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Aristides de Sousa Mendes, antigo cônsul em Bordéus que salvou milhares de vidas durante a II Guerra Mundial, recebeu hoje honras de Panteão Nacional.

 

Escrito por Susete Francisco

« Portugal, curvando-se perante a sua personalidade moral, eternamente grato, hoje e para sempre o recorda e homenageia ». Foi com estas palavras que o presidente da República encerrou esta manhã o discurso na cerimónia de concessão de honras de Panteão a Aristides Sousa Mendes, uma evocação do diplomata que « serviu com coragem extrema, provação pessoal e familiar e exemplar humildade » os valores essenciais de humanidade, que não mudam por « modismo de época », nem pela « lei ou ordem de uma ditadura ou de um ditador ».

Sessenta e sete anos depois da sua morte, o antigo cônsul em Bordéus, que salvou milhares de judeus e outros refugiados do regime nazi durante a Segunda Guerra Mundial, passando vistos à revelia das autoridades portuguesas, que acabou expulso da carreira diplomática e morreu na pobreza, recebeu hoje a homenagem do Estado português. « Aqui entra Aristides [no Panteão Nacional] e aqui permanecerá até ao fim dos tempos, se os tempos tiverem fim », disse o presidente da República, expressando assim um reconhecimento para o presente, mas também para o futuro, depois de nem sempre ter sido assim no passado.

Proscrito pelo regime de Oliveira Salazar, num processo que só seria revertido a partir da década de 80, Aristides de Sousa Mendes recebeu em 1966 o título de « Justo entre as Nações », atribuído pelo Yad Vashem (Memorial do Holocausto), em nome de Israel, a não-judeus que tenham arriscado a vida para salvar judeus durante a Segunda Guerra Mundial. Em 1987, o presidente da República Mário Soares conferiu-lhe, a título póstumo, a Ordem da Liberdade e, em 1989, a Assembleia da República reintegrou-o no serviço diplomático por unanimidade e aclamação.

Aristides de Sousa Mendes « mudou a História de Portugal nesse momento trágico que foi o genocídio na II Guerra Mundial », disse Marcelo.

O chefe do Estado lembrou que no Panteão Nacional estão nomes homenageados por vários tempos históricos, pelo pós e e antes da democracia. « O que distingue os homenageados de outrora e os de hoje são duas realidades. Eram só homens, são hoje homens e mulheres. Eram só personalidades das letras e chefes de Estado, são hoje vultos dos mais variados domínios da vida nacional. Há mais vida para além da literatura e da política, e mais cidadania do que a dos homens, mostrando a diversidade da sociedade portuguesa », referiu Marcelo, apontando também o que distingue os homenageados mais recentes. « Dois traços comuns », nas palavras do presidente da República: « Mudaram a história de Portugal e projetaram Portugal. Todos eles, disso tendo ou não o exato entendimento. Na política, na música, na escrita, no desporto, na diplomacia ao serviço da vida e da liberdade ».

Foto: Global Imagens

« Um farol em tempos de novas dificuldades »

Antes, Ferro Rodrigues, presidente da Assembleia da República, evocou também o nome de Aristides de Sousa Mendes como um exemplo para o presente, num tempo de recrudescimento de fenómenos de ódio racial e recusa do outro: « Que a sua entrada no Panteão Nacional contribua para perpetuar a sua memória e o exemplo da sua conduta, a que hoje prestamos homenagem, sirva de farol em tempos de novas dificuldades e desafios para a memória coletiva, demonstrando o valor da resistência ao injusto e desumano ».

Um legado ainda mais importante quando, « oito décadas passadas sobre os acontecimentos de Bordéus, é com sobressalto que, pela Europa e pelo mundo fora, se verifica que o registo histórico do sucedido pode não ter ficado suficientemente enraizado na memória coletiva das democracias que desde então foram emergindo ». Sinal disso é o « aumento evidente de fenómenos de antissemitismo, de ódio racial, de homofobia, de recusa do outro, por ser estrangeiro ou diferente », alertou o presidente do Parlamento, apontando também o « recrudescimento de discursos negacionistas do Holocausto e das vidas das suas vítimas, cujo testemunho na primeira pessoa vai, por força da lei do tempo, começando a desaparecer ».

Antes, Margarida de Magalhães Ramalho, coautora do Museu Virtual Aristides de Sousa Mendes e responsável científica do Museu Vilar Formoso Fronteira da Paz, fez o elogio fúnebre do antigo cônsul em Bordéus, passando em revista a ação do diplomata face à perseguição do regime nazi aos judeus – e não só – e as consequências dessa desobediência às ordens de Lisboa na vida do diplomata.

A historiadora lembrou « os que estavam em fuga » durante a II Guerra Mundial e tentavam « chegar ao sul de França e passar a fronteira. É neste contexto de angústia e desespero generalizados que Aristides de Sousa Mendes, que desde o início da guerra vinha emitindo alguns vistos à revelia da circular 14, o que lhe custou várias chamadas de atenção, decide escutar a voz da sua consciência e, ao arrepio das ordens de Lisboa, começa a emitir vistos a toda a gente, ordenando aos consulados dele dependentes » que repetissem o mesmo gesto. Uma decisão graças à qual pelo menos 10 mil pessoas entraram em Portugal, sublinhou a historiadora, destacando o apoio incondicional da mulher e dos filhos do diplomata. Pelos ecrãs montados no panteão Nacional passaram também testemunhos de refugiados que foram salvos pela assinatura de Aristides Sousa Mendes.

Placa evoca memória do antigo cônsul

Após os discursos, foi descerrada a placa evocativa de homenagem a Aristides de Sousa Mendes (não há trasladação do corpo, que continuará sepultado no concelho de Carregal do Sal, terra natal do antigo diplomata) na sala dois do Panteão, que acolhe os túmulos de Aquilino Ribeiro, do general Humberto Delgado, de Sofia de Mello Breyner Andresen e Eusébio da Silva Ferreira.

No Panteão Nacional estiveram esta manhã muitos deputados e membros do governo, numa cerimónia que contou com a presença das três mais altas figuras do Estado português – presidente da República, presidente da Assembleia da República e primeiro-ministro. Na plateia estiveram também familiares de Aristides de Sousa Mendes e descendentes dos refugiados que o diplomata ajudou a salvar.

A decisão da Assembleia da República de homenagear o antigo cônsul com uma evocação no Panteão Nacional partiu de uma iniciativa da deputada Joacine Katar Moreira, que foi depois aprovada por unanimidade.

[Fotos: MARIO CRUZ/LUSA, salvo quando se indica diferentemente – fonte: http://www.dn.pt]

Fugidos de massacres, eles vivem entre índios e seringueiros.

Escrito por Mendy Tal

A presença judaica no Brasil é muito mais antiga do que se pensa e faz parte, inclusive, do imaginário popular: lendas sobre expedições judaicas à Amazônia em tempos bíblicos são frequentes no Norte do país.

Fugidos de massacres, há séculos eles vivem entre índios e seringueiros e foram importantes personagens na história da região.

Os protagonistas dessa história eram judeus que moravam principalmente em Tetuan e em Tânger, cidades no norte do Marrocos, África, e que foram parar em pleno coração da floresta amazônica.

Esta imigração é uma parte relevante da grande epopeia do sefardismo ocidental.

Obrigados a viverem fechados em pequenos guetos, passando fome e sofrendo perseguições, os judeus marroquinos viram na misteriosa Amazônia uma chance de escapar da insuportável discriminação que enfrentavam.

E começaram a migrar em massa logo no começo do século 19. O êxodo continuou por quase todo o século e formou na Amazônia uma comunidade que contava, no fim da década de 1880, com mais de 50 mil descendentes.

Os judeus que saíram do Marrocos e vieram para o Brasil tinham origem ibérica. Haviam sido expulsos da Espanha em 1492 e de Portugal quatro anos mais tarde. Com a expulsão, um dos lugares escolhidos para a nova morada foi o Norte da África.

A guerra hispano-marroquina, em 1870, ou a pobreza das comunidades judaicas no Marrocos, espalhadas pelas áreas de influência espanhola, como Tanger, Tetuan ou Casablanca, e árabe, como Rabat, Fez e Marrakesh, entre muitas outras, poderiam ser apontadas também como fatores que motivaram a saída dos judeus naquele tempo.

No Marrocos, eram conhecidos como megorachim – espanhóis exilados sem pátria. Apesar de tudo, alguns conseguiram prosperar. Mesmo assim, os judeus continuavam a sofrer constrangimentos, humilhações e confisco de seus bens – fora os já rotineiros massacres.

O auge do ciclo da borracha, entre 1880 e 1910, do mesmo modo, atraiu comerciantes e outros trabalhadores, esse período coincidiu com o pico da imigração judaica para a Bacia Amazônica; eles estabeleceram novas comunidades ao longo do interior do rio Amazonas, em Santarém e Manaus, Brasil, e tanto quanto Iquitos, no Peru, no lado leste da Cordilheira dos Andes.

Proclamada a República no Brasil, em 1889, o decreto 119 do governo provisório de Deodoro da Fonseca aboliu a união legal da Igreja com o Estado e instituiu o princípio da plena liberdade de culto. Nessa época, os judeus oriundos do Marrocos viviam, na Amazônia, o pleno apogeu do ciclo da borracha – o que serviu para incentivar ainda mais a já contínua migração.

A primeira parada dos judeus marroquinos costumava ser Belém, no Pará, onde eram recebidos por famílias como os Nahon, Serfatty, Israel e Roffé, que já estavam aqui porque tinham negócios com empresas inglesas e francesas. Eles providenciavam roupas para os recém-chegados e os alojavam numa hospedaria. Lá, os rapazes recebiam rápidas e singelas informações sobre como deviam comportar-se nos sítios ao longo dos rios onde iriam viver nos próximos anos.

Não havia muita dificuldade quanto ao idioma, já que todos falavam espanhol e haketia (uma mistura de espanhol, português, hebraico e árabe desenvolvida no Marrocos).

 Os judeus foram os primeiros regatões (caixeiros-viajantes) da Amazônia. Suas embarcações levavam as mercadorias para serem trocadas nos seringais mais distantes por borracha, castanha, copaíba (cujo bálsamo era, então, a medicação por excelência das doenças venéreas na Europa), peles e couros de animais silvestres.

A preocupação em adaptar-se, sem perder a própria identidade, fez com que adotassem estratégias diversas de relacionamento com a sociedade em torno. Alguns traduziram seus nomes para parecerem-se menos diferentes, como, por exemplo, Elmaleh para Salgado ou Bar Moshé para Alves.

Apesar do convívio cordial, os judeus foram, eventualmente, alvo de manifestações de intolerância. Mas o horror, mesmo, ocorreu em 1901, nas localidades de Cametá, Baião, Mocajuba, Araquereruba, Mangabeira, Prainha, avançando pelas margens dos rios, onde os judeus tinham suas casas-armazéns.

Entretanto, de um modo geral, os judeus marroquinos que vieram para a Amazônia conseguiram adaptar-se bem às novas condições. Eliezer Salgado (Elmaleh) trabalhava no regatão, no rio Purus, para sustentar nove filhos. Servia, também, de chazan e mohel, oficiava casamentos e brit-milot e, em sua casa, como em outras ribeirinhas, oficiavam-se os serviços de Rosh Hashaná e Yom Kipur, segundo relato de seus filhos e descendentes.

Para esses judeus marroquinos, a família era o núcleo a partir do qual construíam sua judeidade em plena Amazônia. A identidade judaica não era apenas profundamente enraizada, mas admitida com orgulho e alegria. As histórias contadas pelos descendentes remetem à tradição dos antepassados: os que moravam longe pegavam seus batelões para passar os Yamim Noraim nas cidades maiores, como Alenquer ou Cametá.

Na sexta-feira à tarde, depois de fechar a loja, iniciavam-se os preparativos para o Shabbat com toda a hiba (pompa), vestindo-se de linho branco, engomado e gravata. A mãe, numa cadeira de espaldar, punha-se a meldar (rezar) e pitnear (cantar) o Shir Hashirim (Cântico dos Cânticos), mizmorim (canções) e, durante o Arbit (reza da noite), reuniam-se em casa de um ou outro.

Os filhos aos poucos deixavam de falar haketia, uma mistura de árabe, hebraico e ladino, mantendo apenas expressões muito significativas e sem paralelo em português (como traduzir, por exemplo, achlash, fecheado, abu, chosmin e sachorita?), e o ladino ficava como uma segunda língua falada em casa, entre los muestros.

Mesmo na ausência de rabinos, shlichim zelavam pelo rigor ritual, incluindo a lavagem do corpo e providências para o enterro. Ainda hoje estes cemitérios sobrevivem como testemunhos da história judaica na Amazônia.

Os tzadikim eram venerados e dentre eles destacava-se Shimon Bar Iochai. À mesa, a cashrut era adaptada às condições locais, sem ferir a Halachá. Em vez do vinho, a cachaça, as frutas tropicais, matzá de tapioca e peixes para substituir as iguarias marroquinas. Com exceção da dafina e do couscous, de que não abriam mão de forma alguma.

Com o fim da riqueza propiciada pela borracha, muitos judeus abandonaram o « sertão » e estabeleceram-se em Belém ou emigraram para o Sul.

Hoje, a comunidade de Belém conta com cerca de 300 a 400 famílias; a de Manaus, com 200 famílias. Há uma integração completa no novo ambiente, sem perda, contudo, da identidade ancestral.

 

Mendy Tal é cientista político e ativista comunitário
[Fonte: http://www.jornaldaorla.com.br]

Fugidos de massacres, há séculos eles vivem entre índios e seringueiros e foram importantes personagens na história da região

Aventuras no inferno verde

Aventuras no inferno verde – Shutterstock

Escrito por HENRIQUE VELTMAN

1808: Enquanto dom João, Carlota Joaquina e companhia vinham ao Brasil para escapar das tropas de Napoleão, outra fuga com destino ao país se delineava perto de Portugal. Os protagonistas da história eram judeus que moravam principalmente em Tetuan e em Tânger, cidades no norte do Marrocos, África, e que foram parar em pleno coração da floresta amazônica.

Obrigados a viver fechados em pequenos guetos, passando fome e sofrendo perseguições, os judeus marroquinos viram na misteriosa Amazônia uma chance de escapar da insuportável discriminação que enfrentavam. E começaram a migrar em massa logo no começo do século 19. O êxodo continuou por quase todo o século e formou na Amazônia uma comunidade que contava, no fim da década de 1880, com mais de 50 mil descendentes.

Caminho aberto

Os judeus que saíram do Marrocos e vieram para o Brasil tinham origem ibérica. Haviam sido expulsos da Espanha em 1492 e de Portugal quatro anos mais tarde. Banidos do local onde tinham vivido por séculos, espalharam-se por vários cantos do mundo. Um dos lugares escolhidos para a nova morada foi o norte da África.

