Archives des articles tagués Soberanía

Jitomate, aguacate, calabaza, vainilla, frijol, amaranto, elíxires de agave: no cabe duda de que el legado mesoamericano a la gastronomía global es, por decir lo menos, extraordinario. Pero quizás el mayor de los tesoros alimenticios de origen mexicano sea el maíz. Estamos hablando del monocultivo más vasto del planeta; un mar de mazorcas variopintas que inunda el mercado de los alimentos.

Escrito por Andrés Cota Hiriart

Jitomate, aguacate, calabaza, vainilla, frijol, amaranto, elíxires de agave: no cabe duda de que el legado mesoamericano a la gastronomía global es, por decir lo menos, extraordinario. Pero quizás el mayor de los tesoros alimenticios de origen mexicano sea el maíz, Zea mays, cuya domesticación a partir del teocintle (Euchlaena mexicana Schrod, su ancestro de ocurrencia natural) se remonta a hace nueve mil años. Al menos, ese es el consenso actual, aunque su origen pudiera ser aun más remoto; ya lo dirá el registro fósil. Lo seguro es que el maíz ha probado ser trascendente no solo para las culturas mesoamericanas —que, nutriéndose de sus granos, fundaron imperios emblemáticos: olmecas, mexicas, mayas, zapotecas, mixtecos y demás naciones que adoraban una deidad particular asociada a esta planta: Cintéotl, Yum Kaax, Pitao Cozobi— sino para la humanidad en toda la extensión del término, ya que, con el transcurrir de los siglos, el oro de los pastos estaría destinado a consagrarse como el alimento de mayor relevancia a escala mundial.

Así como es imposible comprender la evolución temprana de nuestra especie sin la innovación tecnológica aplicada a cocinar los alimentos —y la cascada de complejidad nutricional y asimilación energética para el organismo que conlleva este proceso—, lo es también evocar la cuna de la civilización, cualquiera que esta sea, sin traer a cuento la agricultura y los granos primordiales. Si bien somos primates de naturaleza predominantemente omnívora, con un gusto marcado por la carne, la verdad es que el grueso de nuestros apetitos y demandas energéticas no podría satisfacerse sin los componentes de origen vegetal en nuestras dietas. Sin los tubérculos, las nueces, los brotes, las frutas, las legumbres, los azúcares y los aceites pero, sobre todo, sin los cereales, sencillamente no estaríamos donde estamos. No se puede concebir el desarrollo moderno sin los aportes nutrimentales que trajo consigo la revolución agroindustrial.

Si es cierto que somos lo que comemos, entonces, fundamentalmente, somos lo que sembramos. De acuerdo con estimaciones de la Organización de las Naciones Unidas de la Alimentación y la Agricultura (FAO, por sus siglas en inglés), aproximadamente 90% del consumo energético alimenticio a nivel mundial proviene de los cultivos y, de este cuantioso margen, dos terceras partes provienen solo de tres cereales: el maíz, el arroz y el trigo, que constituyen el alimento base para unos 4 mil 500 millones de personas.

gatopardo maiz-somos-el-tesoro-alimeticio-de-origen-mexicano cesar rodriguez 2

Maíz palomero de la región otomí de San Bartolo Morelos, en Estado de México.

No hay otra forma de decirlo: más que ningún otro factor, las plantas nos han hecho quienes somos. Y entre la amplia diversidad botánica, los pastos o gramíneas son el grupo que ha desempeñado el papel más determinante en nuestra historia, puesto que en gran medida la humanidad entera se sustenta de ellas. La mayor parte de la dieta de los seres humanos contemporáneos se obtiene de las gramíneas, tanto en forma directa (granos de cereales y sus derivados, como harinas y aceites) como indirecta (carne, leche y huevos, que provienen del ganado y las aves de corral que se alimentan de forrajes y granos, significativamente constituidos por maíz). Y es que, al menos en su origen, las grandes civilizaciones de la antigüedad se erigieron sobre los cereales (el maíz, el arroz, el trigo, la avena, la cebada, el centeno, etcétera), que no son más que pastos modificados, domesticados a lo largo de generaciones, por medio de la selección artificial para obtener cada vez más granos de sus espigas.

O, cuando menos, ese es el discurso que solemos favorecer: que nosotros amansamos a los pastos y no al revés. Aunque cabe cuestionarse: ¿quién domesticó realmente a quién?, ¿el animal pensante a las plantas que comenzó a cultivar a mansalva? o ¿fueron ellas las que nos subyugaron a nosotros? Porque los que cambiamos de forma drástica (para bien y para mal) a raíz de la relación de interdependencia que comenzó a fraguarse entre el Homo sapiens y sus cultivos fuimos nosotros o, mejor dicho, nuestros antepasados, quienes pasaron de llevar un estilo de vida nómada, de cazadores-recolectores, con una dieta sumamente variada y compleja, a una vida sedentaria y dependiente por completo de esas contadas especies de plantas de las que nos empezamos a valer. Este compromiso de exclusividad probaría ser de por vida.

Desde esta perspectiva, ¿no podría ser que, como propone Michael Pollan en The Botany of Desire: A Plant’s-Eye View, la agricultura fuera el resultado de una manipulación gestada por los pastos y los cereales para propagarse, de la mano del mono consciente, por el mundo?; ¿qué mejor estrategia para traspasar las limitantes intrínsecas de un organismo sésil y con alcances de dispersión relativamente modestos que manipular al humano incauto y, gracias a sus cuidados y esmero, multiplicarse de manera exponencial y alcanzar todos los resquicios fértiles del planeta? Hasta donde sabemos, las plantas carecen de intenciones concretas, por lo que tendría que haber sido un proceso no premeditado; sin embargo, con agenda o sin ella, los cereales se vieron altamente beneficiados en términos evolutivos a partir de su relación con el ser humano y emigraron de sus sitios de origen particulares para abarcar el mundo entero.

El asunto es que, a cambio de unos cuantos nutrientes esenciales, los humanos estuvimos dispuestos a hacer lo que fuera necesario por nuestros pastos. Sin detenernos a pensar en las consecuencias ecológicas, allanamos estepas, drenamos mantos acuíferos, rociamos los terrenos con herbicidas, insecticidas y abonos, nos esclavizamos con devoción al trabajo de la tierra y deforestamos porciones inmensas del globo terráqueo para convertirlas en campos de cultivo. Y quizás no exista mejor ejemplo de esta saga desenfrenada que lo acontecido con el maíz desde sus albores.

gatopardo maiz-somos-el-tesoro-alimeticio-de-origen-mexicano cesar rodriguez

Para preservar y promover el maíz nativo y el consumo de sus derivados, se celebra el concurso de La Mazorca más Grande del Mundo cada año en Jala, Nayarit, con ejemplares de hasta 50 centímetros de largo.

Actualmente, el maíz constituye el principal producto agrícola a nivel mundial. Desde hace varias décadas, su producción y demanda son mayores que las de cualquier otro cereal (o, en realidad, de cualquier otro alimento). Su producción anual hoy en día rebasa los mil cien millones de toneladas en grano; esta cantidad se cultiva en 1 620 000 km² (digamos que sería equivalente a México, si le sustrajéramos la superficie correspondiente al estado de Chihuahua). Estamos hablando del monocultivo más vasto del planeta; un mar de mazorcas variopintas que inunda el mercado de los alimentos. Los jarabes que provienen del maíz, con alto contenido de fructosa, se enlistan como endulzante de buena parte de la oferta en el extenso catálogo de productos ultraprocesados; múltiples empresas codician sus almidones y aceites; y sus etanoles se han consolidado como biocarburantes en el lucrativo negocio de las energías renovables. Sin ir más lejos, en 2018, el valor de la exportación del maíz alcanzó los 33 mil 900 millones de dólares.

No es de extrañar entonces que los dos mayores productores de maíz a nivel mundial sean las superpotencias, Estados Unidos y China, que amasan cerca de 60% de la producción total, ni que Monsanto, Dupont y otras transnacionales ambicionen controlar fracciones cada vez más grandes del mercado con su biotecnología feroz, sus transgénicos homogéneos y patentados que ponen en riesgo, de paso, a la variedades nativas de maíz que aún se cultivan en diversas regiones de México y Centroamérica, y que representan la seguridad alimentaria de decenas de millones de habitantes que viven debajo del margen de la pobreza.

En cuanto a México, las cosas no marchan nada bien, a pesar de ocupar el séptimo puesto en el índice de mayores productores. La nación que legó este glorioso alimento al mundo también se destaca como el segundo mayor importador de sus granos; la precarización laboral, no obstante, engulle al campo mexicano. Recientemente, el gobierno federal anunció que el maíz transgénico y los agroquímicos como el glifosato se eliminarán de forma paulatina del campo mexicano, hasta su desaparición completa en 2024, con el propósito de contribuir a la seguridad y a la soberanía alimentarias, y como medida especial de protección al maíz nativo, la milpa, la riqueza biocultural, las comunidades campesinas, el patrimonio gastronómico y la salud. Falta ver que se logre.

 

[Fotos: César Rodríguez – fuente: http://www.gatopardo.com]

A representação do Brasil em caricaturas

Escrito por MARCOS SILVA*

A tese Jeca Tatu a rigor, de Flavio Pessoa, dedicada a versões caricaturais daquele personagem, é marcada por grande carga informativa e empírica, boa documentação de época e bibliografia de peso, muitas vezes resenhada. Realizada no campo de Artes Visuais, evidencia domínio e zelo técnico na análise de imagens[i]. O título anuncia a metamorfose do personagem literário de Monteiro Lobato em figura caricatural de produção coletiva na imprensa carioca, segunda e terceira décadas do século XX.

Pessoa salienta que a presença do personagem Zé Povo nessa imprensa, anterior ao Jeca Tatu como representação caricatural do Brasil, diminuiu desde fins da segunda década do século XX. Seria conveniente discutir mais esse encolhimento no contexto da aparição do Jeca Tatu literário e de mudanças no debate político brasileiro da época, inclusive considerando o primeiro pós-guerra, suas diferenças em relação ao caipira anterior em diferentes linguagens (Teatro, Literatura etc.). Se o Zé Povo remetia a regime republicano e direitos políticos, Jeca Tatu evocava mais pobreza e atraso técnico, o que é sintomático depois da Revolução Russa e dos rearranjos do capitalismo mundial.

Uma especificidade histórica do Jeca Tatu lobateano em relação ao caipira de antes é seu afastamento face à explicação racial. Monteiro Lobato disse mesmo que Jeca e bandeirantes pertenciam à mesma raça. Mas a alegoria da República, nessas revistas, era uma mulher loura num país racista, de grande população negra e mestiça.

O impacto daquela criação literária foi muito forte, a ponto de ser citado em discurso no Senado por Ruy Barbosa em 1919.  Sua presença na cultura brasileira tem sido prolongada, da propaganda do Biotônico Fontoura a filmes de Mazzaropi e citações indiretas em personagens televisivos, passando por uma paródia na canção “Jeca Total”, de Gilberto Gil, de 1975.

O personagem caricatural Jeca Tatu dialogou com temas como Política, Futebol, Carnaval (como no desenho de J. Carlos “Os três poderes que nos regem”, Careta; Rio de Janeiro: Kosmos, XIV [698], 5 nov 1921), quando poderes constitucionais foram parodiados a seu redor. Apareceu também como animal de tração da Política, de forma similar ao anterior Zé Povo, vítima e sofredor (“O povo acima de tudo”, de J. Carlos, Careta, XV [709], 21 jan 1922 ; “Atrelado aos varais”, de J. Carlos, Careta, XIV [701], 26 nov 1921). São questões significativas, que não podem ser reduzidas a um lugar fixo para os personagens envolvidos, convidando a pensar mais sobre Política como disputa.

Quando Jeca surge lendo jornal de cabeça para baixo, no contexto das comemorações do centenário da Independência, além do significado literal da imagem (nada lê, deve ser analfabeto), vale salientar que o personagem parecia alheio ao que se comemorava, excluído da nação, verdadeiro mundo de ponta-cabeça (“Um ano de regozijo”, de J. Carlos, Careta, XV [708], 14 jan 1922). Noutro momento, os presidentes de Portugal e Argentina olham com desdém para o povo brasileiro; vale lembrar que o Brasil, na imagem, não é representado por seu governante, há uma espécie de hierarquia entre países e postos desses personagens (“Imagina só se eu não fosse anarfabeto”, de Belmonte, Careta, XV [746], 7 out 1922). E o Jeca rural, diante do Cardoso urbano (representação de classe média; “A descendência de Jó”, de J. Carlos, O Malho, Rio de Janeiro: Pimenta de Mello, XXIV [1198], 29 ago 1925) transfere a racionalidade para o urbano e aquela classe. Apesar disso, diante de uma posterior comemoração fraca do 7 de setembro, Jeca e Cardoso parecem em confraternização como imagens do Brasil (“Era uma vez”, de J. Carlos, O Malho, Rio de Janeiro: Pimenta de Mello, XXIII [1148], 13 set 1924).

A tese de Flavio emprega as duvidosas noções históricas de “Primeira República” e “Revolução de 30”, criticadas por Carlos Alberto Vesentini e Edgar de Decca já em 1978[ii]. Em sentido similar, fala em “governo provisório pós-revolução”, o que remete ao marco “Revolução de 30”. E o desenhista paraguaio Andrés Guevara foi mais associado aos anos 30 do século XX, dentro daquela periodização convencional, embora atuasse no Brasil desde a década anterior, conforme discutido por Flavio.

O uso de expressões como “inequívoco avanço”, “sinal de progresso” e “grande avanço” evidencia uma visão linear da História, carente de crítica. O mesmo procedimento se observa em “relativa liberdade”: se é relativa, não é liberdade…

Flavio fala, a respeito de seu personagem principal, em conformismo e papel social coadjuvante; valeria a pena considerar como Jeca Tatu foi tornado coadjuvante; reclamar e se declarar vítima não são apenas atos de conformismo. Diante de críticas da tese a racismos presentes em caricaturas, seria bom incluir no debate escritores brasileiros da época, como o próprio Monteiro Lobato, Paulo Prado e Mario de Andrade, que esboçaram a superação daquele argumento racial desde fins dos anos 10 e na década seguinte do século passado[iii]. Há pluralidade social e racial no Zé Povo[iv], antecessor caricatural do Jeca Tatu em alguns aspectos, um Zé Povo não apenas “urbano, bem aprumado, vestindo terno e chapéu Panamá ou de palhinha e aba rígida”, também emissor de queixas contra descaso do governo em relação a moradia e educação.

A tese de Pessoa entende haver uma hegemonia política ruralista nas três primeiras décadas republicanas do Brasil. Cabe lembrar, com Warren Dean, que cafeicultores investiam também em finanças, transporte e indústria, donde aquela hegemonia abranger diferentes campos econômicos[v]. Em sentido similar, Pessoa considera existir uma moderna comunicação de massa no Brasil da época estudada, cabendo enfatizar a diversidade desse universo, que incluía literatos tão diferentes entre si quanto Euclides da Cunha, Lima Barreto, Olavo Bilac e Monteiro Lobato. Em sentido semelhante, Flávio cita Nicolau Sevcenko, para quem o trabalho de literatos na imprensa daquele tempo “eliminou ou reduziu drasticamente o tempo livre necessário para a contemplação literária.”[vi]. Faz falta discutir o que é essa contemplação no mercado capitalista, lembrar que grandes nomes da Literatura brasileira publicaram em periódicos – Machado de Assis, Euclides da Cunha, Lima Barreto e outros[vii].

Ao apontar a Exposição Nacional de 1908 como uma referência para balanços culturais e artísticos sobre o Brasil, Flávio deixou de comentar que o evento comemorou o centenário da abertura dos portos (e a monarquia…), evidenciando que nem todos os intelectuais defendiam república igualitária. E a passagem do pioneiro caricaturista Ângelo Agostini, de editor independente a colaborador em periódicos editados por outros, possui forte carga simbólica na História da imprensa brasileira[viii].

Definir a expansão do desenho impresso no jornalismo e as massas, portanto, exige identificar mais esses tópicos no Brasil, país marcado, então, por limites em urbanização, transporte e alfabetização. A independência da caricatura em relação ao Estado precisa ser demonstrada além das posturas de estudiosos que realçam poder crítico do gênero[ix]. É bom lembrar que os caricaturistas formavam um núcleo de fazedores de imagens e interpretações, formadores de opinião, editados por terceiros.

Ao indicar transgressão pelo riso, é necessário salientar a existência de humores muito conservadores, como os filmes nazistas que compararam judeus a ratos, além de grande parte do humor televisivo contra pobres, homens impotentes, mulheres feias. As tensões entre desenhistas e editores fazem lembrar que caricaturistas eram (e são, até hoje!) submetidos à edição geral dos periódicos. E ao identificar riso a desordem, faz-se necessário tomar cuidado com idealizações, uma vez que existiram e existem censuras dos editores de periódicos, além de desenhistas conservadores. Um importante quadrinista posterior ao tempo estudado por Flávio, Henfil, para publicar livremente, optou por edições independentes e irregulares em periodização da revista Fradim.[x]

Pessoa aponta simplificação na linguagem caricatural (composição, cenário). Talvez seja melhor falar em outras modalidades de ser complexo visualmente, através de sínteses e paródias, como se observa num exemplo de Guevara, que a tese comenta, evocando o cubismo (“O Sr. Assis Brasil promete arrasar o Governo, na Câmara”, de Andrés Guevara, O Malho, Rio de Janeiro: Pimenta de Mello, XXVII [1342], 2 jun 1928). Uma capa (sem título, de Calixto Cordeiro, O Malho, Rio de Janeiro: Editora O Malho, II [38], 6 de junho de 1903) é um desenho como fazer em ato, Zé Povo pinta em muro o nome da revista, como se o Povo a fizesse.

O uso por Flávio de expressões como “sistema econômico subdesenvolvido e dependente”, “primeiro mundo”, “problemas estruturais do país” e “complexo de vira-latas” convida a pensar sobre riscos de anacronismo e indagar se faziam parte do vocabulário do período estudado ou exigem mediações em seu emprego.

O problema do caráter nacional, discutido em diferentes momentos do estudo, faz lembrar, por oposição, Macunaíma, “herói sem nenhum caráter” (o livro de Mario de Andrade é de1928), para realçar que aquele traço é invenção, não um dado.

Há uma referência, a partir de Isabel Lustosa[xi],  a Calixto, Raul e J. Carlos como caricatura genuinamente brasileira, critério que merece ser discutido: embora nascidos na Europa, os anteriores Ângelo Agostini e Henrique Fleiuss eram o quê, em seus personagens e temas?

Ao comentar o Campeonato sul-americano de futebol (sem título, de Belmonte, Careta, Rio de Janeiro: Kosmos, XV [749], 28 out 1922), cabe observar que o esporte dos desdentados (pobres) ali exposto parece dominar a Academia Brasileira de Letras (elite), pisa em textos e sugere estar mudando de classe social ou expressa vontade de pertencimento social que o caricaturista preferia, tornando-se popular.

J. Carlos usa a expressão “Não quero saber mais dela” num desenho de capa, retomando lema de um samba de Francisco Alves e Rosa Negra, gravado em 1928 (“Nunca mais”, de J. Carlos, O Malho, Rio de Janeiro: Pimenta de Mello, XXVI [1297], 23 jul 1927), o que pode evocar diálogos entre tais linguagens – a canção pode ser anterior à gravação ou os compositores podem ter usado uma mesma referência de linguagem[xii]. E os estereótipos em caricaturas sobre negros merecem ser comparados a favelas e negros diferenciados na pintura de Lasar Segall, Tarsila do Amaral e Di Cavalcanti, com datas de produção plástica e sua divulgação nacional.

Flavio fala do humor como dotado de vestígios históricos complementares, noção duvidosa a partir de sua própria pesquisa, dedicada a questões que não são encontradas noutros documentos de época, só estão nesse potencial riso. Evocando a noção de seriedade, contraposta ao riso, caberia a Flávio Pessoa retomar o artigo de Luís Felipe Baeta Neves sobre ideologia da seriedade[xiii].

A comparação do importante desenhista Andrés Guevara a Henfil é adequada e poderia incluir o também excelente Antonio Nássara, provocadores visuais que são, preservadas as diferenças históricas entre eles.

Flavio faz menção a Herman Lima junto com historiadores mais recentes. Sempre é bom lembrar que o clássico trabalho de Lima é mais propriamente jornalístico e arquivístico, sem qualquer demérito.

A milésima edição de Careta traz uma autoimagem editorial como publicação alheia a disputas políticas (“O número mil”.  Careta, Rio de Janeiro, Kosmos, XX [1000], 20 ago1927). Entendo que a cobertura da Revolta da Chibata (1910), por exemplo, revela intensa tomada de partido da revista contra os revoltosos.

Uma fala de Raul Pederneiras, ao rejeitar trocadilhos, sugere certo desprezo pela linguagem popular, apesar de sua plaqueta Geringonça carioca, dedicada a esse universo.[xiv] Certamente, nosso olhar sobre tal campo de linguagem, depois dos ensaios de Mario de Andrade e Câmara Cascudo e da literatura de Guimarães Rosa, que remetem a uma erudição popular, é muito diferente daquele, será melhor tratar Pederneiras como fonte documental problematizável que idealizar seus pontos de vista[xv].

A atribuição de fala iletrada ao caipira nessas caricaturas convida a pensar sobre outras facetas do personagem, que também é dotado de astúcia, questão que Flavio aborda mais para o final de sua tese. Vale lembrar que Mario de Andrade pensou no projeto de um dicionário do português brasileiro, que não chegou a concretizar.

Pessoa realça relações entre linguagem teatral e humor gráfico, com ênfase em cenografia e textos, produzidos por alguns caricaturistas.  É possível identificar esses laços também no uso de expressões faciais e corporais pelas imagens de humor. Sobre a diversidade racial no teatro brasileiro da época, vale recordar que o livro de Ruy Fausto sobre o Rio de Janeiro nos anos ‘20 do século passado, citado por Flavio, menciona teatro de revista negro nessa década.

Personagens pobres de J. Carlos são caracterizados por fala errada, índice de ignorância. Daí, Pessoa concluir que esse humor era discurso voltado às camadas socialmente privilegiadas, argumento que mereceria maior demonstração no contexto de práticas de leitura desse grupo, que incluía publicações estrangeiras. A perspectiva desse humor corresponde a interesses de tais camadas sociais mas a produção cultural pode introduzir tensões nesses quadros, como se observa, dentre outros, em Machado de Assis[xvi].

Falar em crises nacionalistas de intelectuais pode sugerir generalizações; é um critério válido para autores como Euclides da Cunha e Lima Barreto, mas improvável no que diz respeito à maioria de escritores e demais artistas do período estudado. No mesmo sentido, o critério de mudanças na periferia do capitalismo requer nuances, levando em conta recepções socialmente diferenciadas.

Quando os caricaturistas falam de República, monarquia e risco de retrocesso, não parecem incluir o problema da escravidão. A referência a república imperial (“A Imperial República”, de J. Carlos, Careta, Rio de Janeiro: Kosmos, XIII [615], 3 abr 1920) é explícita como antigermanismo mas também pode ser lida como menção ao Brasil.

Sobre a mulher no DF, foi mais frequente naquelas revistas manter os limites de elite e classe média urbanas. O homem velho na praia aparece como fraco e sem coragem, a mulher é gorda e dependente (sem título, de J. Carlos, Careta, Rio de Janeiro: Kosmos, XII [631], 24 jul 1920). A moça que quer namorado rico (“Tableau!”, de J. Carlos, Careta, Rio de Janeiro: Kosmos, XIII [613], 20 mar 1920) sugere uma relação sem romantismo, destituída de amor ou metamorfoseando esse sentimento em pecúnia.

Nas referências a racismo do século XIX, cabe lembrar nuances no século XX, em autores como Lima Barreto e Manoel Bomfim, abordados por Flávio, faltando acompanhar debates sobre esse último autor[xvii]. Mesmo Sylvio Romero e Euclides da Cunha merecem revisão[xviii]. O lombrosiano Nina Rodrigues, por exemplo, se opunha à destruição de terreiros de candomblé.

Ao mencionar Gilberto Freyre e o idealizante conceito de harmonia entre raças, seria possível estabelecer paralelos com o multirracial Macunaíma (nasce preto e fica branco) e a intencional bagunça racial brasileira estabelecida na narrativa.

A imagem de propaganda com espancamento de menino negro (“A asneira do moleque Benjamin”, de Loureiro, O Malho, Rio de Janeiro: Pimenta de Mello, XVIII [883], 16 ago 1919), publicada oito anos depois da Revolta contra a Chibata, naturaliza a violência contra negros, prática que ocorre até o século XXI, inclusive em instituições ligadas ao Estado, como o Instituto Palmares de hoje. O racismo em imagens de J. Carlos, que é um excelente desenhista de humor, merece ser debatido como um grave problema não só dele, mas também de editores e público. E o negro que é, simultaneamente, acusado e culpabilizado em delegacia (“O inquérito”, de J. Carlos, Careta, Rio de Janeiro: Kosmos, VIII [390], 11 dez 1915) parece um homem grande, forte, bruto, como se esses traços já o culpabilizassem.

Embora Flavio fale em “relativa ausência ou escassez de representações da música popular na produção caricatural do momento”, Mônica Velloso (citada na tese) registra desenhos de Raul Pederneiras sobre música em diferentes bairros cariocas e negros aparecem no meio popular[xix].

Ao falar de visão, pelas caricaturas, “compartilhada pelos grupos sociais dominantes, seja das indústrias que produzem, seja dos leitores que consomem”, falta destacar que estamos diante de poderes diferentes e que os fruidores daquelas imagens não eram tão somente dos referidos grupos.

Quando comenta imagem do jornalista negro Francisco José Gomes Guimarães (Vagalume), Flavio destaca que ele não foi “representado de forma estereotipada como eram tratados os personagens negros na caricatura” (“Tipos populares”, de Calixto Cordeiro, O Malho, Rio de Janeiro: Editora o Malho, III [83], 16 abr 1904). Mãos e pés daquele homem, todavia, foram intencionalmente deformados como muito grandes.

