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Somos así. Nos gusta vernos triunfadores: tenemos esa habilidad extraordinaria para hacer de cualquier retroceso un gran avance. Pero a veces ni eso funciona —y los que están acostumbrados a hacerlo funcionar no se dan cuenta—.

Hace unos días, un artículo aquí retomaba uno de los tópicos más socorridos de estos últimos años de la lengua: el triunfo del castellano en Estados Unidos. Siempre lo digo: si yo fuera un político o funcionario de un país hispano intentaría con denuedo ocultar que ahora en Estados Unidos hay como 60 millones de personas capaces de hablar nuestro idioma. Lo presentan como un triunfo de quién sabe qué, y no hay prueba más bruta del fracaso.

En Estados Unidos no se habla todo ese castellano porque los bisnietos de los italianos, polacos, irlandeses y demás inmigrantes del Mayflower hayan de pronto decidido que ya no pueden vivir sin leer a Góngora y Shakira en el original. Tanto castellano es la consecuencia de que hay unos 25 millones de ñamericanos —y sus hijos y nietos— que viven en ese país porque migraron: porque nuestros países no supieron ofrecerles la vida que querían, la que se merecían, y se fueron a buscarla más allá.

Migrar es la opinión más definitiva sobre la propia sociedad: aquí no puedo, aquí no se puede. Migrar es la mayor renuncia a cualquier búsqueda común: como no vamos a salvarnos juntos me voy solo, lejos, me deshago. Migrar es pura desesperación, pura desesperanza, esperanza transferida allá lejos. Y es, además, bruta pérdida para las sociedades que lo sufren: es lícito pensar que los que migran —los que se arriesgan a esa búsqueda— son los más decididos, los que más podrían hacer por mejorar sus colectivos. Cada migrante es un número más en la cuenta de fracasos de un país.

Y nunca hemos migrado tanto —nunca tantos creyeron tan poco en sus países—. En 1990 había, dice la ONU, unos 12 millones de ñamericanos viviendo fuera. Ahora son más de 30: casi tres veces más en 30 años. Lo cual significa, entre tantas otras cosas, que 20 millones de personas decidieron, en ese lapso, irse. Pocos movimientos colectivos han tenido tantos seguidores como este, que desdeña las soluciones colectivas.

Con el 8% de población mundial, los ñamericanos somos el 15% de los emigrados del planeta: migramos el doble que el promedio. Doce millones de mexicanos nativos viven —legales o ilegales— del otro lado del río Grande; México es, tras la India —que tiene 10 veces más habitantes— el país con más fugitivos. Y Colombia, Guatemala, El Salvador, Honduras, Cuba, República Dominicana, Ecuador, Perú tienen más de un millón cada uno en Estados Unidos.

Muchos están en California, Texas, Nuevo México, Illinois, Florida, Nueva York. Tres de cada cuatro trabajadoras domésticas —limpiar, lavar, cocinar, cuidar chicos y viejos— norteamericanas son ñamericanas. Suelen ser ilegales, como tantos albañiles, cosecheros, cuidanderos, basureros, cocineros, mano de obra variada y barata. Al “mercado” le conviene que cantidad de inmigrantes sigan siendo ilegales: les pagan mucho menos y se ahorran contratos, cargas sociales, obligaciones varias. A cambio, muchos ilegales no pagan impuestos; el Estado más poderoso del mundo se hace el tonto para beneficio de algunos de sus súbditos: los que explotan ese trabajo irregular.

Esos migrantes sirven a la sociedad norteamericana para aguantar esos trabajos desdeñados, por supuesto, pero también para encarnar el mal y ponerlo en un lugar ajeno, algo que —casi— todas las sociedades se empeñan en hacer. Los judíos —o negros o árabes o parias o charnegos o bad hombres— son un insumo básico de cualquier país con ciertas ínfulas: un grupo a quien echarle culpas, esos malos que, por oposición, te permiten sentir que estás del lado de los buenos. La manera más fácil, más estúpida de formar un nosotros.

Mientras tanto, esos héroes individuales, individualistas, producen otra paradoja. Su pérdida de confianza en sus países beneficia tanto a sus países: sus remesas —el dinero que mandan a sus familiares— mantienen a millones. En 2021, la región recibió de sus emigrantes, dice el Banco Mundial, unos 120.000 millones de dólares. Los mexicanos mandaron a su país 54.000 millones: casi el doble, por ejemplo, que las exportaciones de petróleo. En El Salvador, los 7.500 millones de remesas son más de un cuarto del producto bruto y las proporciones son parecidas en Guatemala —15.400 millones— o en Honduras —7.200 millones—: países cuya principal actividad económica es la exportación de personas, bajo su forma de mano de obra. Los pobres que no encontraron su lugar son, cada vez más, los parias salvadores de sus patrias.

Para eso soportan vidas que no eran las suyas, que pocos desearían —y las soportan, en general, en castellano en un país que no hablaba castellano—. Que ahora lo hable más es la medida de nuestro fracaso. Cuando los estadounidenses hablen tanto —o tan poco— castellano como francés, alemán, chino, entonces sí tendremos de qué felicitarnos. Mientras tanto, señoras y señores, les recomiendo hacerse el tonto, que les sale tan bien.

Martín Caparrós es escritor y periodista, autor de Ñamérica (Debate).

 

[Fuente: http://www.elpais.com]

Antologia publicada na Argentina, em parceria com núcleo da USP, dá acesso inédito em espanhol à trajetória do historiador marxista cujos conceitos são chave para compreender a formação social, econômica e política do Brasil e da América Latina

Escrito por Joana Coutinho

O livro História e Filosofia 1 de Caio Prado Jr (2020) recém-publicado pela Editorial Último Recurso, com sede na Argentina,2 em parceria com o Núcleo Práxis-USP é um achado. Reúne textos inéditos de Caio Prado Jr., reconhecido historiador marxista, cujo tema de análise é a história e a filosofia. Um historiador-filósofo, cuja preocupação fundamental é propiciar recursos teóricos que nos permitam analisar a nossa realidade sem subterfúgios.

Não se trata aqui de fazer uma resenha da biografia de Caio Prado, mas vale a pena fornecer alguns dados que ampliam nosso conhecimento sobre o autor. Caio Prado nasceu na cidade de São Paulo em 11 de fevereiro de 1907, dois anos depois da primeira experiência de Revolução na Rússia (1905). Morreu na mesma cidade em 23 de novembro de 1990. Caio Prado Júnior pertenceu a uma das mais ricas e influentes famílias de São Paulo. Teve uma educação esmerada, como era comum aos de sua classe social: os estudos foram orientados, primeiro, por professores particulares, depois no colégio São Luís, dirigidos pelos Jesuítas. Forma-se bacharel em ciências jurídicas e sociais aos 21 anos, pela Faculdade de Direito do Largo de São Francisco, mais tarde incorporada pela Universidade de São Paulo. Filia-se ao Partido Comunista do Brasil (PCB), em 1931. Tem uma vasta produção intelectual, sobre temas centrais para se pensar o Brasil e toda a América Latina, cujas proposições nos fazem refletir a partir das classes populares. Foi um traidor de classe, de sua classe de origem!

Caio Prado considera que o processo histórico na América Latina foi bem distinto do de outras regiões do planeta, igualmente periféricas, em relação ao capitalismo desenvolvido; a particularidade é que não tivemos no continente uma burguesia nacional; e o caráter da nossa colonização ― que se estende para toda a América Latina ― é que aqui as colônias foram marcadas por serem de exploração, diferente das colônias de povoamento nas zonas temperadas. O seu pensamento, assim como o de José Carlos Mariátegui (1894-1930), é bastante inovador e inaugura um marxismo original; sem perder3 a perspectiva da totalidade, reforça a necessidade de se pensar o nacional, o local. Pensar o país significa buscar compreendê-lo em sua totalidade e fugir das explicações simplificadoras que dão respostas superficiais a questões profundas: analisar a formação do país, como se constituiu sua gente e suas contradições.

Vamos ao livro História e Filosofia (2020, 336f). Numa tradução inédita para o espanhol, o volume reúne textos, rigorosamente selecionados, de Caio Prado Jr. Fruto de um trabalho coletivo cuidadoso e sem recursos de apoio, a tradução ― que tomou quatro anos de trabalho ― foi empreendida por cerca de vinte pesquisadores de diversas áreas: historiadores, cientistas sociais, linguistas, economistas e até psicólogos, membros e colaboradores do Núcleo Práxis da USP, entidade político-acadêmica que ao longo da última década tem demonstrado compromisso com a difusão do conhecimento crítico e a formação política popular, encontro feliz com uma editora autogestionária que coloca como ideia central ser uma editora militante.

O livro tem dez capítulos e ainda um prefácio do historiador Lincoln Secco, além de uma bela introdução de seu organizador, Yuri Martins Fontes, que é filósofo, escritor, ensaísta, autor de vários textos que discutem Brasil e América Latina e coordenador4 do Núcleo Práxis da USP. Na “Introdução”, Yuri cumpre um papel fundamental de não só apresentar o livro, mas também o autor – para que jovens que não conhecem Caio Prado e sua obra tenham um panorama das questões principais que moveram sua produção.

O “Prefácio” é uma leitura leve e obrigatória, onde podemos observar a efervescência do pensamento caiopradiano em toda sua vivacidade. Lincoln Secco oferece aos falantes do espanhol (e a todos nós) uma belíssima apresentação dos traços marcantes do autor e de sua obra e a originalidade do seu pensamento, que coloca ainda hoje desafios não só aos brasileiros mas a todos os latino-americanos. Vinculado ao Partido Comunista do Brasil, Caio Prado manteve sempre sua autonomia como pensador e militante.

A primeira parte, “Escritos político-historiográficos”,5 recupera textos sobre a colonização do Brasil. Caio Prado observa os tipos de colonização ocorridas aqui e em terras de zonas “temperadas”. As últimas constituíram colônias de povoamento, como um desaguadouro “dos excessos demográficos da Europa que reconstitui no novo mundo uma organização e uma sociedade à imagem e semelhança de seu modelo europeu”. Nos trópicos ocorre exatamente o contrário, o que dará origem a uma sociedade original; são sociedades abigarradas, como definiu o sociólogo boliviano René Zavaleta6 (1935-1984). O Brasil de hoje, observa Caio Prado, é um organismo em franca e ativa transformação, mas que não se sedimentou e não tomou forma. O mesmo se observa no terreno social: com exceção de alguns setores, as relações sociais, e em particular as de classe, conservam um cunho colonial. A essência da nossa formação está no abastecimento do açúcar, tabaco, ouro e diamante, algodão e depois café para o comércio europeu. Caio Prado vê na colonização dos trópicos, uma vasta empresa comercial destinada a explorar recursos naturais.

Importante recuperar o debate que se fazia à época: havia ou não feudalismo no Brasil. Alguns marxistas, como Astrojildo Pereira (1890-1965), Octávio Brandão (1896-1980) e Leôncio Basbaum (1907-1969), defendiam a tese do “feudalismo em declínio” como a causa do atraso. Por esse caminho tornava-se necessária uma revolução democrático-burguesa (Del Roio, 2016). Já Caio Prado sustentava que no Brasil não houve feudalismo – apoiando-se por exemplo no fato de que o povoamento do país era rarefeito, não contribuindo à consolidação da servidão; para o pensador marxista, o que houve por aqui foi um escravismo: desde os primórdios articulado comercialmente com o capitalismo europeu que se consolidava.

Ao abordar a “Economia e a agricultura de subsistência na colônia”(1942), Caio Prado afirma que a economia se assenta em algumas bases muito precárias, não constitui uma infraestrutura própria e tampouco conta com forças próprias e existência autônoma. Se uma conjuntura internacional favorece a um produto qualquer, isto impulsiona seu funcionamento; no entanto, a economia volta a cessar se essa conjuntura por alguma razão se rompe ou caso os recursos naturais se esgotem (PRADO, 2020, p.143). O que nos leva a pensar nas implicações de uma economia completamente subordinada — em vias de se tornar um capitalismo periférico e dependente.

O resultado é que vivemos uma realidade que ainda parece sofrer dos mesmos males: voltada para fora e incapaz de prover as necessidades da sua população. A produção de subsistência, que alimenta os habitantes do campo, difere muito da realidade dos centros urbanos: estes têm que recorrer à importação, já que a produção interna não é suficiente para lhes suprir as necessidades. Curioso que hoje as grandes plantações, voltadas a suprir o mercado externo, tenham transformado alimento em “commodities”; ou seja, nossas questões do passado persistem. Em toda a América Latina, desgraçadamente, o avanço do imperialismo significa (significou) uma relação de subalternidade, perda de soberania: o capitalismo dependente periférico não foi capaz de criar uma burguesia que defenda os interesses nacionais. Como nos lembra Eduardo Galeano (1940-2015) são “dominantes hacia dentro, dominadas desde fuera” (2004, p.17) e reagem com dureza a qualquer tentativa de mudança, por mais milimétrica que seja.

Um outro aspecto que parece nos fazer voltar no tempo é: como se tornou atual, nesse processo de colonização e necessidade de povoamento, o papel exercido pelos bandeirantes na captura de indígenas e escravos. Caio Prado descreve no texto “A Sociedade Colonial”7 (1942), de uma maneira clara e objetiva, o significado do bandeirismo paulista: processos brutais que os portugueses utilizavam para forçar os indígenas ao trabalho. Faziam isso percorrendo o Brasil de leste a oeste, de norte a sul, até chegarem ao sertão. Hoje, um movimento da periferia de São Paulo revive o debate quando atiça fogo na estátua do conhecido bandeirante, Borba Gato8, e reaviva a reflexão sobre os símbolos, espalhados pela cidade, que cultuam o passado. Neste caso, o passado de exploração e opressão.

Não podemos deixar de mencionar o interessante texto “D. João VI no Brasil”9, que trata da nossa independência. A vinda da família real para o Brasil, em 1808, significou a emancipação política, mas de uma forma peculiar: diferentemente do que acontece nos países vizinhos, em que foram rompidos os laços que os subordinavam às nações europeias. A diferença crucial é que, enquanto outras nações conquistavam sua independência nos campos de batalha, aqui foi o próprio governo metropolitano que, pressionado, viu-se obrigado a transformar a colônia em sede da monarquia, lançando as bases de sua autonomia. Caio Prado não cai na explicação fácil da ausência de lutas, de que não tivemos lutas internas; ao contrário, descreve com rigor as revoltas, a Balaiada, por exemplo. Mas mostra que nenhuma delas teve força e organização necessária para uma sublevação das massas. O principal aspecto da Balaiada foi a caudilhagem – e isso não permitiu que a revolta se convertesse em um movimento que pudesse ter resultados mais profundos.

Ainda nessa primeira parte, destaco o capítulo, “URSS: Um Novo Mundo”10, sobre a Revolução Russa. O relato da viagem que fez à terra de Dostoiévski impressiona pela sua observação aguda do que acontecia naquele momento e, mais ainda, pela descrição da participação dos trabalhadores no processo. No trem que o levava a Leningrado, Caio Prado pôde presenciar uma verdadeira assembleia política entre os passageiros, incluindo mulheres e empregados do trem, que participavam de um “debate acalorado” no qual palavras como socialismo, soviete, capitalismo eram ditas constantemente e com clareza do conteúdo.

Neste mesmo escrito, Caio Prado enaltece as transformações pelas quais está passando a sociedade soviética, “uma democracia das massas e não da minoria”. O socialismo é a expressão mais completa e perfeita que se pode imaginar para uma classe social nas condições do proletariado. Mas o mais importante não é debater o socialismo em si, mas o caminho que ele nos leva: as organizações políticas que levaram a sério a tarefa da condução para a realização de um programa. É mister, para uma sociedade comunista, uma transformação completa das ideias e concepções da humanidade atual. Enquanto domine o individualismo acentuado, fruto deste sistema, temos de compreender que uma sociedade comunista plena é impossível; antes é necessária a tarefa de reeducação dos homens e das mulheres sobre a base de uma solidariedade social compatível com essa nova sociedade. Nesse sentido, ele comunga com Antonio Gramsci (1891-1937) que fala da necessidade de uma reforma cultural e moral, pilar para a reeducação em uma sociedade comunista.

O livro-ensaio A revolução brasileira11, escrito em 1966, começa por discutir sobre o termo: revolução expressa o processo histórico marcado por “reformas e mudanças econômicas, sociais e políticas sucessivas” que dão origem a transformações estruturais da sociedade. Não é um momento de êxtase, mas todo o processo de construção. O ritmo da “história, não é uniforme”. Ao contrário; o texto, parece descrever as desventuras que vivemos nos dias de hoje. Afirma que o Brasil se encontra em um momento decisivo que leva a manifestações de descontentamentos e insatisfação generalizada. Situação que é causa e efeito da incoerência política, da ineficiência, dos desequilíbrios sociais, das crises econômicas e financeiras.

Em um tempo no qual se discute com tanto afinco o câncer da sociedade brasileira, o racismo estrutural, não poderíamos deixar de mencionar a passagem do texto “Vida Social e Política”12, em que Caio Prado (2020, p.168), ao discutir a formação e organização do Brasil, menciona a presença do negro e do escravo. Há que fazer uma distinção, diz ele, difícil, mas necessária, de como o escravo protagonizou a cena, mas o negro aparece em raras oportunidades. O papel do africano, diz ele, teria sido muito diferente na formação cultural da colônia se lhe tivesse sido concedida a mínima oportunidade para que se desenvolvesse. Elementos que ajudam a formular o “racismo estrutural” na sociedade brasileira.

A segunda parte do livro concentra os “Escritos filosóficos e manuscritos inéditos”. São quatro capítulos com passagens selecionadas de alguns de seus principais livros filosóficos: “Dialética do Conhecimento”13 (1952); “Notas introdutórias à Lógica Dialética”14 (1959); “O mundo do socialismo”15 (1962); e “Que é Filosofia”16 (1981). Traz ainda um derradeiro capítulo, “Cadernos e correspondências”17, com coletânea de manuscritos jamais publicados do autor, pertencentes ao Arquivo do Instituto de Estudos Brasileiros da USP.

Destaca-se “Carta ao Comitê Regional de São Paulo do Partido Comunista do Brasil” (novembro de 1932). Responde a uma comunicação interna em que é acusado de tentar fundar um periódico pequeno-burguês. A linha editorial é marxista-leninista, responde Caio Prado, e do contrário não lhe interessaria. Mas a obrigação de todo mundo é tentar, em lugar de cruzar os braços e declarar de antemão que atuar é inútil e impossível. “1937” (Paris, dezembro de 1937): escreve nessa pequena nota sobre a Revolução de 1930, no Brasil, e suas causas: a evolução centralizadora da política brasileira, provocada por vários fatores. Uma das causas é que não se extirpam velhos costumes de uma tradição do dia para a noite. As condições objetivas se haviam modificado profundamente, no entanto, não houve uma maturidade política no país. “Carta ao “companheiro” Evaldo da Silva Garcia”18 (maio de 1946) responde a uma pergunta dirigida a ele sobre sua posição política. Caio Prado responde: “continuo onde sempre estive, desde que me reconheço como gente, sou comunista, membro do PCB, tenho buscado aí harmonizar minhas convicções com uma linha política. Escrever, para um comunista, não é fazer o que lhe agrada, não é buscar louvores, é contribuir na formação e divulgação da teoria revolucionária do marxismo” (PRADO, 2020, p. 326).

“Dialética do conhecimento”19 (1952), sem alongar muito, destacamos como texto didático; faz uma breve apreciação do que seja o conhecimento metafísico e da diferença crucial para o conhecimento dialético. Qualquer leigo é capaz de compreender que o conhecimento metafísico não nos leva à compreensão completa e tampouco à necessária transformação. Parte de um exemplo simples, mas não simplista: o universo. O conhecimento metafísico é a consideração geral do universo; e o que constitui seu ponto de partida são sempre os indivíduos que compõem este universo, bem como a sua individualidade. Diferente do conhecimento dialético; a dialética não considera primeiro os indivíduos, seres, coisas, para depois considerar suas relações. Ou seja, a dialética em oposição ao método metafísico considera antes as relações, o “conjunto” e a unidade universal onde transcorrem tais relações. A dialética, afirma Caio Prado Jr., é essencialmente um método de pensamento e conhecimento.

No ensaio sobre o mundo do socialismo, o autor fala sobre países que visitou; diz que não os foi conhecer para julgá-los, mas, ao contrário, para analisar as soluções oferecidas nestes países aos problemas da revolução socialista. Interessam as lições que esses países deram, positiva e negativamente, no sentido de que cada qual “mostra o que se deve fazer e o que se deve evitar”. Mas o que é então o socialismo? Um mundo fundado em um princípio oposto, onde a cooperação entre os homens é o princípio do esforço comum, conjugado para os mesmos fins, que são de todos. Já sobre a questão da liberdade, ele faz um traço claro e definido do significado da liberdade individual nas democracias burguesas. Estas estão fundadas essencialmente nos interesses individuais, que se chocam com a liberdade dos outros indivíduos; que se restringem “desde o momento em que um começa a atuar e deve deter sua marcha pelos interesses contrários”. No socialismo, ao contrário, o ponto de partida é o interesse coletivo; a liberdade individual não é uma premissa. Por liberdade entende-se a faculdade, a possibilidade e a oportunidade de o indivíduo realizar-se. Portanto, a liberdade nas democracias burguesas não passa de ilusão – algo impossível de realizar-se plenamente.

O livro, que trata de tantos temas pertinentes aos dias de hoje, deveria ser amplamente divulgado aos falantes hispânicos, porque embora voltado a pensar o Brasil as questões e temas trabalhados pelo autor dizem respeito a toda a América Latina: as nossas colonizações, nossas organizações políticas e as nossas particularidades como continente. E, óbvio, aos lusófonos, para que aqueles que não tiveram acesso à obra completa do Caio Prado possam usufruir desses textos diversos e abrangentes, que ao fim e ao cabo dão um panorama do todo da obra do autor.

Referências

DEL ROIO, Marcos. “Sodré e o feudalismo no Brasil: uma tentativa de atualização do problema”. Revista Crítica de Sociologia e Políticavol.7, n.2, jul.-dez. 2016. Disponível em:

https://www.revistaterceiromilenio.uenf.br/index.php/rtm/article/download/1

13/89/. Acesso em: 21 dez. 2021.

GALEANO, Eduardo. Las venas abiertas de América Latina. México: Siglo Vientiuno, 2004.

MARTINS-FONTES, Yuri. O marxismo de Caio Prado e Mariátegui: formação do pensamento latino-americano contemporâneo. Orientador: Lincoln Ferreira Secco. 2015. 275f. Tese de doutoramento. Programa de Pós-Graduação em História Econômica, Universidade de São Paulo, São Paulo, 2015. Disponível em:

https://www.teses.usp.br/teses/disponiveis/8/8137/tde-01072015-143501/publico/2015_YuriMartinsFontesLeichsenring_VCorr.pdf.. Acesso em: 21 dez. 2021.