No Marrocos, eram conhecidos como megorachim – espanhóis exilados sem pátria. Apesar de tudo, alguns conseguiram prosperar, especialmente em cidades como Tânger, Tetuan, Marrakesh, Fez, Agadir e Casablanca. Mesmo assim, os judeus continuavam a sofrer constrangimentos, humilhações e confisco de seus bens – fora os já rotineiros massacres. Doze gerações, durante mais de 300 anos, viveram assim no Marrocos. A situação de extremo desconforto por lá teve papel decisivo na migração metódica e racional dos judeus de Tetuan e de Tânger para o longínquo, misterioso e perigoso Amazonas, no Brasil.

Outro atrativo foi a Carta Régia de 1808, que abria os portos às nações amigas e acabara de inserir o Brasil no comércio internacional, com reflexos imediatos na Europa. O livre comércio criou boas perspectivas para os guetos marroquinos, especialmente em Tetuan e Tânger, cidades portuárias, onde os judeus já estavam envolvidos no comércio de importação e exportação. Além disso, eles falavam espanhol, o que facilitava a comunicação.

Mais ainda: em 1810, foi assinado o Tratado de Aliança e Amizade entre o Reino Unido e o Brasil. Ele autorizava a prática de outras religiões que não a católica, “contanto que as capelas sejam construídas de tal maneira que exteriormente se assemelhem a casa de habitações e também que o uso de sinos não lhes seja permitido”. O tratado assumia o compromisso de que, no futuro, não haveria Inquisição no Brasil. Em 26 de abril de 1821, dom João VI extinguiu finalmente a Santa Inquisição e os Tribunais do Santo Ofício de todo o Reino Unido de Portugal, Brasil e Algarves.

Como escreveu Samuel Benchimol, que foi professor da Universidade do Amazonas e pesquisador da floresta, no livro Eretz Israel (“Terra de Israel”): “Estava finalmente aberto o caminho para que os judeus do Marrocos apressassem sua partida do exílio marroquino, que durou mais de 300 anos”. Verdadeira carta de alforria principalmente para os judeus marroquinos de origem ibérica, que viveram durante séculos sob o peso da Inquisição.

Proclamada a República no Brasil, em 1889, o decreto 119 do governo provisório de Deodoro da Fonseca aboliu a união legal da Igreja com o Estado e instituiu o princípio da plena liberdade de culto. Nessa época, os judeus oriundos do Marrocos viviam, na Amazônia, o pleno apogeu do ciclo da borracha – o que serviu para incentivar ainda mais a já contínua migração.

Dos mitos à borracha

A Amazônia era, por excelência, o território dos mitos e das lendas. Em Formação Econômica do Brasil, o intelectual Celso Furtado diz que a economia da região entrara em decadência no fim do século 18: “Desorganizado o engenhoso sistema de exploração da mão de obra indígena estruturado pelos jesuítas, a imensa região reverte a um estado de letargia econômica”. O algodão e o arroz tiveram sua etapa de prosperidade durante as guerras napoleônicas, “sem contudo alcançar cifras de significação para o conjunto do país”.

A base da economia da Amazônia era, em 1808, a exploração de especiarias e a extração de cacau. Logo em seguida, começou a da borracha. O aproveitamento dos produtos da floresta deparava sempre com a mesma dificuldade: a quase inexistência de população e a dificuldade de organizar a produção baseada no escasso elemento indígena. Com o chamado surto da borracha, as fantasias e sonhos de enriquecimento rápido deram lugar a uma nova sociedade – opulenta para os padrões da época nos principais centros urbanos e ativa, organizada, expansionista nas imensas áreas dos seringais que avançavam do território paraense aos altos rios.

À nova sociedade adicionou-se uma geografia diferente, com a consolidação da criação da província do Amazonas (em lei sancionada pelo imperador Pedro II em 1850 ) e do norte mato-grossense, incluindo Rondônia, além da anexação de novos territórios, como o Acre (comprado da Bolívia em 1903), tudo consequência inevitável do chamado surto da borracha.

À sombra disso tudo, porém, havia uma questão social original. As centenas de milhares de imigrantes, em sua maioria compostas de nordestinos, viviam em condições semicompulsórias de trabalho e subsistência. A economia extrativista estabeleceu relações de dependência econômica, social, cultural e psicológica entre as populações caboclas e os imigrantes com comerciantes, seringalistas e proprietários em geral.

Esse era o desafio que se oferecia aos judeus de Tânger e Tetuan. Nas sinagogas de suas cidades norte-africanas, alguns deles antecipavam seu bar mitzvá, cerimônia de confirmação da maioridade, feita aos 13 anos, e, dez ou 15 dias mais tarde, embarcavam nos vapores da Mala Real Inglesa – quase 4 mil jovens, ao todo, fizeram a viagem. Muitos deles eram imberbes, mas recém-casados. Outros, solteiros, vinham apenas com a roupa do corpo. Muitos dos recém-casados deixaram as jovens esposas entregues aos cuidados de suas famílias, por absoluta falta de recursos para levá-las imediatamente. Dezenas dessas moças foram esquecidas, quando seus esposos, na Amazônia, morreram vítimas de enfermidades desconhecidas. Outras simplesmente foram trocadas pelas caboclas. A grande maioria, porém, foi chamada por seus noivos e esposos.

Vida dura

A primeira parada dos judeus marroquinos costumava ser Belém, no Pará, onde eram recebidos por famílias como os Nahon, Serfatty, Israel e Roffé, que já estavam aqui porque tinham negócios com empresas inglesas e francesas. Eles providenciavam roupas para os recém-chegados e os alojavam numa hospedaria. Lá, os rapazes recebiam rápidas e singelas informações sobre como deviam comportar-se nos sítios ao longo dos rios onde iriam viver nos próximos anos.

Não havia muita dificuldade quanto ao idioma, já que todos falavam espanhol e hakitia (uma mistura de espanhol, português, hebraico e árabe desenvolvida no Marrocos). Nos dias que se seguiam, devidamente escalados pelas casas aviadoras às quais se filiavam, embarcavam num vaporzinho (no melhor dos casos) ou num simples regatão (grande barco, na época, a vapor). Já iam com sua mercadoria a bordo e um barracão como destino. A casa aviadora era a organização comercial, em Belém, à qual o sujeito ficaria ligado para a compra e a venda de mercadorias, e que supriria também suas demais necessidades – seria uma espécie de “consulado” na capital.

O ciclo da borracha era baseado numa estrutura organizada. O núcleo econômico e social do seringal era o barracão: misto de residência do comerciante, de armazém que avia (o fornecimento de mercadorias ao seringueiro caboclo) e de depósito de borracha. Próximo a ele ficava o centro, onde se concentravam as atividades de extração e coleta de castanha, onde estavam os tapiris (palhoça) para a moradia e para a defumação, além das bocas ou estradas de seringa (um caminho ou picada que ligava às seringueiras de onde se extraía o látex).

Não existiam vínculos empregatícios entre os seringueiros caboclos e os seringalistas. Além deles e da casa aviadora, faziam parte da corrente do extrativismo a casa exportadora e a casa importadora – ou seja, as conexões nacional e internacional do comércio da borracha. De um ponto de vista secundário, estavam o regatão e os aviadores, que intermediavam o negócio, ora entre o seringalista e o seringueiro, ora entre o seringalista e a casa aviadora.

A estrutura econômica da Amazônia, pelo menos até o fim dos anos 50, caracterizava-se pelo sistema de crédito. O aviador era a pessoa que efetuava o aviamento, isto é, fornecia os bens de consumo e de produção, enquanto o aviado era o que recebia. O judeu, e depois seu descendente caboclo, chamado de hebraico, era normalmente o seringalista. Muitas vezes era ligado às casas aviadoras e, em raros casos, às empresas exportadoras, dominadas pelos ingleses, portugueses e “coronéis” nordestinos.

Foram os judeus também os primeiros regatões (caixeiros-viajantes) da Amazônia. Suas embarcações levavam as mercadorias para serem trocadas nos seringais mais distantes por borracha, castanha, copaíba (cujo bálsamo era, então, a medicação por excelência das doenças venéreas na Europa), peles e couros de animais silvestres.

No início, o jovem judeu vivia sozinho, regateando. Depois, formada a família, ia comercializar no interior mais afastado, comprando e vendendo mercadorias. Quando sua situação se consolidava, tratava de transferir esposa e filhos para cidades maiores, onde a criançada nascia a cada dois anos. Segundo Benchimol em seu livro Eretz Amazônia, eles eram “gerados em cada visita do pai à esposa, durante as páscoas e celebrações religiosas de Rosh Hashaná [ano novo judaico], Iom Kipur [dia do perdão], Pessach [quando se celebra o êxodo do povo de Israel], Purim [comemoração da sobrevivência judaica sob domínio persa], Chanuká [festa das luzes] ou para as cerimônias de brit-milá [circuncisão] de seus filhos, ou para o bar mitzvá”. E observa: as esposas parideiras tinham uma média de 6 a 8 filhos antes de completar 40 anos de idade.

Na Amazônia, os judeus marroquinos ergueram sinagogas, construíram cemitérios e mantiveram suas tradições, como o bar mitzvá e as circuncisões, e comemorações das datas festivas religiosas. Por causa de fatores como o clima, algumas adaptações foram necessárias. Em Manaus, por exemplo, até os anos 1980, os sepultamentos judaicos eram feitos conforme a tradição, com o corpo indo direto ao chão envolto apenas na mortalha. Mas, em um dia chuvoso, um corpo escorregou e caiu. Depois disso, os rabinos locais “reinterpretaram” a lei judaica e hoje enterra-se lá com caixão de fundo falso – ele tem uma fina lâmina de compensado que se rompe quando o caixão desce à sepultura.

Agora os hebraicos da floresta não são ricos – mas também estão distantes de serem miseráveis. Mantêm determinados preceitos do judaísmo, mas incorporaram outros, numa espécie de sincretismo que os brasileiros conhecem bem. Há pesquisadores, como o próprio Samuel Benchimol, que acreditam que eles sejam mais de 300 mil. Todos completamente adaptados à região.

Bem diferente da história de uma judia marroquina que se mudou para a Amazônia junto com as primeiras levas de emigrantes, no século 19. A jovem Suzanne Cohen Serruya, recém-transformada na condição de mãe, amamentava seu bebê quando adormeceu perto do rio em Cametá, no baixo Tocantins. De repente, percebeu que seu outro seio estava sendo sugado e acordou. Era uma serpente. Apavorada, ela pediu a separação e regressou ao Marrocos.


O santo rabino

Shalom Moyal tem fama de milagreiro

Um exemplo do sincretismo na comunidade de hebraicos na Amazônia tem no rabino Shalom H. Moyal sua figura mais notória. Ele migrou para Manaus em março de 1910 para angariar fundos para a caridade. A gripe espanhola dizimava a população e ele foi uma das vítimas. Foi enterrado no cemitério goy (em hebraico, não judeu). Fiéis passaram a atribuir ao rabino, depois de morto, algumas graças alcançadas. Publicaram mensagens diárias nos jornais, colocaram dezenas de placas sobre o seu túmulo. A adoração é tanta que o rabino santo quase criou um problema para os judeus de Manaus. Como sua família é importante em Israel (um sobrinho, Ely Moyal, foi vice-ministro das Comunicações do país), cogitou-se remover seus restos mortais para a Terra Santa. Os manauaras não gostaram da ideia e a família concordou em mantê-lo aqui – realizando seu nobre e desinteressado trabalho.

 

 

[Fonte: http://www.aventurasnahistoria.com.br]

 

 

 

 

A bandeira da Academia Brasileira de Letras foi baixada hoje, a meio mastro, para manifestar tristeza e inquietação pelas 600 mil mortes da pandemia. Nossa palavra de apoio e solidariedade às famílias que perderam seus entes queridos. A sociedade civil exige uma resposta urgente e incisiva das autoridades sanitárias no enfrentamento da COVID-19.

600 mil mortos​

Estamos imersos no coração de uma tragédia.
A pandemia é a maior guerra que o país já enfrentou. E a mais deplorável.
A necropolítica produziu os frutos amargos da crise humanitária econômica, demográfica e moral.
A Academia Brasileira de Letras presta solidariedade aos mortos e às famílias enlutadas.
Defendemos a ciência, a saúde pública, a aceleração das vacinas e as medidas não farmacológicas.
Que o Estado e a sociedade civil assumam as suas responsabilidades.

[Fonte: http://www.academia.org.br]

Escrito por José Luis Muñoz

Hay películas que trascienden lo estrictamente cinematográfico porque se sitúan en otro plano, en el de la necesidad, y podrían, y deberían, ser proyectadas en una clase de ética en el caso de que esa materia concite algún interés en la sociedad actual; Maixabel de Icíar Bollaín (la Estrella de El sur que, de mayor, fue una excelente directora de cine) es una de ellas.

El cine español ha abordado con diversa fortuna el tema de ETA, desde el punto de vista de los terroristas (la excelente Días contados en la que Imanol Uribe tuneó la novela homónima de Juan Madrid sin que este se enojara, sino todo lo contrario; Yoyes, de Helena Taberna); el de las víctimas (Todos estamos invitados, la mediocre despedida del cine de Manuel Gutiérrez AragónLejos del mar, también de Imanol Uribe pero muy lejos de lo que fue Días contados); o las más que discutibles películas de humor de Borja Cobeaga Fe de etarras y Negociador. ETA centró el excelente, e incomprendido, trabajo de Julio Medem La pelota vasca, la producción internacional de Gillo Pontecorvo sobre la acción más sonada de la banda, el asesinato de Carrero Blanco, en Operación Ogro; y la serie de éxito surgida a raíz de la novela de Fernando Aramburu Patria.

El comando Burruntza asesinó a Juan María Jáuregui, gobernador civil de Guipúzcoa, el 29 de julio de 2000 en Tolosa, cuando tomaba un café sin escolta en un céntrico bar. Con ese vil atentado arranca la película de Icíar Bollaín que, enseguida, da un salto en el tiempo y se sitúa en los años de encierro en la cárcel de Nanclares de Oca de dos de sus asesinos, Luis María Carrasco (Urko Olazábal) y Ibón Etxezarreta (Luis Tosar), que se desmarcan de la banda dentro del proceso de reinserción conocido como la vía Nanclares, por el nombre de le prisión en que se les concentró, y en el proyecto de Maixabel Lasa (Blanca Portillo), viuda de Jáuregui, al frente de la Oficina de Atención a las Víctimas del Terrorismo del Gobierno Vasco. Cuando los dos terroristas encarcelados le piden una entrevista personal para pedirle perdón, Maixabel duda pero finalmente acepta porque cree que ese tipo de contactos son positivos para el fin de la violencia: “Todos tenemos derecho a una segunda oportunidad”.