O tema de música e dança populares presentes em festas domésticas, a partir de citação de Elias Saliba (“quando o viam nas ruas acabavam chamando a polícia”), abriga certa oposição entre família e rua, como se quem dançasse em público não fosse família.[xx] O fato de serem cantadas e bailadas nas casas brasileiras pelas “sinhazinhas e sinhás”, nas palavras de Bastos Tigre, seria “um fruto proibido saboreado à socapa, num despertar gostoso dos instintos da raça” – proibido ma non troppo… A presença de música e dança da pobre Cidade Nova em espaços ricos do Distrito Federal poderia beneficiar-se com a leitura do romance Numa e a ninfa, de Lima Barreto, parcialmente ambientado naquele bairro, com um morador dele (Lucrécio Barba de Bode) frequentando perifericamente salões de elite. Lima Barreto, noutro romance (Triste fim de Policarpo Quaresma), apresentou o personagem central, homem de classe média, tomando aulas de violão com o mulato Ricardo Coração dos Outros[xxi].

Cabe salientar que as roupas de um senhor que tira a “cozinheira” (ambos negros) para dançar parecem largas e desajustadas (“A cozinheira no baile”, de J. Carlos, Careta, Rio de Janeiro: Kosmos, XIII [639], 18 set 1920), o que sugere imitação mal-acabada da elite por pobres e remediados, com a mulher identificada por trabalho humilde. O assinalado refinamento musical do choro, com execução e circulação em meios populares e de elite, indica circularidade entre classes e níveis culturais hierarquizados noutros aspectos, questão teórica discutida por Carlo Ginzburg a partir de Mikhail Bakhtin.[xxii] A evocação do último autor é muito adequada, cabendo salientar que seu alvo foi o sagrado medieval e renascentista, situação diferente do Brasil no início do século XX.

Um grupo de negros, noutro salão de festas (“‘Choro’ ao treze de maio”, de Augusto Rocha, O Malho, Rio de Janeiro: Editora O Malho, IV [191], 12 maio 1906), indica nível de fala junto com ascensão social e abolição comemorada, mas também provocadora de choro (música/tristeza). E os negros músicos designados como “Chocolate” (“Poetas de chocolate”, de J. Carlos, Careta, Rio de Janeiro: Kosmos, IX [429], 9 set 1916),) mesclam estereótipo facial a certa valorização – doçura, coisa boa – na semana de edição após o 7 de setembro.

Na comparação entre carnaval de salão e carnaval de rua, valeria a pena relembrar situação semelhante no Jorge Amado de Tenda dos milagres.[xxiii] As velhas tradições do carnaval de rua do século XIX foram designadas como “resíduo de um tempo que deveria ser esquecido” mas tiveram continuidade. Vale ressaltar que não eram tradições espontâneas e sim produções culturais próprias. O carnaval popular, em João do Rio, foi descrito como fogo, possível metáfora erótica. E os cordões carnavalescos incluíram cobras e outros elementos da cultura africana no Brasil. Seria bom reproduzir as citadas pinturas de Rodolfo Chambelland e Timotheo da Costa sobre carnaval.

Uma grande colombina, com pequeno pierrô na mão (“O sonho de Colombina”, de J. Carlos, Careta, Rio de Janeiro: Kosmos, XV [714], 25 fev 1922), sugere que desejo e poder da mulher são maiores que os correspondentes masculinos. Noutra cena de carnaval (“Desempregada”, capa de J. Carlos, Careta, Rio de Janeiro: Kosmos, XV [714], 25 fev 1922), a vergonha figura como desempregada e sem uso. Nesse contexto, as mulheres aparecem mais que os homens, possível voyeurismo machista. O carnaval surge descrito na tese como válvula de escape e alienação. Carnaval e República são representados através de personagens brancos (“sem título, capa de Alfredo Storni, O Malho, Rio de Janeiro: Editora O Malho, XIII [597], 21 fev 1914), o que merece mais comentários por se referir a uma festa tão negra no Brasil.

O público em estádios de futebol é frequentemente composto, em caricaturas, por homens e mulheres de elite (“Foot-ball”, de J. Carlos, Careta, Rio de Janeiro: Kosmos, X [473], 14 jul 1917), o que pode ser uma idealização diante de um futebol popular já existente. Um homem negro surge com mulheres, mesclando sedução a linguagem de futebol (“Torcedores”, de J. Carlos, Careta, Rio de Janeiro: Kosmos, XII [568], 10 maio 1919), três dias antes da comemoração da Abolição.

Para Flávio, “Ainda que se reserve um forte viés crítico sobre a política, esta recai sobre uma entidade abstrata, sem rosto ou identificações precisas”. É uma importante análise, que pode ser desdobrada na consideração sobre metamorfoses daquele viés crítico em situações históricas específicas.

Sérgio Buarque de Hollanda, como outros autores, foi submetido por Pessoa a crivo crítico, faltando salientar que ele trabalhou com o conceito weberiano de ideal-tipo. É duvidoso que Buarque de Hollanda considerasse panoramas imutáveis, como se observa no capítulo “Nossa revolução” e noutras partes de Raízes do Brasil.[xxiv]

O Jeca Tatu de pés descalços (“Cenas do interior”, de Alfredo Storni, Careta, Rio de Janeiro: Kosmos, XVI [761], 29 jan 1923) faz lembrar a escravidão, quando os cativos eram proibidos de usarem calçados. Nessa mesma imagem, uma égua esquelética é usada como imagem da situação financeira do Brasil, estabelecendo certo paradoxo do riso: Deus pode ser brasileiro, conforme fala de Jeca ali, mas o Brasil está muito mal!

As relações entre Estado e os pobres (“Pontos de vista”, de J. Carlos, O Malho, Rio de Janeiro: Pimenta de Mello, XXIV [1187], 13 jun 1925) situam os últimos como universo dos fracos, faltando caracterizar mais na tese quem seriam esses portadores de fraqueza. O objeto de repressão, nesse caso, é um menino pobre e pequeno, dimensão simbólica de os fracos serem os menores socialmente.

Sobre o retorno dos restos mortais dos antigos monarcas para o Brasil (“Os despojos imperiais”, de J. Carlos, Careta, Rio de Janeiro: Kosmos, XIII [631], 24 jul 1920), há uma certa ambiguidade da caricatura sobre quem seriam os mortos que governavam ou não o Brasil – aqueles do Império ou os então atuais presidentes?

A capa que sugere Fúrias prendendo Zé Povo (“Sete de setembro”, de Calixto Cordeiro, O Malho, Rio de Janeiro: Editora O Malho, XVI [782], 8 set 1917) é uma alegoria trágica, transformada em caricatura, simultaneidade de gêneros frequente nessas revistas. Cabe lembrar que a autoria do “Hino da Independência“, entoada nessa imagem, é atribuída a Pedro I, o que pode estar associado a argumentos monarquistas. E noutra imagem sobre o centenário da Independência (“O Centenário”, Careta, Rio de Janeiro: Kosmos, XIV [667], 2 abr 1921), há um personagem alegórico meio velho, meio bebê, soma de carências diante de grandiosas obras de reurbanização anunciadas.

Articulado ao voto de cabresto, o eleitor é identificado também como Zé Besta e Zé Burro (“As próximas eleições… ‘de cabresto’”, de Alfredo Storni, Careta, Rio de Janeiro: Kosmos, XX [974], 9 fev 1927), sequência verbal que evoca Zé Povo. Nesses termos, ele é associado a burrice e trabalho pesado de carga, representado como um jumento e vítima dos outros – a Soberania, trajada como República, e um político.

É muito bom evocar Darcy Ribeiro a salientar lutas do povo[xxv]; falta comentar que ele realça derrotas do mesmo povo, mantendo-se próximo daquela representação derrotada de Zé Povo e do Jeca Tatu.

Sobre as relações entre Zé Povo, Monarquia e República (sem título, de Crispim Amaral, O Malho, Rio de Janeiro: Editora O Malho, I [2], 27 set 1902), seria estimulante dialogar com discussões historiográficas a respeito de monarquistas após o fim do Império[xxvi]. Noutra imagem, Zé Povo surge com Venceslau Braz e parece pedir para ser montado como se fosse cavalo (“Lição de equitação”, de Alfredo Storni, O Malho, Rio de Janeiro: Editora O Malho, XIII [613], 13 jun 1914), ato de aparente servidão voluntária[xxvii].

Na relação entre Jeca e Festa pela República (“Toca o hino”, de J. Carlos, Careta, Rio de Janeiro: Pimenta de Mello, XXII [1065], 17 nov 1928), foi esboçada uma crítica ao regime na fala daquele personagem: “Desgraça pouca é ‘bobage’.”. E Jeca Tatu, descalço, novamente diante de Washington Luís (“Sem competidores”, de J. Carlos, O Malho, Rio de Janeiro: Pimenta de Mello, XXVII [1224], 27 fev 1928), sugere fraude na política republicana. No convívio entre Jeca e personagens que representam Portugal, Inglaterra e Estados Unidos (“Tudo descoberto”, de J. Carlos, O Malho, Rio de Janeiro: Pimenta de Mello, XXVII [1338], 5 maio 1928), a seminudez do personagem evoca um contexto de sua exploração pelos outros.

No final de sua pesquisa, Flavio indica desenho de humor mais recente (capa, sem título, de Mario Alberto, Lance, Rio de Janeiro, XVIII, 15 jun 2014 – http://lancenet.com.br/charges/), onde o Gigante Brasil acorda e é designado como ajudante de decoração para a Copa do Mundo daquele ano. Ele poderia lembrar que, depois, parcelas do gigante participaram da derrubada da presidenta Dilma Roussef, com direito a elogio ao torturador Brilhante Ustra no Congresso e ditaduras Michel Temer e Jair Bolsonaro na sequência. O gigante encolheu como coadjuvante de ditaduras medíocres.

Mas isso é problema para outra pesquisa sobre política, riso e caricatura.[xxviii]

*Marcos Silva é professor do Departamento de História da FFLCH-USP.

Notas


[i] PESSOA, Flavio Mota de Lacerda. Jeca Tatu a rigor – Representações do povo brasileiro na Careta e n’O Malho. Tese de Doutoramento em Artes Visuais, defendida na EBA/UFRJ. Rio de Janeiro: digitada, 26 de março de 2021.

[ii] VESENTINI, Carlos e DE DECCA, Edgar. “A revolução do vencedor”. Contraponto. Rio de Janeiro: Centro de Estudos Noel Nütels, I (2): 60/69, nov 1976.

[iii] MONTEIRO LOBATO, José Bento. Urupês. São Paulo: Brasiliense, 1980 (1ª ed.: 1918).

PRADO, Paulo. Retrato do BrasilSão Paulo: Cia. das Letras, 1997 (1ª ed.: 1928).

ANDRADE, Mário. Macunaíma – O herói sem nenhum caráter. São Paulo: Martins, 1972 (1ª ed.: 1928).

[iv] SILVA, Marcos. Caricata República – Zé Povo e o Brasil. São Paulo: CNPq/Marco Zero, 1990.

O livro retoma:

IDEM. Humor e Política na Imprensa – Os Olhos de Zé Povo Fon-Fon, 1907/1910). Dissertação de Mestrado em História Social, defendida na FFLCH/USP. São Paulo: digitado, 1981.

[v] DEAN, Warren. A industrialização de São Paulo. Tradução de Octávio Mendes Cajado. São Paulo: Difusão Europeia do Livro/EDUSP, 1971.

[vi] SEVCENKO, Nicolau. Literatura como missão. São Paulo: Brasiliense, 1983.

[vii] Há bons comentários sobre diferentes estratégias literárias naquela imprensa brasileira em:

SANTOS, Poliana dos. O povo e o paraíso dos abastados – Rio de Janeiro, 1900/1920 – Crônicas e outros escritos de Lima Barreto e João do Rio. Tese de Doutoramento em História Social, defendida na FFLCH/USP. São Paulo: digitado, 2018.

[viii] SODRÉ, Nelson Werneck. História da Imprensa no Brasil. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1966.

MARINGONI, Gilberto. Ângelo Agostini – A Imprensa Ilustrada da Corte à Capital Federal (1864/1910)São Paulo: Devir Livraria, 2011.

[ix] STAMBOWSKY, Marissa. Belmonte: caricaturas dos anos 1920. Rio de Janeiro: FGV, 2019.

BURKE Peter. Testemunha ocular: o uso de imagens como evidência histórica. São Paulo: Edusp, 2017.

GOMBRICH, E. H. “O arsenal do cartunista”, in: Meditações sobre um cavalinho de pau e outros ensaios sobre a Teoria da ArteTradução de Geraldo Gerson de Souza. São Paulo: Edusp, 1999, pp 127/142.

A tese de Pessoa não indica os ensaios pioneiros e clássicos de Monteiro Lobato, Gonzaga Duque e Max Fleiuss sobre caricatura no Brasil nem o artigo de E. Duprèel, do final dos anos 20 do século passado, que fala em riso de recepção e riso de rejeição.

MONTEIRO LOBATO, José Bento. “A caricatura no Brasil”, in: Ideias de Jeca Tatu. São Paulo: Brasiliense, 1959, pp 3/21 (1ª ed.: 1919).

DUQUE, Gonzaga. Contemporâneos – Pintores e escultores. Rio de Janeiro, Typografia Benedito de Souza, 1929.

FLEIUSS, Max. “A caricatura no Brasil”. Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro. Rio de Janeiro, IHGB, 80: 584/609, 1915.

DUPREÈL, E. “Le problème sociologique du rire”. Revue Philosophique de la France et de l’ Étranger. Paris: F. Alcan, 106: 213/260, set/out 1928.

[x] SILVA, Marcos. Rir das ditaduras – Os dentes de Henfil (Fradim, 1971/1980)São Paulo: Intermeios/USP-Programa de Pós-Graduação em História Social, 2018.

O livro retoma:

IDEM. Rir das ditaduras – Os dentes de Henfil – Ensaios sobre os Fradim (1970/1980). Tese de Livre-Docência em Metodologia da História, defendida na FFLCH/USP. São Paulo: digitado, 2000.

[xi] LUSTOSA, Isabel. “Humor e política na Primeira República”. Revista USP. São Paulo: USP, 3, 53/64, set/nov 1989.

[xii] Não quero saber mais dela.(samba)… 1928 .. Francisco Alves …

http://www.youtube.com › watch

Esse refrão foi retomado noutro samba de Arlindo Cruz e Sombrinha, gravado, dentre outros intérpretes, por Beth Carvalho.

Beth Carvalho – Não Quero Saber Mais Dela – YouTube

http://www.youtube.com › watch. Consultado dia 20 mar 2021.

Ruy Castro aponta Alves como comprador de sambas alheios.

CASTRO, Ruy. Metrópole à beira-mar – O Rio moderno dos anos 20. São    Paulo: Cia. das Letras, 2019.

SILVA, Marcos. “Metrópole à beira-mar – O Rio moderno dos anos 20”. Resenha do livro Metrópole à beira-mar, edição citada. A Terra é redonda. São Paulo, 4 fev 2021 aterraeredonda.com.br › metropole-a-beira-mar-o-rio-…

[xiii] NEVES, Luís Felipe Baeta. “A ideologia da seriedade e o paradoxo do coringa”. Revista de Cultura Vozes. Petrópolis, Vozes, 5 (68): 35/41, 1974.

[xiv] PEDERNEIRAS, Raul. Geringonça carioca: verbetes para um dicionário da gíria. Rio de Janeiro: Oficinas Gráficas do Jornal do Brasil, 1922.

[xv] ANDRADE, Mário de. Música de feitiçaria no Brasil. São Paulo: Martins, 1963.

CÂMARA CASCUDO, Luís da. Cinco livros do povo. Rio de Janeiro: José Olímpio, 1953.

GUIMARÃES ROSA, João. Grande Sertão: Veredas. São Paulo: Cia. das Letras, 2019 (1ª ed.: 1956).

[xvi] MACHADO DE ASSIS, José Maria. Memórias póstumas de Brás Cubas. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1996 (1ª ed.: 1880).

[xvii] SILVA, José Maria de Oliveira. Da Revolução à Educação – Radicalismo republicano em Manoel Bomfim. Dissertação de Mestrado em História Social, defendida na FFLCH/USP. São Paulo: digitado, 1991.

[xviii] BECHELLI, Ricardo. Metamorfoses na interpretação do Brasil – Tensões no paradigma racista. Tese de Doutoramento em História Social, defendida na FFLCH/USP. São Paulo: digitado, 2009.

[xix] VELLOSO, Mônica. Modernismo no Rio de Janeiro: turunas e quixotes. Rio de Janeiro: Editora FGV, 1996.

[xx] SALIBA, Elias. Raízes do Rio: a representação humorística na história brasileira: da Belle Époque aos primeiros tempos do rádio. São Paulo: Cia das Letras, 2002.

[xxi] LIMA BARRETO, Afonso Henriques. Numa e a ninfa. São Paulo: Brasiliense, 1956 (1ª ed.: 1915).

IDEM. Triste fim de Policarpo Quaresma. São Paulo: Brasiliense, 1956 (1ª ed.: 1911).

[xxii] GINZBURG, Carlo. O queijo e os vermes. Tradução de Renata Sammer. São Paulo: Cia. das Letras, 2006.

BAKHTIN, Mikhail. Cultura popular na Idade Média e no Renascimento. O contexto de François Rabelais. Tradução de Yara Frateschi Vieira. São Paulo: Hucitec, 2008.

[xxiii] AMADO, Jorge. Tenda dos Milagres. São Paulo: Cia. das Letras, 2006 (1ª ed.: 1969).

[xxiv] BUARQUE DE HOLLANDA, Sergio. Raízes do Brasil; São Paulo: Cia das Letras, 1995 (1ª ed.: 1936).

[xxv] RIBEIRO, Darcy. O povo brasileiro: a formação e o sentido do Brasil. São Paulo: Global, 2005.

[xxvi] JANOTTI, Maria de Lourdes Mônaco. Os subversivos da República. São Paulo: Brasiliense, 1986.

SILVA, Eduardo. Dom Obá II d’África, o Príncipe do Povo. São Paulo: Cia. das Letras, 1997.

[xxvii] Dificilmente, brasileiros tinham acesso ao texto de La Boétie no período estudado por Flavio mas sempre é bom ler esse clássico para, a partir de contextos diferentes, refletir sobre sua problemática.

LA BOÉTIE, Étienne. Discurso sobre a servidão voluntária. Tradução de Laymert Garcia dos Santos. Posfácios de Laymert Garcia dos Santos, Claude Lefort e Marilena Chaui. São Paulo: Brasiliense, 1982.

[xxviii]

 

 

[Fonte: http://www.aterraeredonda.com.br]

Un terç dels gal·lesos vol la independència del Regne Unit

Escrit per ALEXANDRE SOLANO BUDÉ i SEDA HAKOBYAN GHAZARYAN

La pervivència del Regne Unit és més discutida que mai. Escòcia avança cap al segon referèndum, la reunificació irlandesa és una possibilitat real i, a Gal·les, les reivindicacions independentistes augmenten fins a nivells mai vistos. Històricament una reivindicació minoritària —vora un 10% de la població—, ara s’ha disparat i un terç dels ciutadans hi donen suport, amb una mobilització popular sense precedents. Repassem com s’ha arribat fins aquí.

Una identitat molt robusta, però amb fragilitats
La història de Gal·les fa molts segles que està estretament lligada —i molts cops subordinada— a la d’Anglaterra. El país va ser conquerit en el remot segle XIII i, entre 1535 i 1542, amb les Actes de Gal·les, va ser totalment assimilat al sistema anglès. No obstant això, la llengua i la cultura pròpies hi han sobreviscut i s’ha mantingut una identitat gal·lesa forta.

Segons el darrer cens publicat, fet el 2011, un 57,5% dels gal·lesos se sent “només gal·lès” i un 7,1% comparteix aquesta identitat amb la britànica. El sentiment de pertinença exclusivament gal·lès és indubtablement fort, fins i tot superior al català o el basc, però, al mateix temps, hi ha indicis d’una gran fragilitat, amb vora d’un terç de la població que no té cap mena de sentiment gal·lès.

Aquest darrer punt s’explica en gran part pel fet que un de cada cinc gal·lesos — 636.000 habitants— ha nascut a Anglaterra, dels quals una part important se sent anglesa o britànica. I amb una gran desproporció territorial. Per exemple, al comtat fronterer de Powys, hi ha un 45% de població nascuda a Anglaterra. En la mateixa línia, al comtat de Flintshire, a tocar de Liverpool, hi ha un 44% de nascuts a Anglaterra i un 32% que s’hi sent. De fet, si ens fixem només en els nascuts a Gal·les, observem que el 80% se sent només gal·lès.

Percentatge de persones nascudes a Anglaterra i de parlants de gal·lès (cens 2011) i resultats del referèndum de 2011 / Imatge: SkateTier (esquerra i centre) i Senedd Cymru (dreta)

 

En aquest sentit, el 1985, l’analista polític Dennis Balsom va proposar un model de “tres Gal·les”, el qual encara es pren avui com a referència, malgrat que sigui per a discutir-lo. A grans trets, la part nord-oest del país, coincideix amb el que aquest model anomena “Y Fro Gymraeg“ (literalment, “El país/l’àrea de la llengua gal·lesa”), on hi ha un ús generalitzat de la llengua pròpia, amb un sentiment fort de pertinença i on domina el partit independentista Plaid Cymru. Les valls del sud del país serien el “Welsh Wales”, o “Gal·les gal·lès”, també amb una identitat gal·lesa forta però on dominen els laboristes i la llengua té una presència molt menor. La resta, principalment la zona fronterera amb Anglaterra, seria el “British Wales”, o “Gal·les britànic”, amb una identitat més dèbil i on dominen liberals i conservadors.

Sobre la llengua gal·lesa, cal tenir en compte que el 1911, ara fa cent anys, el procés de substitució lingüística ja era avançat, sent residual en moltes zones i només parlada pel 43,5% de la població. I durant les dècades següents el gal·lès va continuar retrocedint. Tot i això, les escoles immersives, una millora del prestigi social i la protecció institucional han capgirat la tendència. I ara com ara, tres de cada deu parlants del gal·lès té quinze anys o menys.

El camí cap a l’autogovern
La supervivència nacional de Gal·les s’explica en gran part per dues reformes que es van produir a partir del segle XVIII. El renaixement del metodisme gal·lès, separat de l’església anglicana, va sostenir la llengua en les zones rurals, en un moment en què es trobava exclosa de qualsevol altre espai de la vida pública. D’altra banda, l’extensa i precoç revolució industrial va consolidar-hi ràpidament un moviment obrer fort.

El professor de política gal·lesa Richard Wyn Jones, de la Universitat de Cardiff, explica que això ha modelat la política gal·lesa. Els liberals van obtenir ràpidament un suport majoritari: tenien com a base social aquest moviment religiós inconformista i la classe obrera, que tendia a parlar gal·lès i que encara mantenia la identitat gal·lesa (combinada amb la britànica). En canvi, els conservadors obtenien el suport d’un espai més minoritari, de la classe mitjana anglicana i anglicitzada per qui la identitat gal·lesa significava poc o res. Aquesta divisió ha creat encara avui unes dinàmiques que han causat que els conservadors, tot i ser dominants durant molt de temps a Anglaterra, no hagin guanyat cap de les grans eleccions a Gal·les des del 1858.

La supervivència nacional de Gal·les s’explica en gran part pel metodisme gal·lès i la consolidació ràpida del moviment obrer

En aquest context, el 1886 es creava el Cymru Fydd, una societat liberal que volia crear consciència nacional i aconseguir un autogovern per Gal·les. Entre els líders hi havia David Lloyd George, l’únic primer ministre britànic que ha tingut el gal·lès com a llengua materna. Les dècades següents, amb un base social similar, els liberals van ser substituïts pels laboristes, fet que els ha permès dominar durant un segle la política gal·lesa.

Com a alternativa entre els dos blocs, el 1925 naixia el Plaid Cymru, ara el principal representant del sobiranisme, tot i que a causa del domini laborista no es va consolidar electoralment fins a la segona meitat del segle XX, quan es van enfortir les demandes nacionalistes. A principis dels anys seixanta es crea el Cymdeithas yr Iaith Gymraeg (Associació de la Llengua Gal·lesa), un grup de pressió en favor de la llengua i, el 1966, el Plaid Cymru entra per primera vegada al Parlament britànic. En aquest context de ressorgiment cultural, la desaparició de la comunitat rural de Capel Celyn va ser un punt d’inflexió pels sobiranistes. Tot i ser una de les darreres comunitats de parla gal·lesa de la zona i haver-hi l’oposició de les autoritats locals i de 35 dels 36 diputats gal·lesos, el llogaret va ser desallotjat per a crear un embassament que subministrava aigua a la industria de Liverpool. Aquest fet va causar un gran malestar entre la població.

Tot i això, uns anys més tard, al referèndum de 1979, només un 20% dels gal·lesos es van posicionar en favor d’una assemblea pròpia. Els motius són diversos. Per una banda, com explica Siôn Jobbins, president de Yes Cymru —una plataforma de la societat civil a favor de la independència— no eren prou madurs conceptes bàsics com el fet de ser una nació i el que comporta (llengua, nacionalitat, institucions); alhora, el context polític tampoc era l’idoni, amb els laboristes —que havien impulsat el referèndum— dividits i en hores baixes en el marc de l’hivern del descontentament del 1978-79, una campanya del “sí” desorganitzada i una proposta d’assemblea sense poders legislatius primaris que no va seduir ni tan sols als nacionalistes.

Les dècades següents el país es va transformar radicalment, i el 1997, una estreta majoria del 50,3% va optar per l’autogovern en un nou referèndum. La situació havia canviat, amb 18 anys seguits de governs conservadors al Regne Unit, un nou consens sobre qüestions que abans dividien —com la llengua— i una aliança de nacionalistes, laboristes i liberals, tots a una, reconeixent Gal·les com a nació política. A més, el fet que ja hi hagués diferents nivells de govern, amb la integració de la Unió Europea, feia que la creació de l’autonomia no fos vista com un pas cap a la desintegració del Regne Unit. Pel professor Richard Wyn Jones, el canvi d’actitud dels laboristes, hegemònics electoralment, va ser clau. Hi havia una nova generació de dirigents que defensaven la cultura i la llengua, un model descentralitzat i que marcaven sense complexos un perfil nacional propi.

El camí cap a la independència
D’ençà de la descentralització autonòmica (devolution), els laboristes han encapçalat sempre el govern de Gal·les. Entre la població, la confiança en l’autogovern ha augmentat i, de fet, en el referèndum per obtenir més competències de 2011, el “sí” va guanyar còmodament amb un 63,5% els vots.