MARTINS-FONTES, Yuri. Marx na América: a práxis de Caio Prado e Mariátegui. São Paulo: Alameda, 2018.

PRADO JR., Caio. Caio Prado: Historia y Filosofía. São Paulo: Editorial Último Recurso/ Edições Núcleo Práxis-USP, 2020 (1ra edición).

ZAVALETA, René. La autodeterminación de las masas. Bogotá: Siglo del Hombre Editores/ Clacso, 2009. Disponível em: http://biblioteca.clacso.edu.ar/ar/libros/coedicion/zavaleta/. Acesso em: 21 dez. 2021.

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1Título em espanhol: Historia y Filosofía.

2 A Editorial Último Recurso é uma organização autogestionária, cuja base de atividade está nos princípios do conhecimento e na democratização do conhecimento.

3 Ver Martins-Fontes (2015).

4 Veja, por exemplo, o livro Marx na América: a práxis de Caio Prado e Mariategui de Yuri Martins-Fontes, Alameda/Fapesp, 2018.

5 A primeira parte do livro, compõe-se de cinco capítulos, escritos em momentos distintos. Capítulo 1 Evolução política do Brasil (1933); Capítulo 2 URSS um novo mundo (1934); Capítulo 3 Formação do Brasil contemporâneo (1942); Capítulo 4 História econômica do Brasil (1945/1976) e Capítulo 5 A revolução brasileira (1966).

6 Abigarradas, porque são sociedades heterogêneas, com diversas culturas e modo de produção: ocorreram em um mesmo cenário o feudalismo e o capitalismo superpostos, o que proporcionou por exemplo, que Potosí, o maior caso de descampesinização colonial (Zavaleta, 2009).

7 La sociedad colonial. In: Capítulo 3. Formación del Brasil Contemporáneo (1942).

8 A Estátua, localizada na Praça Augusto Tortorelo de Araújo, no bairro de Santo Amaro – São Paulo, é uma homenagem a Borba Gato (1628-1718), bandeirante paulista, cuja proeza além de caçar indígenas e escravos fugidos, era desbravar o sertão em busca de ouro e diamantes. Um movimento autointitulado “Revolução Periférica” ateou fogo na estátua em julho de 2021, como protesto ao símbolo que representa essa forma de opressão.

9 D. João VI en Brasil. In: Capítulo 1 Evolución Política del Brasil (1933).

10 Capítulo 2 URSS Un Nuevo Mundo (1934)

11 Capítulo 5 La revolución Brasileña (1966)

12 Vida social y Política In: Capítulo 3 Formación del Brasil Contemporáneo (1942).

13 Dialéctica del Conocimiento.

14 Notas Introductorias a la Lógica Dialéctica.

15 El Mundo del Socialismo.

16 Qué es la Filosofía.

17 Cuadernos y Correspondencia.

18 Carta al “compañero” Evaldo da Silva Garcia.

19 Dialectica del Conocimiento.

 

 

[Fonte: http://www.outraspalavras.net]

Escrito por JUAN CARLOS JAIMES

En estos tiempos de pandemia y de guerra, podemos apreciar lo que Michel Foucault llamaba biopoder y biopolítica, conceptos que podemos apreciarlos en la obra de .

En términos generales, Foucault se refiere al biopoder como aquel dominio sobre la vida, es decir, la particularidad del biopoder consiste en que este deja morir y hace vivir. Ahora bien, en cuanto a la biopolítica, implica la implementación de acciones políticas sobre la vida a nivel de poblaciones, que contribuye a una sociedad disciplinaria con una tendencia a garantizar productividad. Por lo tanto, se puede decir que el biopoder determina la conducta del individuo en una lógica de dominación.

Una vez expuesto lo anterior, pasemos a abordar al personaje objeto de este artículo: Stanley Kubrick, uno de los más grandes genios en la historia del , nacido en Nueva York un 26 de julio de 1928, en el seno de una familia judía, y que recordemos que la comunidad judía fue centro de persecución y exterminio durante la Segunda Guerra Mundial, es decir, fue objeto de la biopolítica durante el régimen del Tercer Reich.

Dicho personaje desde temprana edad se interesó por la fotografía, así como por la música, siendo otra de sus grandes pasiones el ajedrez, actividad que le permitió desarrollar esa obsesión por la perfección.

Hay que mencionar que Stanley era tan apasionado por la música que decidía en sus películas qué música poner e incluso a prescindir de la banda sonora ya compuesta para determinado trabajo.

Sin duda fue la fotografía lo que le abrió la puerta al séptimo arte. Gracias a su pasión por la fotografía, el joven Kubrick entró a trabajar a la revista Look, donde se hizo de una gran reputación profesional pues realizaba grandes reportajes fotográficos.

El gran talento de  pronto fue palpable, pues gracias al trabajo que había desarrollado en la revista Look, Stanley comenzó a trabajar en documentales, otro escalón más para el cine. Y al verse el gran talento que tenía el buen Stanley, se le abrieron las puertas para realizar su primer largometraje, “Miedo y deseo”, comenzando así la carrera fílmica de unos de los más grandes directores de  de todos los tiempos.

Pero dentro de su haber filmográfico hay que mencionar dos cintas en específico: “La naranja mecánica” (1971) y “Nacido para matar” (1987). En ambas películas se abordan temáticas relacionadas con la biopolítica y el poder disciplinario hacia los individuos a través de instituciones como el sistema penitenciario y ejército.

“La naranja mecánica”, cinta basada en la novela distópica del mismo nombre escrita por Anthony Burgess, donde se aborda la historia del pequeño Alex, un adolescente desadaptado que junto con sus drugos (amigos) por las noches se dedican al vandalismo, al caos, al desorden, a una ultraviolencia que caracteriza a una sociedad que ha ido perdiendo valores, a pesar de la modernidad.

Y bajo esta línea de violencia, Alex es arrestado y sometido al sistema penitenciario de una Inglaterra futurista pero cada vez más fragmentada. Por lo cual, en un intento de reinsertar a los reclusos a la sociedad, el gobierno implementa un tratamiento, la técnica de Ludovico, para inhibir la violencia de aquellos reclusos. Y ante la posibilidad de salir libre, Alex se ofrece a ser el conejillo de indias de dicho tratamiento, por lo que pierde su autonomía y albedrío al ya no poder decidir entre lo debido y lo indebido, sintiendo repulsión por los actos de violencia pero también teniendo como efecto secundario el sentirse mal al escuchar una sinfonía de Beethoven, con la intención de que sea parte del sistema que ha condicionado su voluntad a favor de los intereses del grupo político en el poder.

Por ello, vemos en dicha obra un claro ejemplo de la biopolítica y el carácter disciplinario hacia la conducta del individuo, en este caso, Alex, que ha sido objeto para que su conducta esté determinada a intereses del sistema, pierde así su subjetividad. Se busca que su comportamiento sea una especie de mecanismo disciplinado, una naranja mecánica.

En cuanto a “Nacido para matar”, se aborda la temática de la formación de los marines, un grupo beligerante de Estados Unidos. La historia se centra en el personaje de “Bromista” y su proceso de entrenamiento riguroso como recluta para el cuerpo de marines (máquina de guerra) para posteriormente ir a la Guerra de Vietnam.

Observamos cómo el ejército es un dispositivo disciplinario a favor de intereses políticos y económicos de grupos de poder bajo un discurso de nacionalismo y de protección a su país. Por ello, hay una inserción sutil de una ideología de democracia y libertad por parte del ejército norteamericano en la formación de sus soldados que van dispuestos a morir en otros países que invaden para atender a intereses económicos de las élites en el poder.

Y en este sentido, podemos apreciar que hay instituciones del Estado que, bajo un discurso de reinserción social, de formación militar y de servicio al país, se acondicionan las conductas de un sector de la sociedad para ser un engrane más del sistema económico y político, reproduciendo conductas que marcan una ideología de poder.

Podemos decir que la obra de Kubrick, con las dos películas comentadas, muestra no solo un estilo muy propio de contar historias, sino también con contenidos que ejemplifican temas sobre el biopoder, la biopolítica y el carácter disciplinario del que es objeto la sociedad a través de los años. Hoy, en un contexto de globalización, estamos y seguimos inmersos en temas de pandemia y guerra que bien o mal se relacionan con las acciones gubernamentales que determinan e influyen en el nivel de vida de las sociedades con fines de productividad.

[Fuente: http://www.elsoldecuernavaca.com.mx]

 

Los profesores Jerónimo Ríos y José Manuel Azcona coordinan una obra coral en la que una pluralidad de investigadores y profesores procedentes de diversas disciplinas académicas nos explican la génesis y el desarrollo de un actor fundamental en la reciente historia de América Latina: las guerrillas. Al comienzo del libro se plantean un reto de enjundia que cumplen de manera más que satisfactoria: “Hemos asistido, en efecto, en numerosas ocasiones a un mar de emociones en torno a esta temática que ha tapado el análisis certero, científico, académico (…) Por tanto, hemos intentado sacar a cada guerrilla latinoamericana de su hálito de romanticismo para ubicarla en el campo de la academia” (Ríos y Azcona, p. 6). Así, además de una redacción fluida que huye del metalenguaje, encontramos una abundancia de fuentes bibliográficas que reflejan el sobresaliente conocimiento del objeto de estudio por los autores.

Escrito por ALFREDO CRESPO ALCÁZAR

Historia de las guerrillas en América Latina

Aun con sus diferencias, todas las guerrillas latinoamericanas mostraron ciertos rasgos casi comunes. En primer lugar, su actuación durante un contexto geopolítico muy concreto como fue la Guerra Fría, aunque algunas de ellas, por ejemplo, Sendero Luminoso o las FARC, también desarrollaron sus actividades en plena Posguerra Fría. En segundo lugar, la gran característica que permeó por todas ellas fue la influencia ejercida por el binomio marxismo-Revolución cubana.

En efecto, el éxito del dúo formado por Fidel Castro y Ernesto Che Guevara trató de ser emulado en otros enclaves de la región, lo que implicó el empleo de la violencia, legitimada por esa finalidad revolucionaria, y supuso un desprecio de los mecanismos tradicionales de participación política, aunque estos últimos en algunos países estaban lejos de garantizarse, cabe matizar. Al respecto, uno de los líderes de los tupamaros uruguayos, Raúl Sendic, se expresaba en los siguientes términos: “Hoy en día nos podría dar más garantías individuales un revólver bien cargado que toda la Constitución de la República y las leyes que consagran derechos juntos” (Pinta, p. 222).

A partir de ahí, las diferencias entre las guerrillas se manifiestan de forma tangible, en particular en lo que concierne a su evolución e influencia. Por un lado, algunas fueron derrotadas en el contexto de sangrientas guerras civiles en las que las vulneraciones de los derechos humanos formaron parte del paisaje. Por otro lado, tenemos aquellas otras que aceptaron la democracia y sus reglas del juego, compitiendo en distintos procesos electorales, un fenómeno iniciado en los años 80 y que llega hasta nuestros días. Tal fue el caso de los tupamaros, FMLN y FSLN: “El sandinismo logró unir en una misma organización el legado histórico de Sandino, el marxismo y las corrientes ideológicas provenientes de la nueva izquierda latinoamericana posterior a la Revolución Cubana, las revoluciones del 68 y la teología de la liberación, en un país donde el uso de la vía armada contaba con un tradicional arraigo” (Sánchez Iglesias, p. 47). Ocupando una suerte de “tercera vía”, encontramos países (Colombia) y guerrillas (FARC) en los que el panorama actual dista mucho de su completa normalización y estabilización.

Editado por Catarata, Madrid, 2019

Como hemos subrayado, el sueño de la revolución se hallaba presente en el modus operandi de estas guerrillas, aunque no siempre contaron para tal empresa con un apoyo social mayoritario; de hecho, lo normal fue lo contrario. En consecuencia, el proyecto que perseguían respondía más a los deseos de una elite minoritaria. A pesar de este inconveniente estructural, guerrillas y guerrilleros se arrogaron la representación de los intereses de la nación en conjunto, en cuyo nombre decían hablar y actuar.

En este apartado, el lenguaje jugó un rol clave a la hora de elevar a la categoría de héroes y de mártires a ciertos protagonistas cuyo mérito principal radicó en asesinar a sangre fría a un adversario al que previamente habían estigmatizado. Tal fue el caso del montonero argentino Fernando Abal Medina descrito por sus compañeros tras su muerte en un enfrentamiento con la policía en los siguientes términos: “Era una claro y típico exponente de un militante revolucionario en un país semicolonial. Su antidogmatismo, su heterodoxia ideológica, fruto de las distintas vertientes de su formación política, lo hacían naturalmente abierto a la comprensión de las formas específicas que los caminos de la liberación planteaban a los argentinos al fin de la década de los sesenta” (Azcona, p. 204).

En la obra también se diseccionan con precisión aspectos que chocan frontalmente con algunos tópicos que existen cuando se analizan cuestiones relacionadas con guerrillas y organizaciones terroristas. Uno de ellos alude a la tendencia a ubicar a sus integrantes en los escalafones más bajos de la pirámide social. El MIR chileno contradice esta idea, en tanto en cuanto, sus principales dirigentes desarrollaban estudios universitarios y procedían de familias acomodadas y bien relacionadas con los diferentes gobiernos democráticos del país andino.

En íntima relación con la idea anterior, otro mantra que finiquita de raíz esta obra es aquel que señala que guerrillas y organizaciones terroristas surgen en el interior de regímenes autoritarios y dictatoriales. En algunos casos así es y aparecen explicados en profundidad en el libro que tenemos entre manos. Sin embargo, hay excepciones a esta suerte de teoría con pretensiones de generalidad. En Perú, Sendero Luminoso perpetró sus primeros atentados terroristas justo el mismo día en el que la democracia regresaba al país (1980), aunque durante los años previos la organización liderada por Abimael Guzmán había reverenciado sin ambigüedad el uso de la violencia.

Con todo ello, ante este escenario de violencia generalizada que mostraba evidente vocación de permanencia, ¿qué reacciones se produjeron? Al contrario de lo que constituye una constante en la actualidad, esto es, la cooperación entre gobiernos y entre organizaciones supranacionales, la época que cubre esta obra se caracterizó por el fenómeno inverso. No nos encontramos ante un rasgo solo visible en América Latina. En efecto, como también ocurrió en Europa occidental, la legislación de excepción fue la principal medida adoptada por las autoridades gubernamentales, junto con otra herramienta que en la región latinoamericana sí cobró personalidad propia: el recurso a la represión por parte de las fuerzas y cuerpos de seguridad, sin olvidar el rol desempeñado por grupos paramilitares. Aquellas no se hallaban capacitadas para abordar un fenómeno tan novedoso como el que constituían esas guerrillas y grupos terroristas, cuya magnitud fue subestimada, como se apreció en el caso de Sendero Luminoso: “Además, contó con la desidia del gobierno entrante, de las organizaciones políticas de las izquierdas democráticas que se presentaron a las elecciones, los medios de comunicación y la sociedad. Las acciones de la violencia senderista se instalaron sobre todo en la periferia del poder político concentrado en la ciudad capital: Lima. Mientras no se sintió amenazada no prestó atención ni interés a lo que sucedía en sus márgenes” (Sánchez, p. 154). Como resultado de este proceder, se perpetraron innumerables violaciones de los derechos humanos en forma de asesinatos aún sin resolver y de desaparecidos, como refrendan los casos de las dictaduras chilena y argentina.

En definitiva, una obra oportuna, necesaria y rigurosa desde el punto de vista académico que nos acerca el complejo pasado inmediato, lo que nos permite comprender el presente plagado de interrogantes que se observa en América Latina. Los autores reivindican el método científico y se desmarcan deliberadamente del buenismo que tiende a emerger cuando se abordan objetos de estudio como las guerrillas. Esa presencia del buenismo suele dar como resultado una empatía que de una forma u otra justifica las acciones del guerrillero, aunque aquellas estén guiadas por el uso sistemático de la violencia.

 

[Fuente: http://www.todoliteratura.es]

 

 

Escrito por DOMÉNICO CHIAPPE

Mark non tiña a intención de seguir os pasos do seu pai, Kurt Vonnegut, autor de aclamadas obras como Matadoiro cinco ou A cruzada dos inocentes. Pero o paterno influxo pacifista e contracultural con dose de sátira hiperbólica quedou gravado no seu estilo cando, anos despois de perder a cabeza polos alucinógenos e fundar unha comuna hippy nun silvestre lugar do Canadá, decidiu escribir un libro, o único, sobre aquelas experiencias, un testemuño honesto e apaixonante.

Expreso ao paraíso. Memoria dunha tolemia —que foi publicado en 1975 e agora rescátao en castelán o selo Libros do Kultrum— comeza como unha aventura hippy dun mozo podente e cun pai famoso, con influxos do Thoreau de Walden —«era unha vida fenomenal. Non me importaban as incomodidades», escribe—, pero aborda, en realidade, a confrontación do autor coa esquizofrenia que padecía e para a que tiña certa predisposición xenética. «Unha das partes máis difíciles de lidar coa esquizofrenia é pensar que poida existir semellante horror», escribe xa ao final Mark Vonnegut (Chicago, 1947), quen chegará a superar a súa condición mental e converterse en doutor.

Pero antes da sabedoría está a tolemia. Con apenas 21 anos, rebelado contra todo, a familia, a educación, a sociedade, a posibilidade do recrutamento para a guerra de Vietnam, decidiu fuxir, axudado polas drogas e ata caer no alleamento. «O mundo habíase posto moi raro. As cousas zumbaban e viraban á miña ao redor a gran velocidade e en completo desconcerto. Logo, de súpeto, todo se detiña […]. Todo se afogaba no frenético bater das ás ao redor da miña cabeza». Con 22 anos, Mark rematou no Hollywood Hospital, especializado en adictos ao LSD.

Aí estaba Kurt, ao seu lado, pope da contracultura, tratando talvez de salvar a súa obra máis importante. Para unha reedición deste libro, hai dous decenios, o pai lembrou aquela época, e atribuíu a recuperación de Mark á «sorte».

Trátase dun interesante relato que segue un ronsel de obras emblemáticas, como Ponche de ácido lisérgico, de Tom Wolfe; Alguén voou sobre o niño do cuco, de Ken Kesey; ou Yonqui, de William Burroughs. Aínda que con final feliz. Mark regresou á universidade e cursou estudos de Medicina en Harvard. Leva máis de vinte anos exercendo como pediatra, con consulta propia en Boston.

[Fonte: http://www.lavozdegalicia.es]

A pasos del río mar, ante el verde despliegue del parque, el ritmo de la ciudad se detiene. El familiar trazado de la cuadrícula indiana da paso a formas inesperadas: calles que de pronto se vuelven curvas, acompañadas por los fluidos perfiles de los edificios que las enmarcan, remontan el montículo que, como toda elevación en la casi siempre plana Montevideo, otorga un carácter inusual a lo que se revela como un extraordinario enclave urbano.

Escrito por Ana Tipa

Articulada por su juego de perspectivas, la imagen del Barrio Jardín se despliega por las anchas escalinatas que dan lento acceso a su corazón. Pocas calles delimitan su escasa superficie, dividida por pasajes numerados. La principal, Javier de Viana, recoge el legado del poeta gauchesco de principios del siglo XX, resaltando con su semicírculo la singularidad del lugar. Las calles Gurí y Macachines evocan dos obras del autor canario.

Las peculiaridades formales y botánicas del Barrio Jardín suelen encender la fantasía de los montevideanos. La pequeña isla urbana nació cuando fuertes ansias de modernidad hacían vibrar al país. Aquel ímpetu acompañó los profundos cambios que se vivieron en el mundo a principios del siglo pasado y a los que Montevideo no fue ajena.

Para entonces, la Montevideo fundacional ya había sido objeto de varias remodelaciones. Su crecimiento espontáneo y caótico, regulado a través de diversos procesos planificadores, había sumado la Ciudad Nueva de 1829, la Ciudad Novísima de 1878 ‒cuando se propuso crear el Bulevar Artigas, concebido como límite de la urbe‒, siempre repitiendo el reticulado impuesto por las Leyes de Indias, que se percibía como señal de civilización y del que la capital se alejó tímidamente en sus primeros ensanches al incluir las avenidas en diagonal al estilo de la París del barón de Haussmann.

A principios de siglo, el país se acercaba poco a poco al centenario de su nacimiento, que se celebraría en fecha de la Jura de la Constitución. La autopercepción de excepcionalidad, de enclave europeo de progreso y modernidad dentro de América Latina, que permaneció casi sin fisuras hasta comienzos del siglo XXI se gestaba y afianzaba. Tras un largo viaje a Europa que había alimentado su afán modernizador, José Batlle y Ordóñez era elegido por segunda vez en 1911 e impulsó la ciudad modelo que el país modelo de entonces creía merecer.

La población de Montevideo era cinco veces menor a la actual. La constante llegada de inmigrantes pronto la duplicó y enriqueció con sus aportes humanos y culturales. Llegaba a Uruguay, también, la influencia de las vanguardias europeas: la ciudad comenzaba a verse conscientemente como un espacio de proyección de ideas, una creación colectiva que, con la intervención del Estado, debía ser un reflejo de la sociedad y sus aspiraciones. Esto debía percibirse especialmente en el plano de lo simbólico, transmitiendo la imagen que forjaba nuestra nación: vanguardista, culta, con la mirada puesta en un dorado porvenir (“Como el Uruguay, no hay”).

En aquel contexto de optimismo y benevolente autopercepción, Batlle encargó al arquitecto Eugenio Pílades Baroffio concebir un barrio jardín para Montevideo.

Hijo de un escenógrafo italiano radicado en Uruguay, Baroffio había obtenido su título de arquitecto en la Facultad de Matemáticas y Ramas Anexas, donde entonces se estudiaba la materia antes de la creación de la facultad correspondiente. En 1906 ingresó al Municipio, donde permaneció durante casi cuatro décadas, dejando una indeleble impronta en la evolución de la Montevideo de la primera mitad del siglo XX: el Palacio Legislativo ‒un proyecto muy debatido y cuyo mayor detractor fue Pedro Figari‒, la reforma de la Quinta de Raffo ‒el Museo Blanes‒, los “cubos” del Norte y del Sur, el Rosedal del Prado, la Plaza Gomensoro. Aunque Baroffio impulsaba lo nuevo, preservaba lo que en la ciudad preexistía, atribuyendo a los testimonios urbanos y arquitectónicos del pasado el valor de la memoria que, al perdurar, crea identidad. “La tiranía del interés privado, las influencias perniciosas de los caprichosos mandatarios deben posponerse a los bien entendidos intereses generales”, escribió.

