen su propia identidad, sus propias tradiciones, sus propios lenguajes visuales. En este palabrero mexicano se encuentra en los ricos colores de la ropa de las mujeres de este país, en la diversidad de sus estampados florales y en el atractivo visual de los puestos de los mercados de Oaxaca.

Además de la paleta de colores de Oaxaca, fueron los giros y expresiones del idioma lo que más llamo la atención del creativo y lo que le llevó a buscar su origen etimológico. Fue esta búsqueda, unida a su propia curiosidad acerca de los modismos mexicanos, la que le llevó a componer este trabajo. Muchas de ellas son palabras que fuera del país sonarán a culebrón, o a una de las últimas temporadas de Narcos, pero que en suelo mexicano aparecen cargadas de sentido.

Así, en el conjunto de composiciones que forman este trabajo se mezclan elementos dialécticos y visuales para construir una experiencia. En palabras del propio Suárez, «emplazando al espectador en suelo mexicano como si estuviera recorriendo alguna de sus calles, plazas o mercados. Se trata así de buscar una síntesis sensorial de vista y oído al caminar por las calles de Oaxaca y, de esta forma, tratar de describir la singularidad del pueblo mexicano».

México es un país con un vocabulario muy rico que da lugar a palabras muy características. «Por ejemplo», dice Suárez, «chido, chingón, padrísimos o fregón, son algunas de ellas para referirse a cosas, personas o acontecimientos buenos. Expresiones informales que inundan las calles de las ciudades y pueblos en las conversaciones de sus transeúntes».

Todas ellas forman parte de lo que constituye realmente un paseo por una calle de cualquier ciudad mexicana. Será a través de ellas que el oído de cualquier visitante se hará realmente a la idea de que es mexicano el suelo que pisa, y no de cualquier otro país hispanohablante.

 

[Fuente: http://www.yorokobu.es]

Kenneth Cook

O canguro alcohólico (tradución de Moisés Barcia)

Rinoceronte, Cangas, 178 páxinas, 17 €, 2020

Kenneth Cook (1929-1987) foi xornalista, guionista, presentador de televisión e activista político, especialmente comprometido contra a guerra de Vietnam. Entre a súa ampla obra narrativa, mágoa que aínda non poidamos ler en galego o seu memorable Pánico ao amencer, encóntrase O canguro alcohólico, que forma parte dun triloxía de relatos centrada en sucesos que transcorren no territorio australiano do chamado Outback, isto é, o lugar onde se sitúa o interior desértico australiano.

Hai aquí relatos de excelente factura e outros que non o son tanto, malia que o resultado final é máis que satisfactorio. Cook aborda aquí, con ironía e con grandes doses de humor -aínda que non en todos os relatos- as singularidades destes lugares, tanto no que se refire ás persoas que o habitan como dos animais que poboan este territorio, respecto dos que algúns personaxes manteñen unha relación obsesiva de maneira que todo abala entre unha crónica cómica, en ocasións case kafkiana e sempre retranqueira, de determinados episodios talvez con base real, ata outros onde o que domina é a ficción dramática que nos conduce por situacións e vivencias ás veces marabillosamente delirantes.

 

[Fonte: cadernodacritica.wordpress.com]

Aínda hoxe teño vagos recordos de brincar con tres amigos a un xogo no que tiñamos que escoller un país estranxeiro. As eleccións, invariabelmente, eran as mesmas e todas se relacionaban cos destinos migratorios de parentes: Francia, Brasil, Suíza e México. Eu era o de México por causa dunha longuísima parentela que alí fora parar e chegara a facer unha pequena fortuna. Máis tarde souben que, en rigor, sería máis apropiado escoller tamén o Brasil, pois o meu avó Jaime, como moitos outros mozos de Redondela, tiña estado por alí uns anos, o cal, dígase de paso, deu lugar a unha tradición oral e familiar chea de divertidísimas anécdotas.

Sirva este breve episodio persoal para axudar a fixar o seguinte: a emigración en tanto que fenómeno social con múltiples dimensións —afectiva, cultural, económica, etc.— está moi presente na sociedade galega. Até nos xogos dos cativos de entón!

Máis alá do contacto de proximidade persoal ou familiar, o fenómeno migratorio galego ten tido unha presenza importante nos medios e, de maneira determinante, no sistema educativo. De feito, non parece inverosímil considerarmos a emigración como un elemento central da cultura galega contemporánea; isto é, moitos galegos enténdense hoxe, non de xeito exclusivo, mais tamén formando parte dun pobo emigrante, coas súas saudades.

Con esta perspectiva, sorprende en certa medida a escasa atención que a emigración con destino en Portugal ten recibido a nivel institucional, educativo ou até cultural. A sorpresa é maior, para quen isto escribe, cando se compara coa dimensión cuantitativa e cualitativa deste fenómeno. Porque aínda na actualidade falta luz sobre a proporción real, por exemplo, no que respecta ás súas orixes temporais. Cando comezaron a cruzar o río os galegos do norte do Miño? Ademais de que moi probabelmente o río Miño sempre foi navegábel, si sabemos con certeza que no século XVIII a ausencia de conflitos salientábeis entre as dúas monarquías peninsulares e o éxodo luso á conquista das riquezas descubertas no Brasil —Minas Xerais— fixo de Portugal, en acertada expresión recollida polo historiador Domingo G. Lopo, «unhas Indias á beira da porta».

Os motivos de tal desatención débese, na miña interpretación, a dous factores. Dunha banda, o feito de que os enclaves galegos de América acabaran sendo, tralo 36, o destino de significados axentes da emerxente cultura galega —con Castelao á cabeza—, que fixo que o espazo americano destacara para os galeguistas, entre outros; e, por outra banda, unha ampla visibilidade en medios académicos, até o presente. Fronte a isto, a emigración galega en Portugal, nomeadamente a outrora puxante colonia galega de Lisboa, no seo do Estado novo salazarista —apoio fundamental dos golpistas españois do 36—, deixará de ser unha referencia destacada para os galeguistas metropolitanos. Porén, convén ter presente que, especialmente a partir de mediados do século XX, Portugal perde a súa capacidade de atracción migratoria.

Súmase a isto, en segundo lugar, un factor non menor como é o feito de que na Galiza autonómica Portugal convértese nun foco de polémicas varias —nomeadamente a cuestión lingüística— e, en xeral e cos matices necesarios, un referente cultural non promovido polos grupos centrais do emerxente sistema cultural galego. Noutras palabras, a portugalidade desta emigración galega ten sido un obstáculo para acadar o seu (re)coñecemento institucional e social e igualmente a súa pertinencia como obxecto de estudo.

Son estes os motivos, ao meu ver, da estrañeza que eventualmente poderá causar no lector destas páxinas, dito naturalmente coa maior das cautelas, a palabra lisboano ou, en xeral, a emigración con destino a Portugal.

En dirección contraria a este aparente descoñecemento, cabe ter presente o intenso e amplo fluxo que levou a moitos galegos, da zona sur sobre todo, a terras portuguesas, con Lisboa como destino principal. Entre as varias existentes, anoto unha descrición habitual —da autoría de G. Felgueiras— dos galegos en Portugal:

«O grupo racial aldeão, rude e de sã virilidade, massa inculta procedente de Tui, Lugo, Redondela e seus termos, tinha figuras características, com seus matacões, cabelo cortado à escovinha, pescoço cachaçudo, peitaça e braços cerdosos, chancas, boina vasca e amplas calças de bombazina. Repartia a sua actividade pelas mais subalternas ocupações: aguadeiro, condutor de ‘bombas’ para extinção de incêndios, vendedor de rendas, criado de casas de pasto, tascas e botequins, moço-de-fretes (carrejões ou mariolas) e amolador de tesouras e navalhas».

Ás profesións indicadas podería aínda sumarse a de castrador de felinos, como apuntaba outro autor interesado pola materia galega con, probabelmente, intención máis xocosa.

Interior de O notícias ilustrado, dedicado á colonia galega de Lisboa.

Interior de O notícias ilustrado, dedicado á colonia galega de Lisboa.

Este tipo de descricións, porén, non cobran sentido até mediados do século XIX. Como afirmaban en Vida Gallega con indisimulado entusiamo, en 1910, «No son todos mozos de cordel ni son todos aguadores. La crenza de que los galegos saen á recorrer o mundo para desempeñar los cargos máis humildes desapareceu. Todos os eixes y todas las rodas do mecanismo económico de Portugal están influídos polos nosos irmáns». Efectivamente, a partir de mediados do século XIX, grosso modo, comeza a despuntar unha elite entre a colonia galega de Lisboa que, con orixes humildes, consegue pouco e pouco alcanzar logro en diversos emprendementos comerciais Cuantitativamente non son moi numerosos, no medio duns estimados 30 mil galegos que residían na capital lusa, mais si son cualitativamente moi significativos, pois comezan a loitar por outros capitais máis alá do económico. Ademais, os seus éxitos comezan a contrariar unha imaxe abertamente negativa ben fixada no imaxinario portugués, explícita en textos como o seguinte de 1912:

«O gallego vulgar, o que anda para ahi em certos misteres, é uma especie de judeu do que respeita a negocio. Se a sua actividade se encaminha para a taberna ou para o café, o gallego falseia todos os productos que vende; assim como se compraz em nunca dar a medida cabal dos liquidos vendidos nem o peso certo das cousas que se lhe compra.

Além d’isso, na maior parte dos casos é imoral e porco, uma espécie de toupeira que tanto fura por um montão de esterco como por outro solo mais hygienico. A questão é de dinheiro, e o gallego, a trôco d’este metal presta-se a tudo».

Estes emigrantes, oriúndos principalmente da Cañiza, Arbo, As Neves, Crecente, Ponteareas, Salvaterra, Mondariz, Fornelos de Montes, Ponte Caldelas, A Lama… pasan a ser coñecidos na capital lusa e na zona sur da Galiza por lisboanos; e disto dá noticia a cantiga recollida en Caritel na que se destaca a fama de adiñeirados: «Lisboanos de Lisboa/que vides facer ao eido?/Vides enganar as moças/coa sona do diñeiro».

Un dos elementos máis salientábeis dos lisboanos é a duradeira lealdade que moitos estabelecen coas terras de orixe. A relativa proximidade, fronte á emigración americana, parece facilitar o mantemento de lazos fortes co espazo da emigración. Un exemplo magnífico paréceme ser o caso da familia Guisado, orixinaria da parroquia de Pías, en Ponteareas: tendo constancia —grazas ás pescudas do historiador compostelán antes mencionado— da presenza na Lisboa de 1745 dun tal Francisco Guisado, natural de Pías, de profesión moço de saco, en decembro pasado tomei un café en Lisboa cun outro Francisco Guisado, lisboeta de nacemento, mais con segunda residencia en Pías…

O caso da familia Guisado, particularmente a do escritor e político Alfredo Guisado —ao cal teño dedicado algunha atención investigadora— é especialmente ilustrativo das lóxicas dos lisboanos. Nas primeiras décadas do século XX, grazas ao éxito dos negocios familiares, os Guisado naturais de Pías conseguen alcanzar un nivel social que lles permitiu outrora imposíbeis, como é enviar os seus fillos —homes— á universidade. Este, Alfredo Guisado, ademais de avogado chegará a ser deputado na Asemblea da República antes do golpe de Estado de 1926. E, a pesar de estar no lado errado cando a historia literaria estaba a ser escrita, terá tamén unha correcta visibilidade no medio literario portugués como membro fundador do Grupo de Orpheu ao lado de Fernando Pessoa e Mário de Sá-Carneiro, entre outros. Xente d’a Aldea. Versos gallegos, publicado en Lisboa en 1921, con capa de Castelao, foi un dos numerosos libros de poemas que publicou durante as dúas primeiras décadas do século pasado.

A elite da colonia lisboeta, como noutros destinos da emigración galega, pronto sentiu a necesidade de se dotar de organizacións propias para defender os seus intereses, ter espazos onde socializar e, por exemplo, formar unha rondalla. Despois da Asociación Galaica de Socorros Mutuos de 1888, a colonia avanza con Juventud de Galicia, fundada en 1908 e orixe do actual Centro Galego de Lisboa. Nas mesmas páxinas de Vida Gallega, Rogelio Riveiro, membro activo da colonia, celebraba así a nova sociedade: «agora xa son todos máis expertos,/ xa viven asociados/n-a culta sociedá d’os bôs gallegos».

Hai que dicir que o pazo onde se encontra actualmente o centro da colectividade galega foi doazón doutro coñecido e recoñecido lisboano, Manuel Cordo Boullosa, fundador da empresa petrolífera Sociedade Nacional de Petróleo —matriz da actual Galp— e medalla Castelao en 1991.

O relevante emprendedurismo, como se di agora, dos lisboanos deixou marcas notábeis na capital portuguesa. É este, por exemplo, o caso do barrio Estrela d’Ouro, construído polo multifacético empresario Agapito Serra Fernandes, onde se aloxaban moitos dos seus empregados, tamén paisanos seus. Serra Fernandes, en sociedade con outros lisboanos, pasou no seu Cinema Royal o primeiro filme sonoro en Portugal. Nos primeiros filmes portugueses, por certo, non eran raras, así como nas novelas do século XIX, as personaxes galegas.

Ao igual que noutros destinos da emigración galega, os lisboanos avanzaron con varias empresas xornalísticas, as máis efémeras. Nesta dirección, por méritos propios, destacou o polémico Alejo Carrera Muñoz que chegara á capital portuguesa desde Mondariz con tan só 14 anos. Alí fundou a Axencia Telegráfica Radio e creou unha empresa para a distribución de publicacións periódicas, portuguesas e internacionais. En 1916, con 23 anos, é nomeado «socio adxunto» da Real Academia Gallega, en 1920 recibe do Goberno portugués a Orde de Santiago e, o mesmo ano, é nomeado «Caballero de la Real Orden de Isabel La Católica» polo Goberno español. Tamén sería o primeiro edil republicano de Mondariz en 1931. O seu legado, por dicilo así, está hoxe ben presente no Castelo do Sobroso, actualmente patrimonio público, que el reconstruíu e que dignifica e, dalgunha forma, testemuña a lealdade coas orixes dos lisboanos.