Aquesta darrera dècada, una part de la població ha anat a més i ha virat cap a la independència. Sobretot arran del Brexit i de la pandèmia, el país ha començat una nova realitat política. Existeix un consens ampli sobre el fet que el govern gal·lès ha gestionat millor que el britànic la crisi del coronavirus. I en el marc del Brexit, molts gal·lesos han fet una reflexió senzilla: si el primer ministre britànic Boris Johnson diu que cal sortir d’Europa per “controlar les nostres lleis i el nostre destí nacional”, per què Gal·les no es gestiona des de Gal·les i no des de Londres, on hi ha un coneixement molt menor de la realitat gal·lesa?

Com referma la professora Anwen Elias, de la Universitat d’Aberystwyth, el creixement del suport a la independència sembla una resposta a la percepció creixent que la forma de governar Gal·les des de Londres no és l’adequada. Tot i això, el fet que la unitat del Regne Unit estigui més discutida que mai també ha comportat que hagin augmentat els partidaris d’abolir el Parlament gal·lès, fet que ha provocat que per l’altre extrem també hagi augmentat el qüestionament de l’estatus constitucional actual de Gal·les.

El creixement del suport a la independència sembla una resposta a la percepció creixent que la forma de governar Gal·les des de Londres no és l’adequada. A l’independentisme ara se suma gent que mai ha votat independentista

Un revulsiu en la política gal·lesa ha estat el naixement de Yes Cymru, que ha tingut èxit en passar de 2.000 membres a principis de l’any 2000 a més de 17.000 ara. El mateix president de l’entitat, Siôn Jobbins, afirma que “el que ha ajudat a accelerar el creixement de Yes Cymru és que la gent ha vist que el Senedd [Parlament] de Gal·les és molt més competent a l’hora de gestionar els assumptes de Gal·les que Westminster”.

Una de les claus ha estat la capacitat d’acostar a la independència a persones que mai han votat el Plaid Cymru. Com explica el professor Richard Wyn Jones, una de les coses interessants de Yes Cymru és que atrau també aquells que no parlen gal·lès. Siôn Jobbins detalla que la plataforma està inspirada en la campanya escocesa de 2014, que va centrar el discurs en aspectes organitzatius o de model i no tant en la història i la cultura: intenta interpel·lar a gent de tots els partits i orígens, encara que això suposi prioritzar l’anglès en algunes ocasions.

La mobilització de la societat civil també ha fet que es produeixi la primera manifestació independentista de la història de Gal·les, l’11 de maig de 2019, que va reunir 3.500 persones a Cardiff. Va ser convocada per AUOB Cymru (“Tots sota una bandera – Gal·les”), una campanya que aplega tots els partidaris de la independència i que també s’emmiralla en la seva homòloga escocesa. Ara la campanya independentista és desacomplexada i més activa que mai. El parlament gal·lès va debatre l’any passat una moció sobre un referèndum i també trobem que desenes de localitats han aprovat mocions a favor de la independència.

El Plaid Cymru, tot i que no ha aglutinat tot el nou vot a favor d’un estat propi, també ha obtingut resultats històrics. En les últimes eleccions europees, el partit va superar els laboristes per primera vegada en 94 anys d’història i es va convertir en el referent dels partidaris de romandre a la Unió Europea. Com explica la professora Anwen Elias, el partit ha tingut històricament un programa que posava l’accent en la protecció i promoció de la llengua, atractiu sobretot en les zones de parla gal·lesa, que són els feus de la formació. Tot i això, durant les darreres dècades ha ampliat el discurs i l’ha centrat en altres qüestions, com el desenvolupament econòmic i sostenible, cosa que ha fet la formació més atractiva en zones on el gal·lès no és tan estès.

Actituds sobre un eventual referèndum i sobre la independència. / Imatge: Àlex Solano i Seda Hakobyan a partir de dades de YouGov d’agost de 2020, segons el record de vot en les eleccions britàniques de 2019.

 

De fet, ara com ara hi ha una majoria de gal·lesos que creu que Gal·les té dret a convocar un referèndum si així ho decideix el Parlament gal·lès, inclosos una part important de laboristes i liberals. Tot i això, els partidaris de la independència encara són minoria.

Com explica la professora Anwen Elias, una característica de la política gal·lesa és que el Plaid Cymru no és l’únic que atrau els que són “només gal·lesos”, especialment després de la creació de l’assemblea gal·lesa. Els laboristes han esdevingut, de fet, en un partit nacional, que es tradueix en un compromís amb la llengua i la cultura, així com amb un autogovern fort. Això fa que moltes persones que s’identifiquen com a gal·leses optin per reforçar aquesta autonomia, no pas per la independència.

Ara, més que l’augment o no del Plaid Cymru, pot ser clau l’augment del suport a la independència entre els laboristes, o sigui, entre els votants del partit dominant de Gal·les. Aquest fet no té precedents i no se sap com evolucionarà ni què pot significar a llarg termini.

Ara què?
A Gal·les, el debat territorial s’han accelerat molt ràpid, en molt pocs anys. El Plaid Cymru no va adoptar formalment l’objectiu d’assolir la independència fins al 2003 i no ha estat fins als últims dos anys que s’ha posat la qüestió sobre la taula. El nacionalisme gal·lès tradicionalment havia estat de construcció nacional més que de cercar un estat, perquè primer de tot havia de dotar Gal·les d’autogovern.

Mentre que fa uns anys només un 10% de la població donava suport a la independència, una enquesta que aquest gener va causar un gran impacte mostrava que un 31% hi està a favor —si es descarten els indecisos— i un 40% dóna suport a un referèndum en els pròxims cinc anys. El suport és especialment alt entre els joves, que tenen una identitat més deslligada del Regne Unit i dels quals una majoria votaria a favor del “sí”. Un sondeig més recent eleva la xifra de partidaris del “sí” fins al 39%, indecisos exclosos.

Evolució de preferències a Gal·les sobre la independència

 

Ara l’escenari que s’obre ja situa un referèndum a l’horitzó. El Plaid Cymru, de cara a les eleccions del Parlament gal·lès del 6 de maig de 2021 ha incorporat en el programa electoral el compromís de fer una consulta abans de 2026 si obté prou suport a l’Assemblea de Gal·les. Cosa que sembla, ara mateix, poc probable.

Més enllà de la proposta dels independentistes, el partit Abolir l’Assemblea de Gal·les podria obtenir cinc dels 60 escons en joc. En aquest debat, en l’àmbit estatal britànic també hi ha veus que demanen reformes per a acomodar el conjunt de les nacions. L’exprimer ministre britànic Gordon Brown ha apostat per avançar cap a un marc federal, ja que les nacions i regions “sovint són tractades pel centre com si fossin invisibles” i això pot conduir, segons ell, al final de Regne Unit. El cap dels laboristes, Keir Starmer, també ha defensat un model federal, així com els liberaldemòcrates.

El Plaid s’ha compromès a fer una consulta sobre la independència abans de 2026 si té prou suport. No sembla probable que ho aconsegueixi. Però Escòcia i Irlanda del Nord poden precipitar esdeveniments

Potser hi haurà reformes i la situació es reconduirà. Tanmateix, també pot ser passar que en els propers anys Escòcia esdevingui independent i Irlanda del Nord es reunifiqui amb la República d’Irlanda. En aquest escenari, Siôn Jobbins creu que el referèndum a Gal·lès seria gairebé inevitable en cinc o deu anys, on o guanya el “sí” o el país queda de facto incorporat a Anglaterra. L’evolució que prengui el Regne Unit encara és una incògnita i modelarà el que passarà a Gal·les i. Mentrestant, el moviment independentista continua en creixement.

 

[Foto: Ifan Morgan Jones – font: http://www.nationalia.cat]

Escrito por Rafael de Mesquita Diehl, graduado, mestre e doutor em História pela Universidade Federal do Paraná (UFPR)

Em uma cerimônia solene no ano de 1939, o general Francisco Franco de Bahamonde (1892-1975)[1], líder da facção vitoriosa na Guerra Civil Espanhola, entrou na Igreja de Santa Bárbara de Madri onde depositou sua espada diante do altar. Estava trajando a farda militar sobre uma camisa azul e cobria a cabeça com uma boina vermelha, representando as três principais forças por trás do levante do 18 de julho de 1936 que havia dado início àquela longa contenda fratricida: o Exército, a Falange e os Requetés.[2] A entrega da espada possuía um simbolismo muito claro: demonstra o agradecimento de Franco a Deus pela vitória naquilo que ele considerava como uma cruzada[3] contra o comunismo e o ateísmo da II República Espanhola (proclamada no ano de 1931).

O general Franco entrega sua espada a altar da Igreja de Santa Bárbara em Madrid em 1939.

A propaganda franquista, contudo, mascarava um irônico e curioso detalhe, que poderia ser visto em outros aparições do “Generalíssimo” (título ostentado por Franco como chefe supremo das Forças Armadas): a presença da vistosa “Guarda Moura” com seus turbantes e capas brancas, formada por soldados muçulmanos marroquinos! Não só ao lado da “Cruzada” franquista, mas também ao lado da II República houve combatentes muçulmanos. Tal dado, contudo, é frequentemente esquecido pelo fato de a complexa Guerra Civil Espanhola ser mostrada com um dualismo simplista de “católicos versus comunistas” (visão de alguns grupos de direita) ou de “democratas versus fascistas” (visão de alguns grupos de esquerda). Considerada pelos historiadores como um confronto entre a “velha” e a “nova” Espanha ou um ensaio dos conflitos entre as ideologias que se enfrentaram na Segunda Guerra Mundial (1939-1945), a Guerra Civil Espanhola foi um fenômeno histórico de muitos contrastes, nos quais diferentes grupos e interesses se aliavam buscando derrotar um inimigo em comum.

Cartaz de propaganda do Bando Nacional durante a Guerra Civil Espanhola: a Guerra de Franco é comparada a uma Cruzada e à Espanha é atribuída a providencial função de ser orientadora espiritual do mundo.

Para entender a Guerra Civil Espanhola em sua complexidade, bem como a participação dos muçulmanos nesse conflito, é necessário retrocedermos ao final do século XIX. No ano de 1898, a Espanha (que no século XVI havia possuído colônias nas Américas, África e Oceano Pacífico) perdera suas duas últimas relevantes colônias, Cuba e Filipinas, para os Estados Unidos da América. Tal fenômeno havia sido um choque para a geração daquele tempo, já que as colônias, sustentadas pelo poderio militar, eram um motivo de orgulho para a Espanha. Sem as colônias, a Espanha era apenas um país majoritariamente agrário adentrando atrasada no cenário de uma Europa ocidental em franca expansão do que foi depois chamado de 2ª Revolução Industrial (iniciada na segunda metade do século XIX). O século XIX também é o século do nacionalismo. É verdade que já havia certos “sentimentos nacionais” antes do século XIX, mas é neste século que algumas ideologias políticas europeias começaram a sustentar a necessidade de uma identificação entre a Nação (identidade de um povo, de uma cultura) com o Estado (poder político centralizado em uma estrutura impessoal e burocrática).[4]

Se é verdade que a industrialização estava em alta na virada do século XIX para o século XX, também é verdade que a busca por colônias estava na ordem do dia entre as potências ocidentais do período. O governo espanhol, portanto, apostava em investir em um protetorado[5] no Marrocos como forma de reviver as glórias militares do passado. Apesar de já possuir domínios sobre alguns territórios litorâneos do norte da África desde o século XVI, a Espanha formou seu protetorado no Marrocos através de um tratado firmado com a França (que já possuía uma colônia na região) no ano de 1912 que reconhecia como protetorado espanhol os territórios de Rife e Jebala. Contudo, houve resistência da população local, especialmente de algumas tribos berberes que lideraram ataques contra os assentamentos coloniais na região do Rife. Durante os anos de 1920 a 1927 houve a Guerra do Rife, na qual a Espanha buscou consolidar seu domínio na região eliminando a resistência das tribos berberes.

Mapa do protetorado espanhol no Marrocos

Foi durante essa guerra que se formaram os oficiais e soldados espanhóis ditos “africanistas”, que cresceram em prestígio militar e viam com maus olhos a política conduzida por civis e parlamentos. Foram também formadas tropas coloniais com soldados da população local, o que era comum no colonialismo, como os Regulares Marroquíes (soldados de infantaria) e os Tiradores de Ifni (soldados de infantaria leve). Ambas as tropas eram utilizadas na guerra como vanguarda, iniciando os ataques nos combates. A maioria dos membros de ambas unidades militares eram recrutados em Ceuta e Melilla. Usavam uniformes parecidos: fardas em tons beges e na cabeça um fez vermelho ou um turbante branco.[6]

Soldados dos Regulares Marroquinos. Note que, além da diferença de alguns usarem o turbante branco enquanto outros usam o Fez vermelho na cabeça, há também uma diversidade de feições e tons de pele, o que mostra a variedade étnica e genética dos muçulmanos marroquinos.

Entre 1923 e 1930 o rei Afonso XIII delegou o governo ao general Primo de Rivera, que governou na prática como um ditador. Apesar do apoio dos grandes proprietários de terra, das forças armadas e de setores da Igreja Católica que se mostravam preocupados com o crescimento de movimentos socialistas e anarquistas entre as classes populares, o regime repressivo de Primo de Rivera declinou o prestígio da monarquia. Com a vitória dos candidatos republicanos na maior parte do país durante as eleições municipais de 1931, o rei e sua família partiram para o exílio, o que culminou na proclamação da II República espanhola em 14 de abril de 1931.

A II República era um regime semipresidencialista, com o presidente da República exercendo a chefia de Estado e compartilhando as funções de chefe de Governo com o presidente do Conselho de Ministros. As forças que haviam proclamado a República eram diversas: nelas havia republicanos moderados, liberais, republicanos radicais (com teor mais laicista), nacionalistas bascos e catalães, socialistas e comunistas. Além disso, havia expressivos grupos anarquistas e anarcossindicalistas especialmente na região da Catalunha, uma das zonas mais industrializadas do país. A Constituição de 1931 prometia amplas reformas sociais e buscava a separação entre Igreja e Estado. Tal separação, contudo, revelou-se radical com a expulsão de algumas ordens religiosas, fechamento de conventos e escolas católicas em prol do estabelecimento de um ensino público de caráter laico. Houve também maiores concessões de autonomia à Catalunha e ao Países Basco, o que gerava preocupação nos setores militares que defendiam um nacionalismo espanhol de tipo mais unitário.

Como reação às novas políticas da República, a oposição ao regime buscou organizar-se também, formando em 1933 a CEDA – Confederación Española de Derechas Autónomas (coalização de partidos católicos de direita) e a Falange (movimento nacional-sindicalista com inspiração no Fascismo italiano). Mas o regime republicano também revelava fissuras internas, especialmente quanto ao caráter e ao ritmo das reformas sociais. Em 1934 o governo utilizou-se da Legião estrangeira espanhola para esmagar uma revolta dos mineradores de Astúrias, influenciados por ideais socialistas e anarquistas. Encabeçando o sufocamento ao levante estava o general Francisco Franco, um dos oficiais da Legião.

Os conflitos políticos cresciam durante a II República, com enfrentamentos nas ruas entre grupos falangistas, socialistas e anarquistas (que adquiriam, cada vez mais, caráteres paramilitares). O governo não atacava igrejas e conventos, mas também não buscava conter esses incidentes de perseguição religiosa. Para conter o que viam como uma ascensão do fascismo (lembremos que em 1933 Hitler havia chegado ao poder na Alemanha e que Mussolini já controlava o governo italiano desde 1922) vários partidos de orientação socialista e comunista, republicanos de esquerda e o sindicato anarquista CNT (Confederação Nacional do Trabalho) uniram-se na Frente Popular para as eleições de janeiro de 1936, na qual saíram vitoriosos, tendo formado um governo de coalizão, do qual não participaram os anarquistas e alguns socialistas independentes.

A direita espanhola via com preocupação o crescimento dos grupos comunistas, socialistas e anarquistas. Muitos oficiais militares de tendências direitistas (que haviam sido estrategicamente movidos pelo governo para postos distantes) já conspiravam buscando uma forma de derrubar o governo, embora o general Franco (em cargo nas Ilhas Canárias) ainda hesitasse envolver-se na conspiração. Não obstante, o clima de antagonismo e violência política continuava a subir. Em 12 de julho de 1936 grupos de direita assassinaram o tenente socialista da Guarda de Assalto, José del Castillo Sáenz de Tejada, fato que foi vingado no dia seguinte quando socialistas mataram o jurista e deputado José Calvo Sotelo, líder das direitas nas Cortes (parlamento espanhol). Tal fato foi considerado como pretexto para os conspiradores colocarem em prática seu plano.

Em 17 de julho inicia-se a sublevação de militares e falangistas no protetorado do Marrocos e no dia seguinte o levante estoura na península com a adesão das milícias carlistas. Contudo, o golpe de Estado em Madri fracassa e na Catalunha as milícias anarquistas se impõem aos sublevados. A falta de êxito na tomada de poder em regiões importantes do país fez com que o golpe se transformasse em uma guerra civil. De um lado havia os autores do levante e seus apoiadores, que se denominaram Bando Nacional, composto por monarquistas afonsinos e monarquistas carlistas, falangistas, membros da CEDA, entre outros. Juntaram-se à defesa do governo no Bando Republicano nacionalistas bascos e catalães, republicanos moderados e radicais, socialistas, comunistas, anarcossindicalistas, anarquistas, liberais e democratas.

Milicianos anarquistas se armando para enfrentar o levante militar em Barcelona, 18 de julho de 1936.

Do ponto de vista militar também havia um impasse: embora muitos generais e militares tivessem participado do alzamiento junto às milícias falangistas e carlistas, muitos setores do exército e a maior parte da marinha e da força aérea permaneceram em uma postura legalista de apoio ao governo vigente. O Bando Nacional contava com o Exército de África para pender o peso da balança ao seu favor, já que os legionários e os soldados marroquinos possuíam melhor treinamento e experiência militar por conta da Guerra do Rife. Franco se havia colocado à frente das tropas africanas após o início do levante na península. Com o Estreito de Gilbraltar bloqueado pela marinha espanhola, Franco buscou a ajuda militar da Alemanha, que enviou aviões que transportaram legionários e soldados marroquinos para a Espanha entre os meses de julho e outubro.

Tropas regulares marroquinas em Tetuão aguardando o embarque em um avião de guerra alemão. 1936.

Os muçulmanos recrutados no Marrocos constituíam uma população de árabes, berberes e descendentes dos muçulmanos expulsos da Península Ibérica nos séculos XV, XVI e XVII. Isso é evidenciado pelas fotografias dos soldados, nos quais frequentemente podemos notar uma variedade de feições faciais e tons de pele.

Ilustrações dos tipos de uniformes usados pelos regulares marroquinos.

O maior número de muçulmanos que combateram na Guerra Civil Espanhola se encontrava no Bando Nacional e eram alistados nos Regulares Marroquíes e nos Tiradores de Ifni. O que teria levado esses muçulmanos a combaterem ao lado de uma liderança que dizia lutar uma Cruzada[i] em defesa da Espanha católica contra um governo comunista? Como em muitos outros grupos que tomaram parte nesse conflito, não há uma resposta única sobre os motivos e circunstâncias que levaram esses moros a unirem-se ao alzamiento contra a II República. O primeiro grupo que podemos citar são os dos muçulmanos marroquinos que já pertenciam às tropas coloniais de maneira profissional, integrados à hierarquia. Ao outro grupo pertenciam principalmente pessoas de origem pobre de aldeias ou áreas rurais submetidos a um regime de vínculo pessoal com os chefes locais.  Muitos testemunhos, memórias e estudos historiográficos apontavam como motivações comuns para o alistamento: fugir da fome e da pobreza (com a garantia de soldo e provisões diárias); o sentimento de ligação com o território peninsular (no caso de famílias descendentes de muçulmanos outrora expulsos da Europa) e também motivações religiosas instrumentalizadas pelas lideranças de Franco (como a propaganda anticomunista associando a II República ao regime ateu soviético ou promessas de auxílio financeiro do futuro governo franquista para peregrinações à Meca a alguns soldados).

Os motivos acima elencados são, sem dúvida, bastante subjetivos. Explicam casos particulares, mas não uma adesão tão grande quanto a obtida pelos sublevados, ainda mais levando em conta a existência de movimentos nacionalistas que viam o colonizador espanhol como o verdadeiro inimigo a ser combatido. Ademais, havia a fidelidade pessoal dos aldeões aos chefes tribais e locais. Seria então possível encontrarmos um elemento comum que tenha favorecido uma grande adesão de recrutas ao alistamento (que, aliás, durou praticamente toda a guerra)?

Adnan Mechbal, professor da Universidade de Angers, aponta uma explicação geopolítica para a improvável grande adesão de marroquinos ao exército colonizador para combater em uma causa nacionalista espanhola. O militar espanhol africanista Juan Luis Beigbeder y Atienza (1888-1957) possuía bom conhecimento da língua árabe e vínculos com lideranças marroquinas locais. Beidbeder utilizou-se da falta de comprometimento do governo republicano com as reivindicações dos nacionalistas marroquinos (que esperavam um estatuto de autonomia como havia sido concedido à Catalunha) e de seus contatos com a Alemanha nazista (que defendia um discurso pró-árabe e anticolonialista) para fazer tais líderes crerem que a República estava comprometida com os interesses geopolíticos da Grã-Bretanha e França, que se beneficiavam do colonialismo na posição estratégica do Marrocos e do Estreito de Gibraltar.

O militar espanhol Juan Luis Beigbeder em trajes civis

Beigbeder também se utilizou do medo da influência do comunismo ateísta da União Soviética sobre a República para dissuadir os nacionalistas marroquinos do alinhamento com os legalistas. O militar espanhol também conseguiu convencer as demais autoridades militares do protetorado a manterem o principal líder nacionalista marroquino, Abdelkhalek Torres (1910-1970) – que havia liderado movimentos contra as autoridades coloniais bem como negociado com os republicanos –, em prisão domiciliar, ao invés da aplicação de penas mais severas. No mesmo ano foi inclusive concedido a Torres formar um partido nacionalista marroquino, dessa vez com elementos de inspiração falangistas e fascistas.

O líder nacionalista e político marroquino Abdelkhalek Torres

Por outro lado, os dois intentos de adesão dos marroquinos por militantes de esquerda não lograram apoio do governo republicano, em parte pela descrença no sucesso de tal operação e em outro lado pela pressão britânica e francesa que se interessava em preservar o status colonialista na região do norte africano. Além das diferentes cisões nos movimentos de esquerda e nacionalistas marroquinos espanhóis, não há indícios de que, às vésperas do levante de 17 de julho de 1936, houvesse alguma organização coordenada entre os marroquinos do protetorado espanhol e os marroquinos do protetorado francês.

O jalifa Muley Hassán el Mehdi em Madri, em uma fotografia de 1942.

Embora o Jalifa[7] Muley el Hassán ben el Mehdi (reinou de 1925 a 1956) tivesse aderido diretamente à política de alistamento dos espanhóis sublevados do protetorado, o sultão[8] Mohammed V (reinou de 1923 a 1957 como sultão e de 1957 a 1961 como rei do Marrocos) não apoiou explicitamente o alistamento, embora ele, seu séquito e as lideranças marroquinas locais tenham facilitado a conscrição de seus súditos nas fileiras do Bando Nacional. Como o levante contra a II República se constituía, a priori, como uma rebeldia perante a ordem geopolítica internacional, era prudente ao sultão manter a neutralidade para assegurar o status quo de seu governo. Quando membros do governo republicano apontaram a ilegalidade do recrutamento, o general Franco[9] habilmente acusou a República de estar em conluio com a França conspirando contra a soberania do sultão, apresentando-se assim com a imagem de um defensor da autonomia do Marrocos.

O sultão Mohammed V do Marrocos em fotografia de 1934

Outro trunfo usado pela propaganda do bando franquista foi a de uma associação do passado comum entre Espanha e Marrocos pela história de Al-Andalus e a necessidade de cooperação dos dois credos, cristão e muçulmano, na luta contra um governo que, de acordo com eles, buscaria a abolição de todas as igrejas e mesquitas da Espanha e seus territórios.

As tropas marroquinas continuaram sendo recrutadas e transladadas à península durante os anos seguintes da Guerra Civil Espanhola e participaram da maior parte dos combates importantes e da tomada das posições mais estratégicas. A presença desses muçulmanos no Bando Nacional marcou o imaginário dos combatentes do Bando Republicano, como na célebre canção ¡Ay Carmela!, que em um de seus versos dizia “Luchamos contra los moros,/rumba la rumba la rumba la./Luchamos contra los moros,/rumba la rumba la rumba la/mercenarios y fascistas,/¡Ay Carmela! ¡Ay Carmela!/mercenarios y fascistas,/¡Ay Carmela! ¡Ay Carmela!” Os números de muçulmanos marroquinos participantes ao longo de toda a guerra ainda permanecem um assunto de muita divergência entre os estudiosos, com cifras mais céticas oscilando entre 75.000 e 80.000 homens.

Apesar de serem muito mais recordados, os moros de Franco não foram os únicos muçulmanos combatentes no trágico conflito espanhol. Muçulmanos de diferentes origens (marroquinos desertores, argelinos, iraquianos, sírios, egípcios, árabes, palestinos, franceses, libaneses) uniram-se, por diferentes motivações e circunstâncias, às fileiras do Bando Republicano. Os números desses participantes, contudo, são bastante modestos comparados aos do Bando Nacional, contabilizando aqueles apenas entre 760 a 1.000 pessoas. O contexto dos muçulmanos republicanos foi distinto do caso dos marroquinos nacionais: não houve um programa de recrutamento massivo por parte da II República em uma região específica. Isso explica-se por dois motivos: a) a falta de mando efetivo do governo republicano sobre alguma colônia (dado que o protetorado marroquino, única colônia restante, se havia juntado ao levante); b) o apoio tímido dos aliados da República no cenário internacional.

Embora reconhecessem como legítimo governo espanhol a II República, França e Grã-Bretanha não estavam dispostas a enviar suas forças armadas para o conflito, pois o encontro destas tropas com a Legion Condor de Hitler e o Corpo Truppe Volontarie de Mussolini enviadas em apoio aos nacionais poderia expandir a guerra para além das fronteiras espanholas. A política de Josef Stálin à frente da União Soviética através da Internacional Socialista (órgão que, em tese, reunia todos os partidos e organizações socialistas e comunistas mas que, na prática, era uma forma de Moscou controlar os referidos partidos e suas formas de atuação nos países capitalistas) na época consistia em concentrar o desenvolvimento do sistema socialista na própria URSS, enquanto incentivava nos outros países a formação de frentes antifascistas através de alianças dos socialistas e comunistas com grupos de outras orientações políticas.