El film, que se estrena ahora y ha sido presentado en el festival de San Sebastián con notable éxito, surge de una entrevista personal que tuvieron Maixabel Lasa e Icíar Bollaín en Tolosa, en el lugar en donde ETA arrebató la vida a su marido. La directora de Te doy mis ojos dirige con sobriedad, y a veces con excesiva frialdad, este largometraje que gira en torno al proceso de la pérdida y la redención al que se le puede achacar que no tenga más impulso dramático y tenga un tono más de documental que de película de ficción. Icíar Bollaín recoge de forma fidedigna las dos entrevistas que los antiguos miembros de ETA, los victimarios, tuvieron con su víctima en dos largas secuencias a cámara fija. Los asesinos desconocían quién era Juan María Jáuregui, salvo que era un objetivo fácil por ir a todas partes sin escolta, pero ignoraban su pasado como militante del Partido Comunista y de ETA y que, como gobernador de Guipúzcoa, fuera pieza clave en desentrañar los asesinatos de los etarras Lasa y Zabala y meter en prisión al general de la Guardia Civil Enrique Rodríguez Galindo. “Juan Mari no sabía quién lo iba a matar antes, si ETA o Galindo” dice en un momento de la película Maixabel Lasa.

Blanca Portillo hace una excelente interpretación de Maixabel Lasa (extraordinaria esa secuencia en la que no coge ese teléfono que suena de forma insistente porque presiente que le va a comunicar el asesinato de su marido) pero no puedo decir lo mismo de Luis Tosar, que aparece en muchas escenas con el pie forzado, más convincente como el terrorista implacable de la primera secuencia que como el arrepentido del resto de la película. Lo mejor del film es ese paseo que Ibón Etxezarreta hace por las localizaciones de todos sus atentados en uno de sus permisos penitenciarios, con el ruido de las explosiones y los disparos que causaron tantos muertos como sonido de fondo, y la frase que cruza con Maixabel al final de su encuentro al hilo de la de ella “Prefiero ser la viuda de Juan Mari que ser tu madre”, a la que responde : “Hubiera preferido ser Juan Mari que su asesino”.

ETA dejó de existir, aunque a algunos les hubiera gustado que siguiese o no se han enterado de su disolución, pero su rastro de dolor sigue generando películas y novelas.

 

[Fuente: http://www.culturamas.es]

Ferran Soldevila

Escrit per Enric Iborra

Durant els cursos 1926/1927 i 1927/1928 l’historiador i escriptor Ferran Soldevila, que aleshores tenia trenta-tres anys, va ocupar el càrrec de lector de literatures hispàniques a la Universitat de Liverpool. Durant aquella estada va portar un dietari, en què explicava les seues impressions del paisatge, de la gent i del conjunt de la societat britànica. Es va publicar amb el títol d’Hores angleses uns quants anys després, el 1938, en plena guerra civil, gràcies al suport de la Institució de les Lletres Catalanes, com un gest simbòlic en defensa de la continuïtat i de la normalitat. I d’esperança. Per a una part significativa de la intel·lectualitat catalana la societat britànica era un model del que podria ser Catalunya una vegada s’hagués acabat la guerra i s’hagués posat fi al feixisme: un país desenvolupat, civilitzat i culte.

Hores angleses presenta una forma literària plena d’harmonia i d’equilibri i és un exemple de l’alta qualitat que va arribar a aconseguir la prosa catalana de la dècada dels trenta

El llibre va obtenir un gran èxit i l’edició es va esgotar ràpidament. Durant la postguerra, es va reeditar el 1947 i va adquirir un caràcter emblemàtic entre els cercles de la resistència cultural. Era una mostra i un record de l’alt nivell literari assolit per la cultura catalana del primer terç del segle XX. Ara fa deu anys el va tornar a publicar Adesiara, acompanyat per una presentació d’Enric Pujol, que ha tingut cura també de l’edició del text, i de dos estudis introductoris, un d’Alan Yates, excel·lent, i un altre de Joaquim Nadal.

Adesiara (2017)

En el seu assaig, Yates escriu que els lectors actuals «podran jutjar si Hores angleses “compta” per a res avui dia». Crec que aquesta pregunta es pot contestar positivament, sense reserves. Des del punt de vista documental o simplement turístic, i encara que haja passat prop d’un segle, al lector que haja viatjat a Anglaterra li farà gràcia comparar les seues impressions i records amb els de Soldevila. Des d’un punt de vista estrictament literari, Hores angleses presenta una forma literària plena d’harmonia i d’equilibri i és un exemple de l’alta qualitat que va arribar a aconseguir la prosa catalana de la dècada dels trenta.

El que en podríem dir els aspectes anacrònics o d’època, com ara el to noucentista, li donen un encant suplementari. El to noucentista es revela, sobretot, en la qualitat literària més rellevant d’aquest llibre, l’equilibri, que va ser destacada per la crítica des del primer moment. Aquesta qualitat es manifesta en el tipus de prosa que utilitza Soldevila, una mostra d’aquell ideal de prosa genèrica que propugnava Pompeu Fabra, i també en l’estructura del dietari, que alterna les instantànies verbals, de caràcter líric, amb les entrades més llargues, que segueixen el model del relat de viatges. Aquesta alternança dona amenitat i varietat al dietari, i li confereix un ritme peculiar.

alterna les instantànies verbals, de caràcter líric, amb les entrades més llargues, que segueixen el model del relat de viatges

Com a exemple de les primeres entrades, es poden esmentar anotacions escrites de vegades amb un llenguatge gairebé minimalista, com ara aquesta: «paisatge gebrat. Sol dissolent-s’hi». O aquesta altra: «fa uns dies hivernals. La verdor de les fulles els salva de la desolació». D’altres, més desenvolupades i complexes, tenen un gran poder de suggestió: «tarda de diumenge. Petit parc annex a la catedral de Liverpool, al costat del cementiri. En un banc, un minyó que llegeix. En el banc del davant, una parella: ell d’un ros flàccid, camatort, amb els cabells tallats a la Sant Antoni, descansa el seu cap damunt l’espatlla d’ella —minsa, groga, humil—; dues tímides misèries enamorades i apuntalant-se. Un home secardí amb un nen raquític dóna pa a un gat famolenc. Fa una xafagor anguniosa. El pardals es banyen en la terra, aletejant, cercant-hi una mica de frescor. La catedral sorgeix alta, indiferent, color de rosa».

Les entrades més llargues estan dedicades al relat dels viatges de Ferran Soldevila pel Regne Unit: Londres, Oxford, Cambridge, Chester, Stratford, Escòcia i el nord de Gal·les. Juntament amb d’altres dedicades a tractar aspectes com ara el menjar i les propines, resulten les més típicament turístiques, però es llegeixen molt bé. A més, Soldevila supera el tòpic per l’enfocament deliberadament literari, sensible i culte dels llocs que visita.

Soldevila no va estar-se a Anglaterra com un simple turista. Pel seu treball es trobava integrat en la vida anglesa. Ell mateix destaca aquesta condició com un fet necessari per arribar a fer-se una idea mínimament clara d’un altre país

Un dels aspectes de la vida anglesa que més atreu l’atenció de Soldevila és la idea de home: «hem anat a Hewall per fer la inscripció a la policia i obtenir el carnet de sojorn. Entre la boira, al capvespre, pels camps, apareixen, esfumant-se, les cases acollidores, amb els llums que s’encenien i semblaven parlar de la pau dels interiors enmig de la desolació i la gelor del defora. N’hi ha prou amb veure un sol cop aquest espectacle per a comprendre per què en aquest país el home té una importància essencial». En un altre passatge, però, anota que en la majoria de les cases angleses només escalfen una o dues habitacions i que a la resta de la casa —de la house— es gelen com uns polls.

Un altre motiu insistit d’Hores angleses, que cridarà l’atenció del lector o de la lectora, és l’admiració que manifesta Ferran Soldevila per les cames de les angleses. En una entrada afirma, entusiasmat, que «enlloc no he vist que les dones mostrin les cames com aquí. Aquí les jovenetes, en general, ensenyen les cames d’una manera esportiva, diguem; però més endavant l’exhibició pren sovint altres característiques. I també altres proporcions. I com que tenen les cames tan llargues —i ben fetes, val a dir-ho— encara sembla que exhibeixin més».

És important destacar que Soldevila no va estar-se a Anglaterra com un simple turista. Pel seu treball es trobava integrat en la vida anglesa. Ell mateix destaca aquesta condició com un fet necessari per arribar a fer-se una idea mínimament clara d’un altre país: «cal viure amb lligams de deure, com a casa nostra, i, com a casa nostra, amb un ritme i un gènere de vida normals, perquè no caiguem en la injustícia —per al nostre país o per al país d’altri— de jutjar-los en un estat d’esperit massa divergent».

Finalment, l’equilibri d’aquest dietari —tan difícil d’aconseguir en aquest gènere— té a veure amb les omissions. Soldevila no diu res de les greus tensions que patia la societat anglesa de la dècada dels vint del segle passat, i el lector, llevat d’alguna al·lusió molt escadussera, té la sensació que Soldevila és un viatger solitari. En realitat, durant els dos anys que va passar a Anglaterra va estar acompanyat de la seua dona.

[Font: http://www.laveudelsllibres.cat]

Lors de son débat avec Éric Zemmour, Jean-Luc Mélenchon a martelé cette notion théorisée par le poète Édouard Glissant.

Des personnes regardent le débat télévisé entre Jean-Luc Mélenchon et Éric Zemmour, diffusé sur BFMTV, le 23 septembre.

Écrit par Vincent Bresson 

«L’assimilation, ça n’existe pas! Ce qui existe, c’est la créolisation. Et on passe par des étapes: il y a d’abord l’intégration de ceux qui arrivent. Si elle est réussie, la créolisation va se faire plus vite.»

«Créolisation», le terme a été martelé par Jean-Luc Mélenchon tout au long du débat qui l’opposait à Éric Zemmour sur le plateau de BFMTV. Et c’est assez nouveau. Développé par le poète Édouard Glissant, ce concept était peu présent dans la bouche du candidat de La France insoumise à la dernière élection présidentielle. Mais alors que la nouvelle campagne promet d’être centrée plus que jamais sur les questions identitaires, le député semble avoir trouvé la parade.

Jean-Luc Mélenchon fait de la créolisation un des grands axes idéologiques de sa candidature. Pourquoi cette mise en avant soudaine? Le leader de gauche a affirmé à l’Insoumission, le média de La France insoumise, avoir redécouvert le concept d’Édouard Glissant grâce au député européen Younous Omarjee. Quand on lui demande si c’est bien lui qui a remis Édouard Glissant dans les mains du tribun, l’élu LFI confirme: «Quand vous avez une responsabilité politique, il faut faire des efforts pour comprendre les mouvements non perceptibles. On doit essayer de saisir les grandes tendances et, pour nous en tout cas, trouver des solutions pacifiques face à ces transformations.»

D’origine réunionnaise, Younous Omarjee estime que le monde créole, qu’il connaît bien, est même l’exemple à brandir comme idéal face au discours de la droite sur l’assimilation. «Je viens d’un monde créole et je suis la preuve vivante de ce à quoi ressemble ce monde», avance-t-il. Un monde dans lequel les échanges culturels sont si importants que, comme le disait Jean-Luc Mélenchon durant son débat avec Éric Zemmour, le couscous serait l’un des plats préférés des Français.

Un processus perpétuel

Comment résumer le concept développé par Édouard Glissant? «La créolisation, c’est la rencontre des altérités qui produit des situations nouvelles, répond Younous Omarjee. C’est pourquoi il ne faut pas s’en inquiéter! C’est une lecture très optimiste, et c’est pour ça qu’elle est intéressante.»

Françoise Simasotchi-Bronès, professeure des universités en littératures francophones à l’université Paris 8 et coautrice du livre Archipels Glissant, sourit quand on lui pose la question. «Je donne un cours de quarante heures sur la créolisation, donc ce n’est pas évident de la résumer en quelques minutes.» Elle tente tout de même: «C’est l’idée que des humanités différentes qui se trouvent réunies dans un endroit du monde participent à la création d’une nouvelle identité.»

Pour Édouard Glissant, l’une des grandes forces de ce processus infini tient en un mot: son imprévisibilité.

Étymologiquement, le terme vient, évidemment, de l’expérience créole. La colonisation de l’Amérique, de ses îles caraïbes ou l’Océan Indien, ont fait se rencontrer des peuples d’origines diverses aux cultures tout aussi variées: Indigènes, Africains déportés et colonisateurs européens. «Ils ont dû apprendre à vivre ensemble et à trouver une sorte de culture commune, de mode de vie commun», souligne Françoise Simasotchi-Bronès. Une situation qui a débouché sur l’invention d’une langue commune, propre à chaque territoire: le créole. «L’esclavisé n’avait pas la même langue, donc une langue s’est créée à la rencontre de toutes les langues: africaine, amérindienne, européenne, poursuit la chercheuse. Une vraie langue, pas un jargon.»

L’idée de créolisation était déjà présente avant qu’Édouard Glissant ne la théorise. «C’est une notion qui s’est développée en Amérique du Sud avec certains anthropologues qui avaient posé la question de la créolisation, explique Françoise Simasotchi-Bronès. Mais Édouard Glissant a pris cette notion anthropologique pour la développer philosophiquement.» Il insiste sur le fait que ces échanges et ces apports, qui s’accompagnent, parfois, de violence, entraînent sans cesse l’émergence d’une nouvelle culture.

La créolisation serait donc un processus sans fin puisque tous les nouveaux apports vont être intégrés dans cette construction identitaire commune. Pour Édouard Glissant, qui s’appuie notamment sur l’exemple de l’émergence du jazz, l’une des grandes forces de ce processus infini tient en un mot: son imprévisibilité.

Une opportunité politique

Pour la gauche, la créolisation pourrait permettre de marquer des points dans la lutte très gramscienne de l’hégémonie culturelle, selon laquelle la conquête du pouvoir passe par celle de l’opinion publique. Jean-Luc Mélenchon répète à l’envi qu’il y voit même le chaînon manquant à l’universalisme qu’il défend. Face à Éric Zemmour, il en a même fait le cœur de sa pensée sur les questions identitaires et a opposé le processus de créolisation au communautarisme: «La Martinique, la Guadeloupe et la Réunion, sont des terres profondément créolisées. Et, contrairement à ce que vous dites, ça n’a pas créé une addition de communautés, ça a créé une communauté commune sous l’empire de la loi.» Une réappropriation qui n’est pas sans risque.

«C’est toujours la même question de “qui comprend quoi?”, interroge Françoise Simasotchi-Bronès. Si on n’explique pas à quoi cela correspond, en utilisant le mot “créole”, on fait peut-être un clin d’œil à quelqu’un d’autre.»

Récupérée par le patron de La France insoumise, l’idée d’Édouard Glissant est une façon de lutter contre le «grand remplacement» et autres thèses avancées par une frange de la droite qui imprègnent de plus en plus les débats. En face, Younous Omarjee reconnaît qu’il y avait une faiblesse structurelle à gauche sur ce point: «La gauche est un peu orpheline sur ces positions. La droite a présenté un système, il vaut ce qu’il vaut, mais il a sa cohérence. On le voit bien avec Éric Zemmour. Mais je tiens à rappeler que la créolisation est un concept qui ne surgit pas comme ça, ce n’est pas un concept hors sol mais une explication, un constat, une analyse de la réalité.»