Outro dos trazos máis salientábeis da colonia galega de Lisboa foi a incipiente gana de intervir tamén politicamente. É coñecido o interese dos grupos agraristas e republicanos galegos de se promover e financiar nos espazos da emigración o que propiciou unha notábel politización da colonia. Lémbrese a este respecto os pros e contras da experiencia lusa dos galegos emigrados: se dunha banda, para os militantes republicanos, Portugal significaba a partir de 1910 un modelo a seguir, da outra colocaba a moitos en melindrosa posición relativamente á situación política das terras de orixe, das cales, convén non esquecer, foron promovidas incursións militares contra a República. Esta situación, de feito, parece estar detrás dalgún desencontro entre unha parte significativa da colonia lisboeta e algunha prensa galega de signo máis conservador, como é o caso de Vida Gallega, a partir de 1910 perde interese polos lisboanos.

Hai probabelmente unha singularidade da emigración galega a Portugal de fins do século XIX e principios do XX que ten que ver coa centralidade que o Gran Hotel Balneario de Mondariz exerce como espazo simbólico, social mais tamén político para moitos lisboanos. Frecuentado por estes nas vacacións estivais, o establecemento termal da familia Peinador será, como se sabe, un caso de participación da burguesía comercial no programa dos galeguistas. En agosto de 1920, os actos académicos celebrados no Balneario —«tempo de galeguismo» para A Nosa Terra— con motivo do ingreso na Real Academia Galega de Rey Soto e Ramón Cabanillas ou coa homenaxe a Manuel Murguía ilustran a vinculación do establecemento termal co proxecto cultural dos galeguistas.

O agrarismo da comarca do Condado, representado por Amado Garra e El Tea, así como a tendencia abertamente galeguista dos Peinador contribuíron decisivamente para unha obxectivización e problematización da Galiza a unha parte significativa dos lisboanos máis interesados, cabería pensar, no progreso dos seus emprendementos comerciais. Nesta dirección, xunto a Alfredo Guisado —que chegou a ser multado polo goberno civil polas súas actividades agraristas—, significouse Ramiro Vidal Carrera. Ademais de membro fundador de Juventud de Galicia e igualmente empresario de éxito en Lisboa, vai ser o primeiro edil do Concello de Mondariz de 1925 até 1930. Participando nas iniciativas da colonia ou nas súas crónicas publicadas no semanario El Tea significábase publicamente, a miúdo en galego, en sintonía cos postulados galeguistas e agraristas; tamén como literato, por exemplo no poema de 1921 Galicia e Lusitania: «Mentres tanto, os pensamentos / Cruzan os ceos a chorar? / Por Galicia non ser libre, / Por Galicia non voar!…». En fin, parece notorio como os outrora moços de fretes ampliaron progresivamente os seus horizontes e ocuparon novas posicións sociais, tanto en Lisboa como na terra das orixes.

Por último, non podo deixar de engadir o seguinte: o patrimonio material e inmaterial vinculado a esta emigración, particularmente nas terras do Condado e na capital portuguesa, está necesitado, na miña opinión, dun plano máis ou menos ambicioso de (re)coñecemento, capaz de superar as lóxicas localistas e de dignificar unha memoria aínda viva nas poboacións locais, tanto do Condado como en Lisboa.

 

[Fonte: http://www.luzes.gal]

La Filmoteca de Catalunya dedica una exposició a la col·laboració entre el fotògraf Milton H. Greene i Marilyn Monroe.

Monroe

Monroe amb Joshua Greene, fill del fotògraf.

Escrit per Gerard E. Mur

Va ser un encanteri de sensualitat (“tenia el que jo anomeno impacte carnal”, en digué Billy Wilder). Era radicalment bufona i delicadament exuberant. I era, és clar, un fenomen (de masses). Un fenomen buidat d’essència i llibertats, que és com solen acabar la majoria. Avui, Marilyn Monroe és una icona, una il·lusió cíclica. És la rossa que torna i retorna. Una lluïssor —pell blanquíssima i cabells platínics— que és reinterpretada periòdicament, imitada fins a l’extenuació (sovint de la forma més xarona i frívola). El dramaturg Carles Batlle l’ha recuperat al seu últim text (Monroe-Lamarr, representat recentment al Teatre Nacional); el febrer vinent, Alfaguara reeditarà (en castellà) la biografia que en va escriure fa vint anys Joyce Carol Oates (Blonde); María Hesse ha publicat aquesta tardor una nova biografia de l’actriu, en aquest cas il·lustrada (Marilyn, a Lumen); i ara la Filmoteca destina la sala d’exposicions a una mostra de les fotografies que Milton H. Greene va fer a la protagonista de Niagara (una pèssima pel·lícula, per cert). L’exposició, que ha arribat acompanyada d’un cicle dedicat a la intèrpret, es pot visitar fins al 21 de febrer.

El magnetisme de Monroe —aparença, actitud i solvència— fa que l’actriu estengui (en vida i pòstumament) tentacles d’admiració arreu: al periodisme, a la literatura, a l’art contemporani, a la política, al show i evidentment a la fotografia. Omplia d’inusual matèria i força discursos, articles, festes i carrets. Amb Greene, les dosis de complicitat van ascendir a un altíssim nivell. El fotògraf va saber esprémer tots els racons de la fotogènia manifesta de l’actriu. Entre 1953 i 1957 van col·laborar en cinquanta sessions. Evidentment, durant les primeres trobades, Greene va haver de fer una notable feina prèvia abans de prémer el botó de la càmera. Calia aixecar un escenari d’elements invisibles però imprescindibles: confiança, seguretat, una certa familiaritat. Finalment, l’entesa entre tots dos va quedar closa i protegida en un puny hermètic.

Del material resultant de les cinquanta sessions Monroe-Greene, la Filmoteca n’exposa una selecció de vuitanta-quatre imatges; la tria l’ha fet el fill del fotògraf. El temps ha convertit les fotografies en obres icòniques, recuperades en nombroses ocasions, utilitzades per il·lustrar infinitat d’obres dedicades a l’actriu. En la majoria de fotografies, Monroe apareix sola, la tensió de l’objectiu es concentra exclusivament en ella. Greene la retrata en muntatges de tota mena al seu estudi (el canvi de vestuari determina l’esperit de la sessió), als sets de rodatge (durant els descansos) o a casa, en una privacitat lleugerament artificial, però efectiva. També hi ha, però, fotografies d’ambient, socials; destaquen, especialment, les del casament de Monroe amb Arthur Miller (1956). Els nuvis apareixen abrigats per un blanc i negre llustrós.

Cristina Carrillo, comissària de l’exposició, dona en un dels textos de sala la clau per interpretar l’actitud de Monroe davant la càmera de Greene: “[Les fotografies] revelen un punt d’inflexió molt poc conegut: el moment en què Monroe començava a controlar tant la seva imatge com la seva vida”. Aquest gir vital és un miratge, però. La Marilyn d’aquestes fotografies conté la tristesa (real, però explotada) d’una dona presonera, com si el fantasma de l’apropiació col·lectiva, per innocent o barroera que fos, sempre pogués tornar. El personatge encara amenaça la persona. El final de l’actriu és la constatació de la incapacitat de superació d’aquest temor. No va aconseguir el reconeixement d’una autonomia total, d’un criteri capaç. Es va imposar el buidatge, la reducció de la persona a l’espectacle del cos. Davant del fotògraf, però, l’amargor de Monroe queda tapada per la insolència que Grenne aconsegueix arrencar. La Monroe de Greene podria cantar aquell I’m sorry de Brenda Lee. La compassió per Monroe s’enfila novament quan es pensa en la seva mort, en els motius del final. El canó d’hipòtesis comença a escalfar-se. Com Garbo, Monroe és una icona que neix, sobretot, del misteri, del buit.

Monroe

El matrimoni Monroe-Miller per Greene.

L’exposició, coproduïda per la Filmoteca i el fons The Archives-LLC, és també una fantàstica oportunitat per rescatar un llibre que aquells que el tinguin han de guardar com una relíquia, pel contingut i per la singularitat de l’edició. Es tracta de Marilyn revisitada, una antologia de textos dedicats a l’actriu. El llibre, editat per Joaquín Jordá i José Luis Guarner, el va publicar Anagrama el 1971. L’editorial, però, el va recuperar el 2005 a Compactos (amb una fotografia de Greene a la coberta). Marilyn revisitada és un ric compendi d’opinions sobre l’actriu —parlen d’ella— i de l’actriu —parla ella—. A «Marilyn toma la palabra» es recullen cavil·lacions distribuïdes en ordre alfabètic: una paraula, un tema (discutit lliurement). Monroe comenta la seva relació amb el color vermell, el sexe, la fama (“escalfa una estona, però les calories duren poc temps”), John HustonJerry Lewis o Greene (“una de les coses que fa que sigui un artista és la seva sensibilitat, el seu sentit de la introspecció”). Les declaracions estan extretes de LifeTimeCosmopolitan, etc. A «Mixed Grill» i «Nuevas elucubraciones», NabokovNorman MailerBoris VianMae WestRomán Gubern o Juan Marsé perfilen la persona i el personatge, n’il·luminen un detall, en subratllen un tret distintiu. El llibre es tanca amb una filmografia comentada per Jordá i Guarner (Love HappyAll About EveGentlemen Prefer BlondesLet’s Make Love…).

Monroe, dèiem, és una il·lusió cíclica, encara genera una fascinació considerable. La imatge de l’actriu, però, és un cofre delicat que cal obrir amb cura, sense oblidar una biografia (col·lectivament) tràgica: pels abusos socials que va patir (“la societat la va assetjar des de petita; llançant-la als orfenats, permetent el seu atropellament, […] voltant-la de solitud, escàndols injustificats i difamació”, sostenia Félix Martialay) i per la incapacitat d’entendre “la superficialitat” que la caracteritzava (segons Eugenio Trías, “era massa superficial. I la superficialitat, casa de la de veritat, alarma. I encara alarma més l’excés”). La Marilyn de Batlle, per cert, interpretada per una convincent Elisabet Casanovas, encara es podrà veure durant la gira catalana de Monroe-Lamarr que el Teatre Nacional detallarà pròximament.

 

[Font: http://www.nuvol.com]

 

 

Gero von Boehm signe un documentaire passionnant sur une célébrité controversée de l’Histoire de la photographie de mode, au cœur des paradoxes de la créativité

Écrit par Fabien Lemercier

Voyeur ? Esthète ? Pervers ? Anarchiste ? Sexiste ? Subversif ? Misogyne ? « Connu pour ses photos de femmes sculpturales, provocantes, dominatrices » et star des magazines de mode internationaux pendant près de trois décennies, Helmut Newton, né à Berlin en 1920 et mort en 2004 à Los Angeles, déployait dans son travail toute une imagerie fantasmatique ancrée dans la nudité et des situations plutôt trash qui posent aujourd’hui particulièrement question à l’ère de MeToo, mais qui soulevaient déjà la controverse à son firmament de célébrité. Ainsi, sur le plateau de l’émission TV française Apostrophes en 1979, au photographe qui assurait « adorer les femmes », l’écrivaine américaine Susan Sontag rétorquait : « le maître adore son esclave, le bourreau adore sa victime. Beaucoup de misogynes déclarent adorer les femmes, mais ils en montrent des images humiliantes. » Mais rien n’est aussi simple et manichéen quand on parle de créativité (car nul ne conteste la qualité, la singularité et la puissance des oeuvres du photographe) et c’est cette zone très trouble que le documentariste allemand Gero von Boehm explore dans Helmut Newton : The Bad and the Beautiful [+], dévoilé à Tribeca et présenté au 12ème Les Arcs Film Festival (Hors Piste Digital) dans la section Hauteur, en amont de sa sortie française en 2021 par KMBO.

Chaînes, soubrettes et cravaches, chaise-roulante, fille culbutée sur un bureau ou à demi-avalée par un crocodile, mains ornées de bijoux valant des millions de dollars désossant un poulet sur une table, et toujours des corps plus ou moins dévêtus saisis dans des poses impérieuses, le tout dans des jeux d’ombres et de lumières saisissants : la griffe Helmut Newton est reconnaissable entre mille. « C’était incroyable qu’il ait été accepté par l’industrie parce qu’il était plus dangereux, ambigu, effrayant qu’un Richard Avedon ou un Irving Penn », analyse Isabella Rossellini, qui a posé pour le photographe. « Mais c’était les années 60, la révolution sexuelle, un moment où la société acceptait de voir la nudité qui avait été taboue pendant longtemps. La nudité, c’est aussi la tentation, la peur, la gêne, etc. » Un territoire des interdits que Newton a sillonné en l’alimentant avec un humour noir ultra-provocant et un érotisme à dessein perturbant dont tous ses modèles les plus remarquables de l’époque (notamment Charlotte RamplingGrace JonesMarianne Faithfull, Hanna Schygulla) soulignent qu’ils leur donnaient paradoxalement une grande force (« je contrôlais la situation, je n’étais plus une biche, j’étais l’égal du chasseur », raconte Madja Auermann) et qu’ils étaient aussi le miroir de leur temps. Syndrome de Stockholm ? Manipulation suggestive sous les images choc ? Peut-être. Ou bien audace sans morale de la liberté artistique ?

Le documentaire laisse chacun libre de son interprétation, mais pousse plus loin l’investigation, remontant à la jeunesse de Newton à Berlin, à l’influence de l’expressionnisme en vogue sous la République de Weimar et aussi à son admiration pour le travail de Leni Riefenstahl (la cinéaste officielle du nazisme qui exaltait la perfection des corps) « mêlée à un sentiment aigu de danger car il était juif ». « Une étrange époque » marquant d’une empreinte indélébile les œuvres à venir de Newton qui s’enfuit d’Allemagne en 1938 vers Trieste, puis Singapour et enfin l’Australie où il rencontra sa femme, June, qui l’accompagna ensuite durant tout sa vie.