Diferentemente do Bando Nacional que unificou seus exércitos e milícias sob a liderança suprema de Francisco Franco, o Bando Republicano permitiu a formação de diferentes milícias com suas próprias regras, estruturas de comando e agendas políticas. Em Barcelona, por exemplo, as milícias anarquistas exerciam de facto o controle da cidade no lugar das autoridades oficiais. A propaganda republicana, especialmente de órgãos anarquistas e socialistas, buscava arregimentar os muçulmanos com chamadas de rádio e panfletos dirigidos em árabe à França e a outros países do norte africano e do mundo árabe, apresentando o fascismo como inimigo de todos os homens e opressor dos muçulmanos, ressaltando a necessidade dos seguidores do islã se juntarem à luta dos oprimidos.

Bandeira das Brigadas Internacionais

A entrada de muçulmanos de diferentes países no Bando Republicano se inseriu no contexto das Brigadas Internacionales, órgão militar criado para arregimentar voluntários de todos os países que desejassem combater pela República contra os nacionais. É importante frisar que nem todos os brigadistas eram socialistas ou comunistas, mas de diferentes correntes políticas que se viam ameaçados com a ascensão dos regimes fascistas e seus aliados pela Europa. Nesse sentido, é importante observar que a composição e motivação desses muçulmanos brigadistas eram muito mais diversas: intelectuais, militantes políticos, operários, desertores, camponeses… e é possível que muitos fossem muçulmanos apenas nominalmente ou com uma interpretação muito flexibilizada disso, nos casos de indivíduos ligados a movimentos socialistas, anarquistas ou nacionalistas. Dentre esses combatentes destaca-se o militante comunista palestino Muhammad Najati Sidqi (1905-1979), que tentou sem sucesso conseguir a adesão dos marroquinos de Franco à causa republicana. Em muitos ambientes republicanos via-se com desconfiança o exercício da liderança por muçulmanos ou a sua organização massiva, influenciados pelo contexto da sublevação no Marrocos. O que é certo é que o maior número de muçulmanos alistados no lado republicano era de origem argelina.

O militante comunista palestino Muhammad Najati Sidqi

A Guerra Civil Espanhola foi oficialmente encerrada com um discurso de Franco em 1º de abril de 1939, quando as tropas nacionais haviam tomado os últimos redutos de resistência (Madri havia sido tomada em 28 de março daquele ano). Sobre a finalidade dos combatentes de ambos os lados, além das inúmeras baixas, os destinos foram diversos… Alguns regulares marroquinos passaram a integrar a Guarda Moura e outras guardas relacionadas ao governo franquista (o que talvez nos revele algo sobre as tensões internos que permaneceram entre os diferentes grupos militares, falangistas, carlistas e monarquistas após a vitória de Franco). Outros voltaram para o Marrocos, onde grande parte dos contingentes foram desmilitarizados, voltando à vida ordinária. Com relação aos muçulmanos republicanos, com o encerramento das Brigadas Internacionais pelo governo em 1938, muitos acabaram caindo em mãos do inimigo como prisioneiros (com destino incerto), outros tentaram atravessar a fronteira francesa, mas não eram recebidos com a mesma facilidade que os “camaradas” europeus. Alguns de maior destaque voltaram a seus países onde continuaram sua militância política, geralmente associada a um tipo de nacionalismo árabe de tendências de esquerda.

Membros da XV Brigada Internacional às margens do rio Ebro em janeiro de 1938. Nessa unidade participaram alguns argelinos.

Propaganda republicana de 1936 mostra um regular marroquino abraçando um soldado republicano.

Há, por fim, um outro elemento a ser considerado: tanto no imaginário nacional quanto republicano: o “mouro” foi frequentemente associado à crueldade e às atrocidades de saques, assassinatos sumários, torturas e estupros que foram cometidos após muitas tomadas de território pelas tropas franquistas. Há aqui de separar a objetividade histórica das subjetividades das memórias individuais. É compreensível que os espanhóis comuns, acostumados a ver os mouros como elemento estranho e opositor na história forjada pelo nacionalismo e marcados pelo impacto das guerras e conflitos do Marrocos colonial, ficassem mais marcados pela lembrança de muçulmanos realizando atrocidades que os marcaram por toda a vida. Isso foi usado como arma psicológica por ambos os bandos… pelos nacionais, para incutir terror no inimigo; pelos republicanos, para aumentar o desprezo e ódio pelos “fascistas”. Nota-se aqui o predomínio da típica mentalidade etnocêntrica e orientalista do colonialismo ocidental: sempre associando o Oriente ao exótico, ao sensual, ao selvagem…

Propaganda republicana associando o mouro à violência contra mulheres e crianças.

Não há evidências históricas, contudo, de que as atrocidades cometidas estejam associadas em maior grau aos combatentes muçulmanos. Um dos primeiros elementos a se ter em mente quando analisamos a Guerra Civil Espanhola é precisamente não a ver sob um prisma maniqueísta/dualista ou com vendas ideológicas. Esse conflito teve altos índices de crueldades e arbitrariedades de ambos os lados (talvez com a diferença de que no Bando Nacional elas aconteciam sob certa direção de seus comandantes, enquanto no Bando Republicano eram mais consequência da falta de controle do governo sobre as diferentes milícias e organizações que lutavam ao seu lado): grevistas ou simpatizantes de lutas trabalhistas eram sumariamente executados por militares pelo delito de serem rojos (“vermelhos”, comunistas); sacerdotes e religiosos eram torturados e fuzilados por serem considerados “fascistas”… Estamos falando de um conflito de elevadas polarizações em que o que unia cada um dos bandos era muito mais o desejo de eliminar um inimigo em comum do que um programa de ideias bem delineadas, embora o discurso e a propaganda tratassem sempre de sacralizar a causa. Em muitas regiões, especialmente nos pueblos (povoados, vilarejos, aldeias), o território era constantemente tomado e retomado por um bando ou outro: juntavam-se às rivalidades ideológicas as rixas pessoais, colocando literalmente vizinhos contra vizinhos e até mesmo uma família contra si mesma!

General Miguel Cabanellas passando em revista uma tropa de regulares marroquinos no início da guerra em 1936.

O estudo da participação dos muçulmanos na Guerra Civil Espanhola é mais um exemplo histórico de como é difícil julgarmos a História em bloco ou analisar uma crença ou corrente de pensamento pelos atos isolados de alguns de seus membros.

Franco discursando em um palanque vigiado por dois membros da Guarda Moura.

 

Notas:

1: Por tratar-se de um tema ligado à história de um país ocidental, utilizaremos a datação cristã ao longo do texto, bem como nos referiremos a algumas periodizações comuns à historiografia ocidental.

2: Os Requetés, que se distinguiam por suas boinas vermelhas, eram as milícias do movimento monarquista carlista, que defendia a legitimidade dos descendentes de Carlos Maria de Bourbon, príncipe das Astúrias, em contraposição aos da rainha Isabel II, uma disputa iniciada em 1830 após a morte de Fernando VII. Também defendiam um modelo de monarquia tradicional com maior influência da Igreja Católica em oposição ao modelo de monarquia parlamentarista e liberal.

3: Mesmo no caso da Igreja Católica não se pode dizer que a adesão ao lado de Franco tenha sido incondicional. Embora o Episcopado espanhol tenha apoiado o alzamiento nacional (nome que os sublevados deram ao movimento militar iniciado para derrubar a II República), houve críticas de membros da hierarquia eclesiástica aos fuzilamentos sumários conduzidos pelos sublevados ou mesmo a desilusão e abandono do movimento por parte de intelectuais católicos como o escritos George Bernanos ou o filósofo Jacques Maritain. Também havia o caso particular do País Basco, local onde a República não havia atuado de forma anticlerical e, portanto, contava com a adesão do clero e fiéis católicos locais. A Sé Apostólica reconheceu o novo governo formado por Franco, mas houve tensões entre a Igreja e o governo franquista mesmo após o término da guerra, sobretudo sob o pontificado de Paulo VI (1963-1978). O forte partidarismo adotado por muitos setores do clero e laicato católico na Espanha já mesmo antes da II República pode ter sido um dos motivos pela qual o sacerdote espanhol Josemaría Escrivá de Balaguer (1902-1975) insistia fortemente no caráter apolítico e apartidário do Opus Dei, instituição católica que fundara em 1928 e que já contava com membros em algumas localidades da Espanha por ocasião do início do conflito em 1936. Para tanto, vide FERNÁNDEZ GARCÍA, 1985; GARAY, 2017; GARCÍA-VILLOSLADA, 1979; GARRIGUES, 2016; MEER 2003; RAIFORD, 2014; RILLA, 2020; RUTGERS, 1984; VÁZQUEZ DE PRADA, 2004.

4: Até o início da chamada “racionalização administrativa” (que buscava padronizar as leis e instituições em todos os territórios da Coroa) promovida pelos monarcas espanhóis da dinastia Bourbon no século XVIII, a “Espanha” era um conjunto de diferentes reinos (Castela e Leão, Galícia, Navarra, Aragão, Granada, etc) com seus ordenamentos jurídicos e costumes distintos unidos apenas sob um mesmo rei cristão. Assim, o cristianismo e a Igreja Católica apareciam como um elemento constitutivo da identidade dos espanhóis.

5: O regime de protetorado foi adotado em vários contextos do colonialismo das potências ocidentais a partir do século XIX. Nele se mantinha uma autoridade local nominalmente autônoma com guarnições militares coloniais que ocupava locais estratégicos e exercia algumas funções administrativas ou coercitivas a título de “proteção”.

6: Não confundir essas tropas de soldados locais com a Legião estranjera espanhola, tropa de elite inspirada na Legião estrangeira francesa, que aceitava estrangeiros de outros países europeus em suas fileiras.

7: É importante esclarecer que a construção do ideal de Cruzada se delineia após o início do conflito. Também Franco não era líder inconteste dos sublevados no início do levante.

8: Jalifa, corruptela espanhola da palavra árabe Khalifah (Califa) era o título utilizado pelo governante marroquino sediado na cidade de Tetuão, que representava o sultão do Marrocos frente às autoridades espanholas do protetorado.

9: O sultão do Marrocos era nominalmente o chefe de Estado do Marrocos sediado na cidade de Rabat, sob controle do protetorado francês. Como era natural nos protetorados, esse chefe de Estado deveria estar alinhado aos interesses da potência colonial europeia para conservar suas prerrogativas.

10: É somente no mês de outubro de 1936 que Franco se torna o único e inconteste líder do Bando Nacional. A partir desse momento, buscará construir uma forte imagem de culto à sua personalidade, o que pode ser exemplificado em sua apropriação do discurso católico (defendido especialmente pelos carlistas e antigos membros da CEDA) e da fusão, sob seu comando de duas milícias bastante opostas: os requetés carlistas e os camisas-azuis falangistas. A execução de José Antônio Primo de Rivera (fundador da Falange) pelos milicianos de esquerda em novembro de 1936 foi duplamente conveniente para a liderança unitária de Franco: eliminava um potencial concorrente e ao mesmo tempo dava um mártir para ser usado como símbolo de inspiração para o movimento dos sublevados. Para tanto, vide GARCÍA-HEVIA, 2009; GIMÉNEZ MARTÍNEZ, 2015; MORENO ALMENDRAL, 2014.

Bibliografia:

BOFARULL, Salvador. Brigadistas árabes en la Guerra de España: Combatientes por la República. Nación Árabe, n. 52, pp. 121-124, verano 2004.

BOLORINOS ALLARD, Elisabeth. Masculinidad, identidad guerrera y la imagen del regular marroquí en la propaganda del bando sublevado en la Guerra Civil Española. Norba. Revista de Historia, Vol. 29-30, pp. 121-134, 2016-2017.

FERNÁNDEZ GARCÍA, Antonio. La Iglesia Española y la Guerra Civil. Studia Historica. Historia Contemporánea, vol. 3, pp. 37-74, 1985.

GARAY, Ing Agustín M. Maritain y la Institucionalidad republicana: el caso de la II Republica Española y la Guerra Civil. IV Encuentro Internacional de Institutos “Jacques Maritain” e Instituciones Afines de América del Sud. Córdoba, 07 a 08 set. 2017.

GARCÍA-HEVIA, José María Vallejo. La Guerra Civil y sus Polémicas: Ideas e ideologías, hechos y biografías. Revista de Inquisición, vol. 13, pp. 25-115, 2009.

GARCÍA-VILLOSLADA, Ricardo (dir.). Historia de la Iglesia en España. Vol. V: La Iglesia en la España contemporánea (1808-1975). Madrid: BAC, 1979, pp. 277-391.

GARRIGUES, Jean-Miguel. Jacques Maritain frente a un catolicismo de cruzada: España 1934-1937. Revista de Fomento Social, 71, 3-4, pp. 511-532, 2016.

GIMÉNEZ MARTÍNEZ, Miguel Ángel. El corpus ideológico del franquismo: principios originarios y elementos de renovación. Estudios Internacionales, 180, pp. 11-45, 2015.

GUERRA, Antonio. Musulmanes en la Guerra Civil española. 2015. <https://elfarodeceuta.es/musulmanes-en-la-guerra-civil-espanola/>. Acesso em 09 out. 2020.

MARTÍNEZ MONTÁVEZ, Pedro. Los intelectuales árabes en la Guerra Civil de España.  pp. 505-510. La República y la cultura: paz, guerra y exilio. Madrid: Akal, 2009.

MECHBAL, Adnan. Los Moros de la Guerra Civil española: entre memoria e historia. Amnis [Online], n. 2, 2011. <http://journals.openedition.org/amnis/1487>. Acesso em 09 out. 2020.

MEER, Fernando de. Algunos aspectos de la cuestión religiosa en la Guerra Civil (1936-1939). Anales de Historia Contemporánea, vol. 7, pp. 111-125, 1989.

MONTERO, Feliciano. La historia de la Iglesia y del catolicismo español en en siglo XX. Apunte historiográfico. Ayer, n. 51, pp. 265-282, 2003.

MORENO ALMENDRAL, Raúl. Franquismo y nacionalismo español: una aproximación a suas aspectos fundamentales. Hispania Nova. Revista de Historia Contemporánea, n. 12, 2014.

PUEYO MUR, Rubén. ¿Cómo fue utilizado el moro por los dos bandos de la Guerra Civil española? Una breve reflexión. 2020. <https://repositori.upf.edu/bitstream/handle/10230/45174/TreballCPIS_Pueyo_Moro.pdf>. Acesso em 09 out. 2020.

RAIFORD, Mattie E. El papel de la Iglesia Católica durante y después de la Guerra Civil Española. University Honoros Program Theses. 30, 2014.

RILLA, José. Caminos de la herejía democrática: católicos y falangistas en tránsito. Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 20, pp. 43-65, 2020.

RUTGERS, Rutger Jan. Los catolicos vascos y la Guerra Civil Española. Presupuestos historicos para una valoracion juridico-doctrinal. Cuadernos doctorales, n. 2, pp. 303-340, 1984.

SOTOMAYOR BLÁZQUEZ, Carmen T. El moro traidor, el moro engañado: variantes del estereotipo en el Romancero republicano. Anaquel de Estudios Árabes, vol. 16, pp. 233-249, 2005.

TUR, Francesc. Los “moros” de la República. 2020. <https://serhistorico.net/2020/06/01/los-moros-de-la-republica/>. Acesso em 09 out. 2020.

VÁZQUEZ DE PRADA, Andrés. O fundador do Opus Dei: vida de Josemaría Escrivá. Vol 2: Deus e audácia. São Paulo: Quadrante, 2004, pp. 9-407.

VELASCO DE CASTRO, Rocío. La imagen del “moro” en la formulación e instrumentalización del africanismo franquista. Hispania, vol. LXXIV, n. 246, pp. 205-236, 2014.

ZAKARIA, Loukili. La participación del ejército “moro” en la Guerra Civil Española (Hermandad entre musulmanes y cristianos contra el infiel “ROJO”). Monografía de Licenciatura en Historia. Oujda: Universidad Moahammed I, 2007-2008.

 

[Fonte: http://www.historiaislamica.com.br]

Les éditions Jean-Cyrille Godefroy ont publié « Les vertus du nationalisme » de Yoram Hazony. Un essai stimulant qui, puisant dans philosophie politique de la Bible hébraïque, réhabilite l’État-nation, et ses attributs dont la souveraineté-indépendance, et éclaire les problématiques liées notamment à la diplomatie proche-orientale de l’Union européenne.

Publié par Véronique Chemla

C’est une réhabilitation de la nation et de son dérivé, le nationalisme, qu’entreprend Yoram Hazony, philosophe, dans cet essai clair, éclairé par l’expérience politique du peuple juif relatée dans la Bible, et traduit de « The Virtue of Nationalism » (2018). Un succès critique et commercial aux États-Unis où il a suscité un débat.

Né en 1964 en Israël, ancien conseiller de Benjamin Netanyahou, président de l’Institut Herzl à Jérusalem et de la Fondation Edmund Burke à Washington, Yoram Hazony est un philosophe conservateur qui avait fondé le Shalem Center, et dirigé la revue Azure, pour diffuser une pensée conservatrice susceptible de contrer le postsionisme et de former des penseurs.

Il a contribué à La Cité biblique. Une lecture politique de la Bible (Pardès, 2006, n°40-41) sous la direction de Shmuel Trigano. Sa contribution : La Bible hébraïque est-elle porteuse d’un enseignement politique ? Il y conclut sur l’ordre politique souhaitable dans la Bible :

« Si l’on souhaite une amélioration politique, il n’est pas d’autre choix que d’instaurer un État qui mènera une course vers « le bien et la droiture. » Pour cela, il faut avoir des dirigeants qui comprennent que la vertu provient de la limitation de l’État : de la limitation des frontières de l’État ; de la limitation de la taille des forces armées et de ce qu’on est disposé à faire au nom des alliances étrangères ; de la limitation des revenus de l’État ; et de la limitation du degré de supériorité que ressent le roi par rapport à son peuple. C’est dans cette matrice de contraintes que le peuple, comme son roi, doivent trouver l’amour de la justice et de Dieu qui caractérisaient les bergers qu’étaient leurs ancêtres.
La Bible hébraïque soutient donc que l’intégrité d’un seul État limité est préférable, à la fois à l’anarchie et à l’État impérial. Cet État national limité, dans lequel le roi sera choisi au sein du peuple et sera l’un d’eux par l’esprit, est en fait l’idéal biblique. Il s’agit cependant d’un idéal situé à mi-chemin entre deux maux rivaux et perpétuellement menacé de pencher vers l’un ou vers l’autre. Selon l’auteur (ou les auteurs) qui assembla le texte biblique à l’ombre de la destruction de l’État juif, il est évident que la mission politique de l’homme consiste à guider l’État entre cette double menace, assurant ainsi le soutien tant de l’homme que de Dieu, et donc la longévité politique du royaume ».
Yoram Hazony demeure attaché à la Nation, seule réalité assurant les libertés, publiques et individuelles, et assurant un avenir de paix.
« Il rappelle comment, depuis le XVIe siècle, les protestants anglais, hollandais et américains se sont appuyés sur l’Ancien Testament pour promouvoir l’indépendance nationale ».

Ainsi, dans les Provinces-Unies (Pays-Bas actuels) récemment indépendantes du XVIIe siècle, Peter van der Kun ou Petrus Cunaeus (1586-1638), philologue et jurisconsulte, a considéré dans son livre De Republica Hebraeorum (De la république hébreue, 1617) l’État hébreu antique, et non Athènes ou Rome, comme un « archétype de la république idéale », un modèle pour la république des Sept Provinces-Unies des Pays-Bas.

Yoram Hazony « montre comment leur vision a apporté la liberté à nombre de peuples, de la Pologne à l’Inde en passant par Israël. C’est cette tradition que nous devons retrouver, plaide-t-il, si nous voulons limiter les conflits et permettre l’épanouissement de la diversité et de l’innovation ».
Or, Kant dans son Traité de la Paix perpétuelle (1795) a pourfendu l’État-nation : « il défend la thèse que la fondation d’un État impérial ou international est la seule option dictée par la Raison ». Une idée qui s’impose après la Deuxième Guerre mondiale. À tort, « beaucoup s’entêtèrent à voir le nazisme comme l’aboutissement hideux de l’État national ». Or, le national-socialisme s’avère un empire belliqueux ayant détruit les États d’une Europe qu’il a ravagée.
Et ce paradigme kantien guide la construction européenne détruisant les souverainetés nationales pour édifier ce qui ressemble à un empire à la diplomatie aussi indulgent envers les Palestiniens qu’accusatoire à l’égard de l’État-nation Israël.
Dommage, des définitions essentielles sont reléguées dans des notes en fin du livre. Et quelques coquilles le parsèment.

Yoram Hazony, « Les vertus du nationalisme ». Traduit de l’américain par Julien Fummaro. Préface de Gilles-William Goldnadel. Editions Jean-Cyrille Godefroy, collection « le Cercle Aristote », 2020. 256 pages. ISBN : 9782865533084

Les citations sur le documentaire sont extraites du livre.
[Source : http://www.veroniquechemla.info]

Foto

Història de l’Esquerra Independentista‘, coordinat per Carles Viñas, és una obra enorme que relata en profunditat i rigor la trajectòria de cinquanta anys d’aquest moviment, des de la seva gestació fins a l’actualitat, amb l’objectiu d’oferir al lector una eina que li permeti conèixer amb precisió la seva incidència en els esdeveniments polítics i socials dels darrers temps als Països Catalans.

A recer del Maig del 68 i de la descolonització, el març de 1969 es fundava oficialment el Partit Socialista d’Alliberament Nacional dels Països Catalans, el PSAN. Els seus promotors procedien del Front Nacional de Catalunya, la formació que d’ençà de 1940 va aglutinar l’aleshores anomenat separatisme. Els seus objectius es van centrar a assolir la independència, establir un estat socialista i unificar territorialment els Països Catalans. El PSAN va ser el germen del que anys més tard es coneixerà com l’Esquerra Independentista. El llibre recull la història d’aquest moviment que ha crescut, s’ha diversificat i ha esdevingut decisiu en l’evolució de l’independentisme i les esquerres dels Països Catalans.

Al llarg dels 22 capítols, descobrim l’evolució i plantejaments d’un moviment que ha estat determinant en la política contemporània.

L’edició d’aquest llibre està molt cuidada i té un format especial i adequat a les 900 pàgines que conformen l’obra. El format (17x24cm) és més gran que l’habitual de l’editorial, té tapa dura i inclou annexos amb cronologia d’accions armades i quadre sinòptic i cronològic de les organitzacions que han conformat el moviment.

22 autors i autores coordinats per l’historiador Carles Viñas

L’historiador Carles Viñas ha coordinat un llibre on hi escriuen vint-i-dues autores i autors, cadascun dels quals aprofundeix en alguns dels elements que han confluït en configurar aquest moviment divers i extens. El coordinador i l’equip de Tigre de Paper han vetllat per tal de presentar un llibre editat de manera rigorosa.

Amb aportacions de disciplines acadèmiques diverses, des de la història fins a la comunicació, els capítols desgranen de forma acurada i resseguint un fil cronològic les dinàmiques internes, els desacords, les confluències o les lluites compartides que han consolidat l’Esquerra Independentista com un moviment polític amb mig segle de recorregut.

El pròleg del llibre el signa la veterana lluitadora Blanca Serra i l’epíleg l’ha escrit Anna Gabriel, actualment exiliada a Ginebra. Així doncs, pròleg i epíleg teixeixen el fil roig entre les primeres represaliades de l’independentisme combatiu i les de la darrera onada independentista.

Autors i autores (per ordre d’aparició al llibre): Blanca Serra i Puig (pròleg), Fermí Rubiralta i Casas, Roger Buch, Carles Viñas (coordinador), Ricard Vilaregut, Roger Prims, Joan Navais, Francesc Viadel, Andrea Geniola, Sònia Bagudanch, Laure Vega, Joan Teran, Albert Botran, Antoni Trobat, Moisés Pérez, Marta Serra, Oliva Serra, Xavi Pellicer, Marc Santasusana i Corzan, David Carmona, Juli Cuéllar Gisbert, Joan Roger, Andrea Terron i Anna Gabriel (epíleg).

Títol: Història de l’Esquerra Independentista
Autor: Carles Viñas
Editorial: Tigre de Paper
Col·lecció: Assaig
Pàgines: 900
ISBN: 978-8416855834

 

[Font: http://www.racocatala.cat]

Escrito por Rafael Narbona

Cuando Dostoievski volcaba sus ideas en artículos, crónicas, críticas o apuntes su genio declinaba, revelándose un pensador con escasos recursos para articular un pensamiento sólido y bien justificado. Sus ideas no eran mediocres o irrelevantes. Simplemente, no adquirían fuerza y capacidad de persuasión hasta que se insertaban en novelas de largo aliento, como Crimen y castigoLos hermanos Karamázov o El idiota. A veces, Dostoievski alargaba las tramas de forma caótica, pues no planificaba sus creaciones literarias, pero siempre mostraba un enorme talento para crear personajes y situaciones de gran hondura. Raskólnikov, el príncipe Myshkin, Iván Karamázov y Nikolái Stavroguin brotan de su imaginación, pero su humanidad es tan intensa que de alguna manera ya caminan junto a los vivos, reflejando aspectos esenciales de la condición humana. Raskólnikov, Iván Karamázov y Stavroguin llegan a la misma conclusión: «Si Dios no existe, todo está permitido». Si no hay valores objetivos, el ser humano puede decidir qué está bien y qué está mal en función de las circunstancias. Su soberanía no conoce límites y no hay ninguna razón para inhibir o reprimir sus pasiones. Stavroguin opina que «no hay bien ni mal… y que es solo un prejuicio». Por eso ahoga sus reparos, herencia de su educación cristiana, para violar a una niña de once años, experimentando un placer perverso durante su odioso acto. A pesar de su desorden interior y su nihilismo existencial y moral, Stavroguin acabará suicidándose, tal vez porque la piedad, la misericordia y la caridad no son construcciones culturales, sino impulsos básicos de la condición humana. Solo el superhombre de Nietzsche, una fantasía con un enorme potencial destructivo, logra abolir esa ley moral natural y universal que habita en nuestro interior.

Dostoievski.