Le député européen y voit une lecture plus optimiste de l’évolution de nos sociétés, qu’il oppose à celle d’Éric Zemmour qu’il estime «inquiète par rapport au mouvement de l’histoire». La créolisation, rempart de la gauche contre le discours identitaire de droite? Françoise Simasotchi-Bronès sourit: «Je crois que ça plairait à Glissant que l’on dise ça.»

[Photo : Bertrand Guay / POOL / AFP – source : http://www.slate.fr]

 

 

[BLOG You Will Never Hate Alone] Dire de l’islam qu’il n’est pas compatible avec la République, c’est employer la même rhétorique que les antisémites d’antan.

À se demander si Zemmour connaît l'histoire juive. | Attila Kisbenedek / AFP

À se demander si Zemmour connaît l’histoire juive.

Écrit par Laurent Sagalovitsch 

Les sorties médiatiques d’Éric Zemmour ont ceci de particulier qu’elles sont toutes marquées du sceau de l’infamie. Le terme pourrait paraître excessif mais je ne vois pas bien quel autre substantif employer quand je l’entends soit vitupérer à tort et à travers sur l’islam, soit tâcher de défendre ou de relativiser la politique antijuive du maréchal Pétain. À chaque fois, je ne peux m’empêcher de ressentir un profond dégoût auquel se mêle une sorte d’effarement né du fait que cette personne partage avec moi des origines communes –juives, pour ne pas les nommer.

L’héritage du judaïsme et de son histoire devrait préserver quiconque s’en trouve issu de professer de telles ignominies. S’il existe bien des manières d’être juif, si les diversités d’opinions et les différents degrés d’appartenance contribuent à la richesse de la pensée juive, on ne saurait toutefois admettre que l’un de ses membres puisse employer vis-à-vis de la communauté musulmane des mots, des idées, des concepts qui par leur brutalité, leur ineptie, leur sectarisme, leur parfum de haine et de sang, rappellent les préjugés dont a souffert siècle après siècle le peuple juif.

Prétendre que l’islam ne saurait être compatible avec l’idée qu’on se fait de la France résonne pour celui qui veut bien l’entendre des mêmes accents funèbres naguère répandus par des régimes nationalistes qui voyaient dans l’essence même du judaïsme une incompatibilité à siéger parmi les nations. Dire du musulman que la pratique de sa religion lui interdit par essence de participer à la vie du pays, c’est commettre le même crime, le même ostracisme, qu’a dû endurer pendant toute son histoire la communauté juive.

Les mêmes clichés, les mêmes raccourcis, la même ignorance, la même astronomique bêtise qui fragilisent les communautés visées pendant qu’ils exaltent chez les esprits égarés l’envie d’en découdre avec elles. La naissance et la création des ghettos procédaient de la même logique: puisque le juif ne pouvait s’assimiler au sein de la société qui jusque-là le tolérait, puisqu’il était par nature un être nuisible dont le comportement singulier allait à l’encontre des valeurs chrétiennes, il fallait l’extirper du corps social et le tenir à la périphérie des villes, là où son influence demeurerait contenue. Faudra-t-il donc les rétablir?

On prêtait alors au juif de sinistres desseins. On le jugeait de race inférieure, individu maléfique voué au culte d’un dieu qui exaltait le désir de possession, la soif de l’or, l’exigence de dominer par tous les moyens le goy. Le juif avait l’horreur de la patrie. Il était lâche, sournois, fourbe, cynique à s’enrichir sur le dos de la veuve et l’orphelin, prêt à tout pour pourvoir à ses besoins, lesquels ne connaissaient pas de limites.

Zemmour tient le même discours vis-à-vis des musulmans, considérés comme des ennemis de l’intérieur, des individus dont le but secret serait d’islamiser la France afin d’établir un califat sur son sol. Ainsi, ce n’est plus le dieu d’Israël dont il faudrait se méfier aujourd’hui, c’est celui du Coran, de tous ses fidèles qui, installés au sein de la communauté nationale, poursuivent d’autres buts que ceux des Français de souche, des Français chrétiens… des Français juifs –on n’arrête pas le progrès!

Ne voyez-vous pas dans les propos tenus par Éric Zemmour la même déréliction que les antisémites d’autrefois, de ceux qui, au nom de la préservation du sang pur de la nation, destinaient les juifs aux meurtres de masse, aux bûchers, aux chambres à gaz? Hier on voulait se débarrasser des juifs parce qu’ils suçaient les forces vives de la nation. Aujourd’hui, on stigmatise le musulman coupable de vouloir mettre à bas la République pour mieux instaurer un régime d’imams.

Certes, je ne suis pas naïf au point d’ignorer qu’il puisse exister au sein des musulmans de France des individus prompts à embrasser pareil projet, mais combien sont-ils au juste? Pense-t-on sérieusement que leur nombre soit si élévé qu’ils représentent une menace réelle pour la République, en ce sens où un jour prochain, ils pourraient prétendre diriger ce pays? Alors quoi, il y aurait en France des millions et des millions de Frères musulmans qui à l’ombre de leurs mosquées prévoiraient de marcher demain sur l’Élysée afin d’y installer l’un des leurs?!

Mais c’est délire de penser de la sorte! De ce même délire qui voyait les juifs comme des voleurs d’enfants dont ils épuisaient le sang afin de procéder à la fabrication rituelle de leur pain azyme. De ce même délire qui les représentait comme des meurtriers du Christ. De ce même délire qui considérait le Talmud comme hérétique et instrument de haine anti-chrétienne au point où à la suite d’un procès retentissant, on s’en alla dans les rues de Paris brûler par charretées entières des exemplaires de ce livre sacré. Fera-t-on demain pareil avec le Coran?

À se demander si Zemmour connaît ne serait-ce qu’un fragment de son histoire juive.

 

[Photo : Attila Kisbenedek / AFP – source : http://www.slate.fr]

Carson actualiza la deriva de Baco, dios joven y multisexuado que adonde llega rompe con el status quo, y hace que las disputas puestas en escena hace 2500 años suenen a las discusiones que hoy crean hashtags y marcan tendencia en redes y medios o parten aguas entre académicos y en la opinión pública.

La traductora chilena Bernardita Bolumburu.

La traductora chilena Bernardita Bolumburu

 

Escrito por Dolores Pruneda Paz

La traducción y revisita que hizo la escritora Anne Carson de « Las bacantes », la obra con que hace ya 25 centurias el poeta Eurípides « colocó a la tragedia griega en un camino que conduce directamente a los reality shows », según explica la lingüista y Premio Princesa de Asturias de las Letras, llega en una versión bilingüe inglés-español, por primera vez traducida al castellano y conservando el título griego original, « Bakkhai », de la mano de la traductora chilena Bernardita Bolumburu.

En la versión inédita publicada por La Pollera, Carson actualiza la deriva de Baco, dios joven y multisexuado que adonde llega rompe con el status quo, y hace que las disputas puestas en escena hace 2500 años suenen a las discusiones que hoy crean hashtags y marcan tendencia en redes y medios o parten aguas entre académicos y en la opinión pública.

En esta adaptación libre de la traductora, profesora y crítica literaria canadiense, Cadmo, legendario fundador de Tebas, y Tiresias, uno de los adivinos más celebres de la mitología griega, debaten si tomar un taxi o caminar para transitar las calles tebanas y adentrarse en las montañas donde ocurren las bacanales, las celebraciones de las adoradoras de ese dios nuevo pero antiguo, representante de una mitología oscura, previa a los Olímpicos, una divinidad que intoxica pero que advierte la necesidad de volver a lo primigenio: al goce, la voluntad como primer motor de la vida, la entrega a la tierra y hedonismo.

“Eurípides fue un dramaturgo del siglo V A.C. que reinventó la tragedia griega, poniéndola en un camino que conduce directamente a los reality shows. Sus obras rompieron todas las reglas, derrocaron las convenciones e indignaron a los críticos conservadores », define Carson su relectura del poeta griego en la contratapa del tiempo, y apunta que « Las bacantes » es su obra más subversiva porque « cuenta la historia de un hombre que no puede admitir que preferiría vivir en la piel de una mujer, y un dios que parece combinar todas las sexualidades en una única ruinosa demanda de adoración ».

Carson repite en las portadas de sus libros que enseña griego antiguo para vivir. Es la lengua que a ella le hizo sentido y la conectó con el deseo, a la que debe « su carrera y su felicidad » a través de una profesora excéntrica, Alice Cowan, a la que suele nombrar y reconocer en las pocas entrevistas que da. La conoció en uno de los pueblos de Ontario al que había sido trasladado su padre bancario, después de toparse con una edición bilingüe de Safo. « Era una adolescente desafecta necesitada de estímulos » y « me salvó una profesora de latín que cuando supo de mi interés por aprender griego se ofreció a darme clases », contó al diario El país de España tras recibir el Princesa de Asturias 2020.

« Las bacantes », la obra con que hace ya 25 centurias el poeta Eurípides « colocó a la tragedia griega en un camino que conduce directamente a los reality shows », según explica Carson.

Nacida en Toronto el 21 de junio de 1950, es una de las poetas contemporáneas más reconocidas de la lengua inglesa, plástica y heterodoxa, capaz de yuxtaponer la vida de Marilyn Monroe, ícono del cine, con el mito homérico de Helena de Troya y luego llevarla al teatro. « Norma Jeane Baker de Troya » se estrenó en Nueva York en 2020 en una sala para 500 mil personas, de la misma manera que « Bakkhai » escenificó en teatros de varios países, desde 2015 cuando se publicó, todas las Tebas del siglo XXI que Carson captó en el texto que Eurípides escribió en el siglo V a.C.

Vinculada a artistas nacidos con la contracultura neoyorquina de los años 60 hoy emblemáticos, como los músicos Lou Reed y John Cage o la performer Laurie Anderson, la hibridación de géneros y formatos es parte de su obra: « Nox » (2010) es un libro caja que armó poniéndole palabras a los objetos y fotos que le entregaron con la muerte de su hermano. « Float » (2016) es una caja con 22 textos que llamó performances.

Publicó su primer poemario, « Short Talks » (charlas breves), a los 42 años, y después de eso la distancia entre narración, poesía y ensayo empezó a desdibujarse: se ve en « Autobiografía de rojo: una novela en verso », uno de sus libros más conocidos donde reescribe el mito de Hércules y Gerión en clave homoerótica, « Red Doc », « La caída de Roma » y « La belleza del marido », entre las obras de Carson que se consiguen en Argentina.

« No sé cómo, pero no hay caos en ese traspaso hacia lo contemporáneo que ella hace. Lo mismo hizo Nicanor Parra con ´El rey Lear´. Cuando un gran poeta revisita una obra, una parte del resultado tiene que ver con su forma de ver el mundo y ese es uno de los grandes aportes », dice a Télam Nicolás Leyton, de la editorial La Pollera, sello que participará en la Feria de Editores (FED) del 1 al 3 de octubre próximos.

-Télam: « Bakkhai » conserva desde el título palabras que Carson consideró intraducibles, como « daimon », un concepto más complejo e integral que el de una deidad mitológica. ¿A qué responde esa decisión?

-Bernardita Bolumburu: El griego tiene la capacidad de encerrar una idea compleja en un solo término, por eso aporta conservarlos. El inglés es un idioma de abstracción de palabras y conceptos y Carson le otorga una nueva lectura al traducir la obra, porque conservar ciertos términos en griego e incluso reproducir sonidos guturales presentes en los cantos báquicos, frente a una traducción más moderna, resulta una muy bella intersección entre lo antiguo y lo nuevo.

-T: Para ella, traducir y crear son sinónimos ¿podría decirse que colocaen el sitio de traductor-creador, incluso a quien lee?

-B.B: La traducción es claramente un tercer lenguaje, hay un proceso cognitivo de traspaso del idioma y de descifrar códigos que conllevan a esta « tercera creación ». Tiene que ver con la estética de la recepción y en ese sentido un lector puede ser también un traductor y viceversa, una obra se va completando con sus lecturas, con la recepción de esta, con las diferentes épocas y momentos en que se lee, los distintos contextos. Eurípides fue también traductor de « Bakkhai » y aquellos que recogieron los relatos orales de la mitología griega también, y el camino es inabarcable, así como las posibilidades de lectura de una obra.

-T: ¿La edición bilingüe fue un pedido de la autora?

-B.B: Con la autora hablábamos de la publicación permanentemente pero nunca le hice alguna pregunta temática en torno a la traducción. Desde el comienzo yo pensaba que debía ser bilingüe, entre otras cosas, por las palabras que mantiene en griego, ciertos criterios que introduce y mantiene de Eurípides como palabras en mayúscula. Es necesario enfrentar la obra, enfrentar la traducción en sus dos lenguas porque es algo fructífero para la lectura misma.

-T: Carson se describe como « una artista de la imagen más que de la palabra ». ¿Influye eso a la hora de traducir?

-B.B: Mucho y en este caso fue crucial porque en esta obra juega con las reglas de la sintaxis y la puntuación. Y los caligramas y juegos visuales que desarrolla a través de la obra son muy interesantes ya que van midiendo el pulso de la tragedia. Así, el coro de las bacantes se fragmenta y torna más caótico en la páginas en que el canto y el lamento son agudos e intensos. Ese trabajo de construcción poética-visual es uno de los aportes de Bakkhai.

-T: Un pasaje describe el verde de Baco -el dios transgénero o multisexuado o no binarie- y enumera objetos de ese color relacionados con las bacantes, las mujeres que abandonaban sus casas para ocupar las calles con convicción gozosa. Parece la foto de una marcha feminista.

-B.B: La obra toca muchos temas importantes que resultan tremendamente contingentes a la luz de la mirada de hoy, en situaciones que rebasan lo literario para deslizarse hacia lo real, como tal vez lo fue en su momento a través de la tradición mitológica, en donde se unió intrínsecamente la historia con la ficción. Por eso los referentes son muchos; pensamos en la marea verde en Argentina, en el movimiento de Las Tesis en Chile, así como en estructuras hegemónicas de poderes de estructuras anquilosadas en el tiempo, que insisten en defender un modelo que revela a todas luces una crisis de paradigmas pero que sus seguidores insisten en no ver. La tendencia a castigar ciertas costumbres que son primigenias y que están presentes en las sociedades más antiguas pero que aún son vetadas y censuradas. Por eso el doble estándar de Penteo, la furia y furor paroxista de Ágave y las mujeres y el orden que finalmente impone Dionisio ante la necesidad de reconocer nuestras raíces, volver a ese « verdor » de lo primigenio y respetar nuestra cultura para poder llegar a un equilibrio que solo lo otorga la naturaleza, como lo dice el coro de bacantes.

-T: La asociación libre y erudita que hace entre antigüedad y presente ¿condiciona o amplía el ejercicio de traducción?