Documentaire captivant (surtout la première heure) et très riche aussi bien sur le fond que sur la forme (multiples photos spectaculaires de Newton, archives vidéo historiques, séquences live de l’artiste au travail, interviews, etc. ), Helmut Newton : The Bad and the Beautiful réussit à tisser un portrait reflétant une complexité allant par-delà le bien et le mal, dans une zone où chacun peut peser le poids de l’inspiration dans sa propre balance.

Produit par Lupa FilmHelmut Newton : The Bad and the Beautiful est vendu à l’international par mk2 Films.

[Source : http://www.cineuropa.org]

Sacou tempo durante as súas viaxes en avión e as noites de hotel para escribir unha longa novela, de case 900 páxinas, que viu a luz o pasado outubro na editorial cántabra Libros Indie. A comunidade das nacións é a súa primeira obra e nela recrea o mundo de conflitos e cambio climático de 2080, no que se enfrontan imperialistas, fascistas, islamistas e as faccións supremacistas dunha Europa que ten na Galiza a chave da restauración democrática.

O autor da novela 'A comunidade das nacións', presentada no mes de outubro, César Pazos. (Foto: Libros Indie)

O autor da novela ‘A comunidade das nacións’, presentada no mes de outubro, César Pazos.

Na súa novela o mundo está en conflito e a solución tena a Galiza, como é iso?

O planeta está nun momento climático complicado porque se precisan cifras descomunais para crear unha cidade luar e explotar xacementos de Helio-3. No Estado español dáse unha singularidade fronte ao resto de Europa, porque as Constitucións europea e española o permiten, e é a promoción de Breixo Portela, dirixente da formación Galaicos, quen lidera unha comunidade de nacións entre Catalunya, Euskadi e a Galiza. Esta colectividade ten un ollo posto en Portugal, pero nela non entra España.

O Estado español carece de referentes que convenzan a poboación de que deben formar parte desta agrupación, a súa única referencia é Leonor de Borbón, unha raíña marxinada polos partidos conservadores pero á que lle tocou vivir situacións moi dramáticas. As persoas simpatizan cos que sofren e, así, convértese por eliminación na única persoa que pode convencer a cidadanía desa adhesión, que permitirá a paz, a preservación da democracia e da Ilustración e a obtención do Helio-3.

Cal é a importancia do Helio-3 nese futuro?

Actualmente, hai teorías que falan de que se está a utilizar Helio-4 e Deuterio para crear un neutrón do que obter enerxía nuclear. Na miña ficción búscase Helio-3, que non dana o plasma solar e que ademais existe en tal cantidade que a humanidade pode explotalo por 5.000 anos, o que supón unha enerxía case inesgotábel.

E que papel desempeña a Galiza nesa cuestión?

En primeiro lugar acontece que a Batalla do Medulio ten consecuencias en 2080. E logo, o inicio dese ano inaugúrase co discurso de Mary Hamilton, a presidenta de Europa, diante do Parlamento europeo. Ela pertence a unha organización política que se chama Queltoe, que nace dunha conferencia de eruditos no Reino Unido que deciden que contra o cambio climático e o racismo europeos se potencie unha nova filosofía política que é o celtismo. Nese Queltoe está confederada a organización Galaicos, liderada por Breixo Portela.

Trátase pois dunha ficción de carácter histórico?  

Dalgunha maneira… Fálase do Medulio, como xa dixen, da Idade Media, para a que me documentei coa obra de Anselmo López Carreira, nárrase a decapitación de Pardo de Cela… Pero se eu tivese que definila diría que é unha novela antiimperialista e antifascista. Ademais de ser un romance dramático o desencadeante da resolución do conflito que propón a novela.

Afondemos un pouco nese romance do que fala…

Breixo Portela ten un papel fundamental en que o Estado español entre na comunidade de nacións, que é necesario para o triunfo de Europa. Este papel vén dado porque é o líder peninsular e quen, dalgunha maneira, promove a aceptación de Leonor de Borbón dentro da confederación ibérica que lidera. Pero este labor acátao logo de comezar as negociacións coa ministra de Asuntos Exteriores da Coroa española, Elena Cueto, da que se namora. O romance, do que Leonor é ‘celestina’, vai provocar grandes conflitos, tanto no seo de Galaicos, para Breixo, como no Estado español, para Elena.

Para rematar díganos, como está a ser a promoción?

Estase a facer un esforzo importante e mesmo hai unha canle de Youtube na que participan actores e actrices de dobraxe da Galiza, e na que se recrean diversas pasaxes dalgúns dos capítulos.

[Imaxe: Libros Indie – fonte: http://www.nosdiario.gal]

Escrito por Ramón Nicolás

Tzvetan Todorov,  lingüista, teórico literario e historiador búlgaro, afirmou que unha sociedade, calquera que esta fose, precisaba coñecer a Historia, non só ter memoria, e aquela debería ter a verdade e a xustiza como únicos imperativos.

          Neste ronsel, paréceme, sitúanse desde a súa concepción os dous libros que aquí nos ocupan e que, malia seren diferentes, comparten esa vontade implícita que os irmanda no obxectivo de difundir a nosa propia historia para que, dalgún xeito, poidamos tamén explicarnos o noso presente con ela.

          Murado confesa que o seu libro, Outra idea de Galicia, é un ensaio, literario e non científico, nucleado no que denomina o “ser” de Galicia. Para construílo aprópiase de ferramentas divulgativas e dun meditado ton narrativo co confesado obxectivo -quizais unha verdadeira técnica narrativa- de desfacer tópicos e lugares comúns. Dáse aquí, deste xeito, un proceso dinámico, por veces un auténtico rodopío, conformado por numerosos interrogantes que se formulan con recorrencia: algúns deles sobre a invención, ou non, dalgúns mitos que se converten en verdade, outros sobre certas imaxes falsas, por veces verdadeiras fantasías, que o tempo foi asentando e que, daquela, enriquecen este libro converténdoo nunha proposta activa e envolvente, guiada asemade desde o comezo polo marabilloso mapa de Domingo Fontán, que o enchoupa cunha sorte de espírito cartográfico que moito gustaría ao propio Otero Pedrayo. Aquí e acolá, así pois, por moito que sospeitemos coñecer sobre o noso pasado, agroman con certeza datos, referencias ou informacións que non deixan de sorprender, por agochadas, silenciadas ou, simplemente, porque non gozamos da sorte de alguén nolo contara.

          Respecto do libro de Ramón Villares hei de confesar que me acompaña, desde a primeira das súas diversas edicións, como unha achega insubstituíble para calibrar e entender os socalcos históricos  que Galicia percorreu ata o presente. Un libro que contribuíu e contribúe, con solvencia e rigor, desde as ferramentas do especialista, isto é, do historiador, a deseñar as liñas de sentido máis relevantes do noso pasado e a desvelar as claves da nosa singularidade, se se quere da nosa propia identidade sobre a que en tantas ocasións paira unha sombra escura e inextricable. O libro axudou, malia que talvez  o autor non considerase ese como un obxectivo primordial, a que tras saber de nós medrase a conciencia dunha autoestima que, por veces, tanto nos falta.

          Desde a edición de 1984 na editorial Galaxia, con aquela cuberta azul da “Biblioteca Básica da Cultura Galega” e publicada baixo o título de Galicia. A historia, ata esta que acolle La Voz de Galicia, o seu autor foi alimentando a idea inicial con achegas monográficas, que ampliaron o proxecto inicial ao reparar na entidade substantiva que, na propia historia, foron cobrando tanto as cidades galegas ou como aqueloutra capital de Galicia alén mar e que representaba a cidade de Bos Aires. Un libro, como o de Murado, que ben merece estar en todos os fogares galegos.

Este artigo publicouse nas páxinas do suplemento Fugas, de La Voz de Galicia, o 11 de decembro de 2020, na sección « Ex umbra in solem ».

 

[Fonte: cadernodacritica.wordpress.com]

L’existència d’una petita comunitat cultural i lingüística catalana a la ciutat de l’Alguer, una petita ciutat al nord-oest de l’illa italiana de Sardenya, és sens dubte una de les singularitats més excepcionals i sorprenents, com ho és també la poesia que s’hi ha escrit a partir de la segona meitat del segle XX. Ens ho explica el poeta i professor Joan-Elies Adell.

Com tots recordareu, la cultura catalana fou la convidada d’honor a la Fira Internacional del llibre de Frankfurt de l’any 2007. L’eslògan principal d’aquell esdeveniment, que va significar una extraordinària oportunitat de presentació i de promoció de la nostra literatura en el context europeu, fou el següent: “La cultura catalana: singular i universal”.

De les diverses singularitats que la caracteritzen, l’existència d’una petita comunitat cultural i lingüística catalana a la ciutat de l’Alguer (ciutat de 43.000 habitants al nord-oest de l’illa italiana de Sardenya), és sens dubte una de les més excepcionals i sorprenents. Com singular i admirable és també la poesia que s’ha escrit en aquest petit racó de la Mediterrània a partir de la segona meitat del segle XX. Una poesia fidel a constants de valor històric i literari que, gràcies a la força de l’impacte emocional que és capaç de suscitar, també apunta a la universalitat.

El paisatge de la poesia escrita a Sardenya en llengua catalana és encara poc conegut fora del territori alguerès i sard, tot i que s’ha avançat força en  els darrers anys. Recentment han estat publicats tres importants llibres dels més reeixits escriptors algueresos: Guido SariEls ocells màgics (La Comarcal, 2015), Antoni CoronzuTotes les poesies i un llibre més (Saldonar, 2016) i Antoni CanuÀnimes precioses (Saldonar, 2019). També la cantant Franca Masu, una de les cantants amb més talent de tota la Mediterrània i ben reconeguda internacionalment -no debades se la coneix com “la veu catalana d’Itàlia”- està preparant un llibre dels poemes on recollirà els versos de les seves millors cançons: Cordemar.

La cantant Franca Masu, en una imatge d’arxiu. Foto: Llapissera. CCBYSA via Wikimedia Commons.

Ara fa uns anys vaig publicar una antologia de la poesia algueresa contemporània titulada La tercera illa (Barcelona, 2012). Per què vaig triar aquest títol? Doncs perquè aquesta antologia volia ésser un tast d’una illa poètica ben singular existent dins d’una petita illa lingüística i cultural com és la de l’Alguer, que es troba dintre de l’illa geogràfica de Sardenya. Una triple insularitat, en definitiva.

Cada escriptor alguerès s’enfronta a aquesta excepcional situació amb les seves armes literàries, depenent del seu específic bagatge cultural en el context històric que li ha tocat de viure, i de les pròpies conviccions personals. També la tria lingüística adoptada, que mai no és òbvia i que fluctua segons els autors i l’etapa de la seva trajectòria, és un reflex (i un efecte) de la seva posició envers aquesta experiència d’aïllament. I això atorga, a la poesia catalana de l’Alguer, unes característiques i una qualitat úniques en el nostre panorama literari. Amb encert ho ha sabut explicat el poeta lleidatà Carles Hac Mor:

« Perquè escoltar els poetes de l’Alguer és viure l’epopeia d’un català que ha rodolat durant segles pels carrers de la Barceloneta de Sardenya sense rebre més influències que les de la seva singularitat. La poesia que es fa a l’Alguer és autòctona i alhora és pancatalana, és popular i tanmateix ve a ser, per als noalgueresos, feliçment elitista, car fa cantar l’idioma molt per damunt del seu ús poètic convencional.[1] »

La tercera illa poètica algueresa, per fortuna, no és uniforme, sinó que té diversos contorns i orografies, que van des d’una concepció de la poesia més local, popular i arrelada a la parla de la gent, fins una visió més oberta, passant per altres opcions més eclèctiques. La concepció més local la podríem anomenar «conservadora» (per usar una coneguda classificació del poeta alguerès Pasqual Scanu). La visió més oberta correspondria a la d’aquells altres poetes que desitgen adreçar la seva obra a un potencial públic lector més ampli i que, en conseqüència, es decanten per un català normatiu d’abast més general (una posició «purista», segons Scanu, sense renunciar, per això, als trets dialectals diferencials: segurament l’obra del propi Scanu, d’Antoni Bal·lero de Càndia, de Francesc Manunta, de Rafael Caria o de Guido Sari, serien les mostres més significatives).

Però, entremig, també hi ha altres apostes més eclèctiques i complexes, com serien el casos dels esmentats Coronzu i Canu, per exemple, que oscil·len entre un ús volgudament quotidià de la llengua de l’Alguer actual del primer, amb els seus sardismes i italianismes que li permet de proposar tractaments lexicals al límit del surrealisme, que confereixen al lèxic del quotidià un valor altament suggestiu, o el propòsit del segon de trobar una llengua literària que, sense renunciar als trets d’identitat algueresos, sigui compresa per la resta de catalanoparlants però, també i paral·lelament, que sigui capaç de reflectir la memòria, el paisatge i el regust cultural i lingüístic de la seva terra d’origen, la Sardenya interior.

Sense oblidar la important aportació, entre experimental i irònica d’Antoni Arca, l’escriptor alguerès que ha tingut una consciència d’escriptura més professional i activa: es tracta d’un autor que ha publicat, a més de poesia, una remarcable llista d’obres narratives, literatura infantil i juvenil, literatura dramàtica, assaig, etc., no sols en llengua catalana sinó també en llengua sarda i italiana.

Rafael Caria. Foto: Gus,dan CCBYSA via Wikimedia Commons

Voldria que aquestes breus paraules poguessin servir de presentació i de reclam, que es convertissin en un pont entre les veus de la poesia catalana de l’Alguer i els lectors de tot el món interessants en la nostra literatura. Penso, sincerament, que una visió extensa d’aquest singular panorama líric pot ajudar a descobrir i alhora meravellar-se per aquests poemes que, gràcies al seu conscient tarannà diferenciat, ens sorprenen amb inesperades troballes, ja sigui per la bellesa sovint anacrònica, als ulls aliens, de la llengua utilitzada, ja sigui per la independència artística, fora de modes i d’escoles, que transmeten les seves diferents propostes artístiques.