Dostoievski

Se ha dicho que Dostoievski era un nacionalista que soñaba con la hegemonía mundial de Rusia. No es cierto. Nunca pensó en un liderazgo político, sino espiritual. El alma rusa puede ser un faro para toda la humanidad, pues no le ha dado la espalda a la tradición cristiana. ¿En qué consiste esa tradición? En lo que aprecia el príncipe Myshkin en una joven madre que contempla con ternura a su hijo de seis semanas. En ese afecto está la esencia del cristianismo. El cristianismo de Dostoievski está muy lejos del dogmatismo frío y meramente conceptual de la tradición latina. Surge de la sensibilidad oriental, donde lo emocional predomina sobre lo intelectual. La Europa nihilista y desencantada que empezó a gestarse a mediados del XIX representa la negación de las esperanzas de Dostoievski, que soñó con un continente reconciliado con las ideas cristianas.

La Ilustración surgió como una rebelión contra los prejuicios religiosos. En el pasado, las distintas iglesias cristianas habían instigado guerras y masacres, hundiendo al ser humano en la ignorancia y el miedo. Los ilustrados no atacaban a la religión cristiana, que en su mayor parte profesaban, sino al poder clerical, pero lo cierto es que sus herederos extendieron sus críticas al Evangelio. No se tardó en afirmar que los valores cristianos solo eran una invención humana y, por tanto, carecían de validez universal. Desde este punto de vista, la prudencia, la compasión y la justicia son principios relativos, normas que pueden ser impugnadas por otras más beneficiosas para la vida, como la ambición, el orgullo y la crueldad. La impugnación del legado cristiano prepara la rampa de Auschwitz, pues la razón nos indica que la violencia y el terror son mucho más útiles que la libertad y la paz. Hitler comprendió muy bien que la liquidación del cristianismo conducía a un nuevo escenario, donde la fuerza era el argumento definitivo: «Toda la naturaleza es una formidable pugna entre la fuerza y la debilidad, una eterna victoria del fuerte sobre el débil». Esa tensión también acontece en la historia, dejándonos una enseñanza terrible: «Con humanidad y democracia nunca se liberó a los pueblos».

Algunos pensadores han invocado el egoísmo inteligente para superar la tentación de la barbarie. El egoísta inteligente no experimenta amor hacia sus semejantes, pero aboga por una convivencia justa para salvaguardar sus propios intereses. En una sociedad pacífica y equitativa no hay riesgo de ser avasallado y desvalijado. En realidad, ese egoísmo utilitarista solo es un disfraz de los valores cristianos, justificados mediante argumentos pragmáticos. Lo cierto es que ser ferozmente egoísta puede ser muy provechoso, si se dispone de la fuerza necesaria para garantizar privilegios injustos. Es lo que sucede con los países poderosos que esclavizan a los más débiles. Esos abusos solo pueden evitarse con leyes internacionales basadas en valores universales, como el respeto hacia la persona, la búsqueda de la paz y la solidaridad con los más infortunados. Valores de una inequívoca impronta humanista y cristiana. Solo desde una ridícula obstinación se puede negar que el cristianismo ha inspirado textos como la Declaración Universal de Derechos Humanos, cuyo primer artículo proclama: «Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros».

El marxismo hizo todo lo posible para enterrar la perspectiva cristiana, explicando la historia como lucha de clases. El materialismo histórico profetizó que la hegemonía de la clase trabajadora solo era una cuestión de tiempo, pues era el grupo más fuerte y numeroso. El marxismo se burlaba de las ideologías que invocaban la paz y el imperio de la ley, afirmando que solo se trataba de un ardid ideológico para legitimar el orden político y social existente. Para Marx y Engels, la violencia, lejos de ser inmoral, constituye el recurso legítimo de la clase obrera, esa mayoría natural a la que le corresponde construir el socialismo, aplastando a sus opresores. El fascismo y el nacionalsocialismo se apropiaron de ese razonamiento. Así como el proletariado aspiraba a ejercer una dictadura sobre la burguesía, las naciones superiores poseían el derecho natural de imponerse sobre las débiles.

La negación de valores que se sitúan más allá de la razón, como el amor al hombre y el compromiso con la paz, convierte el escenario internacional en una confrontación permanente entre las distintas naciones. Cada país tiene un destino histórico y su obligación es realizarlo. Del culto a Dios se pasa a la idolatría de la Sangre y el Suelo o la exaltación de la dictadura del proletariado. Si se niega el carácter objetivo, jerárquico y apriorístico de los valores, el yo se convierte a la vez en el legislador supremo y tribunal inapelable de la moralidad. Frente a la intuición emocional postulada por Max Scheler para aprehender los valores, el nihilista afirma que todos los valores son convencionales y su validez depende de la situación. Lo que no es bueno en determinado contexto puede devenir virtud en otro. En tiempo de paz, matar se consideraba inaceptable. En época de guerra, una virtud. El yo como legislador supremo asocia el bien a sus pasiones. Sus deseos son invariablemente buenos, con independencia de su efecto en la sociedad. El bohemio, que precede al revolucionario como vanguardia del cambio social, se mofa de los tabúes, incluido el incesto. Los amores incestuosos son uno de los lugares comunes del último Romanticismo, cuando se exaltaba la figura del diablo como símbolo de la transgresión liberadora. La transformación del bohemio en revolucionario es uno de los momentos más trágicos de la historia reciente, pues convierte la transgresión en un acto liberador. Foucault lo comprendió muy bien, celebrando todas las conductas que atentaban contra las instituciones burguesas, como la familia, el Estado, el hospital, la escuela o el Código Penal.

El bohemio siempre desemboca en el hastío. Hitler era un bohemio, un artista fracasado que vivió como un vagabundo. Su lema era «todo o nada». Cuando le rondaba el fracaso o la fatalidad, pensaba de inmediato en el suicidio. El bohemio supera la apatía, vinculando sus pasiones a un credo político de tintes religiosos y autorreferenciales. No advierte diferencias entre su destino y el de su causa. Escondido en su búnker de Berlín, Hitler concibe la destrucción de Alemania como la consecuencia inevitable de su derrota. Lejos de horrorizarle, le agrada. La inversión de la moral que anheló Nietzsche se materializa con el nacionalsocialismo, un nihilismo que reduce la vida a mera biología. Si el hombre solo es carne y huesos, debe seguir la ley de la naturaleza, donde prevalece el más fuerte. El humanitarismo cristiano solo es resentimiento y odio a la vida, una moral de esclavos.

La crítica de la Ilustración a los dogmas no se detuvo en la lucha contra la superstición. Acabó menoscabando la idea de verdad. Si no hay valores objetivos y universales, el ser humano no debe reconocer otra autoridad que la búsqueda del placer y la voluntad de poder. Es lo que hace Stavroguin en Los demonios, violando y asesinando a una niña para obtener un placer sádico. Dostoievski soñó con una Europa donde Stavroguin era derrotado por el príncipe Myshkin, ese «alter Christus, ipse Christus» que expresa de forma patética y conmovedora la concepción del cristianismo de su creador. El concepto de piedad ha caído en el descrédito, pues implica humildad y obediencia a una autoridad que –como señala Roger Scruton- «no hemos elegido». En el caso de la tradición occidental, esa autoridad no consensuada corresponde a la herencia cristiana, que implica obligaciones incondicionales –como honrar a los padres, no matar, no robar o amar al prójimo- cuya validez no está sujeta a discusión. El hecho de que estos mandatos también se encuentren en otras tradiciones solo revela la universalidad de algo que nos trasciende y que resuena con insistencia en nuestra conciencia. Me refiero a lo sagrado, invisible como dato empírico, pero muy nítido como hecho ético. Kant se asombraba ante esa ley moral que se manifestaba en su interior como un imperativo, exigiendo tratar al otro como una persona, como un fin en sí mismo, y nunca como un objeto o un medio. No le asombraba menos el cielo estrellado suspendido sobre su cabeza. No se refería tan solo al firmamento, con sus incontables cuerpos celestes o –como sabemos ahora- misteriosa e insondablemente oscuros, sino a ese infinito que solo podemos atisbar como origen y quizás destino último de todo lo real. La ley moral escruta sin descanso nuestra conducta. Nos hace sentir que no estamos solos y que debemos justificar nuestros actos. Nos incita a pedir perdón y rectificar cuando nos equivocamos. Nos pide que seamos prudentes y respetuosos. Nos recuerda que el otro es nuestro semejante y que comparte nuestra fragilidad. En definitiva, nos sitúa en el terreno de lo trascendente, recordándonos el valor de la vida, el don más preciado y no un fruto del azar. No es posible respetar la vida ajena, si percibimos la existencia como un accidente desdichado. En El bandido adolescente, Ramón J. Sender recrea la vida de Billy el Niño, que justifica sus crímenes alegando que se limita a anticipar el destino inevitable de todos los hombres. Si todos vamos a morir y disiparnos como un sueño, matar es un acto irrelevante.

Los que consideran el cristianismo una simple superstición o una patética expresión de miedo a la finitud, no pueden negar que las sociedades libres y plurales han incorporado la mayoría de sus valores y, gracias a ellos, han progresado hacia escenarios de convivencia pacífica. Pienso en valores como la fraternidad, el perdón, la piedad filial, la obligación de decir la verdad, la compasión, la prohibición de matar y robar, el respeto a la ley, la honestidad, la solidaridad, la gratitud o la humildad. Si Europa le da la espalda a esta herencia, los heraldos del nihilismo escribirán su futuro.

 

[Fuente: http://www.revistadelibros.com]

En dépit d’un score personnel victorieux, le candidat socialiste Salvador Illa devra s’effacer face à la coalition séparatiste qui s’impose nettement après les élections de dimanche.

 

Écrit par François Musseau

Le socialiste Salvador Illa, le candidat socialiste, a emporté en Catalogne une victoire à la Pirrhus. Avec 23 % des suffrages, l’ancien ministre de la Santé qui avait créé la sensation en démissionnant de son poste pour tenter de ravir le pouvoir régional aux séparatistes, peut certes lever les bras en signe de triomphe. Mais qu’importe : en face, les forces sécessionnistes sont plus puissantes et forment une majorité absolue (68 sièges), si on fait l’addition de leurs scores respectifs – les modérés d’Esquerra Republicana (Erc-33 sièges), les radicaux de Junts (JxC-32 sièges) et les anticapitalistes de la Cup (9 sièges). Non seulement elles l’emportent en nombre de députés, mais aussi, pour la première fois, en nombre de voix, avec 50,8 % des bulletins exprimés.

Depuis Waterloo, son refuge belge d’où il fuit la justice espagnole, l’ancien chef de l’exécutif catalan Carles Puigdemont a ainsi pu s’enorgueillir : «Il n’y a pas d’autre alternative qu’un nouveau mandat souverainiste.» Sur le papier, au vu des résultats, les indépendantistes d’Esquerra auraient certes pu former une coalition avec les socialistes emmenés par Salvador Illa. Mais, peu avant le scrutin de dimanche, les trois formations séparatistes s’étaient empressées de signer par écrit un accord selon lequel elles s’interdisaient toute entente post-électorale avec les socialistes. «Une nouvelle fois, a réagi Enric Juliana du quotidien la Vanguardia, la preuve est faite qu’il existe un bloc indépendantiste très fort, inébranlable, avec lequel il va falloir compter.»

Officiellement, le chef du gouvernement espagnol, Pedro Sánchez, a manifesté une grande satisfaction et a fêté les résultats comme une victoire personnelle : «Les modérés l’ont emporté, il faut nous en réjouir . En l’occurrence, celui qu’il avait lui-même nommé comme candidat, son ancien ministre Salvador Illa, ainsi qu’Esquerra Republicana qui, à l’échelle nationale a voté de façon décisive en faveur son budget l’an dernier. «A priori, socialistes et séparatistes modérés ont tout pour s’entendre, analyse la chroniqueuse Lola García. Mais, dans la réalité, le dialogue est presque impossible aujourd’hui». Le leader d’Esquerra Pere Aragonès, appelé à occuper la présidence de la Generalitat – le siège de l’exécutif régional à Barcelone -, a donné la note, en tribun tentant de mobiliser ses troupes : «C’est l’heure de résoudre le conflit. De s’associer pour négocier un référendum, sans répression». Une référence à la consultation organisée de manière unilatérale par l’exécutif régional sécessionniste en octobre 2017 et réprimée par les forces de l’ordre espagnoles ; au printemps 2018, neuf dirigeants à l’origine de cette initiative cherchant à forcer le divorce avaient été condamnés à des peines de prison allant de 9 à 13 années de réclusion pour «sédition» et «malversation» – parmi eux, le président d’Esquerra, Oriol Junqueras. Ce que réclame aujourd’hui Pere Aragonès, c’est l’ouverture d’une négociation avec le pouvoir central afin d’organiser, cette fois-ci, un référendum d’autodétermination légal et placé sous l’arbitrage d’observateurs internationaux.

Casse-tête pour Pedro Sanchez, le chef du gouvernement espagnol

Or, tout le monde sait qu’aujourd’hui cette perspective est impossible, puisque les socialistes au pouvoir national refusent d’en formuler même l’hypothèse. «En réalité, l’éventualité d’un dialogue est de la poudre aux yeux, et le pays continue à buter sur une impasse politique, résume l’observateur Francisco Marhuenda. D’un côté, le pouvoir central ne peut remettre en cause l’indivisibilité de l’Espagne, consacrée par la constitution ; de l’autre, les séparatistes refusent de renoncer à leurs prétentions sécessionnistes.» D’autant que le futur gouvernement de Catalogne ne peut se former sans la participation des anticapitalistes de la Cup. «Ce que montre ce scrutin, ajoute Lola García, c’est que même une pandémie de cette dimension ne peut effacer le moteur de la vie politique locale : le soutien, ou le rejet, à la sécession.» Renforcé, le bloc indépendantiste va plus que jamais constituer un nouveau casse-tête pour Pedro Sanchez, déjà attelé à la difficile reconstruction d’un des pays développés les plus touchés par la crise sanitaire. Sans compter qu’un nouveau front s’est ouvert pour lui : la spectaculaire irruption au sein du parlement catalan de l’extrême droite espagnoliste, puisque «Vox», troisième force à l’échelle nationale, passe de 0 à 11 sièges, balayant sur son passage les deux autres formations de droite nationale, le Parti populaire et Ciudadanos. «Jusqu’ici, note l’analyste Antoni Puigverd, le vote populaire et ouvrier était encore à gauche en Catalogne, une rareté européenne. C’en est fini, ce scrutin l’a montré. Le leader de Vox, Santiago Abascal, suit la trace des Le Pen et Salvini.»

 

[Photo  : Reuters – source  : http://www.liberation.fr]

 

Apicultores de la Sociedad Rural Kabi Habin, en Blanca Flor, Quintana Roo, México.

Tierra, semillas y territorios libres de violencias. La crisis alimentaria a nivel mundial cobra mayor vigencia cada día. Por un lado, la calidad de los alimentos preocupa a quienes pueden acceder a ellos; por otro, es cada vez mayor la cantidad de gente que no accede a una alimentación saludable.

Los dos aspectos de este conflicto comparten una misma raíz: un sistema agroalimentario industrial que se ha desviado del objetivo de alimentar a los pueblos, para convertirse en un multimillonario negocio que está destruyendo el planeta y la salud de las personas.

Como respuesta a la crisis generada por el agronegocio surge, en la década de 1980, la agroecología: una propuesta para resolver integralmente las problemáticas que el propio agronegocio genera. Hoy, sin embargo, el modelo agroindustrial (inmerso en una inevitable crisis) pretende reinventarse buscando una imagen que lo desligue de los crímenes que, desde hace décadas, viene perpetrando contra la naturaleza y los seres humanos.

Agroecología es hoy, entonces, un término en disputa.

Desde las organizaciones campesinas, de productoras y productores socioambientales y medios de comunicación alternativos, proponemos una agroecología de base campesina, heredera de 10 mil años de agricultura, cuyo objetivo principal es la soberanía alimentaria de nuestros pueblos. Cuando hablamos de agroecología de base campesina, creemos esencial tener en cuenta dimensiones sociales, políticas y medioambientales, y no solo las técnicas o prácticas agronómicas para producir alimentos. Eliminar el uso de agrotóxicos es central para tener una alimentación sana, pero hay muchos otros aspectos importantes a tener en cuenta. No podemos, por ejemplo, pensar en la producción de alimentos sin cuestionar profundamente las condiciones en que se producen, y sin reconocer y visibilizar los saberes que hace años forman parte de los sistemas productivos. Una agroecología de base campesina debe construirse a partir de la lucha por el territorio en manos de los pueblos, con circuitos de comercialización locales y de intercambio justo, donde las relaciones no prioricen el negocio, sino la solidaridad, la defensa de los bienes comunes, la biodiversidad y la construcción de relaciones más justas y espacios libres de violencias.

¿Por qué decimos que el concepto de agroecología está en disputa? Porque, desde hace algunos años, las corporaciones y los Estados se están apropiando de la palabra agroecología, otorgándole un sentido muy distinto. Plantean, sí, la eliminación del uso de agrotóxicos en la producción; pero no cuestionan el resto de sus prácticas que son igual de dañinas, como el uso de maquinaria pesada, la concentración de la tierra, el control corporativo de las semillas, las plantaciones de monocultivos o las relaciones desiguales con trabajadoras y trabajadores rurales. Así se pretende quitar a la agroecología sus múltiples dimensiones, para reducirla a una técnica uniforme y estandarizada que no cambie la esencia del modelo agrícola dominante. Es importante resaltar que la agroecología, para estos sectores, es entendida solo como un negocio y no como una forma de alimentar a los pueblos.

Nos proponemos pensar disparadores que contribuyan a fomentar y enriquecer el debate colectivo. Nos enfocamos en tres ejes que consideramos esenciales a la hora de pensar una agroecología de base campesina: la construcción, desde las bases, de un feminismo campesino acorde a las realidades y necesidades de los territorios y sus habitantes; el rescate y la difusión de los saberes ancestrales que permitieron preservar y reproducir las semillas nativas y criollas durante generaciones; el reclamo por el acceso a la tierra por parte de campesinas y campesinos que la trabajan, con la reforma agraria integral como única forma de lograrlo.

Agroecología no es slo una forma de producción sin químicos, es un montón de cosas más. Es una forma de vida. Es estar vinculado con el lugar donde uno está, en el lugar de producción y en el lugar de venta. Para todo lo que producimos, el principal lugar de venta es la misma comunidad. No nos ponemos como objetivo la venta de productos orgánicos hacia otros lados; queremos que estos alimentos se aprovechen en nuestra zona. Creemos en pertenecer a un grupo, en el trabajo en red y en las relaciones. No nos interesa estar produciendo en el campo y desvincularnos de lo que pasa después con nuestros alimentos, ni tendría sentido producir sin agrotóxicos para que ese alimento sea destinado a la clase social que más poder adquisitivo tiene, ni trasladarlo lejos de donde estamos. En la agroecología está presente lo productivo, pero también lo ambiental, lo social, lo cultural, lo económico, el acceso a la tierra y tener una mirada colectiva.

 

Andrea Tortorolo y Gabriel Arisnabarreta, de la chacra La Bonita, Saladillo, provincia de Buenos Aires, Argentina

Construcción de un feminismo campesino. Cada uno de los alimentos que llega a nuestra mesa es producido y sostenido por una trama de relaciones sociales. Muchas veces, estas relaciones están cargadas de violencia y opresiones. La agroecología que queremos apunta a construir vínculos más justos, más solidarios, más cooperativos, para que todos los ámbitos de producción y reproducción de la vida sean sostenibles y saludables. Pensar este tipo de relaciones nos lleva, necesariamente, a pensar en las opresiones instauradas por el sistema patriarcal; sistema del que también forman parte los ámbitos rurales.

La realidad de las mujeres está atravesada por múltiples violencias, de índoles física, económica y simbólica. Ante estas situaciones, el diálogo y la escucha entre compañeras comenzó a crecer y a naturalizarse, generando debates y fomentando la organización como forma de enfrentar estas violencias en forma conjunta. Así, fue quedando en evidencia que lo que le pasa a una es parte de un relato colectivo que da cuenta de un problema estructural, y no solo de experiencias individuales.

La doble carga de tareas que representan el trabajo productivo y el sostenimiento de las tareas de cuidado, sumada a la devaloración de los saberes en torno a la salud, al uso de plantas medicinales y al manejo de cultivos que históricamente han realizado, son aspectos que forman parte de un sistema que subordina a las mujeres, y que se expresa de forma violenta. Por fortuna, esta forma de opresión es cada vez más cuestionada y, poco a poco, la reemplazan nuevas configuraciones.

Teniendo en cuenta este panorama, destacamos el rol de las mujeres rurales, quienes, históricamente, han cuidado y compartido las semillas, los saberes de plantas medicinales, el suelo y la salud a la vez que, paradójicamente, son quienes menos participación tienen a la hora de decidir qué producir, cómo producir y cómo administrar los ingresos que reciben por sus producciones. Cuando decimos que la agroecología no puede pensarse de manera aislada, damos cuenta también de este proceso de visibilización de las desigualdades sufridas por las mujeres rurales. Hablamos de la urgencia de la plena conquista de derechos, en defensa de su autonomía, de la biodiversidad y, en definitiva, de sus saberes.

Es necesario un cambio de paradigma en las relaciones, y con ello también el cambio en la forma de producir alimentos, cargada de violencia y dominación hacia las mujeres y las diversidades sexuales. Sin lugar a dudas, el feminismo campesino y popular es una respuesta colectiva a estas problemáticas.

Cuando hablamos de feminismo, al igual que cuando hablamos de soberanía alimentaria, nosotras hablamos de derechos: de los derechos de las mujeres, de los derechos de la madre tierra, de campesinas y campesinos. Entonces ¿cómo hacemos una mixtura, desde nuestros derechos, que nos dé un marco frente a la sociedad a la que aspiramos?

Francisca “Pancha” Rodríguez, de Anamuri, Chile

Semillas nativas y criollas. Nuestra historia como pueblos está, en gran parte, relacionada con el camino de las semillas agrícolas, que vienen siendo seleccionadas, mejoradas, conservadas e intercambiadas por las mujeres desde hace más de 10 mil años. Alrededor de las semillas se construyeron comunidades, mercados y, más tarde, ciudades. Decimos que ellas son la base de nuestra alimentación y, por eso, quien controla la semilla controla toda la cadena de producción y comercialización de alimentos.

Si hoy la tierra es uno de los puntos fundamentales para poder producir, las semillas vienen inmediatamente después. Sin semillas no tenemos cómo discutir un nuevo modelo de agricultura. Ahí los conocimientos técnicos y científicos junto a las prácticas agrícolas campesinas son fundamentales. La defensa de las semillas criollas junto a la lucha contra los transgénicos fueron centrales para el MPA desde el inicio.

Gilberto Schneider del Movimiento de Pequeños Agricultores (MPA), Brasil

A partir de la instauración de la agricultura industrial, las semillas nativas y criollas y sus saberes están en peligro. Tras la denominada Revolución Verde —impuesta por el agronegocio en la década de 1960— se fueron creando mecanismos para que las familias agricultoras dependan de las semillas corporativas, bajo el discurso que anunciaba que no era posible alimentar al mundo sin semillas híbridas o, como las publicitaban, “mejoradas”. Luego, se las modificó genéticamente para ser “más productivas”, tóxicas a los insectos, y resistentes a los agrotóxicos; lo que permitió a las empresas adueñarse de las semillas por medio de los derechos de propiedad intelectual, ya sea a través de leyes de semillas o de su patentamiento.

Cuando decimos que quien controla la semilla controla toda la cadena de producción de alimentos, hacemos referencia a que, al convertir la semilla en un eslabón productivo, las corporaciones definen qué se produce y cómo se produce en cada región, determinando qué alimentos llevamos a nuestras mesas y a qué precio, desconociendo —además— las prácticas que los pueblos realizan y realizaron a lo largo de su historia.

La construcción de una agroecología de base campesina requiere que las semillas agrícolas mantengan su camino de la mano de quienes históricamente las crearon, cuidaron y multiplicaron. Para ello es necesario, en primer lugar, que se eliminen todos los obstáculos que impiden su libre circulación, cultivo y multiplicación. Pero también es fundamental que se recupere su valor simbólico, político y cultural, como “corazón de la soberanía alimentaria”.

Las semillas son patrimonio de los pueblos y, por lo tanto, no pueden pensarse como mercancías. Necesitan del cuidado de agricultoras y agricultores que son quienes las defienden y quienes, al compartirlas y sembrarlas, las mantienen vivas. Este cuidado es una de las estrategias más antiguas de la humanidad; por eso, las semillas solo pueden ser libres en tanto los pueblos y comunidades que las defienden y mantienen puedan gozar de los bienes que las semillas nos brindan.

Acceso a la tierra. Pensar la producción de alimentos exige, necesariamente, pensar el acceso a la tierra. Los datos del último censo agropecuario (2018) en Argentina señalan que el 1% de las explotaciones agropecuarias controla el 36,4% de la tierra, mientras que el 55% de productores y productoras en pequeña escala (con menos de 100 hectáreas) cuentan con solo el 2,2% de la tierra.

Estas cifras muestran la continuidad y profundización de un proceso histórico de concentración de la tierra y desplazamiento de población rural que ha ido “vaciando el campo” y permitiendo que grandes terratenientes (argentinos o extranjeros) se apropien de la mayor parte del territorio. Estos datos dan cuenta de la situación —cargada de violencia y despojo— que sufren quienes viven y producen en el campo, con la amenaza, a la orden del día, de ser desplazadas de sus territorios.

Las familias que cada día trabajan la tierra produciendo los alimentos que consumimos deben pagar alquileres excesivos y habitar espacios en condiciones precarias, muchas veces siendo expuestas al envenenamiento por agrotóxicos aplicados en terrenos linderos. Su condición arrendataria, para colmo, conlleva la imposibilidad de construir una vivienda digna. Las personas que habitan territorios rurales desde hace décadas, pero no poseen los títulos de propiedad de sus tierras, están expuestas constantemente a desalojos violentos. En ese sentido, las familias organizadas, pequeñas productoras, el movimiento campesino e indígena, reclaman una reforma agraria integral para la soberanía alimentaria.

Para que exista un verdadero acceso a la tierra —condición necesaria para la producción agroecológica y para la construcción de soberanía alimentaria— es necesario iniciar un proceso de reforma agraria integral, entendida en el sentido amplio en que lo plantea La Vía Campesina: dando cuenta de las relaciones que se dan en el territorio para acceder a condiciones de vida digna en el campo. La reforma que se propone debe considerar las necesidades de los pueblos, sus formas culturales y su organización.

El trabajo de la soberanía alimentaria como dimensión política es esencial en la agroecología, lo mismo que la reforma agraria. Sin tierra tenemos que luchar por la reforma agraria, y sin agroecología no podemos concebir la producción de alimentos sanos y para el pueblo.