-B.B: Eso puede verse como un juego de la autora, como un tipo de deconstrucción de modelos y del lenguaje mismo que edifica toda la voz de una sociedad. Se puede ver como metáfora del espejo de una sociedad y eso se explicita (no lo hace Carson, sino Eurípides) a través del travestismo de Penteo y en esa excelente escena en que Dionisio lo convence de vestirse de mujer, despojándolo de todo su orden patriarcal al grado de la ridiculización. Esa escena es crucial y brutal, revela la oscuridad y las debilidades así como los deseos más ocultos. Como dice Carson en su prólogo, por algo Penteo guardaba su vestido de mujer en el fondo del closet.

-T: ¿Por dónde iniciarse con Carson, es una pregunta válida?

-B.B: Solo leerla, disfrutar del teatro, la poesía y la brutal historia que aquí se cuenta; delirante y real. Luego volver a Eurípides y leer « Las bacantes ».

 

 

[Fuente: http://www.telam.com.ar]

Comentário sobre a obra gráfica de Glauco Rodrigues

 

Escrito por MARCELO GUIMARÃES LIMA*

A obra gráfica do pintor, gravador, e desenhista Glauco Rodrigues foi tema da exposição no espaço da Caixa Cultural na Avenida Paulista em São Paulo em 2011. O conjunto de trabalhos expostos reuniu obras da década de 1950 até as últimas gravuras do artista – nascido em 1929 e falecido em 2004.

Iniciada com temas regionais do seu Rio Grande do Sul nativo: o gaúcho em ação no campo, e igualmente com imagens engajadas nas lutas políticas populares de então, a constante da temática brasileira é um fio condutor importante na obra gráfica do artista gaúcho e na referida exposição. Temática que engloba tanto o regional e o nacional-popular do seu período inicial de desenvolvimento artístico, quanto a projeção e mediação ou construção mediática do Brasil na era das imagens eletrônicas e da cultura de massas na segunda metade do século XX.

Com efeito, na sua obra gráfica da maturidade poderíamos afirmar que o artista reelabora em um novo registro a questão estética e política da imagem do Brasil e da cultura brasileira e, por esta via, a questão da imagem na arte contemporânea.

A arte pop é o contexto ou pretexto imediato para a sua retomada da figuração em meados da década de 1960, após fases que repercutiam correntes ou estilos modernizantes e a abstração. Retomada que  tem como pano de fundo a formação da moderna sociedade de massas e dos novos meios de comunicação, ou seja, o desenvolvimento no período de uma nova sociedade brasileira, feita de (reais e aparentes) continuidades e rupturas sensíveis, intelectuais, vivenciais, estruturais, etc.

A obra madura de Glauco Rodrigues registra, por meio das transformações na imagem e na autoimagem do Brasil no período, o advento da sociedade de massas, dos novos meios de comunicação na construção da contemporaneidade, um período de transformações econômicas, sociais e culturais marcado pela crise política da ditadura militar, através da qual as elites tradicionais e grupos dominantes com interesses no processo de subordinação econômica da nação buscavam, pela via ditatorial, pelo caminho do autoritarismo e da violência institucionalizada, controlar e dirigir de modo exclusivo processos de mudanças estruturais em curso, importando, para tanto, a ideologia da Guerra Fria internalizada para justificar a destruição da incipiente e imatura democracia brasileira de então (qualquer semelhança com os dias atuais não deve ser coincidência).

As estratégias de hibridização, carnavalização, de fertilizações e choques entre o popular e o erudito, o urbano e o rural, passado e “presente-futuro”, o nacional e o estrangeiro, repetição e singularidade, o original e a cópia, amálgamas, pastiche, etc que caracterizaram na música popular e no teatro, também no cinema e mesmo na literatura, o Tropicalismo, estão a seu modo refletidas, documentadas ou representadas na gravura de Glauco Rodrigues naquilo que o contexto estético e ideológico permitia, ou mesmo exigia, de justaposição ou identificação, tanto irônica como crítica, dos polos opostos, a representação e mesmo a fusão dos dualismos reais ou imaginários, constitutivos da sociedade e da cultura ou culturas brasileiras, em unidades híbridas, efêmeras, precárias, mas, por vezes, de grande potencial poético e renovadoras.

Um São Sebastião “artesanal”, modelado linearmente, graficamente, como que ao buril, sinuoso, lânguido e barroco, é representado contra um fundo chapado de cores fortes em formas simplificadas, repercutindo alguns dos estilemas da linguagem gráfica pop, e desenhando sucinta e caracteristicamente a paisagem do Pão de Açúcar e da Guanabara.

A dança, o carnaval, o universo direto ou indireto da poética de massas, da televisão, do cinema, das imagens impressas, do jornalismo cotidiano, são algumas das fontes e dos temas das gravuras de Glauco Rodrigues dos anos 1960 em diante.

Nestas gravuras são retratadas, por exemplo, a paisagem urbana do Rio de Janeiro e suas transformações, em superposições e mesclas temporais, estilísticas e tecnológicas, por meio da crônica histórica em imagens que mesclam, reproduzem, distanciam e aproximam tempos, linguagens e técnicas gráficas diversas.

E nelas é também retratado o “homem brasileiro” na sua especificidade e em seus tipos característicos. Mais precisamente, na especificidade dos tipos físicos, raciais, dos movimentos, dos gestos, da postura, enfim, da linguagem corporal representada. Um sentimento de familiaridade se desprende das imagens de Glauco Rodrigues, um reconhecimento de que é de nós, brasileiros, precisamente que se trata.

Ora, os amálgamas ao mesmo tempo fundem e distanciam seus elementos. Nas superfícies claras e precisas destas gravuras um efeito de contemplação, de distância e uma espécie de “estranhamento familiar” são dados. A contemplação cria um “outro” no qual, paradoxalmente, reconhecemos a nós mesmos, algo do que fomos e do que somos como memória viva, na dimensão da memória do presente, e como figuras no / do tempo e espaço.

A utilização de fontes gráficas e fotográficas na criação destas obras, o uso da linguagem da gravura refletindo, superpondo em camadas as mudanças nas tecnologias da imagem (da xilogravura e da litografia, até a serigrafia e a fotografia e suas diversas relações, espelhamentos, retomadas, transformações, etc.), e, portanto, na imagem ela mesma, sua identidade e função, a citação – recriação de imagens ou elementos de imagens do passado, da história da arte brasileira como a citação do célebre O Derrubador Brasileiro (1879) de Almeida Júnior, por exemplo, de fontes cotidianas, da cultura de massas, etc., duplicam no plano da linguagem, da forma estética e dos procedimentos artísticos os conteúdos híbridos assinalados. A representação aqui se espelha e se desdobra a si mesma, e se questiona de modo sutil.

O que aqui chamamos “corpo do Brasil” nos remete a algumas observações de Gilda de Mello e Souza  num célebre ensaio sobre a obra de Almeida Júnior (1850-1899).[ 1] A autora via no pintor paulista e seus tipos caipiras não apenas a representação familiar ou “pitoresca” dos tipos  físicos  característicos, mas a figuração dos gestos, das  posturas, aquilo que ela denominou, citando Marcel Mauss, de as “técnicas do corpo”.

Almeida Júnior soube retratar o caboclo brasileiro, o caipira de São Paulo, nas suas posturas corporais próprias, únicas ou específicas, e nos detalhes dos gestos característicos. Para além do anedótico, da documentação exterior da paisagem e do tipo físico, das vestimentas, da arquitetura local, etc., é a familiaridade, a intimidade do gesto e da expressão corporal captada e recriada pelo pintor o que individualizava a sua representação e adicionava, assim, à linguagem pictórica estabelecida, uma nota original que recriava, de formas mais ou menos sutis, a linguagem artística vigente, de fonte europeia, tendo em vista a fidelidade ao tema nativo.

Tratava-se de uma inflexão da norma, mas no caso, crucial, pois determinava do interior da obra uma nova configuração da linguagem, como observou Gilda Mello e Souza, ou ao menos, uma abertura de possibilidades para tal.

Podemos afirmar que a questão da arte brasileira no exemplo de Almeida Júnior, como examinado por Gilda Mello e Souza, ganhava uma inflexão diversa: ela surge no que poderíamos denominar de interstícios ou   intervalos dos estilos e ideias, mesmo aquelas “fora do lugar”, surge dos próprios materiais representados, ou, fenomenologicamente, das coisas elas mesmas, na medida em que, reverberando na sensibilidade do artista, elas o obrigavam a ajustar ou modificar a linguagem pictórica ou a norma estilística para expressar uma experiência inédita.

Seria certamente demasiado insinuar que adentramos aqui a pré-história da Antropofagia e do Tropicalismo. E, no entanto…

No contexto do século XX tardio em transição, a imagem do Brasil na obra gráfica de Glauco Rodrigues por um lado se faz corpo, algo como, na sua familiaridade, um dado (quase) inerte ou matéria (quase) bruta da nossa experiência particular.

Ao mesmo tempo, nestas obras, o corpo do Brasil se transforma em imagem, anunciando a pós-modernidade e nela a questão das relações, dos amalgamas, tensões e conflitos entre imagem e experiência: algo como uma espécie de “sociedade do espetáculo” híbrida e brasileira.

*Marcelo Guimarães Lima é artista plástico, pesquisador, escritor e professor.

Versão revista e ampliada de artigo publicado em 2011 no extinto blog Malazartes.

Nota


[1] Souza, G. de M. (1974). Pintura Brasileira contemporânea: os precusores. Discurso, 5(5), 119-130.

 

[Fonte: http://www.aterraeredonda.com.br]

O actor recibe en San Sebastián o Premio Nacional de Cinematografía: «¡Créronllo, que sorte; levo máis de sesenta anos sen deixar de xogar», celebrou

José Sancristán, tras recibir o Premio Nacional de Cinematografía.

Escrito por OSKAR BELATEGUI

«Hai pouco lin unha entrevista ao meu admirado Luis Landero na que citaba a Nietzsche. Dicía: non hai maior seriedade que a do neno cando xoga. Eu atábame unhas cantas plumas de galiña na cabeza e plantábame, desafiante, ante min avoa. ¡Virxe santa! ¡Un indio!, gritaba ela. Creullo, pensaba eu. Cando tiven noticia da concesión deste premio, volvín oír o berro da miña avoa. ¡Créronllo!».

José Sancristán (Chinchón, Madrid, 1937) converteu o seu discurso de agradecemento ao recibir o Premio Nacional de Cinematografía nunha pequena representación teatral, tal é a capacidade hipnótica dunha voz que se fixo máis grave cos anos e cuxo ton xa está á altura da do seu admirado Fernando Fernán-Gómez. «Créronse que era o recruta, o emigrante, o enxeñeiro, o dos globos, o asasino. ¡Que sorte, máis de sesenta anos sen deixar de xogar!», confesou o actor na última planta do edificio de Tabakalera ante un auditorio embelesado.

O Nacional de Cine entrégase tradicionalmente o primeiro domingo do Festival de San Sebastián, pero este luns era o único día en que Sancristán descansa das representacións de Señora de vermello sobre fondo gris, a obra de Miguel Delibes coa que leva tres anos de xira polos escenarios de España. Como lembrou Aitana Sánchez-Xixón, a súa compañeira durante cinco tempadas na serie Velvet, os actores poden gozar dunha xornada de descanso grazas á folga que Sancristán e outros como Juan Diego, Ana Belén e Tina Sáinz fixeron en 1975. «Porque Pepe é o fillo do Venancio e da Nati, un neno do Chinchón de posguerra que se criou coa súa avoa ata os sete anos mentres a súa nai seguía os pasos do pai de cárcere en cárcere. Un neno que comprendeu moi pronto que á súa familia habíalle tocado ao lado dos que perderan», contou a actriz.

O ministro de Cultura, Miquel Iceta, o alcalde de San Sebastián, Eneko Goia, o presidente da Academia de Cine, Mariano Barroso, e o director do festival, José Luis Rebordinos, aplaudiron a rabiar nun acto ao que tamén acudiron amigos como o cineasta Pedro Olea e o director teatral Jaime Azpilicueta. O Nacional de Cine, concedido por unanimidade do xurado e dotado con 30.000 euros, recoñece a carreira dun actor icónico que, por sorte para todos, segue moi en activo aos 84 anos que cumpre o luns 27 de setembro.

Desde que debutou en 1965 na familia e… un máis, Sancristán foino todo no cine español. Encarnou mellor que ninguén ao españolito da Transición, zarandeado pola herdanza franquista e os novos aires de liberdade. O seu rostro apareceu tanto no mellor cine de autor como nas comedias recadadoras nas que perseguía suecas xunto a Alfredo Landa. O galardón danllo «por representar a historia viva do cine español dos últimos sesenta anos e por ter encarnado como ninguén as contradicións, vicisitudes e idiosincrasia dunha sociedade en transformación».

«Dediquei gran parte da miña carreira non a desentrañar a complexidade dos personaxes, senón a ver como puñetas chegaba a fin de mes e podía pagar o alugueiro», se sincerou o actor. «Cada vez que subo a un escenario ou me poño diante dunha cámara sinto as plumas de galiña atadas á miña cabeza. E sinto rebulir o atropelo, o entusiasmo, o asombro que produce a profunda seriedade do xogo».

Sancristán deu as grazas a todos os que lle axudaron no camiño, pediu desculpas aos seus fillos «polo tempo que o peliculeiro lle puido roubar ao pai» e lembrou á súa muller, Amparo Pascual, «que sempre estivo aí».

O home que puxo 100.000 pesetas para a creación da Academia de Cine tivo que esperar ata o 2013 para recibir un Goya polo morto e ser feliz, película que xa lle brindou a súa segunda Concha de Prata en San Sebastián tras a que obtivo en 1978 por Un home chamado Flor de Outono.

Recordo a Mario Camus

Director de tres longametraxes, José Sancristán foi reivindicado por unha nova xeración de cineastas que aproveitan no cine a súa condición de referente moral que vai máis aló do traballo de actor. Como homenaxe ao seu «mestre e amigo» Mario Camus, o protagonista de Materia pendenteO deputadoA viaxe a ningunha parteA vaquillaMagical Girl e máis de cen películas, citou a Cervantes na súa despedida: «Se eu puidese sacar o meu corazón e pólo ante os vosos ollos, quitaba o traballo á miña lingua de dicir o que apenas se pode pensar».

«Vivir pendente dos premios é temerario, non os rexeitamento, pero non é aconsellable para a saúde andar pendente de se cho dan ou non», contaba o actor tras finalizar o acto. «Eu estou moi contento e agradecido. Sei que me dedico a algo que non é competitivo. Sábese quen chega primeiro á meta ou quen mete máis goles. ¿Alguén decide que ti es o mellor actor? Benvido sexa».

Os 30.000 euros do premio tampouco virán mal. «Hai moito tempo que xa non se que facer co diñeiro», ironiza Sancristán. «Non podemos abrir a porta de casa polos brillantes e os visóns tirados polo chan». Os actores nestes tempos de pandemia, reflexiona, tamén foron máis necesarios que nunca. «A xente ten necesidade do encontro e dunha certa terapia, que é a que proporciona o espectáculo e a cultura. É saudable», concluíu.