La guerra civil había terminado. La playa Ramírez había sido domada, dejando de ser una orilla salvaje en la que desembocaba un barroso arroyo y a la que se accedía por toscas rampas de madera, para transformarse en una prolija extensión de arena accesible por escalinatas, acorde al concepto de placer marítimo que nacía entonces. Con Pocitos, Carrasco y ahora Ramírez, Montevideo iba camino a ser la ciudad balneario soñada también por Batlle, un polo de atracción de refinados turistas y de disfrute para los montevideanos. Entre 1930 y 1935, la construcción de la Rambla Sur llevó las orillas del río que llamamos mar hasta el que hoy conocemos como Parque Rodó, una de las grandes áreas verdes que debía poseer la también llamada ciudad parqueen la que el barrio jardín se integraría.

Denominado Parque Urbano en sus orígenes, el lugar se desarrolló en un espacio ocupado por terrenos que fueron poco a poco expropiados. Buena parte de ellos ‒toda Punta Carretas, por ejemplo‒ eran propiedad del infaltable Francisco Piria quien, tras duras negociaciones, se desprendió de algunos en favor del ensanche verde impulsado por el Municipio.

Con el siglo XX llegó al Río de la Plata el arte europeo de los parques y jardines. El paisajista francés Charles Racine realizó las primeras intervenciones botánicas en el Parque Urbano. Su obra fue continuada por el también francés Charles Thays, quien, radicado en Buenos Aires, pasó a llamarse Carlos Thays y es el responsable de buena parte del aspecto de la ciudad porteña ‒además de haber descubierto cómo cultivar la yerba mate‒. Casado con una uruguaya, Thays recibió múltiples encargos en el país.

Por un lado, la naturaleza se sometía y se frenaba; por el otro, se recuperaba y procesaba, idealizándose y eliminándose lo que de ella se percibía como pernicioso, en pos de un concepto estético y de higiene que se imponía en las ciudades europeas, más traumatizadas que la nuestra por la industrialización y el hacinamiento de sus pobladores. Concebido como un recreo para los trabajadores, el parque les devolvía la naturaleza primigenia en su versión domesticada, alejándolos de costumbres indeseables. Junto con la Ordenanza de Higiene de la Habitación de 1928, parques, playas y avenidas habían de contribuir a la salud de la población urbana.

Como todo fruto de la creatividad humana, también aquello respondía al signo de los tiempos. Disgustado por las urbes de entonces, el arquitecto austríaco Camillo Sitte analizó decenas de ciudades italianas en su exhaustiva obra decimonónica Der Städtebau nach seinen künstlerischen Grundsätzen (la construcción de ciudades según principios artísticos). En su análisis, Sitte determinó que la belleza arquitectónica influye ineludiblemente en el ánimo de las personas, un pensamiento que retomó Le Corbusier quien, también, soñó con ciudades llenas de estética y bienestar. Para Sitte, la irregularidad era uno de los secretos para lograr ese bienestar.

Inspirándose en ideas utopistas, el urbanista británico Ebenezer Howard concibió a principios del siglo pasado las ciudades jardín, reducidas poblaciones de planta radial alejadas de las metrópolis que impulsarían un retorno a las pequeñas comunidades. La primera surgió en 1903, al norte de Londres: Letchworth, seguida por Welwyn Garden. En Alemania, el fabricante de muebles Karl Schmidt promovió el proyecto de Gartenstadt Hellerau, al noroeste de Dresde, en 1908. El concepto deriva en diversas interpretaciones internacionales: aunque el proyecto no se concretó, el conocido Parque Güell, de Barcelona, fue también concebido como una ciudad jardín para la alta burguesía catalana. Es en esta corriente que se inspiró el proyecto que Batlle encargó al arquitecto Baroffio.

Del cuerpo verde que se extendía al sur de Montevideo había de desprenderse una costilla llamada Parque del Pueblo. Allí se gestó el Barrio Jardín, una versión en pequeño de las ciudades jardín europeas que constituiría un conjunto conceptual y arquitectónico de características singulares, ancladas en la topografía del lugar y con claros lineamientos que debían respetarse al construir.

Las expropiaciones de los terrenos se decretaron en 1912. Las calles, el alcantarillado, el alumbrado público y todo el equipamiento se realizaron antes de que, en 1924, la municipalidad iniciara la venta de los lotes fraccionados. Sus compradores debían comprometerse a mantener la naturaleza preexistente y a plantar una variedad de especies. Ninguna construcción podía ocupar más de tres quintas partes de la superficie de cada solar, las fachadas debían decorarse y no podría establecerse comercios ni fijarse avisos. Los futuros constructores debían observar los retiros obligatorios y la altura máxima de los edificios. No se generarían medianeras y los accesos a las viviendas debían adaptarse a la elevación natural de los taludes. La puesta en valor de su irregular topografía es uno de los rasgos que, junto con su arquitectura, mantiene hoy la peculiaridad del Barrio Jardín, logrando un pintoresquismo poco frecuente en la ciudad de Montevideo.

Escribe Eugenio Baroffio en la revista Ingeniería, Arquitectura, Agrimensura, en 1914: “Un barrio jardín en el que se subordine el crecimiento de la ciudad a los principios reguladores modernos, que constituyen la nueva ciencia de construir ciudades; síntesis armónica de los adelantos edilicios y su aplicación artística a la naturaleza […], combatiendo la fealdad y la vulgaridad del medio ambiente”.

En el conjunto de edificaciones que hoy integran el Barrio Jardín dialogan diversos lenguajes arquitectónicos que se manifestaron a lo largo de varias décadas. Como testimonia el croquis de Baroffio de 1913, el barrio había de extenderse originalmente hasta la calle Juan Parra del Riego ‒otro poeta, peruano radicado en Uruguay‒ una vía también curva que hoy recorre la zona elevada al sur del bulevar. Pero nunca alcanzó esa extensión pues, entre 1911 y 1913 se abrió Bulevar Artigas.

En 1935 y 1936 surgieron los dos conjuntos edilicios que enmarcan el Barrio Jardín. Su creador, el arquitecto Gonzalo Vázquez Barrière, había diseñado junto a su socio Rafael Ruano obras tan emblemáticas como el Palacio Díaz de 18 de Julio y Ejido, uno de los primeros rascacielos montevideanos de inspiración neoyorquina. Esta nueva modalidad de edificios “de renta” adoptó pronto el art déco, un estilo de líneas fluidas y formas curvas caracterizado por sus ornamentos geométricos que evocan la naturaleza e invitan al disfrute estético. Por su apariencia amable, una característica que el país percibe como propia, el art déco encontró gran resonancia en el gusto de los uruguayos: aunque citaba el rigor del racionalismo europeo, evitaba toda radicalidad. Ante la demanda local, arquitectos y constructores pergeñaron sin prejuicios una versión vernácula que, sin bien no resultó en un estilo arquitectónico de raíz latinoamericana ‒como soñaba José Enrique Rodó‒, constituye un extenso y valioso acervo que es testimonio del consenso social que caracterizó a la época.

A esta tendencia se sumó la fascinación por las hasta entonces impensadas posibilidades de movilidad. Tras varios viajes transatlánticos, el dirigible alemán Graf Zeppelin cruzó el cielo de Montevideo en 1934. El paquebote era símbolo de la nueva libertad de viajar. En El Mástil, uno de los primeros edificios en altura frente a la Playa Pocitos después del Hotel Rambla del arquitecto Mauricio Cravotto, Vázquez Barrière y Ruano habían creado, con salvavidas de mampostería incluidos, un verdadero “barco de ladrillos”, para usar la lúdica expresión del arquitecto Juan Pedro Margenat.

En sus primeras obras en solitario, Vázquez Barrière no ceja en su fascinación por la imaginería náutica. En sus conjuntos del Barrio Jardín, no obstante, sus referencias marinas se hacen más abstractas. La proa del edificio que domina la esquina de 21 de Setiembre y Gurí acompaña con su generosa curva las formas del amanzanado del barrio, como envolviendo el resto de las unidades, que se extienden hacia los lados y el interior del enclave. Los balcones curvos con aleros y barandillas como las de un barco, las puertas con aberturas redondas y las ventanas abatibles de ojos de buey son claras en su alusión. Las fachadas, cubiertas de un revoque de mica de discreto brillo, están adornadas por una composición geométrica de líneas en relieve que delimitan paneles resaltados por pequeños cuadrados de mármol oscuro. En una propuesta que realza los materiales, como las rústicas piedras que constituyen los escalones de algunos accesos, la insidiosa presencia de “agregados” como las construcciones ilegales y los parrilleros que proliferan en sus cubiertas resulta particularmente perturbadora. El náutico mirador del conjunto, aplastado por la presencia de un enorme tanque de agua que atenta contra la abstracción de su silueta, pelea hoy por mantener su legítimo lugar sobre la proa.

Una antigua propietaria recuerda cómo el propio Vázquez Barrière le vendió su inmueble en la década de 1950. Una escultura de jade que adornaba la sala del arquitecto en su vivienda sobre el Bulevar Artigas se grabó con su color verde en la memoria de la compradora. También el hecho de que el constructor “vivía con otro hombre”: se ha dicho que, por esa razón, la obra de Vázquez Barrière no ha sido debidamente apreciada. Su conjunto de la esquina de 21 y Javier de Viana, que dialoga a la distancia con el anterior, resulta menos espectacular, a lo que se suma su pésimo estado actual y la igual proliferación de inadecuados agregados.

A pocos metros del ombú de Gurí y Macachines se construyó, en 1937, el edificio Soler. Firman su fachada ‒como era frecuente entonces‒ su arquitecto, Francisco Pérez Larrañaga, y los constructores Dall’Orto y Rocca. Esta edificación, también art déco, presenta asimismo aberturas de ojos de buey y barandillas náuticas, fiel a la cita de moda en la época. Las construcciones adosadas y el deterioro del inmueble apenas permiten intuir su gran belleza.

Ildefonso Aroztegui, un arquitecto que regresaba al país desde Estados Unidos, diseñó en 1949, por encargo del médico José Omar Terra, una obra que destaca entre el resto, concebida como vivienda familiar y consultorio con sala de operaciones. De acuerdo con la normativa del Barrio Jardín, la casa Terra, hoy sede de una empresa, tiene su ingreso hacia el interior del conjunto sobre Javier de Viana, mientras que su cara más espectacular se yergue sobre el talud que da a Bulevar España. Sus materiales, como el revestimiento en piedra ocre que se propone integrarse al paisaje, contribuyen a su destaque. Aunque esta obra es vista por algunos como una imitación de las propuestas del influyente arquitecto estadounidense Frank Lloyd Wright, en particular de la casa que construyera para Frederik Robie en Oak Park en 1909, es indudablemente un testimonio del estilo de una época. Es también una prueba de la influencia estadounidense que, además de aquella europea, aportó a Uruguay su interpretación de la arquitectura moderna.

Aroztegui, de Melo fue años más tarde el creador de la sede 19 de Junio del Banco República, el magnífico edificio que se ha visto deformado por una muy infeliz intervención en su fachada. La casa Terra, por su parte, estuvo a punto de ser demolida en 2012 cuando, afortunadamente, una comisión del Instituto de Historia de la Facultad de Arquitectura logró frenar su destrucción promoviendo su protección patrimonial.

El edificio Parque, de 1950 y situado en las antípodas del anterior, es obra del reconocido trío de arquitectos constituido por Octavio de los Campos, Milton Puente e Hipólito Tournier. Los autores del inconfundible edificio Centenario de la Ciudad Vieja construyeron estas cuatro plantas sobre 21 de Setiembre combinando el ladrillo con el revoque blanco. En la intersección entre los bulevares España y Artigas, en un pequeño predio al borde del talud, se yergue tímidamente frente a los ventanales de la Facultad de Arquitectura el Monumento al Arquitecto, una deslucida escultura de Enrique Fernández Broglia, a pasos de la construcción de 1955 que aloja a la Embajada de Japón.

El valor del Barrio Jardín no radica solo en sus inusuales características arquitectónicas y urbanísticas. Las circunstancias de su surgimiento le otorgan un especial valor histórico, pues si bien existieron proyectos similares para el Cerro y el Buceo, que se realizaron nula o parcialmente, el de Parque Rodó constituye un ejemplo único de una corriente que buscó belleza y bienestar cuando el espacio público se percibía como un bien que podía moldearse para disfrute de todos, no como un basurero anónimo del que nadie es responsable. Aunque es, también, un amargo recordatorio de lo que ya no podemos ser, la marchita belleza del Barrio Jardín captura aún los estados de ánimo que llevaron a crearlo.

La atracción inicial de quien pasea por él puede devenir pronto en decepción. Basura y excrementos humanos impiden el paso en los pasajes del enclave. Algunos de los jardines de los retiros, obligatorios en sus orígenes para embellecer el lugar, están hoy sepultados bajo los colchones de quienes pasan allí la noche.

De entre los jirones de la ciudad que quiso ser modelo emerge, aunque apaleado, el utópico sueño de bienestar, higiene y progreso.

Colaboró: Micaela Villalba

Gracias a Cheung-Koon Yim, Leonardo Gómez y Jorge Sierra.

[Fotografías: Juan Pablo Dufourg / Instagram @jotape_duf – fuente: http://www.revistadossier.com.uy]

No currículo de medicina, há muito espaço para a onipotência dos “doutores” e objetificação dos pacientes – e quase nenhum para a formação ética. É preciso resgatar o sentido intersubjetivo do cuidado, inclusive dos mais vulneráveis

Escrito por Fran Alavina

Desde que veio à tona o caso abominável de estupro da parturiente, mais uma vez se demonstra que não há lugar seguro para as mulheres em uma sociedade que se orgulha da sordidez de seu machismo – nos últimos tempos, despudoradamente celebrado.

Neste notório e asqueroso caso, há também de se levantar uma outra questão além do crime penalmente tipificado e das implicações de uma sociedade constituída, desde sua origem, na cultura do abuso das mulheres: trata-se da formação dos nossos futuros médicos. Aqui, ouço o espanto revoltado de uma senhora que na padaria, ao meu lado, tomava conhecimento do caso: “como pode né moço, um rapaz que estudou tanto para ser médico, fazer uma barbaridade dessas”. Eu completei: “a senhora tem razão, ele estudou, fez um juramento ético…”. A frase daquela mulher me soou, na verdade ainda soa nos meus ouvidos. Sua indignação e espanto nos impõe um problema: se os estudos também não servem mais à formação ética, para que servem? Como anda a formação daqueles que em algum momento terão nossas vidas nas mãos?

Sendo professor, e ministrando uma disciplina de Filosofia e Ética na Medicina em um dos cursos de medicina da universidade na qual trabalho, escrevo não apenas enojado com o caso ocorrido no Rio de Janeiro, mas para refletirmos juntos – eu e você, leitores/leitoras – sobre os rumos, ou melhor os descaminhos éticos que a educação como coisa pública tomou nos últimos tempos. E no caso da formação médica não é pouca coisa: é a vida das mulheres, são as nossas vidas.

Percebam que não é mais raro, nos deparamos com casos de médicos, especialmente jovens, que expõem a vida dos pacientes nas suas redes sociais. Fazendo comentários depreciativos sobre aqueles a quem deveriam direcionar um outro olhar. E isto ocorre, particularmente, quando estão atendendo pelo SUS, distantes da glamourização que esperam que a profissão lhes dê como prêmio por todo o esforço/sofrimento pelo qual passaram até poder vestir o jaleco branco permanentemente. Glamorização que me faz ver, em número crescente, o sofrimento psíquico que há entre os/as estudantes que não possuem corpos da beleza padrão. Passa-se a exigir deles que a primeira e melhor referência que possam oferecer de sua profissão sejam seus próprios corpos: confundindo corpo saudável com corpo de beleza padrão.

A objetificação, que impede qualquer relação ética, já começa na alienação com seus próprios corpos. Se o princípio é o da exposição de si mesmo, por que teriam freios éticos em expor os outros? Se não há relação ética consigo mesmo, tampouco pode haver relação ética com os outros.

De fato, sobre os jovens médicos está o manto do status social com que a profissão lhes reveste. É quase uma aura mítica, já transmitida nos primeiros anos da faculdade. Introjetam a ideia socialmente difusa de que, como estudaram muito pela vaga, estão em outro patamar meritório, mesmo em relação a outros cursos universitários tão concorridos quanto medicina. Essa diferenciação aniquila pesadamente a ideia de responsabilidade da ação individual como reflexo da ação do grupo. Daí, como já ouvimos no caso do nojento estupro, se cair no mito da mera culpabilização individual. De fato, nem todos os médicos são estupradores, porém a pergunta que deve ser feita é: por que chegam a existir essas aberrações éticas profissionais? Em nenhum momento de sua formação algo de seu comportamento desprezível foi notado? Reparem, os casos se davam durante o exercício profissional, de modo que aquele sujeito não fazia nenhuma mínima diferenciação ética/moral do seu trabalho em relação ao ato conscientemente abjeto que praticava. Ele praticou seus estupros nos locais de trabalho. O que tomamos conhecimento não acusa apenas ele mesmo, mas as falhas e erros do processo formativo profissional.

 Falhas que, postas em um combo, juntam-se à falta de acompanhamento e atenção psicopedagógicos, pois os estudantes variam do registro do status social da profissão para o seu extremo oposto: o medo e as tensões provocadas pelo não cumprimento daquilo que é prometido como “prêmio” natural. Não são raros os casos de depressão, colapso nervoso e ideações suicidas. Muito disso é provocado pelo peso que as famílias lhes impõem, quando na verdade queriam estar fazendo outro curso.

Acrescente-se também o uso da expressão distintiva “doutor”, que herdamos desde a colônia, expressando-se na relação vertical, nunca horizontal, com os pacientes. Quem de nós já não ouviu: “o médico mal olhou na minha cara…!” Mas como poderiam olhar? Com efeito, lhes é ensinado que há uma doença em alguém e não que irão encontrar em seus consultórios-hospitais-clínicas alguém em processo de adoecimento. Não é o paciente que tem uma doença, mas a doença que tem um paciente. Há desde o começo uma despersonalização dos pacientes que ficam reduzidos à passiva materialidade orgânica de seus corpos. Donde inexistir um princípio ético basilar: só há relação ética entre sujeitos ativos; quando um deles já é tomado como inapto por princípio, é considerado pura passividade, estamos no campo das relações de objetificação. Não pode haver relação ética com o que consideramos, ou com alguém que alocamos na posição de objeto.

Ora, como se a Medicina fosse um saber que não estivesse fundamentalmente calcado nas relações intersubjetivas: o médico está lidando com outra pessoa. Há a sempre tão falada relação de confiança médico-paciente. Contudo, como isso é ensinado aos futuros médicos? Diz-se a eles que a relação de confiança não se dá por puro reconhecimento público do seu saber? Que a conclusão do curso superior por si só não me fará confiar, mas é durante o processo que essa confiança será instaurada?

Os estudantes sempre se espantam quando concluem, durante nossas aulas, que não podemos considerar a Medicina como uma simples ciência exata, como se estivéssemos lidando com entes numéricos abstratos. É preciso lhes dizer o óbvio: “vocês vão lidar com pessoas e não com objetos, ou com definições abstratas de doenças e suas causas”. Não são apenas quantificações, doses, gotas e comprimidos: são homens e mulheres que têm histórias de vida próprias, com as quais vocês vão se encontrar e em cujas vidas vão interferir.

É preciso lhes dizer e ensinar que a relação médico-paciente não é uma relação de mando e obediência, mas de esclarecimento, muitas vezes no sentido mais pueril do termo. Essa relação impositiva de mando/tutela com os pacientes, também se dá nos locais de trabalho em relação ao quadro de enfermagem, não por mero acaso formado majoritariamente por mulheres. Ora, foram justamente as enfermeiras que desconfiaram e trouxeram à luz aquela abjeção.

Quem de nós já não recebeu um olhar de reprovação, quando depois de não entendermos a explicação médica, ousamos dizer: “mas, doutor…?”. Há um senso comum entre os estudantes, arraigado durante os anos de faculdade, de que seus futuros pacientes são como que inaptos a falar de suas doenças e sempre que podem mentem para se livrarem do tratamento. Daí, o médico deter não só a palavra final, mas toda a atividade discursiva: ao paciente cabe apenas responder. O médico possui o saber, portanto é o detentor da verdade. Quase nunca, porém, lhes é ensinado que o paciente também detém certo conhecimento, mesmo que espontâneo, sobre seu próprio corpo; e, que, portanto, também possui um discurso de verdade.

Quando lhe falamos que tal não ocorria nas concepções greco-romanas antigas da prática médica, nas quais há o reconhecimento do paciente como artífice – junto com o médico – da sua cura, eles também desconhecem, pois nos currículos pouco, ou nenhum espaço lhes é reservado ao conhecimento da história do saber que se dispuseram, ou foram empurrados a abraçar. Uma vez que não conhecem a história de seu próprio saber, pensam que o que pode mudar são as técnicas e instrumentos, e que a medicina como saber é hoje o que será amanhã: não se podendo apreender com o passado. Aferrados à lenda de que o mais importante são os conhecimentos instrumentais e práticos do saber, não percebem que são retirados do campo da ciência para o da mera técnica.

Quanto maior o primado da tecnificação, maior o afastamento do horizonte ético. Acaso não é o estuprador médico do ponto de vista da técnica um bom profissional? Não agia com destreza técnica, tanto que premeditadamente dopava mais que o necessário as suas vítimas? Não é suficiente ensinar apenas a ser profissionalmente bom, quando se lida diretamente com vidas.

As questões que levantamos, qualquer um de nós pode constatar não apenas ao longo da vida – nas internações hospitalares e atendimentos clínicos –, mas também consultando a grade curricular dos nossos cursos de Medicina: quer públicos, quer particulares. O aspecto ético-formativo está restrito a uma ou duas disciplinas, no máximo. Ademais, quem o fizer constatará também que a Medicina é um saber academicamente autocentrado: se relacionando pouco com os outros saberes que lhe são próximos, herdando a falsa ilusão de que, por sua importância, basta-se a si mesmo. Por ser autocentrado, tem pouca capacidade de reconhecer suas lacunas, e quando instado pela realidade a apontar suas limitações fecha-se ainda mais em si mesmo. Como se fosse suficiente prestar contas apenas no interior dos conselhos da categoria e não em instâncias sociais mais amplas.