Marta Greco, coordinadora de la Escuela Campesina de Agroecología (UST-MNCI Somos Tierra), Argentina

Dejando abiertos los debates, compartimos la firme idea de que, desde las organizaciones, tenemos que defender a la agroecología de base campesina, aquella que retoma la agricultura que practican los pueblos desde hace miles de años.

Les invitamos a apropiarnos de esa agroecología, y a ligarla a la lucha de quienes producen alimentos en nuestro país, con el objetivo de seguir pensando en la recuperación de saberes, en la vuelta al campo, en la comercialización en mercados locales, en las juventudes. Porque no puede haber agroecología si no hay vida digna, y sin territorio en manos de los pueblos.

Las citas textuales de este cuadernillo pertenecen a entrevistas de la serie #QuéAgroecologíaNecesitamos, que recoge experiencias de productoras y productores, organizaciones campesinas y socioambientales, y medios de comunicación alternativos. Las entrevistas forman parte del cuadernillo Construyendo una agroecología para alimentar a los pueblos disponible en www.biodiversidadla.org.

 

 

[Foto: Henry Picado – fuente: http://www.grain.org]

Los disparates de nuestra memoria histórica

Escrito por Juan Pablo Cárdenas

Los países del mundo acostumbran rendirle tributo a sus héroes, gobernantes y seres excepcionales mediante estatuas y otras construcciones, al tiempo que bautizan con sus nombres ciudades, avenidas, calles, teatros, estadios, parques y diversos sitios de afluencia pública. En el caso chileno estos nombres se repiten profusamente en todas las regiones, aunque los que se recuerdan en muchos casos no lo merezcan realmente.

Se trata de una forma de asentar soberanía e identidad nacional, destacando protagonistas y fechas significativas de nuestra historia, pero también se busca ideologizar, enfatizando efemérides y acontecimientos muchas veces con la intención de ocultar episodios mucho más significativos y trascendentales de nuestro recorrido como nación y Estado.

En naciones europeas como Francia, Inglaterra y Alemania esta práctica de rememorar la historia muchas veces ha obligado a reemplazar los nombres otorgados a los diferentes sitios según vayan cayendo en descrédito los personajes que en un momento se quiso homenajear. El nombre del mariscal Philippe Petain es uno de los más emblemáticos en tal sentido: subió a los altares de la fama con la Primera Guerra Mundial para después ser derribado de estos sitios luego del Gobierno de Vichy y su vergonzosa colaboración con Hitler. Primero héroe y luego acusado de traidor o villano, según la cambiante evolución e interpretación de los hechos históricos. También los reemplazos ocurren con los sucesivos cambios de propiedad respecto de tantos territorios del Viejo Continente o por la conformación de países que antes no dibujaban los mapas políticos.

Siempre hemos seguido con particular atención los artículos de Felipe Portales y su enorme contribución a romper los mitos de nuestra historia, descubriendo el rostro real y hasta perverso de varios de nuestros exjefes de Estado y dirigentes. Poniendo en su lugar, por ejemplo, al todavía venerado presidente Arturo Alessandri Palma por su responsabilidad en crímenes y desacertadas acciones. A cien años de la Matanza de San Gregorio en el norte, desde luego, donde cayeran acribillados por orden de su Gobierno casi setenta trabajadores del salitre, según se consigna en un reciente artículo suyo publicado por el prestigioso medio digital Polítika, en elclarín.cl y otros más.

Claro: a esta altura no cabe duda de que quien llegara a La Moneda en andas del pueblo se convirtiera en uno de los gobernantes más reaccionarios, tenebrosos y sanguinarios de nuestra República. Esto es, por quien nos legara la Constitución de 1925 redactada por él y aprobada por un plebiscito tan espurio como el convocado después por Pinochet para reemplazar precisamente este texto por la nueva Carta Magna de 1980. Recordemos que a la Matanza de San Gregorio en Antofagasta se agregará la masacre del Seguro Obrero en Santiago, hechos luctuosos en que se hace imposible ocultar la criminal mano de Arturo Alessandri, cuyo hijo Jorge después arribara también a la presidencia, así como hasta ahora varios de sus descendientes circulan por los pasillos de las principales instituciones del Estado.

Pese a sus criminales acciones y despropósitos en nuestra Plaza de la Constitución sigue en pie un vetusto monumento en su memoria, así como en el país un sinnúmero de estatuas, calles y otros lo recuerdan y hasta pretenden reconocerlo como uno de nuestros “estadistas”.

Tan pavoroso también nos parece que un genocida como el general Cornelio Saavedra, que tiñera de sangre mapuche nuestra Araucanía, todavía tenga estatuas en una ciudad como Mulchén. Aunque en este caso, debemos celebrar que algunos de estos bronces hayan sido derribados por jóvenes con buena conciencia histórica. No sería tan improbable que el propio Pinochet y sus secuaces fueran reconocidos para la posteridad en calles, plazas o al menos cuarteles militares, mientras que el recuerdo histórico de Allende y tantos mártires de nuestra historia apenas alcanzan tímidos reconocimientos después de cuarenta o cincuenta años.

Es la política mezquina y cobarde la que ha postergado estos reconocimientos. También la “prudencia” de quienes no quieren afectar a los militares y a los grupos oligárquicos que alentaron el terrorismo de Estado y luego siempre se han concertado para alentar la impunidad. Supuestamente en bien del país, la reconciliación nacional y el progreso, cuando ya se sabe que la verdad y la justicia son los mejores ingredientes de la paz.

Figuras como las que cayeron en la lucha contra la dictadura, la defensa de los derechos humanos y hoy siguen sacrificando sus vidas por derogar el cruel y criminal sistema neoliberal es posible que demoren mucho en ser reconocidos mientras no sea realmente el pueblo chileno el que ingrese a La Moneda tras sus auténticos abanderados. Dirigentes sindicales y estudiantiles, periodistas y notables feministas, además de líderes espirituales, notables científicos, escritores y artistas que esperan el reconocimiento histórico que merecen sus ejemplares vidas. Por su combate permanente e irrenunciable por la justicia, la libertad y el auténtico progreso. Cuanto por esa democracia que, en realidad, aguarda por una oportunidad en la política chilena.

 

 

[Foto: Youtube – fuente: http://www.pressenza.com]

prokurd

Primera documentació: 21/02/1999

Tipus prefixació
Contextos
L’operació ha derivat aquesta setmana en una crisi de govern que ha cristal·litzat amb la dimissió de tres ministres per la pressió prokurda, o més aviat antiturca, de l’opinió pública. [Avui, 21/02/1999]
El líder islamista havia rebut un cop electoral el juny del 2015, quan els prokurds van entrar amb força al parlament i li van fer perdre a la majoria absoluta i cinc mesos més tard els comicis es van repetir i l’AKP va recuperar la majoria, però no va tenir prou suport per assegurar-se la reforma constitucional. [Ara, 1/4/2019]
Observacions El Kurdistan és una nació que es troba en una regió muntanyosa de l’Àsia occidental, repartida entre quatre estats: Síria, Iraq, Turquia i Iran. Els kurds, paraula que en persa significa ‘heroi’, conformen la minoria ètnica més gran de l’Orient Mitjà, amb una població del voltant dels 40 milions de persones, tot i que no existeixen censos oficials.Tot i que després de la Primera Guerra Mundial el Tractat de Sèvres reconeixia el dret a l’autodeterminació de les nacionalitats dels antics imperis, mai no es va ratificar ni va entrar en vigor, per la qual cosa, el 1945, després de la Segona Guerra Mundial, els kurds van demanar a l’ONU la independència del territori. Fins ara, només han aconseguit la consideració de regió autònoma del Kurdistan dins Iraq, on els peixmergues kurds van col·laborar activament amb les tropes d’ocupació aliades per derrocar Saddam Hussein (1937-2006), de la mateixa manera que a Síria resisteixen la invasió gihadista d’Estat Islàmic que pretén instaurar el seu califat en territori kurd, amb la qual cosa se’ls va concedir la ciutadania síria (a la qual no podien optar des de 1962).

Per altra banda, la relació amb Turquia ha estat sempre conflictiva i no ha estat fins que el procés iniciat per Turquia per adherir-se a la Unió Europea ha fet que hagi hagut d’aprovar algunes mesures de reconeixement de drets culturals dels kurds, com ara mitjans audiovisuals en idiomes diversos del turc (com el kurd). Tot i aquests petits avenços, la Unió Europea dona suport a la integritat territorial de l’Iraq, per la qual cosa les manifestacions prokurdes, a favor del poble kurd, no cessen.

 

 

[Font: neolosfera.wordpress.com]

Desde el altiplano boliviano, a orillas del lago Titicaca, Felipe Quispe se convirtió en uno de los referentes del movimiento indígena. Y también en uno de los posibles catalizadores de una sociedad convulsionada, de unos movimientos sociales que habían tumbado a tres presidentes en tres años. El otro candidato era Evo Morales. [BOLIVIE – Felipe Quispe. Le dernier Mallku]

Escrito por Martín Cúneo / La Paz (Bolivia)
Publicado en el número 284 de Viejo Topo (ver PDF)

Felipe Quispe, con su chaqueta de cuero y sombrero negro, explica el desenlace de esta disputa mientras toma una sopa de fideos de menú en un bar de La Paz. Sitúa en la mesa dos vasos de agua. “Había dos vasos, agua tibia y agua caliente. El agua tibia era Evo. Yo la caliente”.

“Podría haber sido Felipe Quispe, pero no lo fue y ahí se perdieron muchísimos intereses históricos”, dice el sociólogo aymara Pablo Mamani. “Evo era la salida intermedia más afín a formas de admitir lo indígena, lo popular en espacios públicos de poder. Felipe Quispe representaba la posibilidad de un cambio estructural del Estado. La salida intermedia, que es Evo en este caso, fue muy estratégica para sectores de la clase media, moderada, ilustrada, liberal, que tuvieron el miedo de que la indiada se les fuera por encima, que es lo que Quispe estaba más o menos planteando”.

Aunque la figura de Felipe Quispe fue perdiendo notoriedad pública tras la llegada al poder de Evo Morales en 2006, se le sigue conociendo con el cargo de “Mallku”, cóndor en aymara, la autoridad más respetada dentro de una comunidad. Sin su figura es imposible entender la historia reciente de Bolivia. La reorganización del mayor sindicato campesino, la CSUTCB, a fines de los ‘90, la revuelta indígena del altiplano en los años 2000 y 2001 y el cerco a La Paz en 2003 –tres acontecimientos que tuvieron a Felipe Quispe como protagonista– marcaron una época de luchas sociales junto con las movilizaciones por el agua en Cochabamba y los bloqueos de los cocaleros en el Chapare.

Los orígenes
“Tendríamos que remontarnos más allá, cuando se levanta Tupaj Katari, cuando los indios cercan La Paz y matan a los españoles”, dice Felipe Quispe. “Es el único hombre que hizo temblar a la corona española de esa época. Y murió descuartizado por cuatro caballos. Pero dejó una herencia, una herencia inmortal. Nosotros nos consideramos como seguidores y continuadores de Tupaj Katari, por eso enarbolamos su bandera, como también su pensamiento medular, el indianismo, que también nos han transmitido nuestros mayores, nuestros abuelos”. Tupaj Katari, al frente de 50.000 indígenas, cercó La Paz durante seis meses. “Volveré y seré millones”, fue lo que dijo antes de morir, según la memoria aymara. Se había adelantado treinta años a los primeros gritos de independencia latinoamericana.

Felipe Quispe nació en una familia campesina aymara en la provincia de Omasuyos, cerca de La Paz. No aprendió a hablar español hasta los veinte años. El inicio de su militancia se remonta a los tiempos del Pacto Militar Campesino. Con la bandera de la revolución del ‘52 y una política asistencialista, los militares se hicieron poco a poco con el poder y la adhesión del movimiento campesino. Las milicias agrarias creadas con la revolución del MNR terminaron sirviendo como grupos de choque contra las reivindicaciones sindicales de los mineros, reprimidos a bala y sangre. Detrás del discurso nacionalista del general René Barrientos se hallaba una política de sumisión a los intereses estadounidenses en el contexto de la guerra fría.

“En los años ‘60 yo estaba prestando el servicio militar. En esa época había una línea política muy fuerte, anticomunista. A pesar de que nosotros habíamos nacido en una comunidad, no sabíamos qué era el comunismo”, cuenta el Mallku. “Había un oficial, de nombre Aurelio Torres, que repartía unos folletos que decían que iban a matar a nuestros abuelos y que nos iban a quitar nuestras tierras, que todo iba a ser en común, que no iba a haber iniciativa privada… Bueno, yo también estoy en contra de la iniciativa privada, porque vengo de una comunidad, pero eso de que iban a matar a mi abuelo, que me iban a quitar mi tierra, mis animales… eso no me convencía. Pero una vez que salí del cuartel en el ‘64 busqué el Manifiesto Comunista. Y después busqué otros libros de Carlos Marx y otros autores, pero nunca encontraba eso de que me iban a quitar mi tierra, nunca encontraba que iban a matar a mis mayores”.

Conociendo a Tupaj Katari
En esos años Felipe Quispe comenzó a formarse políticamente con personajes como Fausto Reinaga, entre otros muchos pensadores indios, y otras personalidades de la izquierda más clásica. Por su oposición a la dictadura de Hugo Bánzer tuvo que refugiarse en Santa Cruz, donde trabajó como obrero hasta 1977. En esos años realizó su primer acercamiento a la lucha armada. Pero no duró mucho. “Por razones de seguridad, entre nosotros no nos conocíamos. Cuando murió nuestro contacto nos quedamos desprendidos, se había roto el hilo y ya no se podía coordinar con nadie”.

De forma paralela, empezaba a trabajar en la organización desde las comunidades. “Poco a poco hemos ido avanzando, nos introdujimos más y más, aglutinando a la gente. Entonces conocimos a Tupaj Katari, quién era, cómo era, qué buscaba, sus debilidades, también dónde tenía su fuerza”.

Comenzaba así la creación de un ideario a medida de las comunidades. “Nosotros salimos de la escuela marxista. Estaban hablando de Marx, de Lenin, de la lucha armada, de la lucha de clases, y nuestra gente no entendía nada, entendía cero, ni jota, las orejas totalmente metidas. Pero pronto nosotros hemos cambiado de discurso, hemos empezado a hablar de nuestros incas, de nuestros antepasados, de Tupaj Amaru, de Tupaj Katari, del ayllu comunitario, y la gente comenzaba a levantar la cabeza y se ponían como las llamas, con las orejas para arriba”, recuerda Quipe.

A mediados de los ‘70, este lento resurgir indígena se traduce en dos posiciones: el indianismo de Fausto Reinaga y el katarismo de Jenaro Flores o Víctor Hugo Cárdenas, más inclinado a la creación de alianzas con otros partidos políticos, incluso con partidos conservadores como es el caso de Cárdenas, que llegó a la vicepresidencia con el neoliberal Gonzalo Sánchez de Lozada en 1993.

Inspirado en las ideas de Reinaga, en 1978 el Mallku participó en la creación del Movimiento Indio Tupak Katari, una agrupación que sufrió en los años siguientes numerosas escisiones y conflictos internos. Quispe fue el secretario permanente de este grupo hasta 1980, cuando el golpe de Estado de Luis García Meza lo expulsó al exilio. De Perú pasó a México y de ahí a Guatemala y El Salvador. Una experiencia que le serviría años después, cuando tomó las armas en un intento de terminar con la histórica de explotación de los indios por parte de la “otra Bolivia”.

El intento guerrillero
“Ellos no eran nada”, dice el Mallku en referencia a los intelectuales de buena familia que se habían sumado a la lucha armada, como el actual vicepresidente Álvaro García Linera. “Habían leído los 70 tomos de Lenin, las obras escogidas de Mao, los tres tomos de El Capital, pero no sabían cómo organizar una emboscada, no sabían cómo entrar a un banco. Sin embargo, nosotros ya estábamos de vuelta, porque habíamos viajado a Centroamérica, estuvimos en el Frente Farabundo Martí y en el EGP de Guatemala… Todo eso nos sirvió para entrenar luego a la gente aquí, en la cordillera de los Andes”.

Pero todavía era pronto para tomar las armas. Después de volver a Bolivia en 1983 y pasar por la dirigencia de la Federación Sindical de Trabajadores Campesinos y la Central Obrera Departamental de La Paz, Felipe Quispe fundó el Movimiento de Ayllus Rojos. En 1988, en nombre de esta organización de comunidades indígenas y campesinas de base, el Mallku presentó al Congreso de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) la tesis de la lucha armada como camino hacia la liberación del pueblo indio oprimido. La propuesta, rechazada por la CSUTCB, le valió siete meses de cárcel en el penal de San Pedro.

Fue recién en 1990 cuando Felipe Quispe, junto con los hermanos Álvaro y Raúl García Linera, se incorporó al recién creado Ejército Guerrillero Tupaj Katari (EGTK). La estrategia de este grupo pasaba por iniciar un levantamiento armado popular, al estilo de la revuelta de Tupaj Katari de 1781, armando a las comunidades indígenas. Por su inserción en las comunidades, el Gobierno temía que pudiera convertirse en una versión aymara del senderismo peruano.

Pero para alzarse “en armas contra el sistema imperante en Bolivia”, en palabras de Quispe, se necesitaba dinero. Y ahí Alvaro García Linera cumplió un papel fundamental. “Conocí a Alvaro García en 1984”, recuerda Quispe. “Era un estudiante recién llegado de México… Nosotros también le necesitábamos… porque en este país los oficiales son blancos, el indio es de base no más, de la tropa. Y necesitábamos dinero para hacer una organización clandestina, una organización revolucionaria. Estábamos obligados a recuperar los recursos económicos de la burguesía, de las empresas, de los capitalistas. Y con ese dinero organizar. Y para eso nos servía el tipo de estilo de uniforme… A él lo manejamos como un muñeco, porque de otra forma no nos iban a creer, a nosotros no nos iban a creer”.

El Mallku no desaprovecha ocasión para descalificar al actual vicepresidente. “Yo no lo dejaba hablar porque él no tenía nada que ver. Es como si a usted lo llevo a mi comunidad, no vas a entender nada de lo que hablamos. Si ahora nos ponemos a hablar en aymara no vas a entender”, dice Quispe y suelta una parrafada en aymara. “Ni jota, ¿no? Él era como un papagayo, de hermosos colores, pero la gente decía: ‘¿Para qué traes a ese inútil? No sabe nada’. ¿Cómo crees que un tipo así va a ser el ideólogo de los indios? Para ser nuestro ideólogo primero tiene que saber nuestro idioma, porque el idioma es ideología, el idioma es pensamiento. Nosotros pensamos diferente, venimos de otra cultura, no hemos nacido en el hospital, hemos nacido en una choza, ahí nos han cortado nuestro cordón umbilical”, recalca el Mallku.

Pero este intento guerrillero tampoco duró demasiado. En 1992, cuando todavía se encontraba “en proceso de organización y de propaganda”, el ejército katarista fue desbaratado por la policía. “Por mala suerte cayó el hermano mayor del Álvaro, Raúl, y delata todo, las casas de seguridad, los nombres, todo. Éramos más de 500, pero los que hemos caído fuimos unos 30”. El 19 de agosto Felipe Quispe fue detenido y encerrado en la cárcel de máxima seguridad de Chonchocoro durante cinco años. “¿Por qué hacen esto?”, le preguntó entonces la periodista Amalia Pando. Felipe Quispe respondió mirándola a los ojos: “Para que mi hija no sea tu empleada doméstica”.

El proyecto de “enarbolar la bandera de Tupaj Katari encima del Illimani”, la gigantesca montaña a escasos kilómetros de La Paz, tenía que esperar. En cuanto a la whipala, la bandera de siete colores y 49 cuadrados de Tupaj Katari, “hasta esa fecha no la conocía nadie”, apunta Quispe. “La whipala es nuestra, nosotros la hemos impuesto, con las armas, por las buenas y por las malas”, dice. Ahora es el símbolo oficial del Gobierno boliviano al mismo nivel que la bandera boliviana. Hasta los policías la llevan en sus uniformes.

El altiplano en llamas
Felipe Quispe aprovechó los años de reclusión para terminar el bachillerato e iniciar la carrera de Historia. Las movilizaciones por su liberación consiguieron sacarlo de la cárcel en 1998. En ese mismo año fue elegido secretario ejecutivo de la CSUTCB. En esos años Felipe Quispe empezó a ser conocido como el Mallku, por el espíritu combativo de su dirección. Entre 1998 y 2001, Quispe se transformó en una de las figuras prominentes de la oposición a la política económica del presidente Hugo Bánzer, a la cabeza de cortes de ruta y otras formas de protesta en el altiplano que terminaron contribuyendo a la dimisión del exdictador en 2001.

“Nosotros solíamos llegar con las manos vacías, hambrientos como un perro vagabundo, así hemos andando, en las comunidades nos daban de comer. Ese trabajo viene de los años ‘70. No ha caído del cielo, no es milagro, tampoco los maestros dioses nos lo han dado… En esa época hemos caminado comunidad por comunidad hablando en aymara, en nuestro idioma. Eso tenía que desatarse en una guerra civil, en una lucha armada, pero como nos han capturado, la cosa se quedó ahí. Cuando he salido de la cárcel como dirigente teníamos que rearticularnos, reactivarnos”, recuerda el Mallku.

“Pero fue sencillo, ya estaba trabajado… Para organizamos en común nos copiamos de nuestros antepasados, del inca, de la mita [trabajo comunitario y rotativo]. Por ejemplo, tres comunidades entraban a bloquear el camino a las 7:00 de la mañana y se quedan todo el día y toda la noche. Y al día siguiente, a las 7:00 salen y otra comunidad llega y releva. Si están todos los días se cansan. En cambio, con tropa fresca, no”.

En abril de 2000, mientras vecinos, regantes y cocaleros paralizaban Cochabamba hasta echar al consorcio de multinacionales Aguas del Tunari, se generalizaban los bloqueos en las provincias del altiplano paceño. Además de antiguas reivindicaciones educativas y económicas relacionadas con el desarrollo rural, la población indígena y campesina se movilizó contra una ley que abría las puertas a la privatización del agua, un recurso que hasta entonces era gratuito para los campesinos.

“Tuvimos que detener ese proyecto de ley que ya estaba entrando al Parlamento, aplazarlo, hasta hoy, porque nos querían cobrar el agua”, cuenta el Mallku. “Dice nuestra gente: ‘Estos españoles, estos q’aras, han venido acá a hacernos trabajar para ellos, a hacernos pagar impuestos, nosotros no vamos a pagar, que paguen ellos, que son los inquilinos’. Esa es la idea, pero que Álvaro García y los otros no han captado porque no saben aymara”. Además de las demandas concretas, el alzamiento incorporaba la reivindicación de “la nación aymara”, la creación de un nuevo Estado indígena ante la incompatibilidad de las “dos Bolivias”.

Tal como documenta la socióloga Carmen Rosa Rea Campos, el levantamiento indígena, que duró once días, tuvo características sui generis: por primera vez se ejecutaba el “Plan Pulga”, como lo denominara Felipe Quispe, “consistente en el bloqueo de caminos de manera extensiva a lo largo y ancho de las carreteras donde las poblaciones rurales tuvieran acceso para el ‘sembrado de piedras’. A esta estrategia se incorporaron otras como la suspensión del envío de productos agrícolas a los centros urbanos”. Para esta socióloga, la postergación de la ley de agua y el compromiso del Gobierno de cumplir las demandas de desarrollo rural significaron “una victoria política, pues el ‘indio’ había doblegado la fuerza estatal y los había obligado a conocer la realidad campesina/india que desconocen”.

El epicentro de todas las batallas
A este “primer ensayo”, como lo denominó entonces Felipe Quispe, le siguió un nuevo levantamiento. “Para nosotros, los ministros de Estado, así se llamen de izquierda o derecha, son lo mismo. Ellos han estudiado en las universidades de privilegio de EE UU y Europa, se preparan para manejarnos, para matarnos”, dice el Mallku. “Ellos decían: ‘vamos a cumplir, vamos a traer tractores, ustedes van a tener una universidad, ustedes van a tener seguro social indígena originario, ustedes van a gozar de banco propio, van a tener caminos, etcétera’. Pero nosotros les dimos 90 días de término, un ultimátum. El Gobierno no cumplió y entonces estuvimos obligados a salir nuevamente a bloquear los caminos y las carreteras, y cercar la ciudad de La Paz, no dejar que entre ningún producto agropecuario”.

El nuevo levantamiento, iniciado en junio de 2000 y radicalizado en septiembre, se extendió a todo el país. Al “sembrado de piedras” en las rutas que llegan a La Paz se unieron los cocaleros de Evo Morales, que bloquearon las carreteras que unen Cochabamba con la capital y con Oruro. Evocando el cerco de Tupaj Katari de 1781, la capital quedó completamente incomunicada. Solo los aviones Hércules de las Fuerzas Armadas podían entrar a La Paz con provisiones.

El “epicentro de todas las batallas” fue la localidad de Achacachi, a orillas del lago Titicaca. “En Achacachi hemos destruido todos los poderes estatales, ya no había juez, ya no había policía, no había tránsito, no había [sub]prefecto, ya no había nada. Todo indio. Y lo administraban los dirigentes del lugar”, rememora Quispe. “El levantamiento de Achacachi es la toma del poder total. Hay que ser dueño del poder, incluso de sí mismo y volver al Qollasuyo [denominación inca del occidente boliviano], no a Bolivia”, sentencia.

Desde la expulsión de las instituciones republicanas de Achacachi se instauraron las autoridades tradicionales comunitarias. “El policía trae ladrón; el Ejército, guerra; y el subprefecto, corrupción”, dijo entonces el Mallku ante las acusaciones de la prensa de que Achacachi se había convertido en “una ciudad sin ley”. Los intentos del Ejército de ‘recuperar’ Achacachi y sus alrededores llevaron a la creación del Cuartel General de Qalachaka, situado a la entrada del pueblo. “Para impresionar a la prensa poníamos armas viejas de la Segunda Guerra Mundial, armas que utilizaron los alemanes –esas las tenemos todavía–, y sobre esas las armas automáticas y, más arriba, armas más pesadas, por eso el Ejército tenía miedo de entrar, porque nosotros teníamos gente preparada”, dice el Mallku.