En aquest sentit, la poesia catalana contemporània de l’Alguer és un magnífic exemple per il·lustrar la hipòtesi mai no revocada que la poesia és una forma artística de donar “sentit de lloc” (“sense of place”, segons l’expressió de Seamus Heaney), és a dir la relació antropològica entre el llenguatge i l’horitzó material i col·lectiu en el qual es constitueix el jo individual. La tria de la llengua, escriure en català de l’Alguer, no constitueix per aquests escriptors que habiten l’illa lingüística algueresa una elecció únicament artística, sinó que és tota una declaració de principis i de rebel·lia enfront de l’estat caòtic de l’existència, inabastable i incomprensible en la seva totalitat globalitzadora; encara avui, però, d’alguna forma desxifrable, gràcies a la llengua històrica, la catalana, que és l’única que és capaç de proporcionar-los una mirada particular i pròpia (i, per tant, inerrunciable) i un arrelament al propi lloc de pertinença. Com va escriure Rafael Caria:

«Només
tinc
la paraula
per posseir
ma terra…»

 

JOAN-ELIES ADELL, ciutat de l’Alguer, 2020

———————————————

[1] Carles Hac Mor, “La dissolució de la realitat a l’Alguer”, dins el catàleg MediterrArt 2006: diàlegs d’art a la Mediterrània, Granollers, Centre Experimental de les Arts Vallgrassa, 2007.

[Font: http://www.llull.cat]

Eirín, a vella Irlanda, é o espello no que se mirarán os pobos asoballados, negados, entre eles a súa “irmá celta, filla do pai Breogán: Galiza”. Fixérono aqueles que seguían os mozos que en 1856 brindaron en Conxo pola liberdade, os que naquel romanticismo cantarían “Érguete Galiza e anda / como en Irlanda, como en Irlanda…” e a lección seguiu. Eis unha aproximación ao panceltismo, á figura de Yeats e á súa vinculación con ‘Nós’. 

Imaxe do intelectual Vicente Risco. (Foto: Nós Diario)

Vicente Risco

Un artigo de Felipe Senén
O Romanticismo abre portas ao Modernismo e faino cun fondo sentimento esteticista e simbolista. O Dublín contrafío está nas miras creativas, o de Oscar Wilde, de George Bernard Shaw, membros do Rhymmers Club, como Willians Morris. Agrupación masculina, elitista, constituída nun pub da metrópole londiniense , o “Cheshire Chesee”. Entón a personalidade e a sona dun dos seus fundadores, o poeta Willian Butler Yeats, atrae mozos creadores para acollerse baixo as saudades e as sombras de misterio do seu “Celtic Twiling” (“O crepúsculo Celta”). Antoloxía de inspiradores mitos que acontecen nesa iteración paisaxe/paisanaxe, entre panteísmo e simbolismo adubados coa saudade celta, a señardade polo Paraíso Perdido.

Comportamentos e asuntos seguidos nos parladoiros de café, no Ateneo de Madrid. Un destes curiosos concorrentes era Vicente Risco, mesmo Otero Pedraio e a cousa espallábase. Seguidores do tratado nos selectivos cenáculos nigrománticos de Mario Rosso de Luna, masón, astrónomo, teósofo, coñecido como o “Mago roxo de Logrosán”, introducido e introdutor do ocultismo, tradutor e difusor das obras de Madame Blavatsky (1831-1891), coñecedora de arqueoloxías orientais e clásicas, fundadora da londiniense Sociedade Teosófica, grupo ao que se incorporou un Yeats portador de ansias druídicas celtas irlandesas, de magos e meigas.

Risco xa coñecía as obras da Blavastsky, as que lle regalara a condesa ourensá de Atalaya Bermeja, caracterizada pola súa cultura e esteticismo. Inquedanzas que translocen na revista La Centuria (1917-18) onde Risco é o “armadanzas” que pide e recibe colaboracións dos escritores de misterios, “diferentes”, para da singularidade pór os pés na terra, “célula de universalidade” e así nacer Nós, plural e culturalmente maxestático.

Yeats e a revolución cultural irlandesa: O Renacemento celta

Irlanda está enguedellada nunha historia labiríntica con fondas raiceiras nos seus megálitos prehistóricos, nos hillforts, como castros; na Pedra do Destino, símbolo do pobo, que se di levada aos outeiros de Tara por Ith, fillo de Breogán; nos senlleiros eremitorios e nos recintos monacais, coutos onde se vencella ao pobo, a toque de campá sagrada, a venerar e compartir cálices, lecturas de libros miniados que contaban sagas, asceses… Confín de illas, montes, pedras e fontes sacras, onde aínda se segue a memorar e se imita os druídas en festas panteístas. Onde continúa vivo, entre novos ritos de taberna, entre paisaxe e paisanaxe, o canto dos bardos, contando o sufrido no camiño, as nostalxias do perdido. Celtismo, filosofía ao fin e ao cabo tinxida de orientalismo orixinario.

O pobo irlandés e o dublinés Willian Butler Yeats dalgún modo reaccionan fronte á colonización e á conseguinte aculturación que sufría o seu país. A súa proposta é unha revolución cultural: a recuperación tradicional e a anovación do espírito de Eirín, o “Renacemento celta”.

Risco, escudriñador de canto acontecía na Europa, entre xermanismo, mediterraneísmo, nordismo e outros ismos, atopa no Renacemento celta irlandés paralelismo co seu sentir: a teoría do un entre os demais, o misterio, o panteísmo, a teosofía, o sentimento político de Terra, as raiceiras orientais, indoeuropeas, revestidas de dandismo fronte ao esperpento.

A importancia do teatro, da escenografía, a posta en escena dun país

Nada mellor para coñecer Yeats que lelo en boas traducións. Na revista Nós intentárono e abriron camiños, para mellor tripar a súa terra, Irlanda: de Dublín –onde naceu no barrio de Sandymount un 13 de xuño de 1865– ao condado de Sligo, e alí Drumcliffe, onde está enterrado a carón do Monte Sacro do Ben Bulben, de obrigada peregrinación céltica.

En Dublín, cidade con nostalxias dos escritores Jonathan Swift, de Samuel Beckett, Joyce, Oscar Wilde, Yeats, Bran Stoker… pasaremos pola Biblioteca Nacional de Irlanda, a carón do Museo Nacional do Eire, que un non debe perder a fin de afirmar os vencellos coa Galiza. Nesa biblioteca atoparemos unha exposición permanente dedicada a Yeats, coas doazóns da súa muller Georgie e do seu fillo Michael: manuscritos, obxectos das súas devocións, guións para radio, debuxos, pezas de teatro, psicografías para ritos ocultistas e até facturas e declaracións da renda. Modelo de exposición en fondo e forma, espazos sobre a que pousa e se contaxia o ambiente de misterio e saudades celtas, como guiada polas estrelas, entre dous legados, o das raíces e o das alas da poesía.

Teoría e praxe pola que se entende a necesidade de coidar o que se fai, o que nos define, tanto como o mesmo fin. Preocupado polas edicións do libro: papel, tipografía, ilustración, encadernación. Suxestiva exposición onde manda o humanismo sobre a virtualidade.

Apuntes sobre a vida de Yeats

Willian Butler Yeats por parte de nai proviña do condado de Sligo, do clan familiar dos Pollxfen e dos Midleton, de oficio muiñeiros. O seu bisavó e avó paterno foran pastores protestantes, mentres que o seu pai, John Butler Yeats, formouse en xurisprudencia. Casado con Susan Pollexfen, deixará os litixios para cultivar a pintura e a través dela e da súa tendencia expresionista interpretar a paisaxe irlandesa. Pintor que marca hoxe un fito na contemporaneidade irlandesa. Os problemas económicos afundiron a nai nunha depresión.

En 1889 Yeats coñece na casa familiar Maud Gonne, a que lle semellou como “provir dun pasado lendario”: revolucionaria irlandesa, musa pola que profesa un amor platónico non correspondido. Outra das íntimas colaboradoras de Yeats no que significaban as artes escénicas, as que entende tan necesarias para revitalización da cultura, foi Lady Augusta Gregory, cofundadora do Abbey Theatre, con concorrido parladoiro. Teimudo coa idea de crear un Teatro Nacional irlandés, o que conseguiron en 1899.

Tendo 23 anos Yeats participa na Sociedade Hermética de Dublín e na Irmandade Republicana. Sen deixar nunca de sentirse atraído polas tradicións e polos misterios ocultos (por descoñecidos) do seu pobo, nas que atopa inspiración para unha serie recentemente recollida no volume Mitoloxías.

Yeats casa en 1917 con Georgie Hyde, ela con 25, el con 52, tamén, como el, e por tradición que considera “celta” fascinada polo ocultismo, o Trasmundo e as influencias astrais. Sentimentos como unha peregrinación interior, ascese entre o caos e o cosmos, o ben e o mal, a vida e a morte. Curioso e insatisfeito matrimonio do que naceu Anne (1919) e Michael (1921).

En 1884 Yeats matricúlase na escola de arte de Dublín a un tempo que comezan a espallarse os seus poemas de A peregrinaxe de Osin e outros poemas como “A illa do Lago de Innisfree” (1889). O alzamento irlandés de Pascua de 1916 pilla a Yeats en Londres, cidade na que ademais Ezra Pound o introduce na estética teatral xaponesa. Escribe entón “Easter 1916” “Sixteen Daead Men”, “The Rose Tree”, “ On a Political Prisoner”, páxinas cheas de admiración ao alzamento da súa nación e de pesar polos mortos… Libros tramados desde o prisma teosófico, co misterio da numeroloxía. Poemas que se espallaron por Europa e que atopan solidariedade coa causa irlandesa e co Irish Republican Army (IRA). Vicente Risco será un dos seducidos e tomará nota para a súa aventura.

En 1922 Yeats é elixido senador, doutor honoris causa do Trinity College e en 1923 concédeselle o Nobel, que considerará como un premio a Irlanda “Europe´s welcome to the Free State” (“Benvida Europa ao Estado Libre”). En 1925 publica “A visión”, sobre esa súa ansia de querer saber o que pasa tras as cancelas do Trasmundo. Tres anos despois ve a luz “A Torre”, poema no que segue a expresar esa teima pola asces: da nenez á decrepitude da vellez, cara á espiritualidade, como un modo de peregrinación mistérica oriental, coincidente coas tradicións celtas. Os cadernos vellez están escritos na fermosísima e selecta vila amalfitana de Rapallo.

Un 28 de xaneiro de 1939 morre na costa azul, en Rocabrune, cando seguía a tratar temas célticos arredor de Cuchulain e da identidade.

 

[Fonte: http://www.nosdiario.gal]

L’histoire des Juifs de Tunisie durant la Deuxième Guerre mondiale est méconnue, voire ignorée. Pourtant, ils étaient visés par la Shoah, et ont subi l’occupation allemande nazie : rafle à Tunis par les SS le 9 décembre 1942, déportation, etc. Lpogrom commis par des Arabes à Gabès (Tunisie) est survenu le 20 mai 1941 ; sept Juifs ont été assassinés sur la place de la synagogue. Sur cette rafle à Tunis, deux évènements sont proposés : le 6 décembre 2020, de 10 h 45 à midi, au Monument du souvenir de la Grande Synagogue de Paris, sur inscription en ligne ou à contact@shjt.fr, à l’initiative de la Société d’histoire des Juifs de Tunisie et d’Afrique du Nord (SHJTAN), en partenariat avec le Mémorial de la Shoah,  une cérémonie en hommage aux victimes de la rafle des Juifs de Tunis par les SS, le 9 décembre 1942, et le 9 décembre 2020 de 19 h 30 à 23 h, le Centre français du judaïsme tunisien (CFJT) organise un Facebook Live : la conférence de Claude Nataf, président fondateur et ancien président de la Société d’histoire des Juifs de Tunisie. La Claims Conference alloue un supplément d’aide financière aux rescapés de la Shoah en cette période de coronavirus.

Publié par Véronique Chemla

Le sort des Juifs de Tunisie pendant la Deuxième Guerre mondiale est peu connu.

Il présente une double singularité.

À la différence du Maroc et de l’Algérie, la Tunisie, alors protectorat français, a été occupée par les Nazis (novembre 1942-avril 1943).

De plus, des Juifs ont aussi été déportés de ce pays « vers les camps de concentration en… avion », a précisé Serge Klarsfeld, président des Fils et filles de déportés juifs de France (FFDJF). 

Le Centre de Documentation Juive Contemporaine (CDJC) avait accueilli en 2002 l’exposition éponyme de la Société d’Histoire des Juifs de Tunisie (SHJT). Avec la cérémonie commémorative à la Mairie du IVe arrondissement et le colloque à l’Université Paris Panthéon-Sorbonne, cet événement avait commémoré le 60e anniversaire de la rafle des Juifs de Tunis le 9 décembre 1942.

Cette exposition actualisée, intéressante et didactique « Les juifs de Tunisie pendant la Seconde Guerre mondiale (octobre 1940-mai 1943). Régime de Vichy et six mois d’occupation nazie », est présentée à la Mairie du IVe arrondissement de Paris. « Du 7 au 17 mai 2019, découvrez une exposition à la mairie du 4e qui rend hommage à la mémoire des victimes de Tunisie tuées parce que juives, sous le régime de Vichy et six mois d’occupation nazie, d’octobre 1940 à mai 1943. En partenariat avec le Mémorial de la Shoah et le soutien de la Fondation pour la mémoire de la Shoah, la SHJT a présenté pour la première fois en 2002, cette exposition fondée sur des documents d’archives publiques et privées, relatant la situation des Juifs de Tunisie sous le Régime de Vichy et la période d’occupation allemande. L’ouverture de nouvelles archives publiques, appuyée sur quelques fonds de journaux privés ont permis d’actualiser cette exposition. Elle apparaît à la fois informative et historique. Hommage à la mémoire des victimes de Tunisie tuées parce que juives. Respect et volonté de ne pas oublier et de transmettre. »

On ne peut que regretter que cette exposition claire, didactique, intéressante, soit « islamiquement et arabiquement correcte » : elle présente la dhimmitude, statut cruel et humiliant infligé aux non-musulmans (juifs, chrétiens, etc.) comme la tolérance du judaïsme !? Elle omet l’enthousiasme de nombreux Tunisiens musulmans à l’égard du nazisme, des victoires militaires du IIIe Reich, etc. Quid de la lenteur de la France à indemniser les Juifs tunisiens spoliés ? C’est d’autant plus surprenant que nombre de livres et documents ont évoqué ces thématiques.