A se continuar ensinando apenas a clinicar, casos repugnantes como o que vimos serão fabricados e sempre remetidos ao caráter dos praticantes, nunca às falhas de sua formação ética no sentido mais amplo. É preciso repensar e pôr em prática uma formação com outro horizonte de sentidos. Em primeiro lugar, com a participação daqueles que estão diretamente implicados: os/as estudantes. Outras modalidades curriculares, outros modelos de ensino e aprendizagem médicos. Com efeito, não podem fazer discussões éticas e pensar suas próprias trajetórias de formação se a técnica excessiva asfixia qualquer capacidade reflexiva. Uma outra medicina pode e tem que ser possível. Há de se ensinar não apenas o que é ética, mas a serem éticos. Ainda mais para extirpar as violências para com os corpos mais vulneráveis: os corpos das mulheres.

[Fonte: http://www.outraspalavras.net]

 

Suecia inaugura la primera biblioteca de libros prohibidos del mundo

Las palabras reúnen tanto poder y conocimiento que en un momento los libros fueron enemigos. Los bien conocidos libros prohibidos tenían entre sus hojas mundos e ideas poco aceptadas para algunos. Vistos como armas poderosas, muchos de ellos se destruyeron por completo, pero otros quedaron resguardados por la iglesia. En un esfuerzo por recuperar la literatura censurada, Suecia abrió su primera biblioteca de libros prohibidos del mundo.

Con un amplio catálogo de libros que estuvieron por desvanecerse en la historia, la ciudad de Malmöe inauguró la biblioteca de libros prohibidos Dawit Isaak. Con un nombre inspirado en el periodista y autor detenido en 2001, reconocido en Suecia como uno de los mejores representantes de la libertad literaria, la biblioteca busca rescatar el poder positivo de la literatura.

ecoosfera

La biblioteca de libros prohibidos en espera de su autor

Encarcelado por criticar al régimen de Eritrea, Dawit permanece tras las rejas junto a sus colaboradores del periódico Sets, el cual en su momento logró ser un medio independiente. Hasta ahora, el paradero de Dawit es desconocido, mientras el gobierno de Eritrea se niega a otorgarles un juicio a los periodistas.

Desde este sentido, la biblioteca es un reconocimiento a aquellos autores y libros que se han permitido cuestionar las ideas humanas. Que enfrentan las decisiones de otros con cuestionamientos y argumentos certeros.

“Decidimos crear la biblioteca Dawit Isaak después de darnos cuenta de que no había ninguna biblioteca pública que pudiera ofrecer a la sociedad la literatura que está o fue prohibida. Es importante que las bibliotecas sean espacios donde la gente pueda formar sus propias opiniones. Y para eso, la gente necesita hechos. Censurar libros e ideas no fortalece la democracia, sino todo lo contrario”, afirma la directora de la biblioteca, Emelie Wieslander.

ecoosfera

Esperanza de libertad

Por ahora, una silla espera para Dawit Isaak en la biblioteca. Suecia tiene la esperanza de darle la bienvenida al autor que ha inspirado sus muros. Todos aquellos que buscan verdad y crear su propio criterio serán bien recibidos.

“En la biblioteca de Dawit Isaak puedes encontrar, leer y pedir prestados libros que no podrías leer si alguien más lo hubiera elegido. En nuestras estanterías hay libros prohibidos, libros que han sido quemados o censurados, todos escritos por personas que han sido silenciadas, amenazadas, encarceladas o forzadas al exilio por sus palabras”- Emelie Wieslander

La biblioteca de libros prohibidos del mundo ofrece tanto obras antiguas y contemporáneas como colecciones de la vida moderna. Todo tipo de autores prohibidos y libros caben en sus estantes. Después de todo, el objetivo es apostar por la libertad.

ecoosfera

[Fuente: ecoosfera.com]

 

Escrito por
Los peligros de la moralidad. Por qué la moral es una amenaza para las sociedades del siglo XXI
Pablo Malo Ocejo
Deusto, Grupo Planeta, 2021

Hace más de medio siglo, el filósofo José Luis López Aranguren se lamentaba de la desmoralización que invadía la sociedad española como resultado de la neutralización política de una ciudadanía, cómplice con el poder, que solo aspira al aumento de los ingresos y del bienestar1. En conversación con Javier Muguerza2, Aranguren insistía: «En una época de crisis como la nuestra, los contenidos de la moral pueden tornarse cuestionables, pero lo que nada ni nadie nos puede arrebatar, si no queremos dejárnosla arrebatar, es la actitud moral».

Una afirmación de esta naturaleza, referida tanto al intelectual como al ciudadano de a pie, puede parecer intemporal y plenamente justificada. No son infrecuentes las llamadas a un rearme moral de la sociedad, ni resulta extraña la apelación a la justicia y el bien como motivación última de la acción política. ¿Qué otra cosa mejor podríamos pedir a la ciudadanía y a la clase política que mantener vivo su compromiso moral? ¿No es, acaso, este compromiso un bien en sí mismo?

Sin embargo, ciertos fenómenos políticos y sociales ocurridos estos últimos años como consecuencia del avance de los populismos, las guerras culturales, la caza de brujas, el terrorismo de motivación religiosa o los nacionalismos agresivos han devuelto protagonismo a un viejo problema filosófico: la compleja relación entre moralidad, legitimidad y legalidad, o dicho de otro modo, al papel que las creencias morales deben tener en el ámbito de la actividad política e institucional, especialmente en las sociedades democráticas. Y es que hay buenas razones para pensar que el desiderátum del viejo filósofo español puede llegar a constituir un grave problema para las sociedades democráticas y que lo más sensato sería alejar la moral de la vida política y la convivencia social. ¿Por qué?

El psiquiatra español Pablo Malo ha publicado recientemente (Deusto, 2021) un ensayo que lleva por título Los peligros de la moralidad. En esta obra, el doctor Malo, psiquiatra en ejercicio en el Servicio de Salud del País Vasco-Osakidetza, analiza el carácter ambivalente y problemático de nuestra mente moral y diagnostica una peligrosa hipermoralización que exacerba los extremismos, polariza las diferencias políticas y culturales y contamina las luchas identitarias con el tono épico y agónico de la pugna entre el bien y el mal. El libro pone el foco con valentía en un campo de análisis polémico de gran interés y actualidad, sintetizando una abundante e interesante bibliografía sobre el tema.

El primer paso para manejar los efectos perversos de una visión moralista y moralizante de la vida social y política pasa por adquirir una buena comprensión de la moralidad. Y ello solo es posible, en opinión del autor, situando la moral en el marco de una visión naturalista, inspirada en la psicología evolucionista, lejos de las convenciones filosóficas o religiosas y de todo dogmatismo. En particular, hay una idea que debe ser abandonada urgentemente: no existen ni el bien ni el mal puros y, en consecuencia, no existen personas ni actos puramente buenos o malos. No hay mayor ni más urgente reto que explicar cómo ciertas personas cuyos valores consideramos moralmente buenos pueden llegar a cometer actos que nos parecen atroces, sin que ello sea percibido como una contradicción moral, como ocurre en la intimidad moral de la mente del terrorista o del votante radical de ciertas ideologías extremas. El autor del libro conoce de primera mano los paradójicos efectos que el terrorismo nacionalista de ETA causó en la sociedad vasca y sus contradicciones morales.

Atentado de ETA en la T4, en 2006.

En los primeros cuatro capítulos del libro, el autor define ese marco conceptual evolucionista con el que intenta dar cuenta del significado de la moralidad. Una vez desplegadas estas herramientas conceptuales, Malo procede a hacer una interpretación de ciertos fenómenos políticos y sociales que, como ya dijimos, resultan del mayor interés para la vida democrática. Así, en el capítulo cinco, el autor trata sobre la indignación moral y de un nuevo vehículo para expresarla, las redes sociales, convertidas en unos particulares tribunales de justicia popular. El capítulo seis aborda el fenómeno de la hipermoralización que impregna de significación moral -con lo que ello comporta- muchos fenómenos antaño carentes de ella. En el capítulo siete, el autor repasa los problemas que la moralidad supone en dos aspectos fundamentales. Por una parte, el peligro de llevarnos a la violencia moralista, la violencia más frecuente, grave y masiva a lo largo de la historia. Por otra, el peligro que la moralidad encierra para el buen funcionamiento de dos instituciones básicas de nuestras sociedades: la democracia y la ciencia. El libro se cierra con un capítulo final de conclusiones y perspectivas de futuro.

No podemos abordar todos y cada uno de los asuntos tratados en el texto, por lo que comentaremos solo aquellos que nos parecen más relevantes, al tiempo que emplazamos al lector a completar la lectura de una obra sin duda muy recomendable.

Un marco naturalista para entender la mente moral

La moralidad consiste, según el autor, en la capacidad singular de los seres humanos de distinguir el bien del mal. La mente moral no se encuentra comprometida a priori con un contenido moral concreto (tal cosa es buena o mala), algo que depende de las condiciones culturales que alimentan el aprendizaje individual y, en consecuencia, varía en el espacio y en el tiempo. Sin embargo, sí existen ciertas disposiciones morales que configuran la gramática profunda de nuestra mente moral y son decisivas en su análisis. En opinión del doctor Malo, la psicología evolucionista nos provee de un marco conceptual iluminador capaz de esclarecer estas paradojas, aunque no las haga desaparecer. De acuerdo con este marco conceptual, la moralidad se presenta antes que nada como una adaptación biológica surgida en nuestra especie por selección natural. Como toda adaptación, sirve al interés reproductivo del individuo. No debemos olvidar su origen, si queremos evitar falsas suposiciones acerca de sus contenidos o de su naturaleza. La moral es contingente, como cualquier otro producto evolutivo. Nada hay necesario en ella.

Siguiendo las directrices elaboradas en las últimas décadas por biólogos y psicólogos evolucionistas, Malo estima que la evolución de la mente moral está ligada al desarrollo de ciertas presiones de selección en favor del altruismo y la cooperación. Ese proceso evolutivo ha tenido tres grandes hitos: la conducta altruista, explicada como resultado del esfuerzo por salvaguardar el acervo genético compartido entre parientes consanguíneos (selección de parientes); la cooperación directa para beneficio mutuo, que permite la cooperación entre individuos en contextos de interacciones repetidas en grupos pequeños, de manera que el dilema entre cooperar o dejar de hacerlo se mantiene en equilibrio gracias a que de cada individuo puede castigar al compañero egoísta negándole la ayuda en la siguiente interacción; y la reciprocidad indirecta, que es aquella en la que la recompensa o pago por un favor que realiza un individuo le será devuelto por parte de una tercera persona o de la sociedad en su conjunto. Esta última modalidad ha permitido crear sociedades cohesionadas formadas por grandes grupos de individuos que no solo no están emparentados genéticamente, sino que ni siquiera se conocen.

El éxito de la cooperación para beneficio mutuo y de la reciprocidad indirecta se ha producido, como recuerda el autor, gracias a ciertos mecanismos inscritos en lo más profundo de la mente moral de todo ser humano. El prestigio y la reputación, de una parte, y el castigo y el ostracismo, de otra, son las herramientas niveladoras que permiten contener, dentro de un orden, la proliferación de conductas egoístas. La pérdida de la reputación por haber cometido un acto inmoral o haber denegado ayuda cuando existía un compromiso es algo muy grave que puede llevar al suicidio o al homicidio. El rechazo y la condena social tienen un terrible impacto psicológico en el ser humano; la condena al ostracismo es una especie de muerte social y la ruptura del sentido de conexión y pertenencia es uno de los factores de riesgo ampliamente aceptados para el suicidio.

Protestas por la muerte de George Floyd, 2020

Para conseguir este difícil equilibrio evolutivo fue necesaria la circulación abundante de información sobre la calidad y fiabilidad morales de las personas mediante el cotilleo y la cháchara, que tanto hacen disfrutar al ser humano. Esa información, que construye o destruye la reputación y el prestigio del potencial cooperante, resultó y resulta determinante en las interacciones sociales para el éxito o el fracaso de los intereses y alianzas de los individuos. Pero nuestra mente moral, además, se consolidó ligada a un sesgo fuertemente tribal marcado por la decisiva oposición entre un «nosotros» y un «ellos». Nuestra psicología tribal nos permite identificarnos y coordinarnos con los miembros de nuestro grupo, facilitando la satisfacción de nuestras necesidades. Tendemos a preferir y a favorecer a los miembros de nuestro grupo frente a los miembros de otros grupos.

Los miembros del mismo grupo poseen normas de conducta similares que facilitan el éxito de la cooperación. Además, están sujetos a que su comportamiento puede afectar a su reputación y ser objeto de castigo. La cooperación, cuando no se posee información de primera mano sobre los individuos con los que se interacciona, necesita la identificación de los miembros en los que se puede confiar, es decir, los del endogrupo. Esta identificación quedó en manos de un conjunto de signos o marcadores de pertenencia muy variados: ropa, pintura, tatuajes, lengua, rasgos físicos, costumbres alimenticias, prácticas rituales, etc.

Otros marcadores menos evidentes, pero no menos importantes, en opinión de ciertos psicólogos evolucionistas como John Tooby, son las creencias o la ideología. Las ideas y creencias no son solo una cuestión personal, nos abren las puertas de la pertenencia al grupo y señalan también esa identidad hacia el exterior. Malo se adhiere a esta interpretación, pues permite dar sentido al asombroso, diverso y exuberante mundo de las creencias y prácticas culturales, incluso a las más absurdas y arbitrarias. La comunicación de verdades funcionales, de verdades neutras, de hechos claros y comprobados puede no servir como señal diferencial. Por el contrario, unas creencias exageradas, inusuales, por ejemplo, creencias sobrenaturales o altamente improbables (alarmismos, conspiraciones y muchas otras creencias que circulan para estupor de muchos) no se mantendrían si no es como expresión de una identidad.

Sea esta u otra la explicación correcta, el tribalismo característicamente humano ha impuesto severos límites a la interacción con los otros y a su evaluación moral. Por ejemplo, la división Ellos/Nosotros limita el alcance de la tan traída empatía, que muestra grandes limitaciones para atravesar las barreras de nuestro círculo social, exige lealtades inquebrantables, impone el dominio de la lealtad por encima de la honestidad y moviliza todo tipo de coaliciones que tienen la función de ampliar el poder de los individuos ofreciéndoles más poder frente a los otros. Este es un hecho de extraordinaria importancia: los límites de nuestras normas morales llegan hasta los límites de nuestro grupo, es decir, no aplicamos las mismas normas morales a los miembros de nuestro grupo que a los individuos que no pertenecen a nuestro grupo.

La mente moral en el mundo moderno

Moralización

La historia de occidente durante los dos últimos siglos puede interpretarse, al menos parcialmente, como un proceso de secularización y amoralización, legado de la Ilustración. La amoralización sería el proceso por el que ciertos objetos o conductas salen del campo de la moral. Por ejemplo, durante el último medio siglo hemos presenciado cómo ciertas conductas como la masturbación, el sexo prematrimonial o las relaciones homosexuales se liberaban de su significación moral negativa -al menos parcialmente y no en todas partes por igual-. Este fenómeno ha traído indudables avances para la convivencia en sociedades cada vez más plurales, una tendencia que parece frenarse en los últimos tiempos.

La moralización, por el contrario, es el proceso por el que una actividad que previamente se consideraba fuera del campo moral entra dentro de él. No se conocen bien los factores que desatan este proceso, pero así ha ocurrido en las últimas décadas con el consumo de carne -criticado desde posiciones conservacionistas-, con el consumo de tabaco -cuestionado por su impacto sobre la salud individual y colectiva- o con el cuidado de los animales -desde posiciones animalistas-. Y, más recientemente, durante la pandemia, en el enfrentamiento con los denominados antivacunas. En el ámbito político, por su parte, la pugna entre partidos también ha rebasado los límites de los programas políticos y las medidas económicas, para adentrarse en el ámbito de la moral, hasta convertir a los grupos políticos en tribus morales enfrentadas que ven al oponente como un Otro inferior y que incentivan relaciones de exclusión que rompen amistades y familias.

En todo caso, la cuestión de fondo es que, cuando algo entra en el campo moral, se convierte en un debe y pone en alerta a los individuos frente a la conducta de los otros. Si algo tiene carácter moral, se puede y se debe recriminar, no basta solo con disentir, y reclama una regulación social promoviendo un movimiento general de las instituciones y de los medios de comunicación en esa dirección, para garantizar ese «deber ser». La moralización desata entonces los resortes de la mente moral, excitando las reacciones emocionales, los tribalismos y los dogmatismos que dificultan cualquier negociación entre partes. Incluso la violencia puede ser contemplada como medio legítimo.

Victimismo

Un fenómeno análogo al anterior ha ocurrido con el desarrollo de una hipersensibilidad ante los agravios, tal y como refiere Malo. Los conceptos de trauma y víctima han sufrido una ampliación semántica. En un principio, el concepto de trauma hacía referencia a heridas físicas (trauma procede de la palabra griega para «herida»). Su causa era un suceso externo y sus efectos eran orgánicos, aunque se podían manifestar con síntomas psicológicos. Sin embargo, el suceso traumático ha ampliado su extensión, ya no necesita ser una amenaza a la vida, ni estar fuera del rango de la experiencia humana normal, no tiene por qué crear malestar en casi cualquier persona. Solo es necesario que la persona lo viva como perjudicial. Bajo esta definición, el concepto no solo se ha hecho mucho más amplio, sino más subjetivo, abierto a múltiples sensibilidades nacidas de experiencias y conductas negativas, por acción u omisión. Como consecuencia se identifican más tipos de experiencias como perjudiciales y a más tipos de personas como perjudicadas, como víctimas que necesitan cuidado y protección.

Este nuevo marco, más sensible y receptivo, que amplía el espacio del sufrimiento, desencadena, sin embargo, ciertos efectos perversos. Si bien las víctimas se definen por su sufrimiento, vulnerabilidad e inocencia, se disminuye su capacidad para salir de su situación por sus propios medios, es decir, crea dependencia, al tiempo que aumenta el encasillamiento de los villanos morales, los abusadores como únicos agentes morales. Los ejemplos traídos por el autor proceden mayoritariamente de las sociedades norteamericana y británica. Y su contexto más inmediato es el de las universidades y la vida académica. En este mundo sensible, intelectualizado y proactivo se ha instalado, por ejemplo, el concepto de microagresión. Derald Wing Sue define las microagresiones como «las breves y cotidianas indignidades verbales, conductuales y ambientales, intencionadas o no intencionadas, que comunican una actitud hostil, negativa o despectiva en temas raciales, de género u orientación sexual, e insultos leves religiosos contra individuos o grupos». Entre nosotros, este concepto ha adoptado típicamente la forma de micromachismos, un tipo específico de microagresión.

Bradley Campbell y Jason Manning, cuya obra sirve de guía a Pablo Malo, han desarrollado una teoría acerca del victimismo3. Distinguen estos autores entre dos tipos de cultura convencionales: la cultura del honor y la cultura de la dignidad. En la primera, es la reputación lo que hace que alguien sea honorable o no, y uno debe responder agresivamente a los insultos, las agresiones y los desafíos, porque si no lo hace pierde el honor. En la segunda, se considera que, en vez de honor, las personas tienen dignidad, que es inherente a ellas, por lo que no puede ser alienada por otros, ni tiene que ser demostrada. La dignidad existe independientemente de lo que otros piensen, por lo que la reputación social es menos relevante.

Nuestra cultura actual, según Campbell y Manning, está adquiriendo una forma híbrida con elementos de ambas culturas. Por una parte, la creciente sensibilidad ciudadana es más propia de la cultura del honor, muy sensible a la ofensa, pero, por otra, los individuos no responden personalmente, buscando directamente la reparación de su honor, sino procurando el respaldo de terceras partes, como exige el recurso a las instituciones que protegen los derechos dentro de la cultura de la dignidad. Esto último sería impensable en una cultura del honor. Dos aspectos distinguen esta nueva cultura híbrida del victimismo. Por una parte, las ofensas que desencadenan protestas son, en muchos casos, cuestiones menores que podrían interpretarse como asuntos relativos a las buenas formas, imputables a la mala educación o la ignorancia, asuntos reprobables en el plano puramente personal. Por otra, el individuo o colectivo que se siente ofendido recurre a las redes sociales para hacer público su problema y movilizar rápidamente la opinión pública en su favor y contra el agresor -sin mediación institucional-.

Cancelación y redes sociales

Otro fenómeno ligado a la creciente indignación moral es la llamada «cultura de la cancelación» o, dicho de otro modo, de la censura, silenciamiento u ostracismo. Ya sabemos la importancia que la reputación tiene para la vida social en nuestra especie y cómo nuestra mente ha evolucionado para utilizarla como indicador de confiabilidad. Otro tanto ocurre con la función del castigo y el ostracismo como penalización dirigida contra individuos que rompen las reglas y convenciones sociales -malas compañías para una mente cooperativa-. La expresión «cancelación» nació para referirse a la suspensión de conferencias de ciertos académicos o intelectuales en las universidades estadounidenses, porque un sector de los estudiantes no los consideraba moralmente adecuados. La cancelación se produce utilizando las redes sociales o también convocando manifestaciones in situ con el objetivo de boicotear el acto. Numerosas personas han sido objeto de cancelación en el ámbito intelectual, académico, literario o político, aunque también han sufrido este castigo personas anónimas que publican fotos, textos o reflexiones en cualquier medio. Una vez más, las redes sociales se convierten en el medio preferido para airear esta indignación moral.

Aunque algunos defensores del fenómeno han argüido que la cancelación es solo una forma de crítica, hay razones para pensar que detrás de ella hay algo más. Malo, siguiendo a Jonathan Rauch, identifica algunas señales inequívocas de que la cancelación desborda la crítica lícita para ir más allá: la cancelación busca el castigo más que la corrección de un error, pretende silenciar a su objetivo eliminando la disidencia; no utiliza la persuasión, sino la fuerza y el miedo; no dialoga con el individuo ni discute sus ideas, sino que estigmatiza a la persona con argumentos ad hominem u otros recursos no veraces, al tiempo que promueve el exhibicionismo moral de quienes realizan la crítica. Como señala el autor, la cuestión de fondo, lo verdaderamente preocupante, es que lo que estas cancelaciones buscan no es otra cosa que crear un régimen de miedo en el que la gente tema dar su opinión y en el que ciertas ideas no puedan ser cuestionadas.

Una nueva religión secular: la teoría de la Justicia Social Crítica

Es indudable que las últimas décadas han visto crecer la polarización política. Como resume el propio Malo, estamos en un momento histórico en el que el liberalismo y la modernidad que se encuentra en el corazón de la civilización occidental están amenazados. La amenaza procede de dos tipos de fuerzas, una revolucionaria y otra reaccionaria. Por un lado, están proliferando movimientos de extrema derecha que buscan dictadores que defiendan los valores occidentales tradicionales. Por otro lado, en la extrema izquierda, los cruzados progresistas sociales actúan como paladines del progreso moral sin los cuales la democracia estaría vacía.