En julio de 2001 los tanques del Ejército rodeaban Achacachi para poner fin al levantamiento. Pero no consiguieron entrar en la ciudad ni deponer el control comunal de la administración de la zona. “En 2001 en Huarina, mataron a nuestros hermanos, los bombardearon, han utilizado tanques, ametralladoras, aviones… Hubo muchos muertos, aunque nosotros también matamos”, dice el Mallku. Ninguno de los Gobiernos posteriores consiguió entrar en Achacachi. Hasta la llegada de Evo Morales. “Cuando el Evo llegó ha puesto todo, todo completo, ahora hay Ejército, hay Policía…”, se queja el Mallku.

El segundo cerco a La Paz
Tras el éxito del bloqueo, en noviembre de 2000 Quispe formó su propio partido político, el Movimiento Indígena Pachakuti (MIP). En las elecciones nacionales de 2002 obtuvo el 6% de los votos y seis diputados, él entre ellos. Sin embargo, los conflictos internos y las acusaciones cruzadas entre los diputados del MIP colocaron al partido en una situación de crisis. Años después Quispe dimitió de su cargo al no considerar al Parlamento una institución legítima.

El auge de la figura de Evo Morales y el MAS, que superó el 20% en las elecciones de 2002, con un discurso menos etnicista y radical, comenzó a quitarle protagonismo a Felipe Quispe. Sin embargo, el Mallku cumpliría todavía un papel importante en las masivas movilizaciones del año siguiente, en la ya histórica Guerra del Gas.

El estallido social estuvo precedido de una serie de movilizaciones, en un principio independientes entre sí. Ante la amenaza de un aumento de impuestos a la vivienda, los vecinos de El Alto hicieron retroceder al alcalde José Luis Paredes. El 8 de septiembre, Felipe Quispe, como líder de la CSUTCB, encabezó una marcha a La Paz para exigir la liberación del líder campesino Edwin Huampo, acusado de haber participado en un acto de justicia comunitaria que concluyó con la muerte de dos presuntos ladrones de ganado. El 10 de septiembre, el Mallku inició una huelga de hambre junto con centenares de campesinos en la radio San Gabriel de El Alto por la liberación del dirigente, entre otras históricas demandas.

El asesinato por parte de la Policía de cuatro indígenas en un bloqueo cerca de la localidad paceña de Warisata el 20 de septiembre provocó la furia de la población aymara, tanto del altiplano como de El Alto y enardecieron las protestas exigiendo el cumplimiento de los acuerdos firmados en 2002. El proyecto de exportar gas a Estados Unidos a través de Chile, sin industrializar y con unos beneficios mínimos para el país terminó de crispar el ambiente. A una manifestación masiva convocada el 19 de septiembre, se le sumó la huelga general convocada por la COB. Los mineros de Huanuni con sus mujeres comenzaron la marcha hacia La Paz. El paro cívico decretado por todas las organizaciones sociales a partir del 8 de octubre estuvo acompañado por bloqueos de caminos de los cocaleros en Cochabamba y en los Yungas, y de los campesinos de la CSUTCB de Felipe Quispe en el resto de los accesos a la ciudad de La Paz.

A medida que se generalizaban los cortes de ruta y comenzaban a escasear los alimentos y el combustible en La Paz, las reivindicaciones se concentraron en la renuncia de Sánchez de Lozada, la convocatoria de una Asamblea Constituyente y un referéndum por la soberanía de los hidrocarburos. “Fue un salto cualitativo”, recuerda Quispe. En los días siguientes la represión del Ejército y la Policía hizo que se generalizaran los bloqueos y el levantamiento vecinal en El Alto.

Las organizaciones sociales quedaron sobrepasadas por la población, al igual que líderes como Felipe Quispe, a quien la prensa se empeñaba en señalar junto con Evo Morales como los únicos responsables de la revuelta. Tras marchas, batallas campales, bloqueos y 65 manifestantes muertos, el 17 de octubre Sánchez de Lozada presentó su renuncia. Esta vez, el cerco a La Paz había conseguido sus objetivos.

Tras un inicial apoyo al nuevo Gobierno de Carlos Mesa, que prometió dar solución a muchas de las demandas campesinas, Felipe Quispe no tardó en convertirse en un férreo opositor e incluso llegar a una efímera alianza con Evo Morales para acabar con su Gobierno. Sin embargo, las elecciones de diciembre de 2005 sellaron el fin de su carrera parlamentaria: el MIP apenas consiguió el 2,15% de los votos. Evo Morales se había convertido en el primer presidente indígena de la historia de Bolivia con el 54%.

El nuevo Gobierno asumió muchos de los símbolos y discursos del katarismo y el indianismo, entre ellos la apelación al pasado precolonial o términos como “socialismo comunitario” o “Estado plurinacional”. Pero para el Mallku, esos símbolos han sido vaciados de contenido. “Están hablando de un Estado plurinacional, pero es un Estado controlado nada más que por ellos. Nosotros queremos nuestro propio Estado, controlado por nosotros, no un Estado blanco, un Estado q’ara. Evo es bolivianista. Si Tupaj Katari viviera al Evo Morales le hubiera llevado a la horca o a la punta del cuchillo”, dice Felipe Quispe. “Era más fácil combatir al neoliberalismo, porque no está encapuchado”, reconoce.

El Mallku compara los últimos años de Gobierno de Evo Morales con una época histórica que conoció bien: “Evo prácticamente ha anulado a los movimientos como en los tiempos del pacto militar campesino. Hay unos cuantos perros que ladran, pero no muerden”. Sin embargo, admite que tras el gasolinazo de diciembre de 2010 algo ha cambiado. “No es que hayan despertado. Siempre estaban mirando de un lado solo, porque el otro ojo estaba cerrado a lo que estaban haciendo los masistas”, apunta. “Yo creo que viene un movimiento más fuerte, yo no soy el único que está hablado de eso. Es un movimiento de abajo, no de arriba. El temblor siempre viene de abajo, no de arriba”.

La herencia del Mallku

Pese a su distanciamiento de la alta política, el Mallku sigue siendo una figura polémica. Su discurso indianista y su denuncia de la persistencia del colonialismo sigue representando una amenaza para ciertos sectores de las clases altas y medias. Una encuesta de febrero de 2011 revelaba que Felipe Quispe era la tercera persona peor valorada en once barrios de La Paz, solo superado por Evo Morales y García Linera.

“Hemos tumbado a tres gobiernos y para eso hay que seguir trabajando, seguir organizando, seguir preparando, porque nos toca a nosotros. Solo el pueblo libera al pueblo”, dijo el Mallku en un reciente congreso del periódico katarista Pukara. “¿Quién va a trabajar para nosotros, sino nosotros mismos?, ¿quién va a reideologizar, reindianizar al pueblo?, ¿esos señores que están hoy en Gobierno?”.

El Mallku nos ofrece parte de su filete a la plancha. “Prácticamente desde el año 2000 hasta 2005 nosotros hemos aniquilado a los partidos políticos de derechas. Por eso es que están arrinconados en este momento. Pero sus cachorros están en el Gobierno”, dice Quispe mientras termina su gelatina.

Para Denise Y. Arnold, en su estudio sobre las identidades regionales en Bolivia, “el Mallku impulsó a los actores sociales de la región a replantearse su pasado sindicalista y recuperar la estructura de los ayllus como la forma identitaria política más apropiada para una nueva fase de lucha política en el periodo 2000-2005”.

Felix Patzi, ministro de Educación en los primeros años del Gobierno del MAS, comparaba en el mismo congreso katarista la aportación de las dos figuras más importantes del reciente ciclo de movilizaciones. “Creo que el Evo, igual que Felipe Quispe, ya cumplió su misión histórica. La misión histórica de Felipe Quispe, en los años 2000 al 2002, fue el haber levantado el orgullo indígena en el campo y en la ciudad. La generación nueva es tributaria de esa misión histórica exitosa. La misión histórica de Evo Morales fue la de haber derrotado a la derecha el año 2005 y en otras elecciones democráticas. Siempre vamos a recordar el éxito de esa misión, pero creo que ya no tiene capacidad para cumplir otra misión histórica, la de concluir las transformaciones profundas, estructurales, que el país necesita”.

 

 

[Fuente: http://www.cronicasdelestallido.net]

El libro es una de las novedades editoriales del 2021, es un exquisito relato de la vida del otrora “Hombre Fuerte de Panamá”, desde que nació el 13 de febrero de 1929 hasta el día de su muerte en un accidente aéreo el 31 de julio de 1981

Escrito por Edelmiro Franco V.

«Las guerras del general Omar Torrijos: La reconquista del canal de Panamá», obra del periodista español Zoilo G. Martínez y una de las novedades editoriales del 2021, es un exquisito relato de la vida del otrora “Hombre Fuerte de Panamá”, desde que nació el 13 de febrero de 1929 hasta el día de su muerte en un accidente aéreo el 31 de julio de 1981.

En esta biografía del general Omar Efraín Torrijos Herrera, del sello editorial Planeta, el excorresponsal de la agencia EFE en Colombia presenta una obra con lujo de detalles contextualizando aspectos conocidos unos, inéditos otros, de la vida y gesta política de un hombre que marco la historia de un país en un antes y un después del general Torrijos.

El autor tuvo acceso a documentos oficiales y otros inéditos: cartas, correos electrónicos y declaraciones personales que, hasta la fecha, nadie había tenido y que hacen de este un libro un material histórico, en la víspera del 92 aniversario del natalicio del general Torrijos, el próximo 13 de febrero.

La vida de este militar que se autodefinió “dictador convicto, confeso y converso” la describe el veterano periodista Zoilo Martínez, en 600 páginas y en estos quince capítulos:

Omar Torrijos, el hombre, La guerra contra Arnulfo Arias, La guerra a la oligarquía, La guerra del banano, El Consejo de Seguridad de Naciones Unidas en Panamá, Torrijos cambia perpetuidad por 23 años.

La gira diplomática por la ratificación de los tratados, Operación Potable, John Wayne contra Ronald Reagan en la guerra del Canal, Las guerras por la paz: Centroamérica, alarma mundial, Solidaridad internacional, El sah, la visita que pudo cambiar la historia, Crónica de una muerte… presentida, ¿Quién quería matar al general Torrijos? y El general sí tiene quien le escriba.

En el epilogo, Zoilo Martínez presenta las voces de personalidades internacionales cercanos al general Torrijos, como el expresidente de Estados Unidos Jimmy Carter, quien lo calificó: “Fue como un hermano de muchas maneras”.

Hamilton Jordan, político norteamericano y jefe de personal del presidente Jimmy Carter: “Yo adoraba al general Torrijos”; Robert Pastor (1947-2014), miembro del Consejo de Seguridad Nacional en Estados Unidos y analista en temas de política exterior, lo definió “Un padre para mí”,

En el epilogo, Zoilo Martínez presenta las voces de personalidades internacionales cercanos al general Torrijos como el expresidente de Estados Unidos Jimmy Carter

Para el diplomático hondureño Jorge Arturo Reina, el general Torrijos “se parecía a Francisco Morazán” y el dirigente del Partido Revolucionario Dominicano Francisco Peña Gómez (1937-1998), lo describió: “Era un hombre incapaz de odiar”.

“Es verdad- afirma el autor del libro- que Omar Torrijos nació a la vida política el 11 de octubre de 1968 con el golpe militar contra el presidente constitucional Arnulfo Arias, pero es fácil comprobar que, desde entonces y en toda su gestión gubernamental, no hizo más que interpretar, enfrentar y resolver los problemas políticos y sociales que mamó desde la cuna”.

Y más adelante, agrega: “Su hermano mayor Moisés (Monchi), periodista profesional y diplomático accidental, hombre culto y bondadoso, ejerció también como memorialista de la familia y fue él quien me contó todos los datos, rasgos y detalles importantes de padres y hermanos, pero sobre todo de Omar, al que albergó, orientó y apadrinó en los años complicados e indefinidos de la adolescencia”. Monchi es la fuente principal de este capítulo: Omar Torrijos, El Hombre.

Para Zoilo Martínez, los diez años que el general Torrijos, autodefinido “dictador convicto, confeso y converso”, dirigió la nación panameña no pasaron sin controversia, empezando por el golpe de Estado que lo puso al frente de Panamá el 11 de octubre de 1968.

“Desprovisto de protocolos —solía despachar desde su hamaca en la casa de la Calle 50 en Ciudad de Panamá o su casa en Coclesito—, Torrijos tuvo un objetivo inicial que se volvió su misión de vida: recuperar el Canal de Panamá para los panameños, con la convicción de que significaría recobrar la soberanía tras setenta años de colonialismo estadounidense y, finalmente, ratificar los tratados Torrijos Carter, en 1977.

Con esa batalla a cuestas, Torrijos emprendió un periplo internacional pocas veces visto en busca de la solidaridad de los diferentes países del mundo. Se empeñó en acabar con el colonialismo en distintos territorios, además de sumar su apoyo a naciones necesitadas de democracia, justicia y equidad, desde la independencia de Belice, el derrocamiento de Somoza en Nicaragua y de García Meza en Bolivia, hasta recibir a los asilados políticos tras el golpe de Estado de Pinochet y al sha de Irán, por petición de Jimmy Carter”. FIN/Notistarz

 

Fragmento del libro/cortesía Planeta a Notistarz: https://gplaneta-my.sharepoint.com/:b:/g/personal/umagea_psoplaneta_com/EaRTgLuq4plKrFqQojhw5GMBjsP820Dn7yUQjxK3ib0m0Q?e=QizFfY

[Fuente: http://www.globedia.com]

 

 

Escrito por SANTIAGO GONZÁLEZ

Para todo seguidor de Orwell, toparse con este título despierta, de forma ineludible, cierta curiosidad. En la contraportada lo detalla con claridad: la letra q y el número 9 en japonés son homófonos, se pronuncian Kyu, de manera que 1Q84 es, sin serlo, 1984, una fecha con ecos orwellianos.

Murakami es un escritor consagrado y que una de sus obras se titule así consiguió que me lanzara a su lectura sin pensarlo. Necesitaba indagar qué argumento se expondría, no esperaba ningún plagio pero supongo que a nadie le ocurriría escribir una novela y luego poner en su portada «Alicia en el país de las maravillas» o « El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha».

No obstante si te gusta el realismo fantástico y te dejas llevar historias inverosímiles, 1Q84 te agradará.

Esta novela, como otras de Murakami, basa su fuerza en dos elementos: una trama bien elaborada, y unos personajes interesantes y enigmáticos.

La prosa es clara, concisa y amable, mientras que sus textos están medidos casi milimétricamente.

«1Q84», de Haruki Murakami cuenta con tres libros. Los dos primeros libros tienen 24 capítulos separados entre sí por unas veinte páginas. No creo que sea una casualidad que el autor haya distribuido de forma tan equitativa cada capítulo, lo cual le da a la obra cierta ligereza, no en vano estamos antes casi mil quinientas páginas, y todo lo que se ayudar al lector se agradece.

Aunque realmente lo que el lector reconocerá mejor será el desarrollo de una trama que se muestra de una forma tranquila, con descripciones detalladas de las escenas y los personajes.

En ocasiones se produce una repetición de los hechos, pero es debido a que Murakami desarrolla el argumento desde varias perspectivas. la de los dos personajes principales: Tengo y Aomame.

Aomame es una instructora de gimnasia y asesina a sueldo de una mujer adinerada y Tengo es un profesor de matemáticas aficionado a la escritura. A ambos los conoceremos poco a poco, pero con profundidad.

Sus relaciones con el mundo que les rodea no son las típicas que podríamos asociar a un educador y a una asesina, son también las de personas corrientes, lo cual les hace creíbles.

Aomame y Tengo se van alternando por capítulos durante toda la novela, mostrando sus respectivas visiones sobre una trama que acabará relacionándolos.

Ambos viven sus experiencias sin encontrarse, los dos hablan de sus inquietudes y miedos, los dos viven sus fantasías, y los dos se aman sin casi saberlo.

Para un hombre occidental las historias de Murakami son atrayentes por el simple hecho de encontrarse ante una cultura muy distinta, esto hace que cada pensamiento, cada circunstancia nos pueda parecer enigmática.

En los tres volúmenes se hacen menciones a muchas obras de cine, música, literatura e historia.

Estas referencias son generalmente de creadores de todo el mundo como la Sinfonietta de Leoš Janáček que forma parte central de la trama, pero otras se centran en la historia de Japón o tienen relación directa, como el libro de Antón Chéjov, «La isla de Sajalín», donde narra extensamente la historia de los guiliakos que vivían en una isla cuya soberanía se disputaron Japón y Rusia.

También incluye narraciones sobre las conquistas del Imperio de Japón durante la Segunda Guerra Mundial.

Cuando lees a Murakami ya no importa tanto la trama. Disfrutas de su contexto, de sus personajes, de la forma mágica con la que une la realidad con la ficción, una ficción fantástica, perfectamente creíble en los mundos que desarrolla.

«1Q84», de Haruki Murakami es una buena novela. Deberás relajarte y disfrutar.

Ahora bien, ¿qué tienen que ver sus dos lunas, el desdoblamiento del tiempo, y una secta de ideología dudosa con «1984» de Orwell? Esto lo tendrá que encontrar cada lector.

 

[Fuente: http://www.culturamas.es]

El primero de enero comenzó la ruta para eliminar, en un plazo de tres años, el uso de glifosato en México y prohibir el maíz transgénico, de acuerdo con el decreto que el gobierno federal emitió en una edición vespertina del Diario Oficial de la Federación en el último día de 2020.

Se definió que a más tardar en el primer semestre de 2023, las secretarías de Medio Ambiente y Recursos Naturales (Semarnat), de Salud (Ssa) y de Agricultura y Desarrollo Rural (Sader), así como el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (Conacyt) promoverán las reformas legales correspondientes.

Se instruye a las dependencias y entidades de la Administración Pública Federal para que, a partir de la entrada en vigor del presente decreto, se abstengan de adquirir, utilizar, distribuir, promover e importar glifosato o agroquímicos que lo contengan como ingrediente activo, en el marco de programas públicos o de cualquier otra actividad del gobierno, ordena la publicación.

Greenpeace México celebró la publicación del decreto y consideró que este es un paso muy importante en la dirección correcta para avanzar hacia la agricultura ecológica, lo que resulta fundamental para la producción de alimentos saludables y gozar de soberanía y autosuficiencia alimentaria.

Señaló que se salda una deuda histórica con la diversidad genéticadel país », ya que desde hace 21 años, junto con organizaciones campesinas, académicos, investigadores artistas e intelectuales, impulsaron su eliminación.

Se establece que la Sader y la Semarnat promoverán alternativas sostenibles y culturalmente adecuadas que resulten seguras para la salud humana, la diversidad biocultural del país y el ambiente, para remplazar el uso del glifosato.

Asimismo, el Conacyt emitirá recomendaciones anuales para las autoridades competentes que les permitan sustentar, en su caso, la cantidad de glifosato que autorizarán a los particulares para su importación.

 

Xabarín observa o antigo logo da TVG, no Gaiás CC-BY-SA Praza Pública

 

Escrito por Manuel Barreiro Rozados

Os domingos no lar gustamos de facer o pequeno almorzo coa calma imposíbel que o cotiá fixo artigo de luxo. Coa música un bocadiño alta, algunha lambonada de pâtisserie desas que gustaba recomendar a María Antonieta e un xornal dos de antes, refírome a un en formato papel, non á liña editorial, aínda que algo diso tamén hai. Non faltaba tampouco o arrecendo e o son do lume na lareira.

Hoxe escoitamos A Espuma das Canções, un delicioso e delicado traballo do Rui Veloso que transita os espazos nos que o rock, o jazz e mesmo o folclore portugués esvaecen e perden a totalidade para sumar as partes nunha delicatessen cociñada a lume manso polo músico de Porto. Orquestracións espectaculares, voz doce, suave, cadenciosa e letras de poeta urbano con alma de camponês son os ingredientes. E mentres ulía o café acabado de facer pensei, máis outra vez, que é unha mágoa que sendo o mesmo pobo vivamos tan de costas ao sur miñoto do país. No segundo bocado de brioche tamén masquei máis a reflexión e aínda afondei: é unha mágoa que vivamos tan de costas a nós mesmos. Despois de toda a historia que levamos xa nos ombreiros aínda hai quen acredita máis na inexistente imposición da nosa lingua que no feito real de sermos colonia interior.

Eu tiven a sorte de ter uns pais que son nacionalistas inconscientes, é dicir, pensan que non o son e vivían nesa contradición de falar galego entre eles e criar ao fillo en español. Mais sempre souberon de onde veñen, o que foron e o que somos, a importancia da nosa cultura e así o inculcaron na familia, valores de autoconsciencia dese noso feito existencial. Tiven a sorte de medrar na raia, tendo moita relación con Portugal, nunha familia lusófila. E eu agradézollo, doume unha idea do mundo abertamente pangalaica e mesmo ás veces soño coa reunificación nun só ente administrativo e soberano da Galiza do norte e a do sur.

Mais a cousa non ía de min, ía da importancia que tivo o Xabarín club na difusión da nosa cultura popna creación dunha vangarda audiovisual que nos empoderaba definitivamente como pobo no audiovisual. Si, non esaxero, todas as institucións constrúen o que, en palabras de Anderson, é a comunidade imaxinada, o espazo da nación. Sobre todo, hoxe en día, os medios de masas.

Eu, confeso, descubrín ao Rui Veloso nun video do Xabarín no que cantaba a versión galeguizada do seu tema A Invenção do Canto, grazas a ese espazo da Galega tomei unha adolescente consciencia da cultura interesante e moderna que tiñamos tan preto e no noso idioma (noutra variante, pero lingua común). Anos despois, na Facultade da man de docentes imprescindíbeis coma Manuel Outeiriño ou Marta Pérez Pereiro, tamén descubrín que outra televisión, e por extensión, outra cultura popular, é non só posíbel senón necesaria. Obrigado por falarnos do Alexander Kluge, Chantal Akerman e de tantos e tantas!

O Xabarín era un programa do que estar orgulloso nunha tele que sempre tivo máis complexos que certezas, que medrou para ser subsidiaria e brazo financeiro do monopolio da comunicación co que a Xunta espanta críticas. Que chama máis e paga mellor a Bisbales e Pantojas que aos punkis de Lalín e que nunca foi quen de espantar a pantasma da dependencia política e do paternalismo madridcentrista, complexo tan presente no PPdG que cortou en seco cada tímido intento de emancipación cultural e audiovisual, que por covardía, medo ou algunha patoloxía tipo síndrome de Estocolmo, as sucesivas direccións do ente galego nunca se atreveron a consumar.

Eu acredito naquela televisión do Xabarín, de Sitio distinto e Chambo! Descarada e moderna, fachendosa do noso e independente nunha casa sempre dependente. Eu acredito que é preciso recuperarmos ese espírito. Evidentemente, modernizado e adaptado ao presente. Non acredito tanto no formato canle 24h (na TDT) coma nunha posíbel plataforma OTT (tipo netflix para nos entender) da galega. Hai necesidade dese espazo e de facer forza cos irmáns lusófonos, alén de tecnoloxías que ese é outro debate. O importante é recuperarmos a soberanía audiovisual, ser quen de –isto é o importante– producir e distribuír contido de calidade e soster un sistema cultural-audiovisual de noso no que vivir con dignidade, sin precarizacións, subcontratas nin manipulacións.

Fico por aquí, roubándolle uns versos ao Rui que escoito rematando o café lento desta mañá de outono: «Dá-me luta, dá-me alento/Qualquer coisa pra lembrar».

 

[Fonte: http://www.praza.gal]

Per d’unes, es un eveniment istoric que cal saludar. Per d’autres, aquò es pas lo biais de resòlver “los problèmas de fons e la violéncia coloniala”

Lo parlament de Chile ven d’aprovar que 17 dels 155 membres de la convencion ciutadana que redigirà la nòva Constitucion del país sián d’indigènas, çò rapòrta Nationalia. Per d’unes, es un eveniment istoric que cal saludar, e mai ajan revendicat almens 24 representants. Per d’autres, aquò es pas lo biais de resòlver la question de la sobeiranetat dels pòbles originaris, e reclaman “una transformacion estructurala que resòlga los problèmas de fons e la violéncia coloniala”. A mai, los partits conservators an empedit que se reservèsse tanben una plaça pels afrodescendents.
 
Aqueles 17 membres seràn sèt mapoches, dos aimaras e, en rason d’un representant per pòbles, un rapanui, un quicoha, un atacama, un diaguita, un còla, un kaweska, un iagan e un chango. Segon lo recensament de 2017, lo 12% de la populacion chilena es indigèna, dont l’80% son de mapoches.
 
En octòbre passat, los chilens votèron a una larga majoritat de remplaçar la Constitucion actuala, redigida pendent la dictatura d’Augusto Pinochet. A mai, gaireben lo 80% dels votaires decidiguèron tanben que la nòva Constitucion foguèsse redigida solament per de ciutadans sens que i aguèsse de representants parlamentaris.
 
L’organ constituent de ciutadans aurà per sola tòca de redigir la Constitucion, e se dissolverà quand aurà acabat son prètzfach. Lo borrolhon se deurà sometre a referendum en 2022.

 

 

[Imatge: Senado de Chile – poblejat dins http://www.jornalet.com]

La vieille proximité entre musulmans et juifs marocains pourrait bien revenir

Drapeaux marocain et israélien sur le mur de la vieille ville de Jérusalem, le 23 décembre 2020.

Et si le Maroc retrouvait son identité cosmopolite grâce à son rapprochement diplomatique avec Israël ?

Le Maroc et Israël viennent de renouer leurs relations diplomatiques. Des relations rompues depuis le fiasco du processus de paix israélo-palestinien au milieu des années 1990. Il s’agit d’un événement historique dont l’éclat est malheureusement offusqué par le « tout-coronavirus » qui maintient les médias internationaux la tête dans le guidon.

Sur le plan des symboles, ce n’est pas tous les jours que des officiels Arabes et Israéliens assument publiquement leur collaboration. À Rabat, le 22 décembre dernier, l’envoyé israélien, Meir Ben Shabbat, s’est adressé aux Marocains dans leur dialecte pour leur exprimer sa joie de se retrouver parmi eux dans la terre de ses ancêtres. Quel contraste avec l’image de l’Israélien qui se réveille le matin pour « casser les os des Arabes » …

Sur le plan politique, les Américains, parrains du rapprochement, ont reconnu la souveraineté du Maroc au Sahara, une vieille revendication marocaine et qui se trouve exaucée dans les derniers jours du mandat de Donald Trump. Qui aurait pu croire que l’ennemi juré des musulmans était capable de faire un tel geste ? Thank you Mr. President !