Les commissaires de l’exposition sont Claude Nataf et Claire Rubinstein-Cohen, respectivement président et vice-présidente de la SHJT.

Entre engagements et persécutions

À la veille de la Seconde Guerre mondiale, 90 000 Juifs vivaient en Tunisie. Parmi eux, « une minorité italienne, importante par son poids économique et ses rapports avec l’Europe. Frappés dès 1938 par le statut des Juifs en Italie, les Juifs italiens sont en Tunisie considérés comme ennemis par le gouvernement français lors de l’entrée en guerre de l’Italie ».

« En novembre 1940, l’amiral Esteva, résident général de France en Tunisie, édicte un statut applicable aux 69 500 Juifs. Discriminatoire, il diffère un peu de celui de Vichy », a indiqué Claude Nataf, président de la SHJT.

Mais la situation des Juifs empire vite. Éviction de la Fonction publique et d’activités libérales, numerus clausus, aryanisation des affaires, rackets par les Nazis, prises de notables en otages, camps d’internements, constitution d’un fichier juif sous l’impulsion du colonel Hayaux du Tilly, action du colonel Rauff, chef de la SS, etc.

La liste est longue des souffrances des Juifs de Tunisie dont l’espoir de s’engager dans l’Armée française a été déçu par le gouvernement de la IIIe République et par le Comité de Libération nationale, comme l’a révélé l’historien Philippe Landau.

Le pogrom commis par des Arabes à Gabès (Tunisie) est survenu le 20 mai 1941 ; sept Juifs ont été assassinés par des musulmans sur la place de la synagogue. Un gendarme a aussi été tué. Le site Harissa présente des témoignages bouleversants de ce pogrom.

Le 9 novembre 1942, les nazis envahissent la Tunisie. Ils « organisent des rafles dont la plus importante se déroule à Tunis.  Au total, près de 5 000 Juifs sont envoyés dans des camps de travaux forcés. À partir d’avril 1943, commenceront les premières déportations vers les camps en Europe ».

Après « l’invasion germano-italienne de 1942 », les Juifs italiens « subissent la persécution antisémite des occupants. La victoire alliée de mai 1943 ne met pas fin à leur situation ».

Dans cette histoire douloureuse, il convient de relever l’action de Justes, tels ces Tunisiens musulmans qui ont hébergé à Mahdia la famille de l’actuel ambassadeur d’Israël, S.E. Nissim Zvili, qui, âgé d’un an, a porté l’étoile jaune.

Et comme le souligne Avraham Benabou, conseiller à l’ambassade d’Israël, il importe de mettre un visage derrière des chiffres, de décrire la vie des Juifs persécutés parce que Juifs, et non pour une quelconque revendication politique.

C’est ce que fait cette exposition claire qui se fonde sur des archives françaises, tunisiennes et allemandes, publiques et privées, et souvent inédites.

Ainsi sont présentées des figures de cette communauté, dont Moïse Borgel, son président.

C’est en hommage à ces Juifs persécutés que le rabbin Amos Haddad a récité les prières le 8 décembre 2002, lors d’une cérémonie particulièrement émouvante en présence de M. Zvili, Ridha Zguidane, conseiller à l’ambassade de Tunisie, d’élus et de représentants d’associations juives.

Ignorance du sort des Juifs en Afrique du nord pendant la Deuxième Guerre mondiale ? Absence de prise de conscience que leur sort était lié à celui de leurs coreligionnaires en Europe continentale ? Indifférence pour le sort des Juifs sépharades ? Jusqu’au milieu des années 2000, la cérémonie en hommage aux Juifs raflés se déroulait non pas au Mémorial de la Shoah, qui pourtant accueillait une cérémonie en hommage aux combattants juifs du ghetto de Varsovie, mais par exemple à la Mairie du IVe arrondissement de Paris.

À quand une exposition au Mémorial de la Shoah sur la situation des Juifs dans l’Empire français, dans les empires coloniaux de puissances européennes – France, Italie, Pays-Bas, etc. -, en Afrique et en Asie, et sur le grand mufti de Jérusalem al-Husseini ?

Addendum

Claire Rubinstein-Cohen a publié « Portrait de la communauté juive de Sousse (Tunisie). De l’Orientalité à l’Occidentalisation. Un siècle d’histoire (1857-1957)« (Edilivre, 2011). « La communauté juive de Sousse constituée de 1500 personnes en 1857 était soumise au statut de la Dhimma, tolérance accordée par les Musulmans aux Gens du Livre, (Ahl el kittab), Juifs et Chrétiens. Le 10 septembre 1857, Mohamed Pacha Bey promulgua une constitution réformiste, le Pacte fondamental, qui introduisit l’égalité entre tous les groupes confessionnels. Le Protectorat français fut établi sur la Régence de Tunis, par le Traité du Bardo, le 12 mai 1881, et fut assorti de la Convention de la Marsa le 8 juin 1883. Il prit fin avec l’indépendance de la Tunisie, le 20 mars 1956. La République tunisienne fut proclamée le 25 juillet 1957. De 1857 à 1957, la communauté juive a présenté un fort enracinement en terre d’Islam, et a vécu ensuite dans le contexte colonial. Comment, cette communauté, liée à une culture séculaire, a-t-elle pu basculer d’un univers arabophone, immergé dans l’orientalité, vers une nouvelle culture tournée vers l’occident, en un siècle, de 1857 à 1957 ? L’étude de la communauté juive de Sousse de 1857 à 1957 montrera le passage de la tradition orientale à l’acculturation et à l’occidentalisation, à travers trois divisions majeures : la première partie (1857-1881) présente un portrait de la communauté juive de Sousse, composée de Juifs autochtones, les Swâsä et de Juifs ibéro-italiens les Grânä, de son orientalité ainsi que de son début d’ouverture face aux incitations venues d’Europe, depuis le Pacte fondamental de 1857, jusqu’à l’établissement du Protectorat français (1881). La deuxième partie (1881-1939) est consacrée à l’analyse des vecteurs sociaux, économiques, culturels et politiques, qui ont entraîné des mutations structurelles, poussant les Juifs de Sousse à délaisser une identité orientale encore très présente, pour une marche vers l’occidentalisation, au cours de la période 1881-1939, liée aux évènements internationaux, qui accentuent les clivages entre tradition orientale et modernité. Dans le même temps, le sionisme, nationalisme juif laïc d’Europe centrale, réclamait avec Théodore Herzl, (1860-1904), le retour du peuple juif en Palestine. Ce courant eut une influence constante sur les Juifs de Sousse. La troisième partie (1939-1957) précise le poids des mesures infligées à la communauté juive, pendant la Seconde Guerre mondiale, en raison de l’instauration du Statut des Juifs en Tunisie, de l’occupation de Sousse par les troupes italo-allemandes, et des conséquences de la politique raciale nazie appliquée en Tunisie de novembre 1942 à avril 1943. Après la Seconde Guerre mondiale, l’ébranlement des valeurs traditionnelles en Europe et dans le monde secoue la population de Sousse. Le mouvement d’occidentalisation continue cependant dans la communauté juive de Sousse qui se compose, en 1953, de 4 415 personnes. Les Juifs du Sahel forment un groupe de 6 000 personnes. Les départs pour Israël entraînent une première rupture de cette communauté. L’autonomie interne en 1954, l’indépendance en 1956 et la proclamation de la République tunisienne en 1957 transforment la situation des Juifs de Sousse et éveillent des inquiétudes, provoquant une fragilisation identitaire. Projetés dans l’histoire de la décolonisation, et dans le conflit israélo-palestinien en 1956, les Juifs de Sousse devront, comme l’ensemble des juifs de Tunisie, faire face à trois options en 1957 : Israël, la France, ou la nouvelle République tunisienne dirigée par Habib Bourguiba. »

La Société d’histoire des Juifs de Tunisie (SHJT) et l’Alliance israélite universelle (AIU) projetteront Histoire des Juifs d’Afrique du Nord pendant la Seconde Guerre mondialedocumentaire d’Antoine Casubolo Ferro (2014)le 16 février 2014, à 16 h, à la Médiathèque Alliance Baron Edmond de Rothschild – 6 bis rue Michel-Ange, 75016 Paris -. Un débat suivra la projection.

La Société d’histoire des Juifs de Tunisie (SHJT) a commémoré le 7 décembre 2014, à 10 h 45, au Mémorial de la Shoah.

Le 17 juin 2015, à 11 h, la Mairie du IVe arrondissement de Paris a accueilli, dans le cadre du Festival des Cultures Juives, la conférence de Jean-Pierre Allali, historien, ancien rédacteur en chef de Tribune Juive, auteur de Les Juifs de Tunisie sous la botte allemande. Chronique d’un drame méconnupréfacé par Élie Wiesel (Éditions Glyphe, 2014): Juifs de Tunisie : liberté retrouvée, liberté enlevée, liberté sous contrôle. La conférence était suivie d’une visite guidée de l’exposition de photos Les Juifs de Tunisie, de la dhimmitude à la liberté, dans cette Mairie.

À l’initiative de la SHJT, la cérémonie commémorative de la rafle des Juifs de Tunis, a eu lieu le dimanche 4 décembre 2016 à 10 h 45, au Mémorial de la Shoah, 17 rue Geoffroy l’Asnier – Paris IVe, en présence de différentes personnalités civiles, militaires et religieuses. La lecture des noms des Juifs déportés de Tunisie et des victimes de la barbarie nazie décédés dans les camps de travail en Tunisie sera suivie de la récitation des prières d’usage. Heure limite d’arrivée : 10 h 40″.

Le 10 décembre 2017, à 10h45, au Mémorial de la Shoah à Paris, la  Société d’histoire des Juifs de Tunisie organise, en partenariat avec le Mémorial de la Shoah, une cérémonie en hommage aux victimes de la rafle des Juifs de Tunis par les SS le 9 décembre 1942.

« À la veille de la Seconde Guerre mondiale, 90 000 Juifs vivaient en Tunisie. Entre novembre 1942 et mai 1943, le pays fut occupé par les forces de l’Axe. Les Juifs connurent alors « l’angoisse, les rançons, les pillages, les souffrances du travail forcé et des dizaines de morts » (Serge Klarsfled). L’action anti-juive était dirigée par le colonel SS Walter Rauff. Ce dernier avait été responsable de la mort de centaines de milliers de Juifs, assassinés dans des camions à gaz (ancêtres des chambres à gaz) des pays baltes à la Yougoslavie. En Tunisie, l’objectif était également de mettre en œuvre la « Solution finale ». Quelques personnes furent ainsi déportées vers l’Europe. L’avancée des Alliés et leur domination militaire ont heureusement contrarié les plans nazis ».

15 décembre 2017, à la Bibliothèque nationale de Tunis, « alors que la police était présente dans l’établissement public relevant du ministère de la Culture », une exposition sur la Shoah a été vandalisée. « Habib Kazdaghli, historien et universitaire tunisien, qui est chargé de la coordination de cette exposition, a été jeté dehors de la salle par un groupe d’antisémites fanatiques de la cause palestinienne. Cette exposition est le fruit de deux ans et demi de travail, et d’un investissement 35 000 euros de fonds européens et de l’UNESCO. L’idée était de faire venir des jeunes pour qu’ils voient ce qu’est le traumatisme de la Shoah. Les visiteurs sont invités à découvrir les moyens de propagande qui ont amené à un crime unique dans l’histoire en raison de sa particularité et de la façon dont il a été mené ».

Le 20 décembre à 20 h, la loge George Gershwin du B’nai B’rith a organisé une soirée exceptionnelle autour du thème « Les Juifs de Tunisie sous le joug hitlérien », avec les témoignages de Jean-Pierre Allali, Frédéric Gasquet et Jacques Zérah. Dédicace des livres consacrés à cette époque accompagnée d’un buffet tunisien.

Le 9 décembre 2018, à 10 h 45, au Mémorial de la Shoah, a eu lieu la cérémonie coorganisée par la Société d’histoire des Juifs de Tunisie (SHJT) en souvenir de la rafle antijuive de Tunis.

2019
Le 8 décembre 2019, à 10 h 45, au Mémorial de la Shoah, Paris, la « Société d’histoire des Juifs de Tunisie et d’Afrique du Nord organisa, en partenariat avec le Mémorial de la Shoah, une cérémonie en hommage aux victimes de la rafle des Juifs de Tunis par les SS, le 9 décembre 1942. « Sous l’autorité du Colonel S.S. Walter Rauff, l’inventeur des camions à gaz (chambres à gaz mobiles utilisées sur le front de l’Est), les nazis ont en effet persécuté la population juive de Tunisie de novembre 1942 à la libération de Tunis par les Forces alliées, le 8 mai 1943. Serge Klarsfeld prendra la parole lors de la commémoration du 77e anniversaire de la rafle des Juifs de Tunis et de l’instauration de camps de travail sur le territoire tunisien ». La cérémonie s’est tenue « sous la présidence du Grand rabbin de France, Haïm Korsia et il a été donné lecture des noms des Juifs de Tunisie morts au champ d’Honneur, des déportés non revenus des camps d’Europe et de ceux assassinés dans les camps de travail institués sur le sol tunisien par les nazis. »

2020

La Claims Conference alloue un supplément d’aide financière aux rescapés de la Shoah en cette période de coronavirus.