 

[Imaxe: Alberto Ortega | Europa Press – fonte: http://www.lavozdegalicia.es]

Les humanités gréco-latines seraient-elles toxiques ?

La guerre contre les humanités gréco-latines vient de franchir un cap : il ne s’agit plus de les critiquer, de les dénoncer, de les réduire mais bien de les anéantir. On n’en est pas encore là en France mais on en est déjà là aux États-Unis (le Figaro s’en est fait l’écho en publiant sur FigaroVox une tribune de Raphaël Doan, puis un appel signé par 45 universitaires européens). Il est vrai que, quels que soient les reproches que les historiens de l’antiquité et les professeurs de grec et de latin puissent adresser à l’enseignement de leurs disciplines, il ne leur serait pas venu à l’esprit de prôner leur autodestruction- d’autant que, pour ne parler que de la France, l’apprentissage du latin et du grec y a déjà été réduit en peau de chagrin (lire ici les analyses de Christophe Bertiau sur les rapports entre le latin et la bourgeoisie).

C’est pourtant bien la volonté d’un certain nombre d’universitaires américains si l’on en croit leurs contributions à des forums et des colloques reproduits sur le site, hébergé par la New York University, de la Society for Classical Studies, la plus prestigieuse des associations académiques consacrées à l’Antiquité. Le tableau de leurs reproches, pour fondé qu’il soit en partie, n’en constitue pas moins un inventaire affligeant de la pureté morale sur certains campus. Les Classics ? Une annexe du nazisme et du colonialisme ; un mythe de fondation euro-américain ; une apologie de sociétés esclavagistes, racistes et misogynes ; sans oublier, bien entendu, le mal absolu au-dessus de toutes ces misères : la production de la « blanchité ». Aux dernières nouvelles, sur le front de la culture woke la chasse à la blanchité s’exercerait même dans le domaine de l’histoire de la gastronomie et des pratiques culinaires qu’il conviendrait de décolonialiser en France même…

Tous tiennent ce même discours avec plus ou moins de virulence telle Donna Zuckerberg (sœur du cofondateur et PDG de Facebook), à la tête du site Eidolon, émanation du Paideia Institute, où elle plaide pour une approche féministe, intersectionnelle et inclusive des « classicsdiscipline qui s’enracine dans le fascisme et le suprématisme blanc ». L’objectif avoué est de remplacer la domination des civilisations grecque et romaine par celles des Numides, Phéniciens et autres peuples qu’ils estiment injustement invisibilisés ; à partir d’un tel postulat, la connaissance du grec et du latin, qui serait vécue comme « un traumatisme » par les étudiants et relèverait de « l’héritage colonial » selon Katherine Blouin (University of Toronto), serait donc caduque.

Ainsi le professeur Dan-el Padilla Peralta (Stanford), le plus radical d’entre eux, souhaite-t-il « au plus tôt la mort de la discipline dans le champ académique », de même que Walter Scheidel (Stanford) « si elle ne parvient pas à se réformer », alors que le débat qui a été lancé, notamment la domination symbolique exercé par les classiques, mérite d’être examiné dans sa complexité et sans naïveté. Outre la violence avec laquelle ces attaques sont parfois proférées, et l’imaginaire des grandes invasions barbares de la fin de l’Empire qu’elles charrient (« Tout brûler ! etc), on peut y voir surtout le symptôme d’une volonté de désoccidentalisation d’une certaine Amérique des idées.

Voilà pourquoi de nos jours, des professeurs d’histoire et de langues de l’Antiquité dans certaines universités américaines, à l’issue d’une sévère crise existentielle, appellent pour les plus radicaux à la disparition de leur discipline- ou, pour les plus modérés, à son absorption au sein des études historiques, ce qui reviendrait à en diluer la spécificité. Aux dernières nouvelles, les départements concernés sont toujours bien vivants, mais le contenu de leurs enseignements, de même que les directions prises par la recherche, ont plus de mal à résister à ce projet de tabula rasa.

En France, on a droit de manière récurrente depuis des années au couplet que l’on croyait éculé méprisant les humanités gréco-latines au motif qu’elles relèveraient de l’élitisme, qu’elles augmentaient les inégalités sociales et qu’il s’agit, de toute façon, de civilisations disparues depuis des siècles dont le connaissance est devenue inutile et l’enjeu, obsolète. Mais de là à les juger toxiques car coupables, condamnables car dangereuses comme le font certains outre-Atlantique, il y a (encore) un fossé.

[« Au musée archéologique de Naples » – photos : Passou – source : http://www.larepubliquedeslivres.com]

Copenhague

Escrito por Cristina Gironès

El día que abrí el correo y me encontré con la tan esperada carta de aceptación al programa de máster Erasmus Mundus tuve que irme a correr. Ahora que lo tenía entre las manos dudaba sobre mis deseos y capacidades. Por aquel entonces aún quedaba una semana larga para que Europa se paralizase por el coronavirus. Los meses anteriores no habían sido fáciles, y estaba a punto de tomar la decisión de dejar mi contrato indefinido para irme a vivir a un país tan pequeño, tan desconocido, tan insignificante para la geopolítica global como Dinamarca. Acostumbrada a escribir sobre desgracias, ¿dónde podía encontrar buenas historias en el –considerado– país más feliz del mundo?

Nunca había vivido en ninguna región más al norte de Hamburgo, ni, por supuesto, nunca se me había ocurrido visitar la aburridísima Escandinavia. Pero ahí me encontraba, explicándole a uno de mis mejores amigos en el coche dirección Barcelona que ya lo tenía, que sí, que el consorcio elitista había decidido aceptar a esta chica normalísima, crecida entre vacas y campos de trigo, para su programa de periodismo internacional.

En mi cabeza, Dinamarca era el país perfecto: los prados eran verdes –nunca amarillos–, los edificios estaban limpísimos –sin ningún graffiti–, y las bicicletas se podían aparcar sin candado y sin sufrir por si alguna persona decidía volver a su casa con tu medio de transporte. Y es que esto no es casual: el discurso occidental siempre se ha servido de este territorio como el paradigma del bienestar, de la sostenibilidad, de la igualdad. El resto de Europa es una copia imperfecta de Dinamarca, y su campo de desarrollo es siempre desde su posición.

Aproveché el confinamiento para ponerme al día. ¿Eran mis expectativas y mis ideas algo real? Por el momento, la universidad estaba cumpliendo todos los estereotipos nórdicos. Nos orientaron a la hora de buscar una habitación, nos ayudaron a tramitar la residencia o visado e, incluso, nos acompañaron emocionalmente durante todo el proceso. Y después de googlear a fondo encontré que, efectivamente, durante décadas Dinamarca ha sido conocida como uno de los países más tolerantes y abiertos del mundo, especialmente a lo que a migración y refugio se refiere. Y este último apunte es importantísimo para entender mi experiencia.

Movimientos sociales ¿de raíz?

Era la primera vez que entraba en el centro social en el que acabaría pasando gran parte de mi año en Dinamarca. Recuerdo que, al abrir la puerta, un fuerte aroma a café y a desinfectante de manos se coló por mi nariz. Ese lugar era especial, pero no tenía nada que ver con los CSO (centros sociales ocupados) o ateneus ocupados que había frecuentado en el pasado. Aun así, las paredes parecían un collage de llamamientos populares, banners pro-Palestina y muchos-muchos pósteres en contra del cambio climático.

La chica que me atendió –el espacio era, también, una cafetería– se dirigió a mí en inglés. Después de invitarme a una taza de un líquido negro aguado al que solían llamar filtered coffee, me explicó que tenían diversas asambleas que se celebraban semanalmente para organizar manifestaciones, eventos u otras acciones. Y me apunté, sin pensarlo, a dos grupos de movilización. Hacía tiempo que mis espacios de confort eran centros sociales como ese.

¡Qué guay! Me fui a casa contenta. Esto me duró, a lo sumo, un par de días. Después de la primera reunión –estaba vinculada a un focus group de migración–, mis ánimos estaban por los suelos. Las personas con roles de poder, danesas y en la treintena, repetían una y otra vez que Dinamarca había sido la primera nación en firmar la Convención sobre Refugio de la ONU, que había liderado la atención y aceptación de inmigrantes desde principios de los 2000. Que siempre había sido un ejemplo a seguir, y que todo lo que estaba sucediendo ahora era “momentáneo” y “poco relevante”.

Lo que era “momentáneo” y “poco relevante” en su opinión era la deriva nacionalista del gobierno socialdemócrata con la complicidad de una sociedad poco movilizada. Y es que después de haberse situado como el primer país europeo en iniciar los trámites de expulsión de un centenar de personas refugiadas Dinamarca también estaba endureciendo otras políticas. Por ejemplo, aprobó recientemente una nueva ley que dificulta el acceso a la ciudadanía y que plantea la deportación de migrantes desempleados o con historial delictivo. Y esto no es todo. La línea dura que ha marcado el gobierno de Mette Frederiksen también ha impulsado la externalización de fronteras para expulsar a los solicitantes de asilo a centros de detención fuera de Europa, posiblemente en África, para que se estudien allí sus casos.

¿Qué hacer cuando, ante semejantes recortes de derechos, los que deberían estar en primera línea justifican lo injustificable? Por suerte, otras voces empujaron a la organización a moverse. Y, a raíz de esto, concentraciones y campañas empezaron a ocupar tiempo y espacio públicos. Si bien es cierto que existen grandes iniciativas de muchas personas, mayoritariamente internacionales, que abogan por la carga política de los movimientos sociales, estos no brillan precisamente por el rigor y radicalidad de sus exigencias.

Y de aquí, creo, surgió una reflexión con un amigo del centro. Por aquel entonces ya era pleno invierno y, aunque hacía pocos días que Halloween había inundado las casas, la Navidad y sus luces empezaban a despuntar en todas las calles. Vivir a menos de 0 grados era una experiencia nueva para mí y, aparte de algún proceso de congelación, me adapté gentilmente al clima hostil de Dinamarca. Fue en una de esas tardes en que el sol se iba a las tres y el glögg –vino caliente con canela– brotaba fácilmente de las botellas, en que me encontré nuevas y flagrantes contradicciones políticas.

Una de las puntas de lanza que alimenta la imagen de Dinamarca como un estado perfecto en el que todo funciona bien, en que la salud y la educación son gratuitas, en que el gobierno se encarga de todos los asuntos públicos es, precisamente, el Estado del Bienestar. Y es, efectivamente, uno de los aspectos que más envidio de los países nórdicos. Donde se centra mi reflexión es más bien en las consecuencias sociales de todo esto. Que una estructura así funcione bien no es algo que se haya conseguido con la movilización social, por más que me pese. Es más, es precisamente esta estructura la que consigue que la sociedad esté cada vez más desmovilizada. Si todo funciona bien, si nadie tiene hambre y todos tienen techo, ¿qué vamos a pedir?

Esta pregunta resonó dentro de mí. La idea de que Dinamarca posee una sociedad civil fuerte es, de nuevo, mentira. Y es que esta deriva conservadora en grado sumo se está dando con la pasividad –y el apoyo– de casi todo el mundo. Innegable es que la despersonalización de los extranjeros, convertidos en una suerte de monstruos, es una imagen compartida, socialmente aceptada. Todas las decisiones políticas pretenden disuadir a los inmigrantes de poner un pie en el país con la idea de fondo de llegar a una política de cero refugiados, y esto, al parecer, no inquieta a nadie. Si el Estado decide esto, es por qué será lo mejor para todos. Esto, que entra de lleno en contradición con una Escandinavia idealizada, puede provocar un efecto llamada. ¿Quién puede resistirse a adoptar el ejemplo del país más feliz del mundo?

La moral luterana en un país confesional

Las políticas de migración y asilo se endurecen año tras año en un contexto europeo de crecimiento de la extrema derecha. Por tanto, ciertas decisiones políticas –legislativas– no serían tan extravagantes en, por ejemplo, Alemania. Pero, ¿Dinamarca? Nuevamente, la imagen del país prevalece por encima de todo. Los titulares y las noticias siguen apuntando a la confianza social, a las ayudas públicas y al sentido de igualdad entre los ciudadanos como la fórmula mágica para su satisfacción. Pero, ¿son estos los verdaderos pilares del sistema?

Compartir mi vida con quince daneses no me habría supuesto ningún problema si hubiese podido escoger. Y, aunque no pude, probablemente fue lo mejor que me pasó en esos meses. Sorteando los estereotipos puedo afirmar que, para conocer a una persona nórdica, tienes que ponerle mucho –muchísimo– empeño. Por tanto, no hay mejor fórmula que un confinamiento pandémico con esta finalidad. Y ahí estaba, intentando superar unas semanas especialmente frías y oscuras mientras practicaba mi duolingo diariamente a marchas forzadas.

Fue una de esas noches, en las que compartíamos la cena porque poco más podíamos hacer, que el debate sobre las religiones adquirió más relevancia que nunca. Cuestión de aburrimiento, supongo. Después de criticar encarnizadamente el papel de la Iglesia en los países del sur de Europa me atreví a sacar el gran tema del cristianismo en Dinamarca. Mis compañeros, algunos de ellos amigos, parecían empeñados en negar de manera reiterada que la religión fuese parte importante de sus vidas. Y, aun así, todos habían aprendido a comportarse como luteranos. El país, de los pocos Estados confesionales de Europa, está estrechamente ligado a la religión. Es más, los llamados valores daneses tienen mucho de religiosos y poco de identitarios: la necesidad de aparentar que todo va bien, que todo funciona a la perfección y que no hay nada que pueda mejorarse es algo intrínseco al modelo danés y su visión del mundo.

Es justamente este uno de los puntos en los cuales se puede criticar el famoso informe de las Naciones Unidas. ¿Es realmente Dinamarca el país más feliz del mundo? Sobre la base precisamente de esta pregunta se han escrito muchos artículos y un gran libro, Gente casi perfecta, de Michael Booth. Y es, también, basándome en ello, que seguí indagando en la terquedad de mis daneses, su negativa a aceptar su parte de culpa –consciente o no– en el asunto. Dinamarca se había convertido en el paradigma de la perfección sin ser, de lejos, un Estado perfecto. Y, volviendo a la deriva antiinmigración, esto también tiene mucho que ver con la radicalización de la socialdemocracia en el país.

En los años anteriores a este 2021, la socialdemocracia, agonizante en la mayor parte del continente, había perdido también importantes segmentos de votantes en Dinamarca. La mayoría de ellos habían ido a parar a la derecha, a los nacionalistas xenófobos, que consideran que la defensa de este autosatisfecho modelo blanco, nórdico, europeo y vikingo pasa por eliminar de la ecuación a los inmigrantes, ya que se conciben en bloque como una amenaza. En un país en el que la cobertura estatal es un pilar que sirve de pegamento, que estructura la sociedad, la piel oscura significa una quiebra del sistema social.