Sur le plan humain, tout reste à faire. Il y a tellement de temps à rattraper et d’obstacles à surmonter. L’opinion publique, sidérée par le battage médiatique autour du corona, doit encore, à mon avis, s’habituer au fait accompli. Elle est solidaire de la cause palestinienne et sous l’influence de la propagande wahabite. Il faudra du temps et de la pédagogie. Le mieux est de regarder la réalité en face et d’assumer le choix qui a été fait : à la cause palestinienne, le Maroc a préféré la cause marocaine en renforçant son avantage dans le conflit du Sahara et en se réconciliant avec soi-même, c’est-à-dire avec les juifs marocains installés en Israël. Il est normal de ressentir de la gêne, elle fait partie du sacrifice qu’un peuple accomplit pour avancer. C’est la vie, le succès sourit à ceux qui acceptent de faire des choses qui leur sont désagréables.

L’intransigeance est un luxe réservé aux enfants qui jouent à la guerre avec des figurines de soldat et des miniatures de tank. Les adultes eux regardent plus loin que le bac à sable, ils évoluent dans un monde où la marge de manœuvre est limitée et où les choix sont douloureux.

Retour d’un Maroc cosmopolite ?

À titre personnel, je suis enthousiaste. En renouant avec Israël, le Maroc a une chance de retrouver son identité perdue c’est-à-dire son cosmopolitisme. Jusqu’au début des années 1970, le Maroc était un pays à deux civilisations : la musulmane et la juive, deux univers séparés. La première a toujours été hégémonique mais incapable de se rénover, la seconde n’a jamais eu ni pouvoir ni prestige mais elle a admirablement bien négocié son entrée dans la modernité.  Au contact de la colonisation française (1912-1956), les sépharades marocains ont su se réinventer sans cesser d’être eux-mêmes. Aux yeux des musulmans, ils étaient une synthèse de laquelle ils pouvaient s’inspirer sans craindre l’assimilation, le juif étant un voisin que l’on connaît bien, le Français étant un conquérant duquel on se méfie.

Les Français partis en 1956, les juifs sont restés et ont continué à irriguer la société marocaine dans son ensemble telle une source d’eau douce qui coule sans faire de bruit, au goutte-à-goutte. Cette « diversité » a disparu avec les soubresauts du conflit israélo-arabe et l’approfondissement de la crise économique, deux motifs suffisants pour émigrer vers Israël. Depuis les années 1970, la civilisation musulmane du Maroc est en chute libre, privée de son « sparring partner », de son contre-modèle qui la mettait au défi de se renouveler.

Retrouver la vieille proximité entre musulmans et juifs marocains

Au fond, l’enjeu principal n’est pas de renouer avec Israël mais de retrouver la vieille proximité entre musulmans et juifs marocains. Elle est pure « création de valeur » pour reprendre une expression en vogue chez les experts. Elle sera beaucoup plus rentable pour le Maroc que tous les investissements économiques que ce nouvel accord ne manquera pas de générer.

Bien sûr, le monde a changé et il n’est pas question de réinstaller les juifs d’aujourd’hui dans les mellahs (quartiers réservés en médina). La proximité que j’appelle de mes vœux se jouera dans les librairies, dans les espaces de coworking, sur les terrasses de café et sur internet.

L’avenir nous réservera de belles surprises.

Mon père, le Maroc et moi: Une chronique contemporaine

Price: 15,00 €

7 used & new available from 15,00 €

[Photo : Maya Alleruzzo/AP/SIPA 0 numéro de reportage : AP22524797_000005 – source : http://www.causeur.fr]

Wendy Brown, filósofa feminista, provoca: fracassa, em meio à pandemia, ideia de organizar a sociedade a partir do individualismo e mercados. Está evidente a necessidade do Comum. Mas contra a direita, é preciso ressignificar a liberdade

Wendy Brown, entrevistada por Verónica Gago, no Le Monde Diplomatique –Cono Sur | Tradução: Simone Paz

A filósofa, cientista política e professora Wendy Brown conversou com Verónica Gago no ciclo de debates feministas “Conversas Latino-Americanas”, poucos dias após a derrota de Trump, e na véspera do lançamento de seu livro “Nas ruínas do neoliberalismo. A ascensão da política antidemocrática no Ocidente”. Na palestra, Brown abordou a sobrevivência do trumpismo, a demonização da democracia pelo neoliberalismo e a necessidade de redefinirmos o conceito de liberdade para a esquerda, a fim de separá-lo da carga agressiva e antiestatal que lhe é atribuída pela direita.

A derrota de Trump, mas não do trumpismo, os desafios da esquerda e dos movimentos sociais, as maneiras de entender o devir reacionário dos setores populares e o conceito de liberdade em disputa. Essas são algumas das chaves da conversa entre Wendy Brown e Verónica Gago que vão muito além da conjuntura estadunidense, para interrogar, também, a vida e seu cotidiano.

Você começou a escrever o livro “Nas ruínas do neoliberalismo. A ascensão da política antidemocrática no Ocidente” no início do governo Trump; e hoje estamos traduzindo e editando o texto no final desse ciclo político — embora saibamos que dificilmente tenha chegado ao seu fim. O que significa a ideia das ruínas do neoliberalismo?

Temos que pensar que a expressão “ruínas” se refere a algo que já é antigo mas que, no entanto, não morreu. Uso o termo “ruínas” porque ainda vivemos no neoliberalismo, o neoliberalismo não acabou, mas ele está em decadência. Muitas coisas estão desmoronando ou se arruinando. No âmbito econômico, o neoliberalismo dispersou e deslocou comunidades, as regulamentações estatais desapareceram e muitas empresas locais foram substituídas por empresas globais. Tudo isso fez com que milhões de pessoas no mundo todo tivessem sua situação deteriorada, ficassem na precariedade. Nunca, desde a Grande Depressão, a classe trabalhadora americana esteve em uma posição tão vulnerável e com um futuro tão difícil. Essas são as ruínas econômicas do neoliberalismo.

Mas a ruína vai para muito além da economia. É a ruína de uma forma de organizar e governar que valorizava a moralidade tradicional como única forma possível de organização: os mercados e a moralidade tradicional. As formas livres e espontâneas de associação, a soberania dos povos, os projetos de justiça social e igualdade, tudo isso é demonizado pelo neoliberalismo, que não busca a liberdade, mas a imposição de um modelo de engenharia social. O neoliberalismo é uma forma de totalitarismo. Assim, depois de quarenta anos dessas políticas econômicas e forma de raciocínio, temos, em muitas sociedades industrializadas, uma classe trabalhadora que se reconverteu a formas mais baratas de trabalho, os salários foram reduzidos. O mesmo acontece com a educação ou infraestrutura, que estão em frangalhos. Mas o neoliberalismo também é responsável pela perda da confiança na democracia. É um ataque à democracia em termos de justiça social, redistribuição, igualdade. Enquanto isso, os mercados são subsidiados e a moralidade tradicional continua sendo promovida.

Ao mesmo tempo, o neoliberalismo trouxe novas formas de desigualdade social que antes não existiam. Há muitas maneiras de medir esse fenômeno, mas a que melhor ilustra tudo isso é o fato de que uma única pessoa possui mais riqueza do que outras 5 bilhões. Em outras palavras, 22 homens têm mais dinheiro do que todas as mulheres da África. Isso indica que algo diferente do que estava nos planos originais está acontecendo: o ataque plutocrático às instituições. Essa classe plutocrática, que agrediu os poderes institucionais, constitui um poder antagônico à democracia e usa esse poder político para garantir sua própria posição. Porém, ao mesmo tempo em que se vale dela, o poder plutocrático quer suprimir a democracia — à primeira vista, algo contrário ao que [os criadores do neoliberalismo] tinham em mente no início. O que a plutocracia faz hoje é criar uma economia que lhes garanta o monopólio do poder sem ter que recorrer às instituições da democracia. Isso acontece no Brasil e em outras partes da América Latina, mas também nos Estados Unidos. Os valores da democracia são substituídos por uma vontade agressiva de poder. Os plutocratas, em coligação com as igrejas evangélicas, demonizam a democracia e o estado social em nome de uma ideia muito particular de liberdade, agressiva e antissocial.

A promessa de recuperar um mundo que não existe mais cria uma base extraordinária para o autoritarismo. Um mundo estável, seguro, homogêneo, organizado por valores cristãos e patriarcais. Meu argumento é que o neoliberalismo é um dos berços das formas fascistas e autoritárias.

Como funciona essa articulação entre neoliberalismo e conservadorismo? Como você mesma diz, não era algo que estava nos planos originais dos pais fundadores do neoliberalismo. Como surge essa combinação, que vemos se desenvolver em escala global e que tem seu momento de laboratório político na era Trump? Qual é a particularidade conjuntural da junção entre neoliberalismo e conservadorismo? É algo que você passou a notar principalmente a partir da era Trump?

O conservadorismo faz parte da arquitetura original do neoliberalismo. Os neoliberais argumentam que a moralidade tradicional deve ser a base da legislação social; que se deve pautar em valores de família, propriedade privada e autoridade. Se há primazia do indivíduo, é sempre em um quadro hierárquico, não em um modelo igualitário. O que chamamos de conservadorismo esteve presente desde o início, o que não se previa era que passaria de uma forma de organizar a ordem das coisas, a uma abordagem tão agressiva e demagógica, para se tornar uma verdadeira formação neofascista. E acho que isso deve ser explicado pela falha original do neoliberalismo em entender que as populações não podiam ser pacificadas pelos mercados nem pela moralidade, mas que podiam ser ativadas de forma agressiva — forma que eu chamo de “não exaltada” — e que alude a uma certa perda das inibições, ao surgimento de um caráter antissocial e agressivo que se manifesta publicamente em ataques abertos aos outros. É só isso que não existia no início do neoliberalismo. Os mercados e a moral tinham que organizar a sociedade, mas de forma silenciosa e com calma, e não operando em um plano tão decididamente político.

Quanto à aliança entre o moralismo de mercado e o conservadorismo cristão no trumpismo, os evangélicos dos EUA estão bem cientes de que Trump não é cristão, não é uma pessoa virtuosa, não é alguém que opta pelos mesmos valores que eles. Mas estão convencidos de que Deus o enviou como agente de sua missão na Terra, que é cristianizar a nação, reintroduzir o ensino religioso nas escolas, acabar com o aborto e erradicar o feminismo. Eles acreditam em tudo isso e acham que Trump é o agente do projeto, embora não seja um deles. E ele trabalhou nisso com muito cuidado. Finge rezar, por exemplo, mesmo com todos sabendo que Trump não é uma pessoa piedosa. Acho que Bolsonaro também tem muito disso, assim como outras figuras da Europa, como Le Pen na França, e outras personalidades da extrema-direita alemã. Mesmo na Hungria, onde o cristianismo faz parte do conservadorismo, os líderes da extrema-direita não são necessariamente líderes cristãos.

Levando em consideração essa caracterização do conservadorismo como um ativismo político, como podemos pensar sua expansão numa escala massiva, mesmo em setores populares de nossas sociedades? Como esse conservadorismo consegue combinar-se com uma afetividade das classes populares e trabalhadoras, enquanto assume esse ativismo político em termos conservadores.

Aqui é possível começar a perceber algumas diferenças entre as culturas de nossos diferentes países. Um dos legados da globalização neoliberal nos Estados Unidos é a profunda divisão cultural entre, por um lado, aqueles que se sentem conectados ao mundo, à cultura global, ao cosmopolitismo, à vida urbana — pessoas que se reconhecem como norte-americanos, mas também parte de um mundo musical, linguístico, artístico, laboral, econômico, que existe além das fronteiras do país — e, por outro lado, aqueles que eu chamaria de “a média do país”, que podem ser chamados de “suburbanos”, “exurbanos”, ou também “rurais”. Este grupo se sente profundamente alienado de todo esse aspecto da cultura contemporânea, mas também desse aspecto do que o neoliberalismo tem feito, que é quebrar as barreiras nacionais, provocar o movimento de pessoas ao redor do mundo através da migração e nos tornar um país com muito mais mistura — em alguns anos, os brancos serão uma minoria neste país, os Estados Unidos serão o que chamamos de um país de minoria majoritária. Isso é muito ameaçador para aqueles que se sentem terrivelmente abandonados de todas as maneiras que já dissemos. Eles estão despencando economicamente, e se sentem social e culturalmente desprezados ou ridicularizados por seus modos de vida, seus hobbies, seus interesses ou sua falta de educação. E, é claro, o trumpismo cultivou esse sentimento. Ele se dirigia a eles como se sua ignorância e rejeição ao cosmopolitismo, inteligência, intelectualismo, ideias, cultura, fosse algo bom, algo valioso.

O próprio Trump incorporou esses valores. Com isso, ele reforçou aquele conservadorismo refratário a um mundo mais aberto, mais diverso, mais mutante; fortaleceu a ideia de que é possível se limitar àquelas vidas fechadas dos subúrbios brancos. Mesmo se colocarmos o cristianismo de lado, por uns instantes, podemos limitar-nos apenas a essas vidas suburbanas brancas, fechadas, e chamar isso de “América” ​​e rejeitar todo o resto. Esse sentimento foi fortemente intensificado, por um lado, pelo conservadorismo, mas também pelos efeitos da desvalorização da educação no neoliberalismo. Para o neoliberalismo, educação é formação para o trabalho; não o enxerga como uma formação que joga luz sobre a humanidade, o mundo, a natureza ou a cultura. Trata a educação simplesmente como forma de desenvolver o capital humano, e essa perspectiva foi concretizada por meio do desinvestimento na educação pública, especialmente no ensino superior, mas onde também as escolas foram afetadas e sua qualidade caiu drasticamente. Isso agrava o problema da população de classes trabalhadora e média que não vivem nos centros urbanos, que não conhecem o mundo, não querem conhecer o mundo e se sentem ameaçadas pelo mundo. E isso, por sua vez, exacerba o conservadorismo, o anti-intelectualismo, a xenofobia e tudo o mais.

Existe uma discussão em torno das expressões “fascismo”, “novos fascismos”, “tendências neofascistas”. Você acha que elas estão corretas, em termos sistemáticos e de uso político, para caracterizar a situação atual em relação a esse desenvolvimento que você acaba de fazer da relação conservadorismo-neoliberalismo?

Eu tenho uma contradição interna, comigo mesma, nesse quesito. Em parte, porque o termo “fascismo” é muito carregado de significado relacionado à Segunda Guerra Mundial. Acredito, sim, que vivemos em uma formação neofascista, se entendemos por isso a mobilização do poder do Estado para definir a nação e o povo de forma homogênea e arregimentá-los após um projeto específico que é discriminatório, violento, militarizado. Tudo isso está aí. Mas, ao mesmo tempo, o motivo pelo qual uso outro termo, “liberalismo autoritário”, é porque as liberdades civis nos EUA estão no centro do projeto neofascista neste momento. É muito importante que vejamos como a ideia de liberdade é mobilizada pela direita contra a esquerda, como forma de construir um apoio para este — que agora eu chamo assim — movimento neofascista. É complicado porque, quando falamos de fascismo, imaginamos um Estado muito forte e uma falta de liberdade individual; no entanto, aqui temos algo diferente. Por um lado, sim, temos um regime de propaganda no trumpismo; temos, também, a mobilização do etnonacionalismo branco para a construção de um projeto nacional muito específico. Mas, por outro lado, a liberdade é o cartão de visita deste projeto, e ela é usada para constranger a esquerda.

Acho que se não prestarmos atenção nisso, nunca entenderemos o diferencial desse regime e o porquê de ser tão bem-sucedido. Especialmente nos EUA, onde a liberdade individual está há muito tempo na raiz de seu credo, mesmo que ela não tenha sido estendida às minorias subjugadas do país, mulheres ou pessoas LGBTI. Mesmo não tendo sido universalizada, está no cerne do credo norte-americano. Portanto, prefiro o termo “liberalismo autoritário” porque acho que descreve com maior precisão o que temos hoje e por que temos que lutar. Mas não estou dizendo que não haja dimensão fascista em tudo isso. Há e, de fato, estamos vendo isso na recusa de Trump em deixar o poder, em seus esforços de desinformação e propaganda, em seu esforço para incitar à violência, sem descartar que ele tente usar a força militar para permanecer no poder mais um pouco. Mas acho que o fascismo é apenas uma dimensão, não é tudo.

A palavra “derrota” é pertinente no caso de Trump, mas também parece grandiosa demais para nos referirmos ao trumpismo, correto?

O trumpismo não foi derrotado. Trump foi derrotado e temos que celebrar esse momento. E comemoramos. A dança nas ruas foi algo extraordinário. Nós, norte-americanos, não costumamos sair para dançar assim, mas dessa vez sim, fizemos uma coisa que é mais comum pra vocês [argentinos]: dançar na rua. Comemoramos e dançamos porque essa figura específica do neofascismo, do liberalismo autoritário, foi expulsa da presidência. Ele vai alegar e tentar de tudo, mas terá que deixar seu gabinete presidencial. No entanto, o trumpismo não foi derrotado, 70 milhões de pessoas ou mais votaram em Trump e muitas delas estão inconformadas por não terem vencido. Elas estão com medo, estão convencidas de que o novo regime vai destruir suas vidas, seus valores, suas igrejas e se apegam ao pouco que têm. Toda a formação antidemocrática, racista e patriarcal que Trump ungiu e mobilizou ainda está bem viva. Ele ainda está vivo não apenas graças à sua base, mas também porque Trump agora tem um enorme controle sobre o partido da direita. E não posso mais chamá-lo simplesmente de “conservador”, é um partido de direita. O próprio partido é antidemocrático. Literalmente, eles estão tentando anular votos, estão tentando manipular os distritos, para poder manter o controle do país, mesmo com uma minoria dos votos. E eles estão em uma posição muito favorável para fazer tudo isso. Então, temos um partido trumpista e suas bases que não foram derrotadas. E há Trump. Estamos muito satisfeitos em tê-lo removido da presidência, mas não há muito que o governo Biden possa fazer, com um Senado e uma Suprema Corte republicanos nas mãos da extrema direita, então este não será o ensaio para uma alternativa. Além disso, há o problema de que o que Biden representa é um retorno ao centro, não uma saída para o caos do neoliberalismo.

Qual formato de articulação ou organização política você imagina que esse trumpismo social assuma sem a liderança presidencial de Trump?

Existem diferentes dimensões para abordar essa questão. O trumpismo não é uma formação unitária, de um único tipo. Existe a alt-right, que imagino que vai continuar atuando como de costume. São neonazistas, fascistas, racistas radicais que, sempre que puderem, tentarão provocar distúrbios e ataques. Eles têm estado surpreendentemente silenciosos nas últimas semanas e tenho certeza de que se estão reagrupando e repensando sua estratégia, mas não vão embora. Depois, há aqueles que Trump mobilizou para acreditar que a eleição foi roubada, mas que não são necessariamente da extrema-direita. Fico feliz em ver que esse número está diminuindo. Provavelmente, apenas metade do Partido Republicano acredite, atualmente, que a eleição foi fraudada, mas mesmo assim, ainda há muitos eleitores. E com isso me sinto meio paralisada, porque, sem dúvida, Trump vai mobilizá-los para recuperar a Casa Branca; com certeza, eles já têm vitórias no Senado e nas legislaturas locais — o quanto as vitórias republicanas alcançaram nas eleições locais foi impressionante — então eles já têm uma boa base para operar.

Acho que a grande questão é se a ala de esquerda e a ala de centro dos democratas poderiam combinar-se para construir uma alternativa mais poderosa e atraente. Esta é a pedra angular de toda a situação atual. A esquerda não pode romper, mas o centro também não se pode dar ao luxo de empurrar a esquerda pra fora do trem. Porque é aí que estão os millennials, o Black Lives Matter, o ativismo LGBTI, o movimento MeToo… É onde está todo o ativismo. E se eles não ganharem nada com este governo, se forem ocultados, ou negados, como companhia vergonhosa, eles não voltarão a apoiar um candidato democrata nem voltarão a participar da política eleitoral. Esta é a primeira vez em décadas que a esquerda participa tão ativamente. Muita gente da esquerda já tinha votado antes, mas esta é, provavelmente, a primeira vez desde os anos 1930 que a esquerda se engaja na política eleitoral como se tivesse futuro para um projeto de esquerda, social-democrata ou socialista. Se isso for subtraído do Partido Democrata, como se não fosse nada — que é o que eu acho que alguns centristas querem fazer — será o fim do Partido Democrata. Se esse acordo for quebrado, o Partido Democrata está acabado.

Como avaliar o impacto da mobilização mais recente do Black Lives Matter, mas também dos movimentos feministas e LGBTI? Sua capacidade de instaurar um termo como “racismo estrutural” na campanha trouxe que tipo de consequências? Como a sua força entra em jogo, de agora em diante?

No momento, essa é a grande questão. Temos, de um lado, o Black Lives Matter, as feministas, os movimentos pelos direitos dos migrantes, pela Justiça Climática, o Extinction Rebellion e muitos outros. Enfim, um grande leque de ativismos que se mobilizou para a eleição, mas que entendeu imediatamente que deveria voltar ao seu trabalho nos movimentos sociais. Não vamos conseguir nada vindo de dentro [do governo], a menos que os movimentos continuem crescendo. Os movimentos sociais de esquerda, os populismos de esquerda não podem permitir que toda a energia dos movimentos sociais seja desviada para a política legislativa e eleitoral, onde seria neutralizada e diluída. Em vez disso, os movimentos têm que voltar às ruas, têm que voltar à organização e a mobilizar as pessoas que ainda não participam. Por exemplo, a população latina ao longo da fronteira com o Texas, que apoiou fortemente Trump — em parte, porque são famílias de segunda e terceira geração que, em muitos casos, trabalham para o ICE, nossa agência de deportação, ou são pequenos empreendedores, ou têm pequenos comércios — foi organizada e mobilizada pelo Partido Republicano, que apelava à ideia de liberdade, a valores sociais conservadores e ao medo do que os democratas poderiam fazer com eles. Enquanto isso, os movimentos sociais e o Partido Democrata nem sequer se aproximaram deles. Os movimentos sociais precisam crescer, precisam sair das bolhas, sair para se organizar. Estou falando da organização convencional, o tipo de organização que sai do Facebook e das redes sociais e vai ao encontro do ser humano em seus bairros, em suas casas, em suas comunidades, onde essas pessoas vivem e, mobilizando-as por mundos melhores, torna-se parte dessas comunidades. Se isso não acontecer, os movimentos sociais continuarão sendo um estímulo efetivo para a política eleitoral, mas não terão o poder real de fazer cumprir suas reivindicações, nem crescerão para além da população basicamente urbana com a qual já dialogam hoje.

Você diria que o fantasma do socialismo, que rondou a campanha contra a ideia de liberdade, foi realmente eficaz, que ele tem capacidade real de interpelação, ou seria uma coisa mais midiática?

Acho que o discurso contra o socialismo foi usado de forma muito eficaz pela direita. Um dos presentes que o neoliberalismo deu ao conservadorismo, foi o de continuar a demonizar o socialismo e a social-democracia, muito além do “espectro” do comunismo representado pela União Soviética e até pela China. A ideia, por exemplo, de uma política de estado responsável em torno da covid-19, que impusesse distanciamento social, o uso de máscaras e os fechamentos necessários para conter o vírus, foi acusada de ser socialista, totalitária. Reações semelhantes suscitaram esforços para estabelecer um Programa Nacional de Saúde que garantisse o acesso aos serviços para toda a população do país — este também foi qualificado como socialista e totalitário. Essas reações não vêm do velho discurso da Guerra Fria, vêm da demonização neoliberal do Estado de bem-estar. Penso nas sociedades onde o sentimento de precariedade já era muito grande, onde a ideia do estado força você a fechar o seu negócio por um mês, ou fechar a escola por três meses, para conter o vírus, parecia catastrófica. A direita chama essas ações do Estado de “socialismo” e responde dizendo: “precisamos de liberdade”, “precisamos abrir nossos negócios”, “todos temos direito de trabalhar”. Acho que tudo isso teve um grande poder de ressonância e mobilizou muito os eleitores de Trump.

No livro você fala sobre cultivarmos perspectivas de esquerda: como poderíamos repensar uma noção de liberdade que não seja conjugada nos termos de uma liberdade ingênua, ou rapidamente capturada em termos liberais, e que também não seja absorvida pela ideia de liberdade que o neoliberalismo conseguiu atrelar à ideia de segurança?

Qual seria, então, o conceito de liberdade capaz de fugir desses outros dois? O mais importante para os norte-americanos — e não acho que seja necessariamente o mesmo desafio que enfrentam os brasileiros, argentinos ou chilenos, porque vocês têm uma tradição mais robusta em termos de socialismo e social-democracia, tanto em termos intelectuais quanto num nível mais popular — é que a esquerda possa explicar e fazer circular, em termos muito simples, uma noção de liberdade que se conecte com o cerne do socialismo. Uma noção de liberdade que envolva o livrar-se da carência, ser livres do desespero e da precariedade, livres do desamparo de não ter moradia. “Liberdade de”, mas também “liberdade para”: liberdade para realizar nossos sonhos, e não apenas sobreviver; liberdade de escolher, não simplesmente de abortar ou de com quem dormir – que é importante –, mas também de construir vidas, construir comunidades e mundos nos quais todos tenhamos vontade de viver. Se não trabalharmos imediatamente na ressignificação da liberdade, para torná-la um conceito que afirme as visões da esquerda, para afastá-la desse tipo de reiteração libertária, agressiva, antissocial e antiestatal, perderemos essa batalha.

Porque muitas dessas pessoas das quais eu falo, que vivem na precariedade, sentem que a liberdade é a única coisa que lhes resta, é a única coisa que pensam que têm. Elas se sentem abandonadas e descartadas; com tanta coisa acontecendo no mundo, sentem-se bombardeadas por poderes que não entendem; sentem-se como objeto de desprezo por um mundo mais sofisticado — e apegam-se ao que chamam de liberdade, mas nós temos que ressignificar essa liberdade. A liberdade deve criptografar não apenas a solidariedade e o bem-estar social, mas também a capacidade de vivermos em um ambiente sustentável e protegido que, atualmente, está sob enorme perigo. É assim que a liberdade nos envolve e atinge. E é inútil dizer que recuperar a liberdade é livrar-nos de algum peso, ou falar de liberdade apenas como abolicionismo, ou liberdade como sinônimo de livrar-nos da polícia. Tudo isso pode até ser verdade, mas não vai seduzir ninguém. O que seduz é a liberdade como algo com o que se constrói a vida.