Pero la atención del autor se dirige particularmente hacia una forma de ideología social autoritaria alimentada intelectualmente por el pensamiento posmoderno. Siguiendo la interpretación de Helen Pluckrose y James Lindsay en su obra Cynical Theories, Malo identifica el origen de la denominada teoría de la Justicia Social Crítica como un derivado de las ideas posmodernas. La posmodernidad echó a andar hace cinco décadas como crítica contra el legado ilustrado y positivista. Su discurso se estructuró en dos vectores: como crítica epistemológica, defendiendo el relativismo cultural, la disolución de la verdad y el escepticismo gnoseológico, y como crítica política, desvelando las relaciones entre conocimiento y poder. En los años noventa, el discurso posmoderno tomó una orientación hacia el activismo político y social, algo menos etéreo y abstracto. En esta época, el discurso posmoderno alumbró un conjunto de teorías como la teoría queer, la teoría poscolonial, la teoría crítica de la raza y la interseccionalidad, el feminismo y los estudios de género, los estudios sobre discapacidades y obesidad y otros.

Estas nuevas teorías, englobadas en la Justicia Social Crítica, mantienen una doble filiación. Por una parte, beben del posmodernismo al rebasar el marco reivindicativo de la lucha por los derechos civiles de las minorías -formalmente alcanzados- característico de la democracia liberal, un marco insuficiente por sus vínculos con el statu quo, es decir, con un sistema político en el que los derechos tienen una realidad más formal que sustantiva y en el que predominan los intereses de la clase política típicamente heterosexual, patriarcal y blanca. Pero, por otra parte, al estilo de la vieja Teoría Crítica frankfurtiana, necesitan ir más allá del escepticismo posmoderno, nihilista, para poner en marcha una verdadera transformación social y moral del mundo. Dicho de otro modo, el nuevo marco teórico de la Justicia Social Crítica rebasa el ámbito descriptivo para adentrarse en lo normativo, en lo moral. El resultado final es un «posmodernismo aplicado», como lo llaman Pluckrose y Lindsay, que abandona el escepticismo para considerar que la opresión sobre ciertos grupos basada en su identidad, aunque esta sea una construcción social, es real y tiene consecuencias objetivamente negativas que se deben combatir, luchando contra el modelo dominante.

Malo hace suya la interpretación de Pluckrose y Lindsay según la cual el modelo liberal democrático ha sido puesto en jaque por esta nueva teoría crítica. La defensa de los derechos de las minorías raciales o de la mujer no dejan de ser ajustes menores dentro del propio sistema de desigualdades que consagra el liberalismo, meros apaños, y es el propio modelo el que se cuestiona. Este cambio se ha iniciado en el mundo anglosajón (Estados Unidos, Canadá, Reino Unido y Australia) y todavía no ha afectado en el mismo grado a España y a los países de lengua hispana, aunque es sensato pensar que también llegará hasta nosotros. Hasta cierto punto, algunas de las políticas de igualdad en España, los conflictos internos del feminismo o ciertas reivindicaciones sociales de la izquierda más radical reproducen los mensajes de la Justicia Social Crítica -especialmente en cuestiones de género y en la defensa de las minorías-.

La Justicia Social Crítica también ha tomado la denominación «wokismo», del término inglés «woke», despertar, que hace referencia a la necesidad de tomar conciencia de la injusticia que soportan determinados colectivos. El wokismo tiene algunos rasgos comunes con una actitud religiosa y Malo hace suya la interpretación del historiador Tom Holland y otros intelectuales como James Lindsay, Mike Nayna, Jonathan Haidt, Andrew Sullivan o John McWorther, al contemplar la Justicia Social Crítica como una nueva religión secular de izquierdas. Jonathan Haidt, por ejemplo, afirma que, en cada universidad, algunos verdaderos creyentes han reorientado su vida alrededor de una lucha contra el mal, y Andrew Sullivan se pregunta si la interseccionalidad, que es el concepto que une todas las ramas de la Justicia Social Crítica, es una nueva religión.

Malo sigue a Holland cuando interpreta el movimiento #MeToo, el #BlackLivesMatters, y, más genéricamente, el wokismo, como manifestaciones de la matriz de pensamiento y acción cristianas4. La lectura de Holland, que Malo asume, ve en la Justicia Social Crítica la reproducción de una vieja polémica, la que enfrentó a Pelagio con Agustín de Hipona acerca del valor de las acciones personales en la salvación. Mientras que Agustín despreciaba el valor de las acciones individuales para salvar el alma, algo que depende finalmente de la Gracia divina como consecuencia del pecado original, Pelagio consideraba esencial la virtud personal y la transformación moral del mundo. En opinión de Holland, la izquierda estaría en la posición de Pelagio, la de exigir a los demás un cambio de actitud, en actitud punitiva y reclamando para sí la pureza moral. La izquierda radical actúa como si se encontrara en posesión de la verdad moral y ello confiere superioridad a su discurso y justifica su actitud punitiva. La vida se presenta como un enfrentamiento entre el bien y el mal, entre discursos dominantes -el del hombre blanco heterosexual, chivo expiatorio y culpable genérico de todos los males- y discursos e identidades excluidas, un mundo de relaciones de poder cuyo balance debe ser corregido. Aunque este marco de pensamiento sea compartido por una minoría (Malo, citando a otros autores, estima que puede suponer un 10% de la opinión pública norteamericana), su posicionamiento moralizante y su agresividad disuade a la ciudadanía de un enfrentamiento directo pues nadie desea ser identificado como miembro del bando opresor.

Pablo Malo es pesimista y duro en su juicio sobre el alcance y la evolución de este fenómeno. El papel realizado anteriormente por la religión ha sido asumido ahora por la Justicia Social Crítica, que representa un movimiento con los valores éticos y morales cristianos, pero sin Dios. El resultado, como señala el autor, es la caza de brujas es implacable y cruel, y no sirve de nada pedir perdón. El culpable debe ser aniquilado, silenciado, excomulgado, condenado al ostracismo, sin importar que, en muchos casos, estos linchamientos hayan acabado en suicidios. No se puede descartar que también los tibios, los que no sancionan, terminen siendo objeto de descalificación.

Perspectivas de futuro

Pablo Malo deja para el final la respuesta a la pregunta que subyace a lo largo del libro: ¿qué podemos hacer frente a estos desafíos? El autor presenta un conjunto de medidas que «deben tomarse como lo que son, un torbellino de ideas y no como algo consolidado y firme». En síntesis, son las siguientes:
Un primer paso fundamental es darse cuenta de que la moralidad constituye un peligro, algo de lo que mucha gente no es consciente, pues solemos fijarnos en sus aspectos positivos (por ejemplo, la búsqueda de justicia) e ignorar su lado oscuro. Este peligro supone un problema extremadamente difícil de solucionar, ya que nuestra mente moral es parte de la naturaleza humana, evolucionada para facilitar la cooperación dentro de grupo y la competencia con otros grupos. Así, nuestro carácter tribal no es eliminable de la ecuación. Las soluciones, pues, deben ir en la línea de diseñar instituciones (diques de contención) que mantengan a raya los excesos de nuestra moralidad.

Malo recoge también algunas sugerencias interesantes, pero difíciles de articular. Por ejemplo, el denominado abolicionismo moral. Se trataría de hacernos ateos de la moralidad del mismo modo que nos hicimos ateos con respecto a la existencia de Dios. El objetivo sería reducir al máximo la moralización. En realidad, no se trata de abolir la moralidad, sino de domarla. Introducir racionalidad en los conflictos y extraer de ellos sus resonancias morales. Olvidar los planteamientos en términos de buenos o malos y buscar salidas negociadas. Al fin y al cabo, la biología nos enseña que la moralidad es un medio para un fin, no un fin en sí mismo. Lo esencial es la cooperación y podemos intentar conseguirla sin pasar por la moralidad.

En el ámbito político, «la idea esencial sería sacar la moralidad de la vida pública todo lo que podamos, dejarla para el ámbito de lo privado». Para ello es necesario crear instituciones que sujeten nuestros instintos morales. Por ejemplo, cambiando el diseño de las redes sociales, que actúan como potenciadores de lo peor de nosotros o rediseñando nuestras instituciones políticas y la forma en que se reparte el poder, para que se favorezca la cooperación y la colaboración y no el enfrentamiento. Otro punto con respecto a la política es que necesitamos despolitizar nuestras vidas y recuperar otras formas de realización personal como las relaciones de amistad, la familia y los seres queridos o la cultura, los espacios y la naturaleza. En el ámbito social, repite la misma idea: sacar la ideología y los contenidos morales de nuestra convivencia diaria. El adoctrinamiento debe quedar fuera del ámbito público. Todo lo que comenta sobre el mundo laboral se puede aplicar también a la escuela y al sistema educativo.

En este mismo sentido, Malo defiende la necesidad de fomentar el escepticismo en todos los niveles: «Hoy en día las narrativas se venden en paquetes y solo hay dos posiciones: comprar el paquete completo o rechazarlo». Por el contrario, deberíamos aplicar una suerte de regla como esta: «Nadie tiene la última palabra: tú puedes afirmar que una declaración está establecida como conocimiento solo si puede ser refutada, en principio, y solo en la medida en que aguanta los intentos de refutarla».

Algunas reflexiones complementarias desde una perspectiva evolucionista

El término moralidad abarca un amplio conjunto de fenómenos y rasgos de comportamiento humano que influyen en las interacciones sociales. Teniendo en cuenta esta complejidad resulta difícil elaborar una explicación evolutiva que dé cuenta de la moralidad. Darwin fue el primero en intentarlo y, desde él, ha habido otros muchos intentos. En los últimos 40 años ha ganado fuerza la tesis darwinista, que suscribe Malo, de que la moralidad tiene un origen adaptativo, promoviendo la evolución de un comportamiento cooperativo dentro de las sociedades humanas. Esta visión de la moralidad como un medio (una adaptación), para conseguir un fin (la cooperación), da cuenta de un rasgo decisivo de la moralidad: el hecho de que los juicios morales implican una intención expresiva y prescriptiva, una posición defendida filosóficamente por figuras como Hume, Stevenson o Hare. Un juicio moral no es nunca meramente descriptivo. Incluso las fórmulas más neutrales comunican un fondo imperativo.

Esta interpretación evolutiva deja sin explicar, en nuestra opinión, un rasgo de la moralidad igual de relevante que el anterior, y que Malo, siguiendo a Linda Skitka, también reconoce: la percepción de que, desde una perspectiva folk, lo bueno y lo malo se presentan a la conciencia individual como si estuvieran dotados de cierto tipo de objetividad y universalidad. Los individuos interactúan y aprenden en un mundo cultural convencional que incluye normas que les son presentadas con la misma exterioridad que caracteriza a las propiedades materiales del mundo físico, como si fuesen elementos del campo objetivo de los hechos. Esta percepción de nuestras creencias y prácticas de una manera compatible con una interpretación objetiva de la moralidad debe incluirse en una explicación naturalista que intente abarcar el comportamiento moral en sus aspectos esenciales.

Nosotros hemos sugerido que para ello es necesario completar este escenario evolutivo, considerando un aspecto importante de la arquitectura cognitiva humana que procede de nuestra evolución como organismos culturales. El secreto de nuestro éxito, por usar la expresión de Joseph Henrich, está en nuestra capacidad evolucionada para la transmisión y acumulación culturales, pues es la cultura, en su extraordinaria complejidad, la que nos ha permitido colonizar con éxito adaptativo el planeta entero. En esta visión coevolutiva de genes y cultura, que difiere en algunos aspectos relevantes de la que proponen los psicólogos evolucionistas, la transmisión cultural acumulativa necesitó sus propios mecanismos evolutivos, anteriores incluso al desarrollo de la cooperación genuinamente humana, y cuyos efectos sobre nuestra cognición se hacen visibles en nuestra mente moral5. Entre esos mecanismos, nosotros hemos destacado la capacidad de orientar el aprendizaje de los hijos, utilizando formas elementales de enseñanza mediante la aprobación o la desaprobación de su conducta. Esas formas básicas de enseñanza, a las que hemos denominado enseñanza assessor, permitieron a los padres transmitir a sus hijos la experiencia acumulada, tanto sobre los comportamientos que deben imitar como sobre los que deben evitar6. Hemos llamado psicología suadens (del latín suadeo: a valorar, aprobar o aconsejar) al conjunto de características cognitivas que han hecho posible la enseñanza assessor7.

La enseñanza assessor da pie a percibir lo que aprendemos, nuestras creencias adquiridas, de una manera que favorece una interpretación objetiva de la información transmitida. Cuando los padres corrigen el comportamiento de sus hijos, las orientaciones vienen provistas de un valor de veracidad y corrección que no puede reducirse a un criterio funcional. La selección natural nos ha hecho sensibles a las indicaciones sobre cómo debemos comportarnos por parte de las personas afectivamente más próximas -familia, amigos-, buscando su aprobación y tratando de evitar su rechazo. Como resultado, el aprendiz assessor percibe las emociones sociales de agrado o desagrado derivadas de la práctica de un comportamiento, como si fueran señales objetivas del valor intrínseco de los comportamientos: si se aprueba un comportamiento, entonces es bueno, si se desaprueba, entonces es malo.

De ahí, la inmediatez con la que el individuo percibe y experimenta sus prácticas, creencias, usos y tradiciones. Esta orientación emocional sobre qué aprender y cómo actuar es clave en la interiorización de valores y normas y, al tiempo, es responsable de que se mantengan muchas tradiciones, creencias y valores en las sociedades humanas, aunque carezcan, en muchos casos, de una justificación racional o empírica que avale su permanencia8.

El apoyo emocional que hace posible y eficiente el aprendizaje assessor ayuda a construir una imagen del mundo con una pretensión de objetividad que, sin embargo, está en el extremo opuesto de cualquier actitud ética que sea distanciada, reflexiva y crítica. En esa objetividad, la mente de cada individuo confunde la representación compartida del mundo (su mundo), con el mundo, y el conjunto empírico de preferencias y prácticas (sus valores), con los valores. De una manera casi inevitable, los individuos con una psicología suadens adoptan la disposición intelectual y moral de un creyente. Ese ha sido el precio que hubo que pagar por el desarrollo de nuestro sistema de aprendizaje cultural acumulativo. Esa percepción folk de la verdad de nuestros valores como algo objetivo dificulta enormemente el dialogo entre tradiciones culturales diferentes y produce desconfianza y recelo ante valores y conductas que exhiben los miembros de otros grupos.

Constatar esta situación no implica que los autores de este comentario ni la mayor parte de sus potenciales lectores, educados en una tradición ilustrada, tengamos que renunciar a nuestros valores democráticos, o a defender los principios de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Tampoco nos exige la búsqueda, siempre, de una solución intermedia, pactada, para satisfacer parcialmente valores que consideramos profundamente equivocados. Sin embargo, asumir que nuestras convicciones son fruto de un aprendizaje emocional, que podría haber sido otro, sí que nos obliga a no deshumanizar a nuestros oponentes por pensar de manera distinta.

La historia nos muestra que muchas personas inteligentes y honestas en sus convicciones han vivido (y viven) con naturalidad en sociedades xenófobas, machistas, homófobas y nada tolerantes con religiones distintas de la mayoritaria. Podemos utilizar la racionalidad para mostrar cuáles son los principios axiomáticos, las inconsistencias y los inconvenientes que detectamos en las tradiciones ajenas, aceptando que nuestros oponentes tienen derecho a hacer lo mismo con la nuestra. Por desgracia, solo una pequeña parte de las tradiciones que rigen una sociedad tiene contenido empírico y pueden ser refutadas en un sentido popperiano, como desea el autor. A nivel individual parecerá poca cosa, pero lo honesto, sabiendo lo que sabemos, es tenerlo en cuenta cuando interaccionamos con los demás.

A nivel colectivo, como también sugiere Malo, habría que potenciar instituciones que eviten la estigmatización del diferente y ordenen la interacción social y política dentro de los cauces del respeto y la racionalidad, caracterizando de manera explícita el marco axiomático valorativo del que partimos. O para expresarlo en términos psicobiológicos, el objetivo de nuestras políticas no es tanto la naturaleza humana, algo que para nuestros cálculos podemos considerar inalterable, cuanto la construcción de un ecosistema social robusto capaz de sujetar su lado más conflictivo.

1. Panea Márquez, J. M. (2015). «JL López Aranguren (1909-1996) y el problema de nuestro tiempo». Revista internacional de pensamiento político, 10, 273-289. 
2. Citado por Panea Márquez (2015), pág. 281. 
3. Véase el libro de Bradley Campbell y Jason Manning The Rise of Victimhood Culture, en el que elaboran la teoría acerca del victimismo que sigue el autor. 
4. Véase el libro de Tom Holland Dominion: The Making of the Western Mind. 
5. Castro, L., Castro-Nogueira, M. A., Villarroel, M., & Toro, M. A. (2021). Assessor teaching and the evolution of human morality. Biological Theory, 16, 5–15. https://doi.org/10.1007/s13752-020-00362-7. 
6. Castro, L., & Toro, M. A. (2004). The evolution of culture: From primate social learning to human culture. Proceedings of the National Academy of Sciences, USA, 101, 10235–10240. 
7. Castro L., Castro-Nogueira L., Castro-Nogueira, M.A., & Toro, M.A. (2010). Cultural transmission and social control of human behavior. Biology and Philosophy 25, 347-360. Y también Castro, L., Castro-Nogueira, M. A., Villarroel, M., & Toro, M. A. (2019). The role of assessor teaching in human culture. Biological Theory, 14, 112–121 
8. Para una versión detallada véase el libro de Laureano, Luis y Miguel Castro-Nogueira. ¿Quién teme a la naturaleza humana?, Tecnos 2016 (2ª edición). 
[Fuente: http://www.revistadelibros.com]

[BLOG You Will Never Hate Alone] Malgré mon indéfectible attachement à la gauche, je ne me retrouve nulle part dans cette formation politique.

Il y a au sein de La France insoumise une certaine appétence pour la violence. | Jeanne Menjoulet via Flickr

Il y a au sein de La France insoumise une certaine appétence pour la violence.

Écrit par Laurent Sagalovitsch 

Les «Insoumis» sont à bien des égards les inquisiteurs des temps modernes. Quand on prend la peine de les écouter, on devine sous leur discours comme une envie furieuse d’instaurer un nouvel ordre économique et moral où chacun devrait marcher au pas de leur orthodoxie, faute de quoi, l’excommunication ne serait plus très loin –c’est du moins l’impression que j’en ai.

Comme autrefois l’Église catholique, ils entendent exercer leur magistère dans un partage des responsabilités qui exclurait d’emblée les âmes assez folles pour s’opposer à leur dogme. Soit vous vous convertissez aveuglément à leurs principes, soit vous vous situez dans le camp de ceux dont il faudrait se débarrasser afin que triomphe leur cause sacrée –le combat du peuple contre la prétendue oligarchie, les dominants, classe à laquelle peu ou prou tout le monde, un jour ou l’autre, finit par appartenir.

Comme tous les mouvements idéologiques ou religieux prétendant agir à la fois pour le bien du genre humain et en son nom, il n’existe chez eux aucune place pour la nuance ou la remise en question; ce serait trahir la cause. L’exaltation qu’on peut trouver dans l’exercice de la foi n’a rien à envier à celle à l’œuvre dans des formations politiques quand elles parlent au nom de l’intérêt général, d’une régénération de la société qui passerait par l’adoption de mesures radicales.

Quand on pense agir pour le bien de tous, convaincu par la justesse de son combat, équivalente à la justice divine et de ses ordonnances, il n’existe plus aucune limite à l’exercice de son magistère. Hanté par la noblesse de la cause à défendre, assuré d’être dans le vrai, on en vient à approuver des comportements en tout point contraires à l’idéal démocratique, l’application d’une exégèse qui si on y prenait garde n’aurait rien à envier aux pires rigoristes de l’époque des croisades, quand il s’agissait de rétablir le royaume de Dieu sur terre.

Voilà bien la raison pour laquelle malgré mon indéfectible attachement à la gauche, je ne me retrouve nulle part dans cette formation politique. Je n’ai pas l’âme d’un croyant ni d’un exalté et j’abhorre cette arrogance qui consiste à constamment attaquer son adversaire sous prétexte qu’il ne partagerait pas en tout point vos idées. Cette manière qu’ont de se donner en spectacle les «Insoumis», ce sectarisme, cette intolérance, cette outrance verbale, cet air de supériorité morale qu’ils présentent en maintes occasions, cette façon de remettre sans cesse en cause le verdict des urnes, je crois bien les avoir en détestation.

D’autant plus que je vois bien comment en filigrane ils seraient prêts à laisser courir la violence pour arriver à leurs fins. La violence de la rue, celle qui excite la foule et lui fait répondre comme un seul homme aux appels à la rébellion, au renversement de l’ordre établi. Ce que les «Insoumis» n’ont pas obtenu dans les urnes, à la première occasion donnée, ils demanderont à la rue d’y pourvoir, dans un enchaînement de violence dont nul ne sait jamais jusqu’où il peut aller –la sacralisation à outrance du peuple va rarement de pair avec le pacifisme débonnaire.

L’extrême gauche, l’histoire nous l’a maintes fois démontré, a souvent été en délicatesse avec la démocratie. Ce qu’elle veut, ce qu’elle réclame, ce qu’elle exige, c’est la rédemption de la race humaine par elle-même, l’abolition des privilèges, l’égalité pour tous, et ce non plus au nom d’un quelconque dieu, de la promesse de la vie éternelle, mais de la consécration de la justice sur terre, aspiration tout aussi légitime qu’impossible à réaliser –le Goulag et ses camps de rééducation sont là pour nous le rappeler.

Évidemment, nous n’en sommes pas là. Mais il n’empêche. Dans ces temps troubles où l’on sent les démocraties vaciller sur leur piédestal, il ne faudrait pas grand-chose pour que s’installe en France une sorte de violence pré-révolutionnaire, une agrégation des colères à même de mettre le pays à feu et à sang, colère que ne manqueront pas d’attiser voire d’encourager les membres de La France insoumise.

Je ne mettrai jamais sur le même plan extrême droite et extrême gauche. Si l’une a l’obsession de la race, du sang et de la prééminence du sentiment d’appartenance nationale, l’autre a le souci d’éradiquer la misère et d’améliorer les conditions de vie de chacun, quelle que soit sa couleur de peau ou la nature de sa foi. L’une exclut là où l’autre inclut. Reste un dénominateur commun: le recours in fine à la violence pour asseoir ses principes.

Le christianisme, du moins dans sa version originelle, était aussi une sorte d’humanisme, avant de devenir une entreprise de démolition massive où, au nom d’un Christ rédempteur, on n’a pas hésité à brûler sur le bûcher des populations entières rétives à se convertir. Il en va toujours ainsi quand on se croit investi d’une mission, qu’elle puise son inspiration dans la religion ou dans l’idéologie. Arrive toujours un moment où la machine s’emballe sans pouvoir lui opposer une quelconque résistance.