Le 6 décembre 2020, de 10 h 45 à midi, en comité restreint en raison de la situation sanitaire au Monument du souvenir de la Grande Synagogue de Paris, et non dans la crypte du Mémorial de la Shoah, et sur inscription en ligne et à contact@shjt.fr, la Société d’histoire des Juifs de Tunisie et d’Afrique du Nord (SHJTAN) organisa, en partenariat avec le Mémorial de la Shoah, une cérémonie en hommage aux victimes de la rafle des Juifs de Tunis par les SS, le 9 décembre 1942. C’est la cérémonie commémorative du 78e anniversaire de la rafle des Juifs de Tunis par les S.S. (survenue le 9 décembre 1942) et de l’instauration de camps de travail sur le territoire tunisien jusqu’à sa libération par les Forces alliées le 8 mai 1943.

« La cérémonie annuelle de commémoration s’est tenue ces dernières années au Mémorial de la Shoah à Paris, en présence de représentants du gouvernement, de représentants diplomatiques de Tunisie, d’Allemagne et d’Israël en France, et de différentes personnalités religieuses, civiles et militaires. Diverses personnalités publiques ont été invitées à la cérémonie de cette année, notamment Gabriel Attal, porte-parole du gouvernement, et Anne Hidalgo, maire de Paris. Les noms des Juifs de Tunisie morts au champ d’Honneur, des déportés non revenus des camps d’Europe et de ceux assassinés dans les camps de travail institués sur le sol tunisien seront lus. »

« L’évènement a pour but de « faire connaître un épisode peu connu de la Shoah qui éclaire le dessein des nazis et son caractère planétaire et non pas seulement limité à l’Europe » et « permettre que le souvenir des victimes des nazis sur le territoire tunisien perdure au-delà de la dispersion d’une large partie de la communauté juive de ce pays après la décolonisation. Il s’adresse à « tous les originaires de Tunisie, mais également l’ensemble des membres de la communauté juive et de la communauté nationale ».

Des bougies ont été allumées à la mémoire des victimes, en particuliers celles juives en Tunisie, par diverses personnalités, dont le grand rabbin de France Haïm Korsia et l’historienne Mireille Hadas-Lebel et Noémie Madar, présidente de l’UEJF.

Le grand rabbin de France Haïm Korsia a fait part de ses « deux sentiments très violents. Cette synagogue a une tradition ashkénaze, et deux autres offices : tunisien et égyptien… Lisez « La société des belles personnes » de Tobie Natan [sur le rôle de Nazis dans l’exil des Juifs d’Égypte]… La semaine dernière, dans la Paracha, une maman Rébecca n’arrive pas à comprendre ce qui se passe… Je lis le livre du rabbin Klein, grand-père de Leonard Cohen… Anne Hidalgo va dénommer un gymnase Young Perez, honneur de la France et du Judaïsme ».

La cérémonie s’est poursuivie par la lecture des noms des juifs tunisiens déportés et morts dans les camps de travail, et close par la prière pour la République française.

Le 9 décembre 2020 de 19 h 30 à 23 h, le Centre français du judaïsme tunisien (CFJT) organise un Facebook Live : la conférence de Claude Nataf, président fondateur et ancien président de la Société d’histoire des Juifs de Tunisie, sur cette triste journée du 9 décembre 1942 à Tunis marquée par la profanation de la Grande Synagogue et la rafle des jeunes juifs pour les enfermer dans des camps de travail sur la ligne du front. « Il y a 78 ans à Paris on raflait les Juifs et on les enfermait provisoirement au « Vel d’Hiver « avant Drancy puis Auschwitz. Il y a 78 ans à Tunis, le 9 décembre 1942, on raflait les Juifs avant de les envoyer dans des camps de travail, prélude à une élimination physique programmée. Il y a 78 ans en Tunisie, des Juifs ont été déportés, assassinés, fusillés, parce qu’ils étaient Juifs. »

Cérémonie le 6 décembre 2020 

Au Monument du souvenir de la Grande Synagogue de Paris

44, rue de la Victoire 75009 Paris

Cérémonie le 8 décembre 2019 à 10 h 45 
Au Mémorial de la Shoah
17, rue Geoffroy-l’Asnier. 75004 Paris

Du 7 au 17 mai 2019
À la Mairie du IVe arrondissement 
2, place Baudoyer, 75004 Paris
Tél. : 01 44 54 75 04
Entrée libre du lundi au vendredi de 11 h à 17 h

Cet article a été publié dans cette version plus concise par Actualité juive. Il a été republié dans ce blog le 6 décembre 2012 et le :
– 8 décembre 2013 à l’approche du 70e anniversaire de la rafle des Juifs de Tunis, le 9 décembre 1942 dont le souvenir sera rappelé lors de la cérémonie du 9 décembre 2013, à 10h45, dans la crypte du Mémorial de la Shoah, et lors de rencontre et projection l’après-midi ;
– 15 février et 6 décembre 2014, 17 juin et 6 décembre 2015, 3 décembre 2016, 8 décembre 2017, 22 mai et 8 décembre 2018, 12 mai et 6 décembre 2019. Des liens renvoient vers des articles nuançant le rôle de dirigeants communautaires tunisiens.

 

[Source : http://www.veroniquechemla.info]

Comentário sobre a entrevista concedida por Guimarães Rosa a Günter Lorenz em janeiro de 1965

Escrito por JOÃO ADOLFO HANSEN

Entrevistas envolvem não só coisas ditas, efeitos no enunciado, como maneiras de dizer, regulação pragmática da enunciação. Este texto é montado como cena da articulação das falas de Lorenz e Rosa, atendo-se a alguns pressupostos dos discursos em jogo. Na entrevista, o leitor lê o confronto, por vezes oposição, de duas máquinas discursivas de determinações distintas.

Comecemos rapidamente pela fala do crítico Günter Lorenz, que avança como discurso que vai distribuindo os significados do que diz e ouve por duas séries excludentes, fixando-os em um sistema de interpretação lógico, que orienta as questões e a tradução/interpretação das respostas de Rosa. Discurso que pressupõe e trabalha com a contradição, a metalinguagem de Lorenz não admite que dois contrários contraditórios possam ser verdadeiros ou válidos simultaneamente. Isso se dá, é óbvio, não devido a qualquer insuficiência, mas por sua situação de mediador – finíssimo, diga-se – entre João Guimarães Rosa e o público; por isso, com astúcia de entrevistador e certa obstinação de crítico, na sua enunciação.

Lorenz tenta cercar seu objeto extremamente escorregadio, exigindo dele uma metalinguagem explicitadora de posicionamentos frente a uma determinação exterior (a discussão sobre política no Congresso Internacional de Literatura de Gênova, em 1965) ou interior à obra do entrevistado (relação língua/obra, método de trabalho etc.). Com humor, também com ironia, as falas de Rosa efetuam uma análise de linguagem e de acontecimentos – não só os da circunstância da entrevista e os do Congresso, também os literários e biográficos – por meio de paradoxos, que afirmam dois sentidos contrários simultaneamente válidos.

Maneira hábil de esquivar-se à grade conceitual do crítico, esse discurso outro, fabulador/fabulista, vai colocando o parceiro da discussão frente a alternativas que provocam um curto-circuito nas categorias lógicas do seu discurso de contradição, exigindo paradas contínuas para efetuar metalinguagem da metalinguagem (que se releia o efeito de impaciência de Lorenz, sua quase irritação, quando não consegue acompanhar um pseudoparadoxo que Rosa (des)monta, no qual converte a obra no autor, ao mesmo tempo em que diz ser preciso evitar qualquer intimidade ou subjetivismo para falar da obra).

Falando por paradoxos – e insistindo no valor deles em oposição ao lógico em seus livros –, Rosa insiste em que seu discurso, como prática e efeito, visa a deslocar continuamente os limites explícitos das linguagens estabelecidas e, subordinando sempre o que diz à maneira como diz, mostra que opera com decisões e não com adequação do discurso a verdades já constituídas. É certamente por isso que, lida a entrevista toda, ainda se pode perguntar pela real oposição que se camufla nas idas e vindas das duas estratégias discursivas, principalmente na de Rosa, que produz um vácuo humorístico em que as perguntas do crítico são esquecidas.

Uma hipótese é pensar Rosa como crítico literário – no caso, crítico da crítica – demonstrando no seu jogo de linguagem a insuficiência/irrisão do aparato binário (do tipo “político/apolítico”, “lógico/ilógico”, “real/mágico”, “vida/obra” etc.) utilizado pela crítica que não sai da moldura da representação. Devido a duas imaginações diferentes de linguagem e de sentido, certamente também se está diante de duas concepções diversas do significado de “político”. (Estrategicamente considerado como principal neste texto, o paradoxo que permeia a entrevista inteira consiste no fato de Rosa recusar a política e simultaneamente afirmar a responsabilidade política do escritor – como se lê, por exemplo, quando diz estar do lado de Astúrias e não do de Borges).

Não importa se idealista pelo emprego de categorias que remetem seu discurso ao metafísico, absorvendo-o num lugar atópico fora do tempo, fica patente a insistência de Rosa em falar da linguagem – nesse sentido, seu fingido horror pela intimidade e a afirmação do desejo de escrever um dicionário que seria sua autobiografia a ser publicada em seu centenário devem ser pensados como rastros furtivos de sua poética e, implicitamente, de sua relação política com a língua e a linguagem.

A valorização do dicionário como linguagem virtual da poesia implica, no caso, espécie de atividade compendiaria temporalmente imanente aos objetos designados, em que não se trabalha a língua como adequação, semelhança ou reflexo, mas como força, uma vez que os objetos do discurso não são predeterminados e vigem como virtualidade infinita da significação: Rosa chama o processo de alquimia e, citando Novalis, álgebra mágica. Binariamente, poder-se-ia pensar em formalismo, aqui, por oposição a um conteudismo realista qualquer.

Mas Rosa não acredita numa autonomia do linguístico, pois não confunde o material simbólico com os objetos coletivos articulados nele – leia-se o que diz sobre a sinceridade no uso da língua ou sobre a responsabilidade do escritor ou, ainda, sobre a língua da metafísica. E, como ainda estamos escrevendo binariamente, diga-se que Rosa também não aceita a escrita literária posta instrumentalmente a serviço de padrões: “Zola… provinha apenas de São Paulo”, diz como exemplo de dissociação forma/conteúdo.

O que se pode entrever, pois, nesta sua recusa do formalismo e do instrumentalismo fáceis? Resumidamente, a afirmação de um trabalho que Lorenz traduz como contradição: negação da lógica, defesa do irracional – operadas por um intelectual. Não vendo contradição alguma no que afirma, pois não fala por meio do discurso de contradição, diz que “o gênio é um homem que não sabe pensar logicamente, mas prudentemente”. Aqui, com a sua alguma modéstia, Rosa reafirma o pressuposto de seu discurso: a “lógica” equivale à prudência tornada científica, como petrificação de padrões que não mais produz ideias (nesse sentido, seu trabalho com o paradoxo também poderia ser entendido como recusa do dogmatismo, um tanto paradoxalmente).

Mas é sua não aceitação de uma língua do tipo “balões de papel” da indústria cultural – expressão que lembra a monnaie courante de outro grande solitário da invenção – que pode explicitar melhor sua repugnância pelo lógico: este corresponde a significados que já se oficializaram com a bênção eclesiástica, filosófica e científica. Como contraponto da recusa, Rosa afirma um trabalho de corrosão/mistura da língua que dissolve a mediação da representação e a estica até uma origem que, sem paradoxo, é um futuro e uma virtualidade da enunciação (e uma realização, se pensamos em sua obra, que é o que conta): a língua como meio donde procede e em que se produz a extensão/tensão de um trabalho “reacionário” com a palavra.

Conferindo à palavra seu “sentido original”, sua produção desborda as fronteiras preestabelecidas da designação/significação linguísticas, efetuando um acontecimento puro como invenção de um outro que a categorização metafísica pode candidamente bem pensar como alma ou outro mito catalogável – mas que, pelo trabalho do paradoxo e compensação (liberação das “impurezas da linguagem falada”, emprego de variantes dialetais ainda não codificadas literariamente, recurso ao português arcaico, uso do dialeto que é a língua da ciência moderna etc.) é uma formidável máquina moderna de produzir diferenças, singularidades. Trata-se de trabalhar com uma língua in fieri, em que convergem e dialogam as multiplicidades dos padrões de enunciação coletiva – o português do Brasil, língua que ainda não é estática, misto de formas portuguesas, índias e africanas, e a contribuição vária de outros idiomas.

O método: (des)montar tais padrões na combinatória do enunciado, purificar, transformar a língua em linguagem, soltar ou liberar as línguas da língua, umsorgen. Pensando a “brasilidade” – que é a “língua do indizível” – e também dizendo que seu personagem Riobaldo provavelmente é só Brasil, Rosa intui uma política da linguagem que necessariamente desemboca na confluência de linguagens em festa: o talvez impressionante, para seu leitor, é que a festa das linguagens encontra seu contraponto e ritmo no mato, neste “sertão” louco e torto e nada metafísico marcado justamente pela ausência de voz.

Infelizmente – talvez – Rosa não o teoriza suficientemente, pois quando fala dele sua categorização é metafísica – por isso, fica como que cego à radicalidade radical da sua linguagem, terceira margem. E, desta maneira, como este texto quer ser curto, retoma-se o paradoxo do inicio: Rosa é político? Certamente não o é, se “político” é pensado como engajamento da obra e/ou propaganda de determinada práxis – e deve ficar claro que aqui não se leva em conta seu engajamento do coração, ainda que fosse oportunidade para um escrito sobre o teatro das intenções. Mas Rosa é intensamente político, quando paradoxalmente faz falar aquilo que ainda não teve voz e está preparando em surdina a festa das linguagens do mato; a metafísica, no caso – e a despeito dele mesmo, homem inatual em relação à sua obra – é bem a metáfora desse vazio.

*João Adolfo Hansen é professor titular aposentado e sênior da USP. Autor, entre outros livros, de Agudezas seiscentistas – Obra reunida, vol 1 (Edusp).

Publicado originalmente em Arte em Revista – Anos 60. São Paulo: Kairós, maio/ago. 1979.