Mientras el flæskesteg –cerdo al horno– se cocía lentamente y el humillo iba ganando terreno en nuestra cocina número cinco, un compañero no dudó en defender al gobierno al que no había votado. “Lo que está claro es que tenemos ayudas porque pagamos impuestos. Somos un país pequeño y si ahora todo el mundo viene a estudiar gratis aquí, o a trabajar y a ganar dinero, perderemos lo que hemos conseguido”. En otro contexto esta frase quedaría enmarcada para la posteridad en un cómo justificar el racismo para principiantes. No obstante, en Dinamarca esta creencia está mucho más extendida de lo que yo misma imaginaba. Un chovinismo similar ya formaba parte del neonazismo nórdico en los inicios de los 2000; lo que cambia es que ahora la izquierda –y la sociedad en general– está adoptando esta misma retórica.

Además, y de puerta afuera, Frederiksen propone acoger a los refugiados buenos, a los que dictaminen las cuotas de la ONU o a los que el mercado laboral necesite. Una estrategia de corrección política como esta busca mantener su estatus y su buena imagen en los órganos europeos y del resto del mundo. A la vez, sus declaraciones en ruedas de prensa apuntan todo lo contrario. Y es que nuevamente la moralidad protestante vertebra el Estado en su conjunto: es importante demostrar una admirable tolerancia y progreso aunque no se correspondan con la realidad. La moral protestante y el énfasis en la nación, o lo que es lo mismo, el cristianismo y el ser danés, son fenómenos que se refuerzan mutuamente. Y es en este marco en que el Welcome refugees está institucionalizado y, a la vez, la xenofobia se ha vuelto mainstream, una tendencia general.

La periferia, lejos del Danishness

La ficción del ser danés ha impregnado el orgullo nacional de los escandinavos. No solo son las banderas, que se enarbolan en cualquier contexto, como aniversarios, cumpleaños, bodas y otros eventos sociales. Esta idea ha propulsado una guerra cultural, una estrategia mediante la cual el Danishness desafía al islam. Y en este conflicto el Estado aparta cada vez más a las personas migrantes y no blancas a la periferia tanto simbólica y como física.

Ya en primavera, mi bicicleta decidió dejar de funcionar y mi objetivo fue conseguir otra. El transporte público, escaso y caro, con controles de seguridad muy estrictos y multas estratosféricas, no me parecía una opción viable. Y a través de una app móvil llegué al mal llamado ghetto de la ciudad. Esta denominación no es gratuita: el gobierno propuso una legislación para reducir el número de residentes no occidentales que viven en los barrios desprotegidos. Esto se traduce en la práctica en la limitación de la cantidad de población no blanca al 30% y en otorgar a los municipios el derecho a denegar viviendas.

Si bien es cierto que cuando sales del centro de la ciudad el paisaje, físico y social, cambia muchísimo, mi impresión de ghetto –que por entonces no sabía que se consideraba como tal– no fue distinta a la que tengo sobre cualquier calle un poco alejada del Paseo de Gracia de Barcelona. La población ya no era totalmente blanca, alta, rubia y con abrigos afrancesados hasta los tobillos. Las bicicletas ya no eran dignas de Amelie, con flores en la cesta delantera. Pero no era, ni de lejos, lo que el gobierno –y por extensión la sociedad– pretendía mostrar: ese ghetto era ghetto porque la piel de sus habitantes no era blanquísima, porque el sistema de transporte los orillaba cada vez más a la periferia del Estado, porque nadie quería verlos como parte de un país que, para bien o para mal, ya no es lo que era.

Y en esta necesidad de ser danés sobrevive, también, la americanización de la cultura. Mientras reivindican el sentir nacional, la cultura y las tradiciones, el consumo general de todo esto se refleja más y más en el American dream. Mientras es guay desayunar porridge cada día, el cuscús, el tachín persa o el café turco son subproductos que causan, incluso, repulsión. Por tanto, en este contexto, repetir que Dinamarca es el país más feliz del mundo es, como mínimo, falaz. Dinamarca no es tan bueno –o, al menos, no para todos–. El producto interno per cápita, la esperanza de vida saludable y otros indicadores parecidos dicen que se encuentra en la posición más alta en la clasificación del bienestar. Pero si la media apunta esto, también cabe destacar que la población inmigrante es, nuevamente, marginada: estructuralmente reporta niveles más bajos de vida.

En esta paradoja nórdica hay miles y miles de personas que experimentan el paraíso de una forma muy distinta. El país, supuestamente abierto y tolerante, está intentando acabar con la diversidad, viviendo como si no existiesen daneses de piel negra o rasgos asiáticos. O lo que es lo mismo, está intentando expulsar a quienes no cumplen sus estándares de corrección –física, cultural, social y económica– lo más lejos posible de su oasis de felicidad.

 

 

[Foto de la autora – fuente: http://www.fronterad.com]

Es presenten diversos documents per a l’ús d’un llenguatge inclusiu, no només en allò que fa referència al masculí i femení, sinó també a col·lectius diversos.

 Font: Tim Mossholder

L’objectiu més general de la comunicació inclusiva és donar rellevància a la presència dels dos sexes. Font: Tim Mossholder

Escrit per Joan Rosinach

El llenguatge emprat al llarg de la història de la humanitat havia pretès, de d’un principi, tenir un estàndard neutre. No obstant això, la realitat és que l’ús del genèric del masculí per anomenar tot allò referent als dos gèneres ha acabat, d’alguna manera, invisibilitzant a les dones. L’objectiu més general de la comunicació inclusiva és donar rellevància a la presència dels dos sexes en els diferents missatges emesos i evitar també l’ús d’imatges que puguin afectar la dignitat de dones o homes o que transmetin estereotips sexistes.

Des de fa un temps, diverses organitzacions fan servir en les seves comunicacions l’ús d’un llenguatge inclusiu, no només en allò que fa referència al masculí i femení, sinó també als diversos col·lectius que avui dia conformen la societat. Parar atenció en què els termes usats tinguin en compte la manera com les persones volen ser anomenades, fugir de determinades paraules i expressions que estan connotades molt negativament i evitar certes associacions són un pas fonamental per recollir i reconèixer la diversitat.

A continuació, es presenten algunes guies que poden ajudar a les entitats en el camí cap a la utilització d’un llenguatge inclusiu en la seva tasca diària.

 Font: Pierre Bamin

Diverses organitzacions ja fan servir en les seves comunicacions l’ús d’un llenguatge inclusiu. Font: Pierre Bamin

Guia de Comunicació Inclusiva. Grup Alba

Aquesta guia, publicada pel Departament de Cultura de la Generalitat de Catalunya el març de 2021, està destinada a les administracions públiques, els mitjans de comunicació i tots els agents socials. L’objectiu és fer un tractament de la discapacitat amb un llenguatge adequat, lliure d’estereotips i que utilitzi la terminologia amb què les persones amb discapacitat se senten més identificades, per contribuir a donar-ne una imatge objectiva i a afavorir-ne la inclusió social.

Guia de llenguatge inclusiu en el tractament de persones amb discapacitat

Aquest document creat per l’Ajuntament de Barcelona, parteix de la importància de l’ús d’un llenguatge no sexista per ajudar a crear un món més just i igualitari. La guia compta amb una llarga llista d’exemples i propostes d’un llenguatge inclusiu i no sexista, i ho ofereix per mitjà d’un disseny molt visual que permet la captació ràpida dels conceptes. A banda de la llengua i les imatges, també exposa que qualsevol tipus de contingut ha de ser inclusius per fomentar la participació femenina i corregir la tendència a un enfocament androcèntric dels relats.

10 punts per visibilitzar les dones en el llenguatge

Elaborada per un grup d’alumnes de l’Institut Gaudí de Reus l’any 2017, aquesta guia proporciona eines a la comunitat educativa per ajudar en la millora de l’ús del llenguatge dins i fora de les aules. El document és fruit de l’observació del material que utilitza el centre educatiu i l’anàlisi d’enquestes contestades pel professorat i per l’alumnat, en què es van detectar diverses mancances a l’hora d’utilitzar un llenguatge inclusiu. Exposa la coeducació com un mètode educatiu que es fonamenta en el principi de la igualtat entre sexes i la no discriminació.

Transgenere’m, promoció per la Igualtat de Gènere

Publicada per l’ Il·lustre Col·legi de l’Advocacia de Barcelona en el marc del seu Pla Integral 2018-2021, aquesta guia pretén ser un instrument que contribueixi a l’ús de termes i expressions lliures de sexisme. El document ho aborda des de dues principals vessants, la presa de consciència que la forma de comunicar-nos pot ser discriminatòria i excloent; i facilitant recursos que permetin assolir una comunicació inclusiva i no sexista, que doni visibilitat i reconegui per igual a dones i a homes, evitant ambigüitats.

Llenguatge inclusiu i no sexista

Amb aquesta guia, publicada l’any 2011, es vol desemmascarar i aportar solucions a alguns usos androcèntrics del llenguatge, com aquells que invisibilitzen o fan difícil imaginar en un àmbit determinat la presència o l’actuació de les dones. S’entén per usos sexistes els que menystenen o desvaloren un dels dos sexes. El document també descriu diverses estratègies lingüístiques que la llengua mateixa ens forneix per tenir alternatives a l’ús del masculí com a genèric.

Guia per a l’ús no sexista del llenguatge a la Universitat Autònoma de Barcelona

Publicada per la Mesa per a la Diversitat en l’Audiovisual del Consell de l’Audiovisual de Catalunya (CAC), aquesta publicació vol contribuir a integrar la diversitat de la societat catalana en l’ús d’un llenguatge inclusiu, que eviti els estereotips i no suposi cap barrera o menysteniment per a les persones o els col·lectius. Recull diverses propostes per evitar un llenguatge discriminador o que incorpori prejudicis, evitar les concepcions xenòfobes i paternalistes, i les atribucions tòpiques.

Guia de llenguatge inclusiu

Es tracta d’una eina, publicada per la Generalitat de Catalunya el 2011, que vol facilitar la consulta i resolució de dubtes pel que fa a l’ús d’estratègies i recursos lingüístics en els textos de l’Administració pública. El document insisteix a no abusar de determinats recursos, s’hi indiquen límits i es fan certes apreciacions per evitar que es facin servir solucions concretes d’una manera mecànica. Es normalitza l’ús del masculí com a categoria gramatical no marcada i, al mateix temps, es reivindica l’ús de formes dobles per precisar o emfasitzar la referència a homes i dones.

Guia d’usos no sexistes de la llengua

Emmarcada dins del Pla d’Igualtat del Grup Alba, aquesta guia de comunicació inclusiva publicada el 2021 compta amb recursos, estratègies i activitats que permeten reflexionar al voltant la llengua i la comunicació. S’hi troben alternatives a aquelles expressions o paraules que en el nostre context sociocultural actual es consideren discriminatòries. Parteix de la idea que en la comunicació també cal tenir en compte altres factors, com són el tractament de la imatge i l’accessibilitat de la comunicació.

 

[Font: http://www.xarxanet.org]

Estamos ante tendencias antagónicas, pero en el fondo confluentes en un mismo negacionismo y en una misma pulsión antidemocrática. Si la muerte de Abimael Guzmán puede tener alguna implicancia el día de hoy esa tendría que ser un reforzamiento de la memoria como un antídoto contra esas tendencias que hoy asedian a lo que queda de nuestra democracia.

Escrito por Salomón Lerner Febres

Abimael Guzmán fue el responsable principal del más terrible periodo de violencia que ha sufrido el Perú en sus doscientos años de vida independiente. Ha muerto a los 86 años sin haber hecho nunca un solo gesto de arrepentimiento, sin haber pedido perdón a las familias de las decenas de miles de peruanos y peruanas que su organización, Sendero Luminoso, asesinó, masacró, secuestró, torturó, expolió y, en suma, atropelló de diversas formas. Su nombre queda asociado a las atrocidades de los años 1980 y 1990. Su biografía quedará resumida en la historia de esa organización que fundó, que moldeó a la medida de sus dogmatismos y a la que convirtió en un aparato mortífero cuyas víctimas fueron, en una enorme mayoría, como suelen serlo en las aventuras armadas, los más pobres y excluidos.

Hay quien se pregunta por el significado de su deceso para el presente y el futuro del país. No es acertado encontrar en la muerte de Guzmán el cierre de un ciclo o un punto de quiebre en nuestra historia colectiva. Él, en cuanto cabecilla de una cruzada terrorista, ya había dejado de gravitar hacía décadas, desde cuando fue capturado y juzgado. Lo que queda de Sendero Luminoso, como se sabe, son algunos remanentes armados con objetivos confusos, algún grupúsculo recalcitrante como Movadef, y, eso sí, en los últimos meses, la ominosa y apenas disimulada simpatía de algunas autoridades y representantes del grupo de gobierno, la cual merece el rechazo de todo demócrata. Su fallecimiento es, en ese sentido, apenas un episodio residual. El curso de nuestra sociedad difícilmente se verá alterado por ello. Los desafíos que enfrentamos no estriban para bien ni para mal en su presencia ni en su ausencia física.

Si la muerte de Abimael Guzmán puede tener alguna implicancia el día de hoy esa tendría que ser un reforzamiento de la memoria como un antídoto contra esas tendencias que hoy asedian a lo que queda de nuestra democracia.

Sí es importante, en todo caso, ahora que seguramente se volverá a escribir y disertar en abundancia sobre la figura de Abimael Guzmán, insistir en la importancia de la historia y de la memoria de la violencia. Y, junto con ello, situar en el lugar central el recuerdo de las víctimas de Sendero Luminoso. La Comisión de la Verdad y Reconciliación demostró la responsabilidad central de Sendero Luminoso en la tragedia de hace dos décadas por haber sido quien inició el conflicto, por los métodos terroristas y de ataque indiscriminado a la población que empleó desde el primer momento, y por haber causado el mayor número de víctimas fatales.

La CVR señaló, también, que el único caso en que se pudo haber configurado el delito de genocidio en esos años fue durante el cautiverio del pueblo ashaninka por Sendero Luminoso, y recomendó que se profundizara investigaciones para verificar esa posibilidad. Ninguno de los cuatro gobiernos que se han sucedido desde entonces ha hecho nada al respecto, mientras que los que asumen las ideas que llevaron a Guzmán a perpetrar sus numerosos crímenes, como el Movadef, oscilan entre la negación y la justificación de los asesinatos y masacres cometidos. Su agenda es –era—conseguir que se otorgue amnistía para Guzmán y para todos los que cometieron graves violaciones de derechos humanos durante el conflicto, como la moneda de cambio para una supuesta reconciliación.