Grâce à Dieu, Jean-Luc Mélenchon n’est pas une nouvelle version du Christ ou bien alors seulement, sous les apparats de Che Guevara.

Par contre, pour ce qui est de ses apôtres, je ne serais pas aussi affirmatif…!

[Photo : Jeanne Menjoulet via Flickr – source : http://www.slate.fr]

El pasado lunes, 13 de junio, pronuncié una conferencia en la Sociedad Económica de Málaga, espacio de referencia cultural y de pensamiento crítico de la ciudad, con el mismo título de este artículo.

Escrito por PILAR IGLESIAS APARICIO

¿Por qué “imprescindibles” y “desconocidas”?

Comienzo por el segundo término. Afortunadamente, hoy en día es relativamente fácil acceder en España a las obras de numerosas autoras de diferentes países latinoamericanos. Nombres como Mónica Ojeda, Fernanda Ampuero, Lina Meruane, Samanta Schweblin, Diamela Eltit, Wendy Guerra, Lucía Lijtmaer, Elena Poniatowska, Cristina Rivera Garza, y tantos otros, han venido a unirse a aquellas autoras que ya nos acompañaban hace años, como Cristina Peri Rossi, Gioconda Belli, Isabel Allende, Ángeles Mastretta o Laura Esquivel. Aun autoras del prestigio internacional de la argentina Luisa Valenzuela resultan poco conocidas, fuera de ámbitos académicos, salvo por la reciente reedición de su novela El mañana. Pero los nombres de Renée Ferrer, Milia Gayoso, Raquel Saguier, Lucía Scoscería, Sara Karlik, Mabel Pedrozo o Melissa Ballach y otras tantas autoras paraguayas permanecen en el mayor anonimato.

Ni siquiera en las librerías especializadas en literatura latinoamericana es tarea fácil conseguir obras de escritoras paraguayas. Y ello por una serie de cuestiones que han afectado históricamente a la producción literaria en el Paraguay. La historia, marcada por los gobiernos dictatoriales del siglo XIX y XX, incluida la dictadura de Alfredo Stroessner desde 1954 a 1989, la más larga dictadura latinoamericana del siglo XX; numerosas revueltas y golpes de Estado civiles y militares durante las décadas liberales de entre siglos y las dos grandes guerras: la de la Triple Alianza (1862-1870), contra Argentina, Brasil y Uruguay, en la que la población paraguaya quedó reducida a un tercio, la mayoría mujeres, niñas y niños y personas ancianas; y la Guerra del Chaco (1932-1935) contra Bolivia, junto con la guerra civil de 1947, “devoró a la literatura”, en palabras de Josefina Plá.

Estas situaciones históricas provocaron, además del desastre demográfico, un estancamiento económico, cultural y político; el auge de la oligarquía propietaria de la tierra, aliada del imperialismo y el neoliberalismo, causantes de pobreza, corrupción y desigualdad social que afecta gravemente a las mujeres; y la creación y exaltación de la “identidad paraguaya”, que refuerza el aislamiento del país, favorecido por los propios líderes políticos (algo común a todas las dictaduras), con el consecuente desconocimiento de su producción cultural en el exterior. Se crea un modelo de masculinidad basado en la imagen del héroe-soldado, mientras las mujeres son identificadas con la maternidad, el sacrificio y el patriotismo, reduciéndolas a seres al servicio del hombre, la prole y la nación. Es decir, elementos todos que refuerzan la construcción de una sociedad patriarcal, machista, religiosa y cerrada sobre sí misma. A lo que hay que sumar, la repetida persecución de intelectuales, disidentes políticos y líderes campesinos, que provoca un doble exilio: el exterior en el que publicaron algunos de los autores más conocidos como Gabriel Casaccia o Augusto Roa Bastos, y el oscuro y durísimo insilio, en el que producen sus obras la mayoría de las escritoras, con escasez de tejido editorial y falta de apoyo institucional a la cultura. En este marco, es tardía la narrativa que rompe el molde oficial de la narración histórica, ya que la primera novela publicada en Paraguay es Ignacia, de José Rodríguez Alcalá, en 1905; y aún más tardía será la narrativa escrita por mujeres.

Ahora bien, es preciso visibilizar la disidencia política e intelectual presente desde el gobierno despótico de José Gaspar Rodríguez de Francia (1814-1840), hasta el fin de la dictadura de Stroessner; el movimiento campesino, incluida la Organización de Mujeres Campesinas e Indígenas; el movimiento feminista, capaz de crear en 1920 el Centro Feminista Paraguayo, adherido al Congreso de la Alianza Mundial para el Sufragio Femenino y celebrar en 1987, a dos años del fin de la dictadura, el Primer Encuentro Nacional de Mujeres por la Igualdad ante la Ley.

También en la literatura, y más concretamente, en la narrativa, las mujeres tomarán la palabra, siendo figuras precursoras imprescindibles la española Josefina Plá (1909-1999), Ana Iris Chaves (1922-1993) y Ester de Izaguirre (1923-2016). La primera obra de narrativa publicada por una mujer es el tomo I de Tradiciones del hogar, de Teresa Lamas (1887-1976), de 1921, y contamos con escasas obras de autoría femenina hasta los ochenta. Es entonces cuando las mujeres irrumpen de manera decidida en la narrativa paraguaya, siendo 1983 un año clave, por coincidir la puesta en marcha del primer Taller de Cuento Breve, impulsado por Dirma Pardo e impartido por Hugo Rodríguez Alcalá, tras su regreso del exilio; la publicación de la primera novela paraguaya escrita desde la voz y la experiencia de una mujer, Golpe de luz, de Neida Bonnet (1933); la publicación del libro de relatos de Josefina Plá, La pierna de Severina, en que incluye varios que abordan la violencia sexual contra las mujeres y las niñas, y el nombramiento de Ana Iris Chaves como presidenta de la Sociedad de Escritores Paraguayos. Todo ello, junto con el avance del movimiento feminista y la disidencia contra la dictadura de Stroessner.

Las décadas posteriores hasta la actualidad ofrecen un cada vez más amplio plantel de escritoras de narrativa (así como de poesía y teatro), cuya calidad literaria, así como el cambio social respecto a la posición de las mujeres, quedan reflejados en el hecho de que cinco escritoras hayan obtenido el Premio Nacional de Literatura (bianual) desde 2011 hasta la actualidad, con la única excepción de 2013[1].

El título “imprescindibles” quedaría, por tanto, ya suficientemente justificado. Pero lo es, especialmente, cuando nos situamos, como lo hago en este artículo, en la perspectiva de la crítica literaria feminista, entendiendo como tal aquella que, además de visibilizar y difundir la obra de escritoras, se centra en el análisis de la denominada literatura feminista. Es decir, aquellas obras escritas por mujeres que ofrecen la visión del mundo desde la experiencia de estas, incluida la sexualidad y la corporalidad; incorporan temáticas y géneros que habían estado reservadas a los varones; y denuncian las múltiples situaciones de discriminación y violencia contra las mujeres, mostrando, asimismo, su capacidad de resistencia y empoderamiento, junto con alternativas a la injusticia de la sociedad patriarcal androcéntrica. Una escritura en la que las mujeres se constituyen como sujeto y que, por su contenido y su forma, es en sí misma una herramienta de liberación para las mujeres.

La literatura feminista en América Latina tiene unas características bien definidas: denuncia el colonialismo y el neocolonialismo; subvierte la versión oficialista de la historia; practica la “literatura del testimonio” político, social y de la cotidianidad de las mujeres, incorporando temáticas y espacios considerados marginales como la casa y la cocina; desconstruye el mito patriarcal de la maternidad; utiliza el humor, la ironía, la hipérbole, la fantasía, la locura, el terror, la monstruosidad, lo grotesco, como símbolos de las injusticias y violencias presentes en la sociedad y muestran el paralelismo entre la violencia contra las mujeres en el sistema patriarcal y la crueldad sexual en las prácticas de tortura de las dictaduras.

Todas estas características las reúnen la mayoría de las obras de escritoras paraguayas publicadas desde los años ochenta hasta la actualidad, por lo que merecen un lugar relevante en la literatura feminista latinoamericana, junto a las autoras de otros países.

Además, suman algunas características específicas: la riqueza del bilingüismo, incorporando términos en guaraní en numerosos relatos y habiendo producido en 1989 una novela en yopará[2]Ramona Quebranto, de Margot Ayala (1927-1919). Y la capacidad de puesta en marcha de estrategias de mutuo apoyo que les permiten fomentar la producción literaria escrita por mujeres. En este sentido cabe destacar el mantenimiento de la genealogía de escritoras, con reconocimiento a las figuras de las precursoras; la creación de los Talleres de Cuento Breve, algunos dirigidos por renombradas escritoras como la propia Dirma Pardo (1934-2020) o Renée Ferrer (1944); y la puesta en marcha, en 1997, de la asociación Escritoras Paraguayas Asociadas (EPA), que publica un volumen colectivo cada año, en el que, en una muestra de generosidad y pacto intergeneracional, aparecen relatos de autoras consagradas junto con otros de autoras noveles. A todo lo cual se une su compromiso de sororidad[3] con las mujeres paraguayas, al dar voz en sus obras a las diferentes formas de represión, discriminación y violencia, ofreciendo también múltiples modelos de resistencia y liberación.

Por todo ello, invito a leer, difundir y reflexionar sobre los textos de las escritoras de narrativa paraguaya que tienen la generosidad de ofrecer gran número de ellos en páginas de acceso legal y gratuito, como el Portal Guaraní de Arte y Cultura[4] y la Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes[5].

NOTAS

[1] Renée Ferrer 2011; Maybell Lebrón 2015; Susy Delgado 2017; Maribel Barreto 2019; Susana Gertopán 2021.

[2] Habla coloquial, formada por la mezcla entre castellano y guaraní.

[3] Como estrategia política feminista de apoyo entre mujeres, para la transformación de la sociedad patriarcal y la defensa de los derechos humanos de las mujeres.

[4] http://www.portalguarani.com/letras_paraguay.php

[5] https://www.cervantesvirtual.com/

 

Remitido por José Antonio Sierra

[Fuente: http://www.todoliteratura.es]

Au Maroc, l’homosexualité reste punie pénalement, et la société est encore très loin d’accepter la liberté sexuelle et de genre. L’annonce du ministère de la Culture marocain d’interdire le livre Mémoires d’une lesbienne, de Fatima Zahra Amzkar, au sein du Salon international de l’Édition et du livre (SIEL) de Rabat, en est une nouvelle illustration.

ActuaLitté

Publié par Antoine Oury

Depuis plusieurs semaines, l’autrice Fatima Zahra Amzkar et la maison d’édition Dar Agora préparaient la présentation de l’ouvrage Mémoires d’une lesbienne au Salon international de l’Édition et du livre (SIEL), un des événements littéraires les plus importants du pays. Une séance de dédicaces avait été annoncée : le roman aborde notamment le poids social de l’homosexualité au Maroc, où les autorités et une partie de la population considèrent l’homosexualité immorale, à travers le parcours d’une jeune lesbienne.

Le titre avait pour objectif, selon l’autrice, de rectifier des idées reçues sur l’homosexualité, mais aussi d’évoquer le rapport de la société marocaine à la sexualité, au mariage et aux droits des femmes.

Passible de 6 mois à 3 ans d’emprisonnement, assortis d’une amende, l’homosexualité est punie par l’article 489 du Code pénal marocain. Les personnes homosexuelles subissent également tous types de discriminations — ces dernières n’étant bien sûr pas interdites par la loi — ainsi qu’un regard de la société particulièrement réprobateur.

Fatima Zahra Amzkar et son livre en ont d’ailleurs été les victimes, peu après l’annonce de la séance de dédicaces. Sur les réseaux sociaux, un mot d’ordre a circulé, appelant à boycotter le SIEL et menaçant l’autrice comme sa maison d’édition. S’exprimant auprès du Site Info, Fatima Zahra Amzkar a assuré avoir reçu plus d’une centaine de menaces de mort.

Le ministère de la Culture marocain a tenté de justifier l’interdiction du livre en indiquant que ce dernier n’avait pas été validé par les autorités, ce que dément l’autrice : « Il n’a été retiré qu’après la campagne de haine dont j’ai été la cible », indique-t-elle.

Ministère de la censure

Décidé la veille de l’ouverture du Salon international de l’Édition et du livre, qui se déroule du 2 au 12 juin, le retrait de l’ouvrage a été vivement critiqué à l’international. Pour l’organisation PEN America, il s’agit d’une « violation de la liberté d’expression et de la liberté artistique de Fatima Zahra Amzkar, mais aussi d’un déni du droit à l’égalité et à la dignité des personnes LGBTQ+ », selon les mots de Liesl Gerntholtz, directrice du Centre pour la liberté des écrivains PEN/Barbey.

L’aspect soudain de la décision n’a pas permis à l’autrice et à la maison d’édition de la contester, mais l’autrice a annoncé saisir la justice pour les menaces de mort qui lui ont été adressées.

Selon la maison d’édition Dar Agora, « [l]e ministère de la Culture a demandé un rapport préliminaire sur le livre afin de statuer sur sa présence lors du SIEL. Nous n’avons aucune visibilité sur le moment où la décision finale sera prise. »

La diplomatie française n’a pas réagi au retrait de l’ouvrage, et a inauguré le salon comme à l’accoutumée…

 

[via Morocco World NewsMedias24 – reproduit sur actualitte.com]

 

Traductor: Ramon Folch i Camarasa

Aldous Huxley

Aldous Huxley

Escrit per Pau Alemany Fernàndez

La felicitat. Qualsevol acte que realitzem a les nostres vides està encaminat a aconseguir-la. És la fita suprema. A les societats actuals, la felicitat és un estat d’ànim dinàmic, que s’adquireix i desapareix constantment, que no perdura immutable amb el pas del temps. La subjectivitat de cada individu i les expectatives vitals generades condicionen la seua adquisició: la felicitat és relativa per a cadascun de nosaltres. Ara bé, i si poguérem convertir aquest estat emocional caduc en un estat impertorbable al llarg del temps? Quin preu estaríem disposats a pagar per a aconseguir la felicitat eterna?

cinc castes socials, diferenciades pel seu nivell intel·lectual. No hi ha ni mares ni pares, els xiquets són de l’Estat, i les relacions sentimentals han quedat reduïdes a l’amor carnal, sexual, sense vincles ni patiments

Any 632 després de Ford –l’equivalent al 2540 després de Crist. El naixement d’un nadó s’ha convertit en un procés mecànic en el qual les futures personetes són emmagatzemades en petits flascons, on són condicionades psicològicament i física amb unes característiques determinades. Si volem crear, per exemple, un enginyer, sense malalties fins als seixanta i que faça metre vuitanta només cal condicionar el flascó. Així de simple. Aquest condicionament distingeix entre cinc castes socials, diferenciades pel seu nivell intel·lectual. No hi ha ni mares ni pares, els xiquets són de l’Estat, i les relacions sentimentals han quedat reduïdes a l’amor carnal, sexual, sense vincles ni patiments. La hipnopèdia, que consisteix a educar durant el somni, s’ha consolidat com a la metodologia educativa dominant i cada casta social rep les seues sessions hipnopèdiques segons el coneixement que interesse que assolisquen: “És la força moralitzadora i socialitzadora més gran de tots els temps”, resa un dels personatges de l’obra. La cultura, font de discerniment social, i la religió, font d’alienament, han quedat fora de combat. També la guerra, la fam, la pobresa i les malalties han sigut erradicades. Per últim hi ha el soma, una droga ultraavançada que injecta felicitat instantània al seu consumidor: “Proporciona tots els avantatges del cristianisme i de l’alcohol, i cap dels seus inconvenients”, s’alaba a la novel·la. La tecnologia impera al món. I aquest és un món feliç.

Edicions 62 (2019)

Aldous Huxley, escriptor anglès, vaticinava en 1932 –any de publicació de la novel·la Un món feliç– la societat utòpica del futur amb aquestes característiques. La llibertat i les relacions afectives han quedat absolutament erradicades en nom de la felicitat i és l’Estat únic qui s’encarrega de proporcionar-la. Possiblement influenciat pel període d’entreguerres en què fou escrita l’obra, Huxley s’allunya dels dos corrents ideològics que començaven a imperar en aquella època: el comunisme i el capitalisme. D’una banda, del comunisme critica aquest control absolut i demagog per part de l’Estat sobre la població, sense deixar marge a la identitat i a la diferenciació personal. D’altra banda, el rebuig cap al capitalisme se centra en el consumisme exacerbat i l’hedonisme superficial, amb la consegüent creació d’una societat buida. A més a més, amb el propòsit d’accedir a un públic massiu, Huxley fa ús d’un llenguatge senzill i col·loquial, sense floritures.

Una de les curiositats de l’obra és que els noms i cognoms dels personatges no estan escollits en va, sinó que fan referència a pensadors històrics. Així apareixen Bernard Marx, Herbert Bakunin, Sarojini Engels o Lenina Crowne, entre d’altres. A més a més, la mecanització i el consumisme social eleven la figura de Henry Ford com a deïtat suprema de la nova societat establerta. Tant és així que la data d’introducció del primer model T de Henry Ford és escollida a l’obra com a data inicial de la nova era. Per això l’any 632 després de Ford, que esmentàvem abans.

inconcebible per a nosaltres, ja que associem les idees de llibertat i d’amor amb la felicitat, de manera que seria un preu que no estaríem disposats a pagar

En definitiva, podem afirmar que Un món feliç és una crítica als valors d’una hipotètica societat utòpica on la llibertat i els sentiments afectius han quedat captius de la felicitat eterna: “Ara el món és estable. La gent és feliç, té tot el que vol, i no vol res que no pugui tenir. Viu bé; viu segura, no hi ha malalties, la mort no fa por a ningú; s’ignora, beatíficament, la passió i la vellesa; no hi ha el destorb dels pares i les mares; no hi ha mullers ni fills ni amants que inspirin sentiments poderosos; la gent està tan condicionada que pràcticament no té més remei que captenir-se tal com s’ha de captenir. I si alguna cosa no rutlla, sempre hi ha el soma.” Aquesta societat utòpica seria inconcebible per a nosaltres, ja que associem les idees de llibertat i d’amor amb la felicitat, de manera que seria un preu que no estaríem disposats a pagar. La transició del món actual al món de la novel·la seria inimaginable. Però, i si creàrem una societat des de zero? Seria tan descabestrat aplicar algunes de les característiques socials plantejades a l’obra? Mai ho resoldrem, així que quasi millor seguir amb la nostra felicitat.

 

[Font: http://www.laveudelsllibres.cat]

Aqui estão alguns dos autores africanos que capturam a história africana e a contam da forma mais vívida possível para o mundo ver

As histórias africanas são de longe algumas das histórias mais interessantes do mundo. O continente é cultural e etnicamente diverso, o que resulta em literatura dimensional produzida por escritores prolíficos. Os autores africanos frequentemente terão temas importantes em suas histórias, incluindo desigualdade de gênero, instabilidade política, turbulência econômica, guerra de colunas e identidade pós-colonial.

Essa lista não traz nomes como dos moçambicanos Mia Couto e Paulina Chiziane e outros da língua portuguesa, devido a estarmos preparando uma lista só com os autores lusófonos da África.

  1. Chinua Achebe

Nasceu na Nigéria. A literatura africana nunca pode ser mencionada sem Chinua. Ele é um dos escritores mais elogiados do mundo. Ele escreveu algumas das obras mais extraordinárias do século XX. Seu romance mais famoso, Things Fall Apart (1958), é uma representação do choque entre os valores tradicionais e os efeitos do domínio colonial, bem como as tensões de gênero nas sociedades patriarcais. Ele também é um crítico literário que criticou abertamente alguns romances de racismo.

  1. Nuruddin Farah

O escritor nascido na Somália tem inúmeras peças, romances e contos que giram em torno de suas experiências em seu país natal. O título de seu primeiro romance From a Crooked Rib (1970) vem de um provérbio somali “Deus criou as mulheres de uma costela torta, e quem tenta endireitá-la quebra-a.” É um comentário sobre o sofrimento das mulheres na sociedade somali. Seus outros trabalhos giram em torno de outros temas de crítica social, e outros que tratam da guerra e da identidade pós-colonial.

  1. Mariama Ba

Nascida no Senegal, Mariama Ba é uma das escritoras mais influentes da África. Ela é famosa por abordar a desigualdade de gênero no Senegal e em toda a África. As questões que ela aborda em seu trabalho são inspiradas pelos desafios que enfrentou como mulher. Ela lutou para ter acesso à educação e foi deixada para cuidar de 9 filhos após divorciar-se de um político importante. Suas frustrações em relação às desigualdades de gênero que ela experimentou podem ser notadas em seu brilhante romance So Long a Letter (1981) .

  1. Petina Gappah

A brilhante autora nasceu na província de Copperbelt, Zâmbia, e foi criada no Zimbábue. Petina é uma voz poderosa que em seus romances retrata a vida do Zimbábue principalmente após a independência. Ela captura a turbulência econômica, as relações sociais e a paisagem política. Ela é uma advogada qualificada, sem qualquer educação formal em redação. Seu primeiro livro, uma compilação de contos An Elegy for Easterly (2009), retratava o que significava ser zimbabuense nos últimos tempos. Ela recebeu o prêmio Guardian First Book pelo romance. Ela é uma das principais vozes da vida do Zimbábue, bem como das lutas do passado e do presente no país.

  1. Ayi Kwei Armah

Seu trabalho é famoso pela intensa devastação e frustração social e política em Gana. Ele é influenciado por filósofos franceses e seu trabalho gira em torno de temas de desespero e desilusão. Sua obra mais famosa, The Beautiful Ones Are Yet Born (1968), mostra um personagem sem nome tentando entender a si mesmo e a seu país na esteira da pós-independência.

  1. Dinaw Mengetsu

Dinaw é um autor etíope conhecido por seus romances, que incluem Children of the Revolution (2007), How to Read the Air (2010) e outros. O tema recorrente em seus romances é uma das diferentes pessoas que emigram para os Estados Unidos em busca de novas vidas. Ele recebeu o prêmio 5 under 35 da National Book Foundation, o prêmio 20 under 40 da New Yorker e a bolsa 2012 MacArthur Foundation Genius. Suas histórias ressoam com muitos africanos que viajam para o exterior para criar novas vidas.