Referência


Günter Lorenz. Diálogo com a América Latina: Panorama de uma literatura do futuro.

São Paulo, EPU, 1973.

[Imagem: João Nitsche – fonte: ]

La crónica que sigue la escribí en 1998, poco después de volver de 20 años en Barcelona, y se publicó en la extinta revista Página 30. Tenía unas vacilantes ganas de recuperarla, pero una sarta de falsedades odiosas, creo que producto de un desconocimiento alentado por pretensiones de ilustración, me dijo que por qué no. Vaya también como homenaje a un jugador sin igual, y eso que he disfrutado con varios de los mejores.

Escrito por Marcelo Cohen

Como muchas, la historia de Maradona entre los catalanes gira en torno a un error; si algo la distingue, y en cierto modo la eleva, es que los antagonistas nunca quisieron reconocer que se habían equivocado, probablemente porque no se dieron cuenta. Quizás no podían. Maradona nació pobre, pero ya muy joven empezó a hacerse rico y famoso en un país donde una dosis suficiente de fama da buenas perspectivas de lograr la inmortalidad ―y de avizorarla en vida―. A pocos pueblos como el argentino les encanta convertir cada belleza pasajera en imagen de panteón que, uniéndose a otras imágenes rutilantes, varias veces muertas, llene un poco el nicho de la identidad. Si la creación expeditiva de un dios o un santo lo exige, los argentinos humillamos al candidato antes de que muera y agigantamos los suplicios que le haya infligido algún bárbaro, para que a la ristra de virtudes no le falte la grandeza del martirio. Aceptado que la gracia de la perduración es disfrutarla en materia, en la Argentina el candidato puede realizarse como divinidad antes de morir; los requisitos, aparte de atributos reales, son una gran capacidad para almacenar elogios, una amplia superficie de reflejo, debilidades carnales paganas y un histrionismo egomaníaco que no parezca representación sino, más bien, autenticidad, transparencia, franqueza, espontaneidad, eterna adolescencia, ah, oh, etc. Se dirá que en el universo massmediático hoy pasa esto en la mayoría de los países. Es cierto solo en parte: en algunos países ―de América, sobre todo― el trabajo se toma más en serio, y el ego debe ser más resuelto, porque la inmortalidad es más inmediatamente accesible incluso para individuos de extracción dudosa y profesión baja. Así es que el candidato o héroe se ofrenda en vida con una no muy nublada conciencia de lo que está haciendo: extrema sus virtudes, insufla su persona, se adorna con deliciosas faltas y ―de lo anterior se desprende que esto es decisivo― practica la impudicia, tan abnegadamente que termina siendo impúdico de veras y le gusta.

El candidato debe ser tan ingenuo como el país. Está en el candelero mirando siempre cómo lo miran mientras despliega su don, mirando si lo miran, abriéndose el cuerpo para mostrar la interioridad visceral, persuadido de mostrar que no es solo una apariencia ―y el argentino le cree; le creemos―. El héroe es voluble, arbitrario; más cerca de lo divino si un poco asqueroso, objeto de alabanza zandunguera, de unción devota pero también de escupida denigratoria. La progresiva divinización se consolida con la caída del héroe en la negligencia y otras lacras, procedimiento que enmaraña las cosas cuando el héroe tiene efectivamente un don singular, una cualidad que hechiza pero la negligencia tiende a empañar.

En cambio en Cataluña, pequeño, próspero país que se solaza tanto en su singularidad como en pertenecer a la preclara Europa, la división entre leyenda y mito es cortante. Todo héroe pasa la vida entre la torridez del afecto popular y una penumbra de suspicacia, y solo es mitificado si una o más generaciones juzgan que dejó una contribución indiscutible, mejor si contante, a la solidificación de una comunidad laboriosa. Los catalanes admiran más que nada a los alemanes, empeñándose en ser graves como ellos, contentos de superarlos en ironía, acomplejados de no producir tantos genios rotundos, orgullosos de comprender mucho mejor a los genios que han dado o acogido ―Casals, Picasso o Schuster―, tristes de no ser tan productivos, acomplejados por no poder ser diligentes sin sacrificar el estro romántico, contentos de que el sacrificio les impida entronizar déspotas asesinos, sabedores de que, mediterráneos al fin y puede que herederos de los fenicios, se han ido haciendo en la eficaz tolerancia de las civilizaciones mercantiles, en la política liberal.

Casi por definición, todas las naciones practican alguna forma de racismo; algunas la soterran, no solo por hipocresía sino también por vergüenza. Considerar el racismo vergonzoso es un atenuante; lamentablemente, el racismo que se reprimió termina despuntando, bien por compulsión, bien por herida en el cálculo. La virtud nacional catalana es el seny ―se pronuncia “señi”, concepto que abarca el buen sentido, el juicio cauto, la mesura y la temperancia, sin descontar la astucia. Los catalanes, se dice, tardan en intimar, porque cuando dan la amistad es para siempre ―y uno se admira de la conveniencia práctica de esta ética―. Sin embargo, hay dos puntos en donde ese espíritu de impavidez se extravía, para peor conservando la frialdad mercantil, y esos puntos son el odio a los madrileños ―asentado en numerosas razones históricas― y el amor delirante por el Club de Fútbol Barcelona. El Barcelona es “más que un club”: es símbolo y espejo, institución nacional inmarcesible, monumento al progreso, escaparate y tripa; es el producto más acabado, más suntuoso, de un buen sentido burgués que trabaja meticulosamente para exhibir en periódicas fiestas su cara arrebatada de elegancia depuesta. El Barcelona ofrece las orgías que jalonan puntualmente la rutina de la ciudad: al Camp Nou se va a a llorar a mares o a derretirse de gozo, a soltar los gritos e insultos que en la apacible vida cotidiana serían un trastorno temible. Como los comerciantes de Ámsterdam en el siglo XVII, el Barcelona compra lo mejor y a veces hasta lo exótico, lo acoge con entusiasmo, lo defiende con pasión y al cabo empieza a vigilarle la conducta y el rendimiento, dispuesto a prescindir de su brillo ―como los comerciantes de Ámsterdam de los servicios de Rembrandt― cuando la actitud del artista o el precio de la mercancía les resultan desfavorables.

Un día, en 1982, el club compró a Diego Maradona. Como ya había comprado a Bernd Schuster, pasó a tener los dos mejores jugadores del mundo de aquel momento. Los barceloneses saltaban en una pata. Nadie advirtió ―por supuesto que tampoco nosotros, los emigrés argentinos residentes en Barcelona, exultantes de placer futbolero y vindicación jactanciosa― que la operación no pintaba bien. Y no por el flagrante bulto que hacía en la ciudad el clan de Dieguito, ni por los mentados actos de indisciplina, ni siquiera por la suma de estos y otros factores, sino porque, aun sabiéndose mercancía y dueño ya de una alta conciencia gremial, a Maradona jamás le iba a entrar en la cabeza que él pudiera resultar desfavorable para alguien.

Dos años y medio después llegaría al estadio del Nápoles, donde nadie debe admirar mucho a los alemanes, literalmente desde el cielo, beatificado antes de dar el primer pase; allí viviría sus mayores glorias, antes de empezar a exhibir los pecados necesarios para que en la Argentina lo colocaran apresuradamente en la hornacina donde hoy engorda, adelgaza y vuelve a engordar sin perder el sensor con que nació en el pie izquierdo.

Pero antes de esto, en 1982, en Barcelona se asentó muy pronto un malentendido que iba a acarrear desaliento y frustración. Maradona, semicroto advenido estrella universal en un abrir y cerrar de ojos, jovencito de talento cegador y mente comprensiblemente inconclusa, aspirante a la inmortalidad argentina, fue desplegando todo su arco de arrebatos y supuestas franquezas. Con la impudicia exigida por la mitología de un país donde los hombres no lloran en público salvo a veces, obligatoriamente, para demostrar que los hombres también lloran en público si son sensibles ―de un país avanzado donde todo el mundo sabe que la buena virilidad demanda un componente femenino―, Maradona gesticulaba excesivamente en la cancha, hablaba con la prensa hasta por los codos, lucía su jugosa melena, rugía por la calle en un Mercedes piropeando chicas a los gritos, iba ruidosamente de compras con toda la familia; es decir, trasladaba sin empacho su porteñidad a Barcelona porque estaba convencido de que así debía ser, o porque, claro, no podía ―ni quizá debía― hacer otra cosa. Ignorando que si la impudicia gárrula lo elevaba en la imaginación argentina, para los catalanes era una mancha que soslayaban para poder deleitarse con los goles. A los catalanes no les resultaba simpático Maradona. Tampoco antipático, hay que decirlo. Querían verlo jugar. Y querían que, como Cruyff unos diez años antes, los hiciera ganar por fin un campeonato ―una liga; no una Copa del Rey, que es emotiva y con final pero se juega por eliminación y sabe a premio consuelo―, para justificar la arrogancia y borrarse de la cabeza ―cosa que no conseguirán nunca, porque es una enfermedad crónica― la avasalladora, obsesionante presencia del Real de Madrid.

Hoy muchos catalanes lo denigran por despecho, porque abandonó a un club altivo y poderoso sin despedirse y sin haberles conseguido una liga. Pero algunos socios viejos del Barcelona, que habían visto a Kocsis, a Kubala y a Cruyff, dicen que nunca han tenido un jugador como Maradona; lo dicen con rencor; son los mismos que aplaudieron la venta de Romario, por mal bicho, aunque supiesen que iban a languidecer añorando sus goles.

Parecería ser que Maradona los cansó. Y ahora digamos: si el Barcelona se precia de ser históricamente un club amante del fútbol estilizado, si su hinchada se jacta de apreciar el buen juego, la verdad es que, como digna hinchada de un club que es un símbolo nacional, la mayoría de las veces no ve un comino. Es decir: ve las jugadas vistosas y efectivas y evidentes de su equipo ―solo del suyo―, pero en general hila un poco grueso. Por eso no advirtió un rasgo de Maradona que no todos los fuera de serie tienen en un grado tan intenso: el gusto por jugar, la gula y la desesperación por jugar, el idilio de Maradona con la pelota y los partidos, el reflejo dichoso que, uno se imagina, lo llevaría a correr para devolverle la pelota a un chico aunque estuviera vestido con esmoquin y camino a una cita con Diana de Inglaterra. Uno se imagina. Quizás sea una ilusión, sobre todo ahora que Maradona es disertante y publicista. Lo cierto es que los hinchas del Barcelona nunca se habrían imaginado una escena así, ni siquiera en 1983. Sin entrar en juicios, no tienen ese tipo de imaginación. Tampoco una comprensión de la clase de inteligencia y agudeza verbal de ese crack.

Sin embargo, el regocijo de Maradona en la cancha causaba prodigios, como bien se sabe, y al principio fomentó un hermoso romance. Hablando de esto, uno se niega a refrescarse en los archivos y se entrega sin más a la memoria involuntaria. Por la cabeza del cronista amateur pasan despachos visuales como nubes rápidas en atardeceres ululantes. Entre otros, el Barcelona tenía un stopper autoritario (Migueli), un volante de quite con tremendos pulmones (Víctor), tenía al gran Schuster (capaz de desembarazarse de dos rivales a cinco metros de su área, salir de un nudo de piernas por donde nadie esperaba y servir, casi sin haber mirado, un pase de cuarenta metros para la subida del lateral izquierdo, cuyo movimiento solo había visto él; encima de lo cual llegaba a buscar el centro en el otro arco) y tenía dos punteros, Marquitos y Carrasco, movedizos, ladinos y veloces. Marquitos y Carrasco eran muchachos de potrero ―de potrero catalán― y adoraban a Maradona; pero en los primeros tiempos, confesarían algo después, simplemente no esperaban que Maradona pudiera llegar en diagonal a una pelota larguísima puesta en la línea de fondo, dominarla con un defensor encima, frenar en seco para hacerlo pasar de largo, desembarazarse de otro y sacar un centro inverosímil que, burlando la altura del arquero, cayese blandamente en el segundo palo; de modo que cuando esa oportunidad de gol llegaba, Marquitos y Carrasco ya estaban volviendo al mediocampo, convencidos de que nadie habría podido hacer tamaña cosa en una situación tan difícil. A medida que fueron entendiendo las nuevas posibilidades de ese mundo bizarro, no sólo se beneficiaron ellos sino todo el equipo. Menotti los mandaba al ataque, a presionar con la defensa muy adelantada. Demasiado adelantada, digamos, con demasiada confianza en la trampa del off-side. Por el momento no era grave: en un mismo partido Maradona le hizo dos goles de tiro libre a Zubizarreta (el mejor arquero español de esa era, entonces en el Atletic de Bilbao, luego ganador de cuatro ligas con el Barcelona de Cruyff): uno al ángulo superior derecho y el otro al ángulo inferior izquierdo. Pero después, dice la memoria involuntaria, Maradona tuvo hepatitis y el especulativo Atletic de Bilbao se resarció de sobra ganando la liga. No obstante, el crédito de la hinchada barcelonesa al grupejo argentino todavía era holgado, y tuvo recompensa en la final de la Copa del Rey, con un triunfo en el último minuto sobre el detestado Madrid. En los inicios de la temporada siguiente, fines del verano europeo de 1983, el Barcelona arrasaba. Se comprobó que Schuster y Maradona podían jugar juntos sin recelos ni competencia ni embarazo, calladitos y en su papel. El entonces representante y amigo barrial de Maradona, el abracadabrante Cysterpiller ―corbatón amplio, rizos, traje como de raso― salió un día de una reunión con el presidente del club, el hierático, llorón y codicioso señor Josep Lluis Núñez, dueño de la constructora que había aprovechado prebendas durante el tardofranquismo para llenar la ciudad de muchos edificios horribles y algunos del gusto de los hijos de la inatacable burguesía, y dijo que, como el señor Núñez no había atendido a ninguno de sus reclamos, él, Cysterpiller, “muzzarellamente” había decidido retirarse. Todos los emigrés oímos esa maravillosa expresión por la radio; y comprendimos que, de veras, el choque de dos lenguajes y dos estilos nacionales iba a terminar estropeando la aventura. Eso, aparte de que salía de noche y, como sabríamos mucho más tarde, fue allí donde probó por primera vez la cocaína. Una lástima, porque ese otoño el Barcelona, jugando por la Recopa Europea, le ganó 4 a 3 al Estrella Roja, en Belgrado, y Maradona hizo un gol casi mejor que el que haría contra los ingleses: una carrera de cincuenta metros con pelota al pie y cabeza levantada, un frenazo seco en la medialuna, frente a la defensa que se apresuraba a cerrarse, y un disparo altísimo, por encima de todo el mundo, con un efecto que mandó la pelota a la red rozando el larguero. Después hubo un triunfo por 4 a 1 en Mallorca ―dos de Maradona y dos de Schuster― y la sensación de que esa liga ya estaba lujosamente en el bolsillo.