Desde la derecha del espectro político se practica la acusación de terrorista de una manera indiscriminada y, por supuesto, cínica y embustera, contra todo aquel que cuestione el statu quo

Hoy en día se produce un fenómeno indecente y peligroso para la democracia. Desde la derecha del espectro político se practica la acusación de terrorista de una manera indiscriminada y, por supuesto, cínica y embustera, contra todo aquel que cuestione el statu quoDesde cierta izquierda, incluyendo a personajes del actual gobierno, se banaliza los crímenes de Sendero Luminoso, o, desde otros sectores, se llama a dar un lugar a su memoria –es decir, a su justificación del baño de sangre ocasionado—como una señal de tolerancia o hasta de sutileza intelectual, o se reclama el olvido de los hechos y el silenciamiento de las víctimas como un gesto de realismo político. Estamos ante tendencias antagónicas, pero en el fondo confluentes en un mismo negacionismo y en una misma pulsión antidemocrática. Si la muerte de Abimael Guzmán puede tener alguna implicancia el día de hoy esa tendría que ser un reforzamiento de la memoria como un antídoto contra esas tendencias que hoy asedian a lo que queda de nuestra democracia.


* Salomon Lerner Febres es rector emérito de la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP) y presidente emérito del IDEHPUCP.

 

[Fuente: idehpucp.pucp.edu.pe]

Uno de los escritores con más independencia intelectual y cultura universal que hay entre nosotros publica un libro misceláneo de saberes diversos, exploración histórica y crítica sobre lo peor que tiene hoy nuestra sociedad

Publicado por TONI MONTESINOS

El último libro de Mauricio Wiesenthal ((Barcelona, 1943), «El derecho a disentir», se podría decir que es una condensación de algunos de los elementos que más le han caracterizado en estos últimos lustros y que le ha granjeado tanta admiración a ambos lados del océano; estamos ante una serie de ensayos en que se mezclan, de una manera punzante y hasta provocadora –por lo sincera y lo nada políticamente correcta que se muestra–, su propia biografía y su revisionismo intelectual, una reflexión sobre nuestra atmósfera cultural y una crítica a la actualidad –«mucha universidad y pocos maestros de verdad, muchos ejecutivos y pocos ejecutantes»– sin contemplaciones.

–¿Es en efecto todo eso?; ¿cómo concibió el libro?

Stefan Zweig ya escribió y describió «El mundo de ayer». Y, luego, se quitó de en medio. Yo he resistido un poco más para poder llegar hasta el «mundo de hoy». Escribí este libro a lo largo de cincuenta años en el curso de mis viajes, mis estudios, mis clases, mis andanzas, mis hoteles… En resumen, me propuse escribir unos ensayos festivos, aunque al concluirlos me di cuenta de que había escrito también un testimonio crítico de mi tiempo. Y por eso lo titulé «El derecho a disentir».

–Por lo que puede leerse en sus páginas, ¿cree que estamos ante el fin de la tolerancia, ante un gran peligro que amenaza la libertad de expresión frente a lo políticamente correcto?

–Ya estamos viviendo esa tiranía de la intolerancia, que presenta una particularidad siniestra. A menudo los fanatismos antiguos tenían como intérpretes y secuaces a unos ilustrados dogmáticos y brutales. Pertenecían a escuelas filosóficas y academias herméticas, a prioratos despiadados y logias sectarias, a inquisiciones y bandas de sicarios que buscaban coartadas para sus pretensiones reformistas, igualitarias, revolucionarias o morales. Hoy todo es aún más oscuro, porque ya no disimulan su vesania salvaje y animalesca y exhiben su ignorancia espeluznante con sadismo, soberbia y crueldad. Es una regresión animal de la especie humana, que podría preocuparnos tanto o más que la amenaza del cambio climático. A los años del terrorismo (asesinos que necesitan banderas) sucede ya la rebelión de los brutos, criminales que solo buscan víctimas porque beben en el mismo botellón y gozan en manada.

–El análisis no puede ser más contundente. Los intolerantes no pueden, en esencia, aceptar lo meramente diferente, ¿a qué nos lleva tal cosa?

–Cada ser humano que trabaja es diferente a cada compañero que comparte la tarea, y necesitan organizarse en jerarquías, en órdenes, y en especialidades. Observe que los vagos son los únicos que son iguales a los otros vagos. Por eso, este tiempo que odia la «diferencia» no puede crear más que represión y censura. Sin diferencias no puede haber libertad. Todas las revoluciones de los siglos XX y XXI han proclamado el colectivismo, han cometido crímenes horribles para establecer sus pretendidos paraísos, y han menospreciado nuestro «compromiso social». El racismo, los fascismos, el comunismo, la homofobia, el populismo y el nacionalismo se fundamentan en el odio a las diferencias. Eso ya lo diagnosticó Freud cuando dijo que el racismo no tiene otro fundamento que el «miedo» que ciertos ignorantes –una vez más los brutos vestidos de doctores– sienten hacia todo el que es distinto, por su físico, por su educación, por su fortuna, por sus ideas o por sus creencias.

El polifacético Mauricio Wiesenthal, retratado en uno de sus rincones de leer, en su casa de Barcelona.

–¿A qué nos veremos abocados de seguir así en el futuro inmediato, en este entorno de instantaneidad, redes sociales, noticias que buscan lo llamativo o el entretenimiento vacuo?

–Me horrorizan ciertos conceptos técnicos del léxico actual que han entrado como moneda corriente en nuestra vida, sin que nadie los someta a juicio y límite crítico. Pido disculpas, pero no sé, por ejemplo, qué quieren decir con la expresión «realidad virtual». Me parece más razonable hablar de «irrealidad virtual», porque el nombre sagrado de la realidad no puede confundirse con la irrealidad, sin caer en el delirio. Acostumbramos a los jóvenes desde muy temprana edad a manejar mentiras. Todo además con un matiz inquietante, ya que las fantasías del arte eran imaginaciones y sucedáneos que podíamos contemplar siempre «desde nuestra irrenunciable realidad», mientras que ahora se nos concede un «poder virtual» para adentrarnos en ellas, manipularlas y disponerlas.

–Toda una confusión entre la irrealidad y la realidad, entonces.

–Puro terrorismo moral. ¿Por qué se extrañan del poder maldito que tienen las «fake news»? ¿Tendremos que llegar a la locura de divorciar las palabras «realidad» y «verdad»? ¿A qué pesadilla criminal y sombría nos veremos abocados? Nuestras herramientas humanas y nuestros sentidos tienen limitaciones: unas veces por saciedad, y otras porque remueven nuestra conciencia y reclaman nuestro sentido de «responsabilidad». Pero actuar «virtualmente» no exige sentir la responsabilidad de los actos. Un cretino cualquiera pude bombardear un pueblo en un juego virtual y no sentir ninguna responsabilidad. Así, con este «entrenamiento al delito impune», se comprenden ciertas brutalidades de nuestro tiempo, y la orgía de irresponsabilidad que nos va invadiendo.

–¿Qué sería a la luz de la actualidad la que podríamos llamar cultura tradicional? ¿Hay formas de rescatarla por si arroja luz en estos tiempos?

–Prefiero hablar de «cultura humanista o clásica», que se impartía a través de la «educación tradicional» en los libros, en las escuelas y en los hogares. Los «clásicos» llegaban a serlo por medio de una selección hecha a través de los tiempos. Así seleccionamos también nuestros materiales de construcción, nuestros árboles, nuestros alimentos o el tesoro de nuestro léxico. Ciertos maestros y sus obras forman parte imborrable de nuestra memoria; no una referencia guardada en Internet, sino una memoria real que actúa en nosotros porque está radicada en nuestro cerebro, y ha sido aprendida y experimentada en nuestro corazón.

–¿En su libro habla de ser antimoderno? ¿Es un posible punto de vista salvador para encarar esta época marcada por el materialismo y la pérdida de valores morales?

–«Si hubiese querido caer en la depravación –escribió Goethe– solo tenía que haberme dejado llevar por los que me rodeaban». El gran Antoine Compagnon y algunos autores franceses de la segunda década del siglo XX utilizaron la palabra antimodernos para referirse a los maestros que nos legaron una visión desencantada de la modernidad. No se trata de reaccionarios ni de ultras, sino de autores que podríamos llamar «intempestivos» (este adjetivo tan querido por Nietzsche), porque no se dejaron arrastrar por las modas de su tiempo, y reivindicaron la vigencia de empeños y valores que habían sido prematuramente enterrados por la soberbia de las revoluciones populistas.

–¿Qué políticas tendrían que implantarse para que la sociedad y lo cultural se encauzaran hacia la sabiduría, la espiritualidad, la fe, esos elementos tan caros a usted y que son tan formativos para el intelecto y el alma?

–Creo, ante todo, en la educación, en los pactos sociales y en el trabajo, y no me gusta la «cultura subvencionada del ocio» que produce tantos irresponsables como desocupados. Pero permítame que sea un poco prudente y no fantasee con paraísos, ya que pienso que este mundo tiene algunos desarreglos crónicos que dan precisamente sentido a nuestra lucha y a nuestras vidas. Es mejor no encomendar las cosas del espíritu a los políticos, que ya tienen bastante si intentan administrar honradamente y en justicia las cosas materiales. Las revoluciones culturales suelen ser «muy mala idea».

 

[Foto:  ORIOL CAMPUZANO MANOBENS – fuente: http://www.larazon.es]

Selon notre âge ou notre milieu social, les tics de langage nous réjouissent ou nous agacent. Mais nous y recourons tous, consciemment ou inconsciemment. Et ils révèlent qui nous sommes.
Écrit par Michel Feltin-Palas
« Du coup », « juste », « au jour d’aujourd’hui »… Que nous les utilisions sans même nous en apercevoir ou que nous mettions un soin jaloux à les éviter – preuve néanmoins qu’ils exercent sur nous une certaine tentation – les tics de langage existent dans toutes les sociétés. Et ce pour une raison simple : tout être humain qui s’exprime est influencé par ses semblables. « Que je le veuille ou non, je parle souvent comme vous et vous parlez comme moi », souligne la linguiste Julie Neveux, qui a eu l’excellente idée de se pencher sur cette catégorie spécifique de notre lexique dans un livre à la fois intelligent et ludique (1).
C’est ainsi : l’époque parle en nous et notre vocabulaire reflète l’air du temps. Oh, certes – j’ai déjà évoqué ce point dans cette lettre d’information – il existe plusieurs français, ce qui signifie que nous disposons d’une certaine marge de manoeuvre. Selon notre âge, notre catégorie sociale, l’image que nous souhaitons donner aux autres, nous pouvons opter pour une langue un peu précieuse, une version plus relâchée ou carrément un style « jeune de banlieue ». Il demeure que cette marge de manoeuvre est limitée. Jamais un enseignant parisien, par exemple, ne parlera comme un paysan beauceron du XVIIe siècle ni comme un avocat québécois. La règle principale est bien celle-ci : nous subissons des modes langagières. En voici quelques exemples.
· « Au jour d’aujourd’hui ». Voilà sans doute l’une des expressions qui agacent le plus. Pourquoi, en effet, ajouter « au jour » dans une formule où ils sont déjà présents ? Sans doute, explique Julie Neveux, parce que tout locuteur ressent le besoin de s’installer dans sa prise de parole en début de discours. Et d’inviter les donneurs de leçons à la modestie. De fait, « aujourd’hui » est déjà redondant, rappelle-t-elle. « Vers les Xe et XIe siècles, « hui » suffisait à dire « aujourd’hui ». Il correspond en effet à l’évolution du latin hodie, contraction de hoc die, soit : « ce jour »…
· « Dans la vraie vie ». Comment expliquer le succès de cette expression puisque, jusqu’à plus ample informé, nous ne disposons que d’une seule existence en ce bas monde ? Sans doute, indique Julie Neveux, parce que ce tic permet de « distinguer nos deux modes d’existence : l’existence filtrée de nos écrans, et l’expérience concrète ». Ce qui me rappelle cette blague qui circule chez les amateurs de Super Mario ou de Minecraft : « Les jeux vidéo ont gâché ma vie. Il m’en reste deux ».
· « Faire le buzz ». Je l’ignorais, mais to buzz, directement inspiré du « bzzzz » des insectes, est un verbe attesté en anglais depuis… le XVe siècle. C’est à partir du XVIIe siècle qu’il prend le sens figuré de « ce dont on parle frénétiquement ». Son apparition en français, qui remonte à une quinzaine d’années, « accompagne l’amplification du phénomène de viralité sur le Web », souligne Julie Neveux. Même si, curieusement, on recourt à une métaphore sonore pour évoquer une information qui se répand à travers les téléphones et les ordinateurs sans produire aucun bruit.
· « Selfie » : Inventé en 2002 par un Australien un soir de beuverie, « selfie » est sans doute l’un des termes qui symbolise le mieux l’un des traits des sociétés occidentales du XXIe siècle : la promotion de soi. Mais attention : pas n’importe quel « soi ». Comme dans Jackie ou Barbie, le suffixe -ie, accolé à « self », caractérise en effet les diminutifs mignons, note Julie Neveux. Ce que nous montrons avec un selfie, c’est donc notre « moi-mignon », l’image mise en scène que nous cherchons à renvoyer de nos petites personnes. Le reste et sert de prétexte à notre ego, parfois jusqu’à l’excès. En 2019, rappelle Julie Neveux, le mémorial d’Auschwitz-Birkenau a dû publier un communiqué pour enjoindre aux visiteurs de faire preuve d’un peu de décence et de ne plus se prendre en photo devant les barbelés…
· « Collaboratif ». Leboncoin, eBay, Airbnb : ces marques sont les symboles de ce que l’on nomme l’économie collaborative, où les échanges entre individus « libres » sont censés symboliser une ère où l’horizontalité l’emporte sur la verticalité. Vous doutez des bonnes intentions réelles de ces entreprises ? Vous n’avez pas forcément tort. Il demeure que les connotations associées à ce « travail en commun » (étymologie de « collaboration ») ont changé du tout au tout depuis le XXe siècle tant il est vrai que le sens d’un mot dépend toujours du contexte dans lequel il est employé. Comme l’écrit avec humour Julie Neveux : «  »collaborer », en 1943, c’était mal. Aujourd’hui, c’est uberbien. »
· « En mode ». Le succès de cette expression est particulièrement révélateur. À l’origine, la formule sert exclusivement à décrire l’état temporaire d’un téléphone (« en mode veille ») ou d’une machine à laver (« en mode essoreuse »). Appliquée à un homme ou une femme, elle laisse supposer que la totalité de son être est absorbée par une seule tâche. Dire « je suis en mode révision » ou « je suis en mode hibernation » revient donc à nous réduire nous-mêmes à des machines. C’est en cela que cette formule est l’un des signes de la révolution numérique que nous traversons. Une société où les êtres humains communiquent de plus en plus souvent avec des objets et de moins en moins entre eux. « Les métaphores, rappelle Julie Neveux, tirent toujours leurs images des domaines que nous connaissons le mieux et fréquentons le plus »…
Ne soyons pas cependant trop sévères avec nous-mêmes. Comme le souligne Julie Neveux en conclusion, notre langue ne nous juge pas. Elle nous tend simplement un miroir qui nous permet de nous connaître et de mieux comprendre une époque qui nous façonne, mais que nous contribuons aussi à façonner. Pour le meilleur et pour le pire.
(1) Je parle comme je suis, Julie Neveux, Grasset

 

 

[Source : http://www.lexpress.fr]