  1. Chimamanda Ngozi Adichie

Chimamanda é uma das maiores autoras africanas de renome mundial. Suas obras são principalmente baseadas em personagens e delineiam vividamente a paisagem política e social nigeriana. Seu romance Purple Hibiscus (2003) trata da vida durante um golpe militar na Nigéria, enquanto Americanah (2013) é um retrato perspicaz da vida do imigrante nigeriano e das relações raciais na América e no mundo ocidental. Os trabalhos de Adichie receberam avaliações e vários prêmios.

  1. Okwiri Oduor

Okwiri é uma futura autora queniana que deixou sua marca no mundo da literatura depois de ganhar o prêmio Caine de 2014 por seu conto My Father’s Head. O conto explora temas de solidão e perda de memória enquanto a narradora luta para lidar com a morte de seu pai. Embora esta seja sua única contribuição importante para o mundo literário, sua habilidade como escrita e o impacto de seu trabalho não podem ser ignorados.

  1. Ngugi wa Thiong’o

Ele é um dos escritores pós-coloniais mais importantes e influentes da África. Ele escreveu a maioria de seus primeiros romances em inglês, centralizando os temas da identidade pós-colonial versus poderes e culturas coloniais. Ele foi preso por um ano sem julgamento por encenar uma peça politicamente polêmica. Após sua libertação, ele começou a escrever em seus idiomas nativos, gikuyi e suaíli. Sua mudança de idioma foi causada por sua ideia de que o uso de línguas nativas africanas é uma ferramenta fundamental para descolonizar a mentalidade e a cultura dos leitores e escritores africanos.

  1. Aminatta Forna

Criada em Serra Leoa, Forna chamou a atenção pela primeira vez para suas memórias O Diabo que Dançou na Água (2003), um relato extraordinário das experiências de sua família vivendo em uma Serra Leoa devastada pela guerra e, em particular, o trágico destino de seu pai como dissidente político. Forna escreveu vários outros romances, todos eles peças aclamadas pela crítica.

[Fonte: http://www.pensarcontemporaneo.com]

EL ESPEJO I SU REFLEKSION

Prezentado por Süzet FRANSEZ

“Ken so yo?”

Dizen ke Narciso, viendo su ermoza refleksion en el rio, no pudo deshar de mirarse a si mizmo, ennamorado de su vista. Atirado por su ermozura, se kayo i se aogo en la agua. Ke es el buto de mirar al espejo? Ennamorarmos o mirarmos direktamente en muestros ojos para konosermos reelmente?

La akseptasion de su refleksion es obedeser a la ley de la vida. Bushkar a mozotros mizmos es un proseso largo. Devemos de rekuperar el sentido de identidad ke mos mostra el espejo, en alimpiando las manchas ke la sosiedad mos desha en el alma. Saver la verdad sovre su identidad, es difisil i komplikado, por ke munchas vezes, lo ke vemos en el espejo i lo ke dezeamos no es mizmo. Si keremos ser una persona verdadera, devemos de dar una desizion personal. Mirate i sientete libre para ke puedas trokar tu atitud. El mijor i el reel kompanion de tu vida sos tu. Seas pozitiva enverso ti, porke el espejo no es realisto, son tus ojos, tu kavesa. Djugar el rolo de una persona ke keres ser, es muy kanseriozo i jeneralmente tu propia persona es mas perfekta de tu persona ideal. Rekonsiliate kon ti i kon la vida, para estar en paz kon tu propia refleksion en el espejo. Komo dize Mevlana: “Apareser komo sos…. o ser komo apareses”, o komo dize Coco Chanel “Si estas ansioza sovre tu vista eksterior, ansiate mas por tu korason i tu alma, porke dingun produkto kozmetiko no te ayudara”.

 

[Orijin: http://www.salom.com.tr]

Francisca Benítez, Riego, 2021, impresiones de inyección de tinta, 54,2 x 72 cm c/u. Cortesía de la artista y Die Ecke, Santiago

Francisca Benítez, Riego, 2021, impresiones de inyección de tinta, 54,2 x 72 cm c/u. Cortesía de la artista y Die Ecke, Santiago

Publicado por Lorena Álvarez Chávez

Francisca Benítez (Chile, 1974) se toma el tiempo para conversar. Accede a esta entrevista sin apuro y deteniéndose en detalles para graficar sus ideas. La artista chilena radicada en Nueva York desde hace más de 20 años parece aún conectada con el ritmo de su tierra cuando la evoca. Pichingal es el pueblo donde creció, territorio ubicado en la Región del Maule, en la cuenca del Río Lontué, en la zona central del país, lugar que hoy mira con distancia desde su hogar en Chinatown, el corazón obrero de Manhattan.

Pichingal también ha sido el sitio donde Francisca ha llevado a cabo sus últimas obras multidisciplinarias, inspiradas, precisamente, en experiencias locales, que trenzan relaciones entre la historia de las aguas, las prácticas en torno a los cultivos familiares y la memoria colectiva de una comunidad. Reflexiones sobre las cuales nació Riego, serie de fotografías, video y otras expresiones que recientemente expuso en Die Ecke, en Santiago, y que aborda el papel que juega el sistema de riego botado en la zona central de Chile, en tanto dialoga con el movimiento del agua, a través del territorio, con su particular ingeniería vernácula.

Conversamos con Francisca Benítez para conocer los hilos invisibles que articulan sus obras y cómo la experiencia migrante ha sido un elemento relevante en sus procesos creativos, hoy parcelados entre Chile y Estados Unidos.

Vista de la exposición «Riego», de Francisca Benítez, en Die Ecke, Santiago, 2022. Cortesía de la artista y la galería

Lorena Álvarez: ¿Cómo se origina Riego?

Francisca Benítez: Vamos bien hacia atrás. Yo crecí en el campo. Nací el año 74 en Santiago, pero crecí desde los 0 a los 14 años en Pichingal. Luego viví en Curicó, Santiago y ahora Nueva York.

En Pichingal el riego es una forma de vida. Durante los últimos dos años he estado pasando tiempo allí aprendiendo el oficio, tratando de rastrear la historia del Canal Los Pobres de Pichingal que riega este lugar, y familiarizándome con la práctica del riego botado, una forma de riego que es común en esta vecindad, en la que agricultores y regantes inundan el territorio en pedazos, siguiendo la pendiente y el sentido de la corriente, desviando el agua del río, a través de acequias y guiándola con la creación de pequeñas represas efímeras -conocidas localmente como tacos y rastras- construidas a partir de objetos encontrados, compartiendo el flujo de un canal entre múltiples regantes. He estado investigando esta práctica, sus trazados, tipologías, maneras de hacer, tradiciones, personas dedicadas.

Mientras crecía, vi a mi padre hacerlo. Los aspectos físicos, sociales y burocráticos de esta forma de riego, todo. Salía con la pala e inundaba la huerta y el potrero de manzanos, coordinaba con otros comuneros los tiempos y turnos para regar, guardaba mapas y papeles en un cajón que nosotros, los niños, teníamos instrucciones de no tocar. Ahora que ya no está vivo es responsabilidad de nuestra generación mantener viva una práctica de riego y la tierra fértil; sus mapas y apuntes nos han servido para descifrar cómo.

El levantamiento público más completo de este sistema de canales data de 1985. Se trata del Registro de Usuarios de los ríos Lontué y Mataquito, VII región, realizado por el Ministerio de Obras Públicas, Dirección General de Aguas, Departamento de Estudios y Racionalización, Solano Vega y Asociados Ingenieros Consultores. Este documento es increíblemente abundante en información y rico en detalles, y es el mapa oficial utilizado por las organizaciones locales de usuarios de agua. Sin embargo, se han producido muchos cambios en las redes de canales desde que se realizó este estudio y el mapa no se ha actualizado. He estado investigando y re-trazando este mapa como una forma de estudiarlo y discutirlo, una práctica que se ha convertido en una parte evolutiva del trabajo.

En cada iteración del proyecto he utilizado un material diferente para trazar el dibujo del mapa del canal en las paredes, reflexionando sobre mi propio proceso y respondiendo a las condiciones del lugar y del soporte. En The Kitchen, usé grafito en una expresión fantasmal, tentativa y discreta. En La Vieja Escuela el mapa se convirtió en el protagonista, claramente dibujado con tiza blanca sobre los muros de adobe cubiertos de cemento desnudo, conectando con el legado educativo del lugar. En galería Die Ecke dibujé el mapa con carbón vegetal recolectado de restos de fogatas a orillas del río Lontué en Pichingal. En esta oportunidad la elección del material de dibujo enfatiza la naturaleza del río como un espacio público vital. Aquí, en el marco de una muestra individual en un espacio de arte independiente consolidado en la capital del país, la obra se posiciona para entrar en el debate nacional actual.

En 2016 mi papá murió. En ese tiempo, nosotros, los hijos, comenzamos a ver cómo el valle central estaba cada vez más seco. Esta situación fue un punto de inflexión. Entramos con mis hermanos en una conversación familiar, vecinal y con toda la comunidad del agua. La pregunta era: ¿cómo nos vamos adaptando a esto? Y tal como pasó con Oro Dulce (obra donde invita a una inmersión en la “industria membrillera familiar” de Pichingal), entendí que esta es una de las prácticas rituales con las que crecí.

Tuve que irme para darme cuenta de que no sabía nada al respecto. Y allí, también entendí que a la par de aprender, podría aportar dándole visibilidad a este sistema de soporte vital.

“Le canto a la madre tierra
con el sonido del agua
donde mi verso se fragua
en el amor, no en la guerra
todo mi cuerpo se aferra
a esos dulces manantiales
que son salvajes caudales
repartidores de vida
la humanidad confundida
los tiene llenos de males

Es de esperar que atinemos
los interpelo en la urgencia
se le acabó la paciencia
no basta con que cantemos
si no nos comprometemos
hasta aquí no más llegamos
capitalismo inhumano
hay que cambiar este curso
hay que cuidar los recursos
y hacer un mundo de hermanos”

Décimas Cantos del Agua,
14 de enero, 2015.

Todas las imágenes: Francisca Benítez, Riego, 2021, impresiones de inyección de tinta, 54,2 x 72 cm c/u. Cortesía de la artista y Die Ecke, Santiago


LA: ¿Qué importancia adquiere el agua como centro de la creación en este momento en Chile?

FB: Nuestros ecosistemas están colapsando y como sociedad necesitamos hacer cambios profundos para revertir peligrosos procesos de deterioro ambiental que están conduciendo a la extinción acelerada de especies y al cambio climático. No es sorpresa que tantos artistas trabajemos con estos temas. En este momento de discusión constitucional en Chile, donde se debaten derechos de agua ante el cambio climático y un historial de privatizaciones, con mi trabajo Riego busco visibilizar estas prácticas e infraestructuras vitales que de alguna manera permanecen desconocidas y ocultas a la vista. La obra busca conectar estos saberes ancestrales con las nuevas generaciones e invitarnos a imaginar su futuro. ¿Cómo accedemos al agua? ¿Cómo podemos compartirla? ¿Cómo cuidarla? ¿Cómo podemos distribuir el agua de manera justa? ¿Podemos aprender de los conocimientos, las prácticas, las infraestructuras y las comunidades existentes e integrarlas?

Vista de la exposición «Riego», de Francisca Benítez, en Die Ecke, Santiago, 2022. Cortesía de la artista y la galería

Vista de la exposición «Riego», de Francisca Benítez, en Die Ecke, Santiago, 2022. Cortesía de la artista y la galería


El primer borrador de la Nueva Constitución es el que está plasmado en las calles, escrito en los muros, en esa mega obra colectiva, ese collage insistente de demandas, escritas con aerosol, humo, tinta, afiches y rayados. O quizás, es la Nueva Canción Chilena en su totalidad.


LA: ¿Qué incidencia crees que tiene el arte en el proceso político que hoy vive el país?

FB: El primer borrador de la Nueva Constitución es el que está plasmado en las calles, escrito en los muros, en esa megaobra colectiva, ese collage insistente de demandas, escritas con aerosol, humo, tinta, afiches y rayados. O quizás, es la Nueva Canción Chilena en su totalidad. A lo que voy es que la Nueva Constitución está siendo redactada por seres humanos que interactúan a diario con ese collage colectivo, escuchan música, leen, ven arte, etc. La cultura es cómo hablamos como sociedad. Es nuestra conciencia colectiva. Cómo nos desarrollamos, cómo nos expandimos. El arte es esa posibilidad de hablar de lo más universal como individuo autónomo, con mis riñónicos y con mis zapaticos, como dijera Violeta.

Volviendo al tema del agua, la conversación política sobre las asociaciones de canalistas y las comunidades de usuarios de agua en Chile está dominada por los partidos políticos de derecha, los grandes terratenientes y los poderosos agricultores industriales. Tradicionalmente han tenido la voz más fuerte. Sus intereses están integrados en la Constitución y el Código de Agua existentes. En Chile Central la canalización se desarrolló con la colonización, con todas sus injusticias. Pero ahora, en este proceso de creación de la Nueva Constitución, tenemos una apertura, un momento importante de posibilidad para repensar estos sistemas y, para hacerlo, necesitamos profundizar y comprender su complejidad. Con este trabajo estoy tratando de abrir caminos a algo de esa complejidad, y creo que en conjunto como artistas estamos contribuyendo con esa profundización y poder de síntesis, comunicación y amplificación inherente al arte.

LA: ¿Cómo el arte impacta esa identidad colectiva?

FB: De tantas formas… algunas evidentes y otras menos, algunas rápidas y otras lentas, de sostenida influencia. Volviendo a la actualidad, y a un ejemplo puntual, me gustaría destacar el trabajo de María Luisa Portuondo, Demanda Pública. Ella estuvo durante el Estallido Social recopilando demandas ciudadanas en la Plaza de la Dignidad, luego las empastó como un bello libro-objeto que luego entregó a La Moneda y a la Convención Constituyente. Me parece muy necesario el ejercicio de verbalizar los anhelos. Hay que dar un lenguaje a nuestros sueños. Y ahí los artistas tenemos mucho en qué aportar.

LA: Volviendo a tus obras, ¿la memoria familiar, la densidad biográfica, es siempre un punto de partida en tus obras?

FB: No necesariamente. Se muestran como urgencias que vienen de mí misma y mi relación con el entorno. La relación con mi barrio, con las personas que me rodean. Son temas que me preocupan y terminan llevándose toda mi fuerza creativa, e impactando en lo que estoy haciendo como artista. El punto de partida para una obra puede ser un proceso urbano que estoy viendo suceder. O un material que encontré en la basura. Los puntos de partida son diversos. No siempre es biográfico. Pero también creo que cuando se vive lejos, buscas excusas para ir a ver a tu familia. También viviendo lejos, uno tiende a idealizar… eso igual puede tener que ver.

LA: ¿La migración?

FB: Claro, el ser de aquí y ser de allá. Mi origen está tan presente. Mi casa y mi mamá siguen allí, donde siempre. Y están haciendo cosas tan entretenidas, que me dan ganas de estar con ella. Así nace La Vieja Escuela, por ejemplo, un nuevo proyecto que me apasiona mucho.

 

“Desde mi temprana infancia
Transcribí el mundo al papel
con dibujos a granel
trazados sin arrogancia
desde mi tierna ignorancia
fui creciendo lentamente
floreciéndome la mente
también el cuerpo y el alma
y se los digo con calma
yo soy artista de siempre

Y vivo en el barrio chino
al centro ‘e la gran manzana
adicta a la vida urbana
y al devenir colectivo
con sus bemoles y trinos
y su zumbido ambiental
es mi sujeto habitual
de trotamundo destino
pero al final del camino
mi tumba está en Pichingal”.

Extracto de Yo soy de aquí y soy de allá, de Francisca Benítez, parte de la publicación Una cartografía extraña. Producciones narrativas entre la migración y el arte, editado por Lucía Egaña Rojas y Paulina E. Varas, Metales Pesados, 2021.

Francisca Benítez, Riego, 2021, en La Nueva Escuela: Artes y Cultivos, Pichingal, Molina, Chile. Cortesía de la artista


LA: Cuéntanos sobre La Vieja Escuela…

La Vieja Escuela: Artes y Cultivos, es un espacio para apoyar y difundir la creación artística, valorar el saber y el quehacer campesino, incentivar el respeto a la naturaleza y el cuidado de lo vivo. Es un proyecto que estamos empezando con mi hermano y mi mamá, en una antigua casa de adobe que albergó la primera escuela pública de Pichingal desde su creación en 1906 hasta 1965, cuando se trasladó a su actual sede a una cuadra al norponiente.

El espacio lo estamos echando a andar de a poco. Ya hicimos un prototaller con actividades con la familia y vecinos, para pensar juntos qué queremos hacer con este espacio. ¡Nos tomó como cinco meses nombrarlo! Teníamos 50 nombres (ríe), pero llegamos a un acuerdo: La Vieja Escuela: Artes y Cultivos.

Es un espacio para compartir saberes y conocer los materiales de la zona. Al principio hicimos un taller de dibujo con tinta de maqui, que es un fruto endémico de esta zona. Eso significó recogerlos y machacarlos para pintar. Luego montamos una exposición que vimos entre los mismos vecinos.

También yo pre-monté Riego, e hicimos unas jornadas a puertas abiertas; antes de llevarla a Die Ecke, la compartí con la comunidad. La gente se vio en los videos. Muchos de los que la vieron eran los exalumnos de la escuela original, personas que aprendieron a leer allí. Y ahí comenzó a pasar lo que queríamos: se fue transformando en un repositorio de la memoria colectiva del pueblo, también en un espacio de activación de la imaginación, que se nutre de las prácticas de las artes y de los cultivos.

Vista de la exposición «Riego», de Francisca Benítez, en Die Ecke, Santiago, 2022. Cortesía de la artista y la galería


Mirar las relaciones me ha permitido apreciar la diversidad humana y eso requiere apertura. El poder ver otras miradas es fundamental para relacionarnos. Ahora tenemos la capacidad de ver estas microrrealidades que antes estaban aplastadas por los discursos hegemónicos. Estamos en un proceso de crecimiento de todas las identidades en los distintos lugares del mundo y tenemos la oportunidad de participar.


LA: En tus obras das un lugar privilegiado a los vínculos y las relaciones. ¿Qué has aprendido de estas observaciones?

FB: Mirar las relaciones me ha permitido apreciar la diversidad humana y eso requiere apertura. El poder ver otras miradas es fundamental para relacionarnos. Ahora tenemos la capacidad de ver estas microrrealidades que antes estaban aplastadas por los discursos hegemónicos. Estamos en un proceso de crecimiento de todas las identidades en los distintos lugares del mundo y tenemos la oportunidad de participar.

Tenemos mucho que idear sobre cómo entendernos. Vamos avanzando a paso lento y es tanto más lo que hay que hacer. A lo que dedicarle tiempo y recursos. Yo quiero dedicarme a eso, a construir relaciones más respetuosas, más amables. Y producir espacios de encuentro, que sabemos que a veces son incómodos, hay roces. Cualquier persona que ha pasado por una asamblea sabe que es lento, difícil, es un desgaste ponerse de acuerdo. Pero es parte de la lucha, yo creo que es necesaria.

LA: ¿Cómo atraviesa tu trabajo ese “ser de aquí y de allá”?

FB: En toda su amplitud, significado, materialidad y metodologías.


Armonizar con otras voces humanas es una de las cosas que más me mueve la existencia. Cantar en armonía con otros seres humanos es una cosa que va a traer la paz mundial. Y hoy esto es gran parte de mi trabajo.


LA: ¿A qué estás dedicando hoy tiempo en Nueva York?

FB: Soy miembro de un coro góspel anticapitalista. Tenemos una práctica muy activa. Ensayamos, hacemos acciones en la calle y también en espacios de fricción y enfrentamiento con el poder. Somos un colectivo liderado por la artista Savitri D. y el poeta William Talen, también conocido como el “Reverendo Billy”. Los cantantes somos voluntarios y estamos conformados como una organización sin fines de lucro. Como concepto, lo que hacemos es un détournement de las estructuras jerárquicas religiosas. Reproducimos sus estructuras al revés, disfrazadas humorísticamente para atacar al capital y las trasnacionales extractivistas. Nos hacemos llamar la Iglesia Pare de Comprar.

LA: ¿Cómo llegas al coro de la Iglesia Pare de Comprar?

FB: Siempre he tenido mucho interés en la música, especialmente en el jazz. En mi época universitaria fui parte de un coro góspel. Me encantaba la música, pero no compartía el mensaje, porque ya no creía en Dios. Entonces fue muy interesante encontrarme con este grupo. La introducción sucedió en El Museo del Barrio de manera casual, cuando un miembro del Coro Pare de Comprar participó en el Coro de Resistencia Trilingüe que yo estaba organizado ahí durante mi residencia a principios del 2017. Armonizar con otras voces humanas es una de las cosas que más me mueve la existencia. Cantar en armonía con otros seres humanos es una cosa que va a traer la paz mundial. Y hoy esto es gran parte de mi trabajo. Porque no solo es la práctica de tres horas todos los domingos con estos maravillosos humanos. Además, tenemos giras internacionales, recientemente en Austria e Inglaterra, en espacios de resistencia, en espacios culturales y en espacios de lucha en la calle.

Toda la música del coro anticapitalista se desarrolla y se escribe expresando lo que está pasando: “Monsanto es el demonio”, por ejemplo, es una de nuestras canciones. Toda una investigación se materializa en una canción. Y eso es gran parte de mis procesos creativos de hoy.

Además, mi formación como arquitecta y urbanista me ha servido, desde la comprensión y percepción del espacio, cómo se mueven los flujos, cómo se mueve la gente, dónde están las policías, dónde nos vamos a instalar, cómo este canto y esta acción habitan el espacio público, es como una “intuición espacial” que puedo poner al servicio del colectivo, y que puede traducirse en performances de mayor impacto.

Vista de la exposición «Riego», de Francisca Benítez, en Die Ecke, Santiago, 2022. Cortesía de la artista y la galería


Mi manera de hacer siempre está cambiando. Me importa siempre estar aprendiendo. Veo una idea que me interesa llevar a cabo y luego qué herramientas tengo a mano. Y de esas, cuáles me permiten expresar la idea con mayor claridad. Antes me interesaba más que fuera arte y pareciera arte, ahora, si la gente lo considera arte o ciencias sociales, me da igual.


LA: ¿Todas tus obras se entrelazan abordando temas de justicia social?

FB: Mucho de mi trabajo se trata de entender las estructuras socioespaciales en las que existimos, visibilizar sistemas subyacentes que obedecen a distintas lógicas. Por mucho tiempo la ciudad ha sido mi sujeto, musa y medio. Y sí, muchas de mis obras abordan temas de justicia social. Pero no necesariamente todas, y eso es lo interesante del arte: puede ser tanto la expresión de una revolución como también puede abordar lo más banal e insignificante. No hay límites.