Pero entonces aparecieron los villanos, que a la sazón también se postulaban a campeones: en su caso, bicampeones. La fecha siguiente el Barcelona jugó en el Camp Nou contra el Atletic de Bilbao. A los treinta minutos ganaba tres a cero, dice la memoria involuntaria y puede equivocarse por un gol; pero no se equivoca asegurando que, antes de que terminara el primer tiempo, Maradona recibió de espaldas una pelota en su línea media y, cuando iba a darse la vuelta, el líbero del Bilbao le entró por detrás y lo dejó roto por cuatro meses. Se llamaba Goicochea, ese bruto; hoy es ayudante del DT de la selección española, Javier Clemente, que aquella tarde infausta era DT del Bilbao y por entonces gustaba decir que sus jugadores no eran violentos sino recios, que ganaban ligas porque tenían “raza”. Esa cretinez era una ofensa doble, contra los directores técnicos extranjeros y contra el moderado nacionalismo catalán. Hoy Clemente prolonga sus desvaríos peleándose con Cruyff y con Valdano.

Ese año el Barcelona no pudo vengarse; jugó casi toda la temporada sin Maradona y buena parte sin Schuster, también quebrado. Aparte de la falta de knack, el equipo no tenía sorpresa ni gol; jugaba desesperadamente, sin convicción, y Menotti fue ―como muchas veces― demasiado sabelotodo como para modificar el esquema. Por la defensa en línea adelantada siempre se colaba un contraataque, de modo que a menudo había empates ridículos o derrotas por un gol. Antes todavía de empezar a entrenarse, el angustiado Maradona se entretenía en su casa embocando pelotas, que pateaba sentadito, entre las cuatro patas de un taburete dado vuelta. Hecha con médicos del llamado entorno, la recuperación fue muy larga para la paciencia del club.

Sí: la distancia de C a Q es la misma que la de Q a C. El peculiar racismo de la nación F.C. Barcelona hacia el ídolo magistral pero frustrante encontró ocasión de ensañarse, después de dos ligas perdidas, en la ostentosa teatralidad y la protesta quejosa del espontáneo Maradona. El otro yo de Catalunya, sin articularlo, empezó a acusar al gordito de gordito, moreno patizambo, indolente, dispendioso, engreído, deslenguado y llorón rayano en la cobardía. Muchos creían que la hinchada iba a expurgar en Maradona la ―afortunada― impotencia catalana para alcanzar una reciedumbre racial como la que Clemente elogiaba en sus vasquísimos jugadores. Maradona, claro, creía que nada lo obligaba a aguantar un tratamiento criminal por parte de los rivales, ni la falta de comprensión psicológica y afán comunicativo de los dirigentes de su club. En los círculos más deportivamente perspicaces de los emigrés argentinos ―biyuteros, psicólogos prematuros, traductores precarios, futbolistas-golondrina― se comentaba que para Diego los catalanes eran unos frígidos, y que tenía razón. Pero la condescendencia de los emigrés con las ideas de Maradona no se basaba tanto en el cariño a un artista como, lo mismo que la arbitrariedad del artista, en el rencor hacia unos anfitriones que se atrevían a no aceptar la condición cada vez más divina de ese semidiós argentino.

Menotti, decían los catalanes por su parte, hacía entrenar solo de tarde porque él y Maradona ―no necesariamente juntos― se iban de juerga todas las noches. Probablemente fueran infundios xenófobos. Desde el punto de vista profesional, corrigiendo ciertos aspectos del equipo se habría evitado uno que otro problema. Aspectos como el estado físico de los jugadores, por ejemplo. Claro que además los cosían a patadas.

No había forma de entenderse.

Cuando Maradona volvió ya era tarde para alcanzar la liga, aunque también en la segunda ronda el Barcelona le ganó al Atletic. Para colmo, el Atletic le ganó 1 a 0 la final de la Copa 1984. Esa noche de primavera el terco sistema Menotti sucumbió ahogado frente a un horrible sistema Clemente que parecía bilardiano ―y la camiseta del Atletic es igual a la de Estudiantes―. Pero Maradona no lloró, porque ya había discutido tanto con sus dirigentes y con la prensa barcelonesa que estaba decidido a irse. En el fondo ya se había ido.

Para los emigrés argentinos fue una etapa tristísima. La memoria involuntaria se apretuja, cesa. A Barcelona llega a veces un viento africano, el garbí, no arenoso y ardiente como el sirocco sino húmedo, tibio: deja una película de gelatina en las aceras y en las farolas un nimbo macilento.

Maradona se fue a Nápoles, desde donde nos enviaría extraordinarias satisfacciones. Menotti ¿a México? El garbí empasta las huellas mnemónicas.

Para la temporada 1984-85 el Barcelona contrató a Terry Venables, un inglés fornido, experto, mundano pero férreo, que aún escribe novelas policiales con seudónimo y tiene un grupo de música pop. Venables, que venía de sacar campeón de la copa inglesa al Tottenham de Ossie Ardiles, se llevó a un centrodelantero veterano, el simpático escocés Archibald, que jugaba como nadie de pivote en los bordes del área: recibía solo, protegía la pelota esperando la llegada de un compañero, sabía tocar de primera con el pie o la cabeza y también era ducho en cazar centros perdidos. Según un serio emigré argentino dueño de una pizzería, Archibald era noctámbulo y disipado; pero como se callaba la boca en todas partes, y como además llegaba puntualmente a entrenarse, los dirigentes fingieron que no lo sabían. Con él, la sabiduría de Schuster, la picardía de Carrasco, un notable media punta de la cantera llamado Rojo, el inteligente centrodelantero Archibald y una pléyade de obreros, Venables armó un equipo de verdadera presión, aprovechador y sagaz.

El núcleo angloalemán, ayudado por dioses paganos, ganó esa liga para el Barcelona. Se normalizó la respiración del pueblo catalán, que solo volvería a sufrir ―cinco ligas para el Madrid― hasta que apareciera un salvador clan holandodanés que le daría cuatro ligas.

En 1986-87 Maradona y la virgen ganaron para el Nápoli el primer scudetto de su historia; en 1989-90 repitieron.

No sé si viene a cuento, pero para los emigrés argentinos en Barcelona se cerró una etapa de fuerte incomodidad.

 

[Fuente: http://www.revistaotraparte.com]

Bilbao acolle 62 obras do fondo da sede neoiorquina do museo, que ilustran a aposta do pintor polo camiño da abstracción

Lekha Hileman Waitoller, junto a la obra de Kandinsky «A rayas», de noviembre de 1934

Lekha Hileman Waitoller, xunto á obra de Kandinsky «A raias», de novembro de 1934.

Por IÑAKI ESTEBAN

Tamén no histórico estivo Vasily Kandinsky (1866-1944) na primeira liña desa época turbulenta e decisiva. Naceu en Moscova nunha familia con moito diñeiro, viviu en Múnic, pero tivo que marchar polo estalido da Gran Guerra en 1914. Os bolxeviques, tras a Revolución rusa en 1917, confiscaron a riqueza familiar e por primeira vez tivo a necesidade de gañarse a vida. O 1922 volveu a Alemaña para dar clases na Escola da Bauhaus, un período frutífero, pero roto pola chegada de Hitler ao poder. Cunha obra catalogada polos nazis de arte dexenerada, foise a París en 1933. Alí tamén tivo a súa boa época, ata o estalido da Segunda Guerra Mundial. Morreu en 1944, cos seus cadros abandonados en sotos polo réxime de Stalin, e pintando ata pouco antes de falecer sobre cartón porque non tiña con que comprar lenzo.

A influencia da súa revolución foi tan grande que fai imposible a súa delimitación. Esta é a historia que conta o Guggenheim na exposición sobre o artista que se abre hoxe ao público -ata maio do 2021-, patrocinada pola Fundación BBVA. É certo que se viron bastantes cadros de Kandinsky no Guggenheim. Non en balde a fundación matriz do museo en Nova York posúe unha das mellores coleccións do autor ruso. Pero o de agora é outra cousa. É un percorrido a través de 62 obras -das aproximadamente 150 que posúe a sede neoiorquina- polas distintas etapas do pintor, entrecruzadas coas cidades en que viviu. Unha traxectoria que evidencia a súa potencia, o seu sentido da cor e da composición -o que denomina «o oculto poder da paleta»-, a súa singularidade, tamén esa forza que supera contextos e confire a unha obra e a un creador a categoría de clásicos.

A curadora Lekha Hileman Waitoller, que substituíu na presentación á comisaria da mostra, Megan Fontanella, iniciou o percorrido polo momento en que Kandinsky, que estudara Dereito e Economía, decidiu dedicarse á arte, despois de ter visto unha mostra de Monet. Chegoulle o xeito en que o ruso pintaba o mesmo obxecto segundo cambiaba a luz de día. Interesáronlle as variacións das cores e dos estados emocionais inducidos.

As súas figuras fóronse facendo máis abstractas e configurou unha linguaxe xeométrica no que os triángulos expresaban os sentimentos máis afiados; a simetría dos cadrados, a paz; e a perfección do círculo, o reino espiritual. Na presentación, Waitoller fixo fincapé nos cadros de transición entre as distintas etapas do artista. Por exemplo, o Grupo de miriñaques (1909), aínda ligado á representación dos personaxes pero xa compostos con suxestións formais de tipo xeométrico; ou a Pastoral de 1911, aínda figurativo pero a un par de pasos de deixar de selo. O periplo recolle, por suposto, a época expresionista do Xinete Azul, o grupo que formou con Franz Marc, e as súas derivacións apocalípticas.

En Liñas negras (1913) xa se adiviña a abstracción que veu despois, inspirada no seu reencontro coa arte rusa á súa volta de Múnic. Topouse con Malevich pero rexeitou a súa frialdade esquemática. El pensaba que a transformación á que debía contribuír a arte debía producirse a través das emocións e non da racionalidade construtivista. Na Escola da Bauhaus desenvolveuse a súa fase máis peculiar e sólida, como mostra a Composición 8, seguramente o cadro estrela da mostra bilbaína. O contacto cos surrealistas fíxose patente na súa obra por medio das pegadas formais do seu amigo Joan Miró, aínda que nunca se considerou un deles.

 

 

[Imaxe: VINCENT WEXT/REUTERS – fonte: http://www.lavozdegalicia.es]

Listen, da Ana Rocha de Sousa, filma o desapiedado cumprimento das formalidades pela Segurança Social britânica que vitimam uma família de emigrantes portugueses a quem os filhos acabam por ser retirados.

Escrito por José Manuel Pureza

Os críticos encarregar-se-ão de julgar a simplificação emocional da narrativa. Mas, muito para lá disso, o que fica é um filme sobre a degenerescência do Estado social, transformado em Estado burocrático, em cumpridor desalmado de formalismos, sem atenção ao rosto e à circunstância de cada pessoa, um Estado que transforma o cidadão num caso, num processo, num desafio à mecânica dos formulários e dos modelos.

Ken Loach havia feito o mesmo no inesquecível “Eu, Daniel Blake”. O desempregado é um dossiê, o preenchimento dos impressos online é uma violência, a bondade e a maldade são irrelevantes, as candidaturas a apoios sociais são jogos de roleta.

A burocratização do Estado social é uma inevitabilidade face à dimensão dos desafios a que está chamado a dar resposta, em volume e em complexidade. A desvalorização das carreiras da Administração Pública mais diretamente implicadas no relacionamento com quem busca o apoio do Estado social provoca desmotivação e desincentiva a atenção à singularidade de cada história, de cada vida. O resultado disso é um fosso crescente entre os cidadãos anónimos e uma máquina administrativa que os trata mal, com prepotência, assumindo-os como maçadas e problemas e não como a razão de ser da existência mesma dos serviços públicos e de cada organismo da Administração.

O Relatório da Provedora de Justiça sobre 2019 é disso um retrato fiel. Cerca de 36% das mais de 51.000 reclamações que lhe foram apresentadas por pessoas comuns relacionam-se com o desrespeito dos direitos dos cidadãos na sua relação com o Fisco e com a Segurança Social. É um retrato de Portugal que fica nos antípodas do discurso de autocomprazimento que as autoridades invariavelmente fazem enunciando um país cumpridor dos direitos e em que a legalidade tem supremacia sobre tudo o resto.

Desengane-se quem pensa que Listen ou Eu Daniel Blake não podiam retratar Portugal. Podiam sim. E é por isso que é tão frívolo o fascínio de governantes e de tecnocratas por um choque tecnológico como prioridade para a reforma da nossa Administração Pública. Claro que há muito atavismo para ultrapassar. Mas do que a Administração Pública mais precisa em Portugal é de um choque de humanidade, de um choque de cultura de serviço público, de uma educação para o cuidado concreto e não para o cumprimento cego de indicadores de desempenho. Não há SIADAP que possa ter primazia sobre o conhecimento próximo das vidas concretas das Belas, dos Jotas e dos seus filhos. Talvez os indicadores estatísticos piorem, mas o Estado social será muito mais aquilo que tem que ser, cuidadoso com as pessoas, apoio justo para os de baixo.

[Fonte: http://www.esquerda.net]