Mi manera de hacer siempre está cambiando. Me importa siempre estar aprendiendo. Veo una idea que me interesa llevar a cabo y luego qué herramientas tengo a mano. Y de esas, cuáles me permiten expresar la idea con mayor claridad.

Antes me interesaba más que fuera arte y pareciera arte, ahora, si la gente lo considera arte o ciencias sociales, me da igual.

 

[Fuente: http://www.artishockrevista.com]

Com sarcasmo e crítica feroz ao neoliberalismo, Má sorte no sexo é um mosaico dos absurdos do mundo contemporâneo. No centro, uma professora em julgamento kafkiano. O crime: ter feito sexo livre e subversivo, cujo vídeo vazou na internet

Escrito por José Geraldo Couto

Pode um único filme condensar em si toda a loucura e o absurdo do mundo contemporâneo? Provavelmente não, mas o romeno Má sorte no sexo ou Pornô acidental, de Radu Jude, chega bem perto disso. O filme chega aos cinemas brasileiros depois de ter vencido uma porção de prêmios, entre eles o Urso de Ouro no festival de Berlim do ano passado.

A combinação de invasão de privacidade, superexposição na internet e moralismo retrógrado está no centro desse turbilhão, mas ele envolve também fake news, xenofobia, racismo, violência de gênero, antissemitismo, desigualdade social, individualismo exacerbado, confusão entre público e privado, negacionismo científico e caos urbano.

Tudo isso vem à tona na trajetória acidentada (e acidental) de Emilia Colibiu (Katia Pascariu), professora de história em Bucareste, depois que um vídeo em que ela aparece fazendo sexo selvagem com o marido vaza na internet e chega aos olhos e ouvidos de professores e pais de alunos do colégio onde leciona.

A forma do caos

Essa situação inicial, potencialmente trágica, potencialmente cômica, é desenvolvida com criatividade e ousadia pelo diretor Radu Jude. Seu mérito maior, a meu ver, é o de incorporar na própria forma, na textura mesma de seu filme, o aparente caos de nossa época, mas sem perder a coerência e a visada crítica. O que cimenta o conjunto é o sarcasmo, que perpassa toda a narrativa e explode sem freios em seus três finais alternativos.

As primeiras imagens – cenas de sexo explícito e palavreado obsceno de um casal na intimidade – já colocam o espectador em posição de espanto e atenção. Em seguida acompanhamos Emilia em seu périplo pela cidade, na tentativa de impedir ou minimizar o desastre produzido pelo vazamento das mesmas imagens na internet.

O modo como Jude filma esse deslocamento da protagonista pelas ruas da metrópole é de uma sagacidade especificamente cinematográfica. Emilia é mostrada sempre a uma distância média, com uma porção de coisas e objetos entre ela e a câmera. Esta, por vezes, parece ocasionalmente perder a personagem de vista, detendo-se em fachadas de lojas, outdoors e pequenos incidentes urbanos, antes de reencontrá-la um pouco adiante. É como se a protagonista fosse tragada pelo mundo ao seu redor.

O percurso de Emilia, filmado assim, é revelador das tensões e fraturas de nossa época. Brigas de trânsito, conflitos de classe, manifestações de racismo, manipulação midiática, deterioração urbana, tudo isso é mostrado como que por acaso. No aparente naturalismo documental dessas sequências está embutida toda uma visão crítica da sociedade ferozmente neoliberal da Europa contemporânea.

Saturação de estímulos

Mas a ousadia maior de Radu Jude vem em seguida, num bloco intermediário que, em princípio, parece não ter nada a ver com o drama pessoal da professora. Antes de voltar à história dela, na assembleia de pais e professores que selará seu destino no colégio, o filme nos lança uma colagem frenética de materiais díspares, de trechos de cinejornais a desenhos animados, de home movies a memes de internet, abordando de forma irônica e anárquica os temas mais variados: nacionalismo, pornografia, racismo, sexismo, poluição, violência, consumo, guerras.

Esse procedimento, digamos, caleidoscópico mimetiza o modo de apreensão da realidade propiciado pela internet e pelas redes sociais, com sua algaravia de vozes, assuntos e abordagens.

É devidamente aturdido e desconcertado por uma saturação de informações e estímulos sensoriais que o espectador entra na última parte do filme, dedicada à inquisição da protagonista, transformada numa espécie de Joseph K. de nosso tempo. O crime imperdoável de Emilia é ter feito sexo livre e prazeroso com seu homem. É o desejo feminino, no fim das contas, que está no banco dos réus.

 

[Fonte: http://www.outraspalavras.net]

Motoboys fazem refeições alheias circularem pelas cidades, mas amargam uma dieta deletéria à saúde: ultraprocessados, sal e açúcar – quando há. Enfrentar o inferno precarização também requer uma urgente virada agroecológica

Escrito por Susana Prizendt

Maio é o mês em que se recorda a abolição da escravidão no Brasil. Em um dia 13 deste mês, no ano de 1888, foi assinado o documento que “libertava” a população escravizada das senzalas. A nova condição de “liberdade” das mulheres e dos homens que faziam parte dessa população foi acompanhada de uma total negação de acesso à terra ou aos meios de subsistência para que pudessem exercer uma verdadeira cidadania no país. A partir daí, a marginalização dos ex-escravizados e seus descendentes foi enraizando-se em uma sociedade que se tornava mais e mais regida pelo capital.

Passaram-se 134 anos e as feridas da desigualdade seguem expostas – como seguem abertas as veias da nossa América Latina. O sangue continua sendo drenado da população negra para a elite branca do país e de nosso território miscigenado para os países brancos do Norte global.

se Novas formas de assujeitamento seguem em curso. Nos últimos anos, a precarização do trabalho vem intensificando-se em um ritmo avassalador e é um dos fatores responsáveis pela ampliação de uma dor que vinha sendo ao menos tratada nas últimas décadas: a dor da fome. Talvez o símbolo mais intrigante para representar esse tema nos dias atuais seja o dos entregadores de comida por aplicativo, atividade que se multiplicou após o desmonte da legislação trabalhista e da chegada da pandemia.

Na cidade de São Paulo, um dos postos em que os motoboys retiram alimentos e bebidas – para levá-los imediatamente às pessoas que pagaram pela encomenda – instalou-se ao lado do prédio onde moro. Quando passo por ali, no começo da noite, em meio à penumbra da rua mal iluminada, vejo corpos estendidos na calçada, com as cabeças apoiadas em pedaços de papelão. Às vezes estão dormindo, às vezes estão com os olhos nas telas de seus celulares, em uma espera contínua de que sejam chamados a subir em suas motos e sair em disparada pela cidade, garantido que a comida chegue quente ao seu destino. Se a própria barriga desses entregadores está vazia, não interessa aos clientes, muito menos aos seus “empregadores”, entidades que parecem abstratas, pois se manifestam desde um não lugar, via celular.

Fico pensando em como, há mais de um século, os escravizados ficavam deitados no escuro do chão das senzalas, sempre sujeitos a ter que levantar ao primeiro sinal de que seus senhores precisassem de algum serviço – ou desejassem satisfazer algum capricho.

A alimentação nas senzalas de ontem

É difícil estabelecer uma comparação precisa entre a alimentação dos trabalhadores precarizados de hoje e dos escravizados do século XIX. Mas mesmo uma breve aproximação evidencia um dos dados perversos da abolição tal como se deu no Brasil: o abandono dos trabalhadores e trabalhadoras negros e negras à sua própria sorte.

Para se ter uma ideia, encontrei uma orientação detalhada sobre a maneira que os senhores de terras deveriam alimentar as pessoas que consideravam seus escravos. Ela faz parte do livro Manual do Agricultor Brasileiro, publicado em 1839 pelo fazendeiro, militar e jornalista Carlos Augusto Taunay, filho de Nicolas Antoine Taunay, pintor de destaque que veio ao Brasil, em 1816, como membro da Missão Artística Francesa, trazendo toda a família. Segue abaixo um pequeno trecho:

“Um negro não deveria receber por dia menos que um décimo da quarta parte do alqueire raso de farinha de mandioca, meia libra de carne fresca ou quatro onças de carne salgada ou peixe, e duas onças de arroz ou de feijão, subentendendo-se que, segundo as localidades, se admitiriam os equivalentes em fubá, arroz, toucinho, peixe, etc.”

E o autor ainda menciona a inclusão de bolo de milho e fruta pela manhã; carne ou peixe com pirão no almoço e feijões, legumes, carurus e arroz à noite.

É claro que o que está escrito no texto era mais uma recomendação, que não corresponde plenamente à realidade da época. De fato, a alimentação nas senzalas era muito mais rude, pobre e irregular. Mas não deixa de ser aterrador comparar com fatos recentes nesta mesma cidade de São Paulo. Como imaginar que essa recomendação efetivamente passava pelas mentes das elites escravocratas quando, não faz muitos anos, o então prefeito de São Paulo e ex-governador do estado, João Dória, quis transformar a tal da “Farinata”, um ultraprocessado que ninguém sabia exatamente o que era, na alimentação básica das crianças, filhas de trabalhadores e trabalhadoras, nas escolas públicas da maior cidade do país?

Igualmente revoltante é a indiferença dessa mesma elite em relação ao que os trabalhadores precarizados de hoje têm conseguido comer. Alimentos produzidos localmente, condizentes com a cultura regional, sem substâncias tóxicas, incluindo grãos, cereais, hortaliças, frutas e carne ou peixe diariamente: quantos brasileiros e brasileiras, nos dias de hoje, têm acesso à dieta que um dia foi recomendada aos escravizados?

Voltemos aos motoboys…

Ultraprocessados nas ruas de hoje

Imensas garrafas plásticas de refrigerantes são compartilhadas, com bastante frequência, pelos entregadores do posto de retirada que abriu na minha vizinhança. Ficam apoiadas em muretas, expostas ao efeito do calor e, quando o tempo está muito quente, imagino que o gosto desse líquido aquecido seja mais parecido com um purgante do que com algo capaz de matar a sede. Do ponto de vista nutricional, além de não ter nada que nutra o organismo, trata-se de veneno, tanto pela fórmula cheia de açúcar e aditivos, como pela contaminação que sofre pelas toxinas emitidas pela garrafa plástica, quando sujeita ao aquecimento.

E se a bebida esquenta nos dias quentes, a comida, em geral já fria, fica gelada nos dias de baixa temperatura. São, em sua grande maioria, lanches com ingredientes ultraprocessados, como salsichas e embutidos, pães de baixa qualidade, molhos gordurosos e artificiais. Ou seja, tudo o que de pior foi inventado pelo modo de produção capitalista que rege nossa indústria alimentícia. E tudo engolido na calçada, entre uma entrega e outra, quando dá tempo.

Seria uma triste ironia se o tipo de alimento que esses motoboys entregassem fosse predominantemente de comidas saborosas, bem feitas, saudáveis e nutritivas – totalmente inacessíveis a eles. Mas, embora entreguem encomendas de cardápios assim; em uma grande parte das viagens que fazem pela cidade as comidas que eles entregam são bem semelhantes às que ingerem – mesmo considerando que os cuidados no preparo, na apresentação e na origem dos ingredientes possam apresentar variações bem expressivas e que é provável que os clientes que as encomendaram não terão que comer apressadamente nas calçadas.

Espio o pequeno compartimento frontal do posto de retirada da minha rua: pelo buraco retangular na parede por onde passam os produtos que são entregues aos motoboys é possível ver grandes garrafas plásticas de refrigerante e embalagens de lanches, que são organizadas em sacolas de papel. Dá para deduzir que a comida encomendada pelos fregueses ali não é nada saudável nem sofisticada e tem um teor “antinutritivo” e um potencial tóxico bem semelhantes aos que já mencionamos em relação às “refeições” feitas pelos próprios entregadores.

Fastfood, doenças e desnutrição a jato

Sim, o domínio do fastfood é inquestionável e tanto aqueles que entregam quanto aqueles que recebem comida por aplicativo costumam ser desalimentados nesse processo. Sal, gordura de baixa qualidade, açúcar e uma mistura química que dá “sabor”, durabilidade, textura, homogeneidade e outras características “desejáveis” a quem vende e a quem compra, são os ingredientes de combinações mágicas que viciam as papilas gustativas presentes em nossas bocas.

Não é à toa que tanta gente sente desejo ou até necessidade por algo completamente antinutritivo como um refrigerante ou um pacote de salgadinhos. Nosso paladar e nossa imaginação, via ação abusiva dos departamentos de marketing, vêm tornando-se escravos de um sistema alimentar baseado em produtos alimentícios ultraprocessados, responsável por ampliar a ocorrência de doenças não transmissíveis, a carência de nutrientes, a injustiça social e a destruição da natureza.

São tempos em que assistimos ao fenômeno da obesidade conjugado com o fenômeno da desnutrição, muitas vezes ambos estando presentes na vida de uma mesma pessoa. E quem seria essa pessoa?

Ultimamente, os alimentos industrializados vêm tornando-se mais baratos do que os alimentos in natura ou minimamente processados. A inflação, que tem sido um outro pilar do aumento da dor da fome no país, atingiu com muita força a comida básica que costuma nutrir nossa população. Arroz, feijão, carne, legumes… seus preços deram um salto em relação aos preços habituais e eles foram trocados por salsichas e macarrão instantâneo.

Se a elite brasileira – que tem acesso à informação nutricional e tem dinheiro para comprar os alimentos que aumentaram de preço –, segue postando receitas e dicas de preparações saudáveis nas redes sociais; as periferias, habitadas por desempregados e mal-empregados – entre eles os entregadores de comida por aplicativo –, tornam-se reféns do que a indústria alimentícia pode produzir de forma mais barata e têm que se virar como puderem para encher a barriga com o que está ao alcance do bolso. É uma dieta que não nutre minimamente o organismo, mas que, muitas vezes, é capaz de enganar o estômago faminto, corresponder ao paladar viciado e atender ao desejo emocional, colonizado pelo marketing corporativo, que perturba a mente de seus indivíduos.

E tais indivíduos têm cor. A periferia é majoritariamente negra. A fome e a má alimentação atingem sobretudo aqueles que têm raízes africanas. Os que descendem das pessoas “libertadas” pela famosa Lei Áurea. São netos, bisnetos e tataranetos dos que foram privados do direito à terra, à educação acadêmica e à cidadania, quando “libertados”.

Assujeitados pela indústria alimentícia

Como escrevem Douglas Belchior e Sheila de Carvalho: “O ato formal que fez do Brasil o último país a abolir a escravidão não rompeu com a lógica de servidão racializada da sociedade. Vivemos desde então um contínuo processo de reivindicação da cidadania à população negra para que também sejamos considerados sujeitos de direitos.” Em seu artigo, publicado na sessão chamada “Opinião” da Folha de São Paulo, eles mencionam a ADPF (arguição de descumprimento de preceito fundamental) que foi apresentada ao Supremo Tribunal Federal, denunciando o genocídio da população negra e reivindicando reconhecimento, justiça e reparação.

Como a ADPF explicita, cabe ao Estado agir vigorosamente para extinguir as desigualdades decorrentes da escravidão dos povos negros. Mas também cabe ao Estado – e a toda a sociedade – a atuação efetiva para botar um freio na exploração brutal dos trabalhadores de hoje. Estes são tão vítimas da estrutura injusta que nossa história nos legou, quanto das novas investidas inescrupulosas do capitalismo ultraneoliberal, que lhes vem negando, nestes últimos tempos, o direito básico a uma vida livre da fome e com uma alimentação adequada e nutritiva.

Quando a falta de comida (sobretudo da comida que nutre) no prato torna-se uma realidade atual para quem trabalha duramente – mesmo que não tenha contrato formal ou direitos trabalhistas – é porque chegamos a um nível de degradação social que restringe aos trabalhadores de hoje aquilo que nem aos escravizados e escravizadas de ontem era negado. Quando tais trabalhadores são justamente os que passam o dia entregando comida via aplicativos, podemos verificar como o desenvolvimento tecnológico pode ser cruel e como vem criando novas formas sofisticadas de precarização, que se chegam a aproximar das formas contemporâneas de escravidão.

Por fim, quando a própria indústria alimentícia busca viciar nosso paladar para que sejamos consumidores dependentes dos produtos – não nutritivos e repletos de substâncias prejudiciais à saúde – que ela fabrica, constatamos que mesmo as pessoas que conseguem adquirir alimentos para suas refeições diárias, muitas vezes, também são vítimas de um aprisionamento que as condena a uma vida doentia, sem nutrientes e desvinculada de uma cultura alimentar que as integre à natureza de seus territórios e às tradições de seus povos de origem.

Virada agroecológica

O fato é que precisamos, urgentemente, virar essa mesa e romper de vez os laços entre a comida (ou a falta dela) e as muitas formas de assujeitamento e precarização, sejam remanescentes do passado ou sejam criadas hoje em dia. Somente um modelo de sociedade baseado em relações justas, solidárias e em harmonia com a natureza é capaz de nutrir todas as pessoas que habitam nossa Gaia e trazer a libertação das amarras que nos seguem aprisionando a uma vida de exploração e privação. E nesse modelo libertário alguns dos principais pilares são a reforma agrária e a agroecologia.

Democratizar o acesso à terra, depois de mais de 500 anos de privilégio de uma minoria de homens brancos – que apenas sugam sua fertilidade em função dos interesses da elite internacional –, é fundamental para vencer a crise de fome e má alimentação que nos assola.

Cultivar de modo agroecológico em uma terra distribuída com justiça é o único modo de sair do caminho genocida, ecocida e suicida que o capitalismo inescrupuloso nos colocou. Emergência climática, emergência alimentar, emergência hídrica, emergência sanitária, o que mais precisa acontecer para que a transformação desse modelo social e produtivo insustentável se efetue?

Enquanto os entregadores de comida por aplicativo seguem acelerando suas motos pelas ruas e avenidas, eu fico perguntando-me se seguiremos acelerando a destruição de um futuro viável com a mesma intensidade.

 

[Fonte: http://www.outraspalavras.net]

 

Foto de ilustración: manifestación de ultraortodoxos – Wikipedia

Escrito por Dr. Israel Jamitovsky

El sector ultraortodoxo (jaredí) de la población Israelí conforma en la actualidad el 13% de su población y un factor que no se puede soslayar, habida cuenta- entre otras tantas razones- de su elevada tasa de natalidad (promedio de 7 hijos) así como su actual y futura incidencia en múltiples espacios de la sociedad israelí.

De ahí que estimo pertinente verter guarismos y conclusiones de un interesante análisis de tendencias y procesos que se registran en este espacio, en mérito a un estudio publicado en febrero del año 2021 por el economista Dr. Eitán Regev y el analista Gabriel Gordon, ambos investigadores del Instituto de Democracia de Israel.

Tomando como referente las edades de 20 a 64 años de edad, el número de personas que se incorporaron al sector ultraortodoxo es de 59.500 personas en tanto que el número que abandonó este colectivo es de 53.400 personas. En este contexto de deserción, cabe señalar que 8.6% pertenecen a la vertiente lituana, 5.4% a la corriente jasídica, 26.4% son sefaradíes, en tanto que un 16.9% provienen del Movimiento Jabad. Cerca de un 30% que abandona este colectivo configura la segunda generación de familias que a su vez eran laicas y se hicieron ultraortodoxas. Un 52% son varones en tanto que un 48% son mujeres y por lo menos un 28% de los que desertaron de  la ultraortodoxia eran menores de edad.

Un guarismo no menos interesante y sugestivo lo es el hecho de que un 64% de la población que abandonan la ultraortodoxia israelí se autodefine actualmente como religiosa o muy religiosa. La gran mayoría de este conglomerado no envía a sus hijos a marcos educativos ultraortodoxos, todo lo cual  explicaría el considerable aumento del número de alumnos registrado en la corriente estatal religiosa de Israel e identificada con el sionismo religioso y la ortodoxia moderna.

Otra evidencia que aflora en la antedicha investigación es la paridad en los números entre los que se incorporan y abandonan la ultraortodoxia israelí en el espacio sefardí. Particularmente el auge de la ultraortodoxia sefardí emerge en los año 90 del siglo pasado con el surgimiento del partido político Shas y reflejado en el aumento de la tasa de natalidad, así como en el número de años de estudio impartido en las ieshivot (academias de estudios religiosos) sefardíes. Este proceso se registró con mayor rapidez que en las ieshivot pertenecientes a corrientes como la jasídica y la lituana.

Apuntando al futuro, el estudio revela índices muy interesantes. En tanto que según la Central de Estadísticas de Israel en el año 2065 el pronóstico es que residirán en Israel 6.780.000 ultraortodoxos, la previsión del Dr. Eitán Regev y Gabriel Gordon es de 5.860.000 para el año 2067, una diferencia por demás apreciable.

La razón estriba que en los últimos años, en los conglomerados jóvenes surge un claro aumento de los que abandonan la ultraortodoxia en relación a los que se incorporan a su seno. A título de ejemplo, entre aquellos nacidos entre los años 1993-1997, aflora una diferencia de 7.300 personas a favor de los que abandonan este colectivo y se estima que en la actualidad alrededor de  3.000 jóvenes desertan anualmente en Israel de las filas ultraortodoxas.

Acorde al vaticinio y pronóstico de los antedichos investigadores, entre los años 2017 y 2067 dejarán el campo ultraortodoxo israelí 420.000 personas. Entre ellos, 40.000 en el próximo decenio en tanto que otros 55.000 lo harán en dos decenios.  Ellos se aunarán a los 35.000 jóvenes que entre las edades 20 a 39 años ya abandonaron el sector buscando y apuntando hacia un nuevo futuro. La mayoría de estos jóvenes son varones, en tanto que a edades mas maduras, la brecha entre los sexos se reduce, al parecer porque el tributo que pagan las mujeres es mayor ante el cambio producido y la reacción del entorno. De ahí que opten por postergar el giro o por lo menos practicarlo en forma menos notoria y a una edad más avanzada.

En cuanto a futuras incorporaciones al sector ultraortodoxo en Israel, el pronóstico de Regen y Gordon es que hasta el año 2067 se agregarán a este colectivo alrededor de 176.000 personas, es decir un guarismo considerablemente menor al colectivo que opta por abandonar este sector.

Aun así, las autoridades pertinentes en Israel deberán considerar la coyuntura específica de este colectivo que conforma un 15% de la población ultraortodoxa, que difiere de sus pares por los estudios cursados, que no siempre es totalmente aceptado por el marco ultraortodoxo tradicional y por ende carece del respaldo comunitario, que en más de una oportunidad este paso acarrea la disolución del vínculo familiar y agudas controversias en torno a la educación a impartir a los hijos, por lo que a la par de respetar escrupulosamente su nueva concepción de mundo, deberán agotar todos los medio para incorporarlo totalmente al seno de la sociedad israelí.

 

[Fuente: aurora-israel.co.il]