César Vallejo: crisol de la poesía, el canto y las luchas del Perú

La patria peruana, en este momento está atravesando una crisis política terrible, ya lo decía hace cien años el gran escritor Manuel González Prada, que «el Perú es un organismo enfermo”.

Escrito por Wolfgang R. Vicent Vielma

Esa situación continua con el oprobio de los sectores derechistas y fascistas, cuya último crimen fue la destitución de su presidente constitucional, el maestro del campo, Pedro Castillo. Ante ese desmán, el pueblo peruano ha salido a las calles a exigir, con justicia, la libertad del maestro y la disolución de todos los estamentos políticos del Perú, principalmente del Congreso Nacional, llamado a elecciones y la convocatoria a una Asamblea Constituyente. En las noticias de todos los días, solo se ve la fuerte represión que golpea a los peruanos, con muertos, heridos, bombardeos y lanzamiento de gases tóxicos contra los manifestantes desde helicópteros del gobierno de facto. Deseamos que el pueblo peruano conquiste sus justos derechos y reclamos, y que los responsables de tanta atrocidad paguen con cárcel y sean destituidos de sus cargos y que el Perú alcance el bienestar y la justicia.

Perú, América y el mundo tienen una referencia muy importante dentro del campo de las letras, se trata César Abraham Vallejo, peruano ejemplar que manejó espléndidamente todos los géneros literarios: poesía, narrativa (novelas y cuentos), teatro y ensayo. En el periodismo, elaboró numerosísimas crónicas y artículos. Nace el 15 de marzo de 1892 en Santiago de Chuco, al norte de Perú, departamento de La Libertad, es el menor de once hermanos que tuvo el matrimonio de Francisco de Paula Vallejo Benites y María de los Santos Mendoza, humilde familia, muy católica. Vallejo cursa sus estudios de primaria en el pueblo donde nació, y la secundaria en Huamachuco y Santiago de Chuco. En su más tierna edad comienza a escribir sus primeros poemas. Sus estudios universitarios los inicia en 1910 en la Facultad de Letras de la Universidad de La Libertad, en la ciudad de Trujillo, los cuales interrumpe, y al año siguiente se matricula en la Facultad de Ciencias de la Universidad de San Marcos, en Lima, estudios que también interrumpe por razones económicas.

Se desempeñó como preceptor de los hijos de un rico hacendado de Acobamba (Pasco) y como ayudante de cajero en una hacienda. Posteriormente ingresa a la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de La Libertad, se sostiene trabajando como maestro. Uno de sus alumnos fue el novelista Ciro Alegría. Allí permanece hasta 1817, pero al año siguiente se inscribe en la Facultad de Letras de la Universidad de San Marcos. Se graduó con su tesis El romanticismo en la poesía castellana. En esos años publica poemas en revistas, establece vínculos con los poetas José María Eguren y Abraham Valdelomar; con Haya de la Torre, el fundador del APRA, líder socialdemócrata; con Manuel González Prada y con José Carlos Mariátegui.

En 1919 se publica su primer libro, Los heraldos negros. De acuerdo con el profesor Navarrete Orta, “Allí están las señales inequívocas del extraordinario poeta que fue César Vallejo. En este momento inicial hay un enlace con la tradición romántico-modernista… Vallejo-el poeta está inmerso en un universo fuertemente condicionado por factores dominantes de orden personal… la temática de Los heraldos negros se concentra en lo erótico-amoroso, en la familia, en la conflictividad existencial y religiosa y, en menor grado, aunque por eso no menos importante, en la naturaleza y las costumbres de la comunidad andina y en asuntos sociales trascendentes.” Antes de la publicación de esa obra, entre los años 1911 y 1918, Vallejo ya había escrito 24 poemas juveniles, 21 de ellos publicados en los medios peruanos: Cultura Infantil y La Semana; en La Reforma y La Industria, diarios de Trujillo. Vallejo finalmente rompería con la tradición modernista.

César Vallejo es considerado como uno de los más grandes cultores y creadores dentro del campo de la poesía vanguardista latinoamericana del siglo XX. Toda una revolución en la manera de escribir, su impacto fue total. Es uno de los más importantes poetas del Perú.

Los heraldos negros

Hay golpes en la vida, tan fuertes… Yo no sé!

Golpes como el odio de Dios; como si ante ellos,

la resaca de todo lo sufrido

se empozara en el alma… Yo no sé!

Son pocos; pero son… Abren zanjas oscuras

en el rostro más fiero y en el lomo más fuerte.

Serán tal vez los potros de bárbaros átilas;

o los heraldos negros que nos manda la Muerte.

Son las caídas hondas de los Cristos del alma,

de alguna fe adorable que el destino blasfema.

Esos golpes sangrientos son las crepitaciones

De algún pan que en la puerta del horno se nos quema.

Y el hombre… pobre… pobre! Vuelve los ojos, como

cuando por sobre el hombro nos llama una palmada;

vuelve los ojos locos, y todo lo vivido

se empoza, como charco de culpa, en la mirada.

Hay golpes en la vida, tan fuertes… Yo no sé!

 

A mi hermano Miguel

Hermano, hoy estoy en el poyo de la casa,
donde nos haces una falta sin fondo!
Me acuerdo que jugábamos esta hora, y que mamá
nos acariciaba: «Pero hijos…»

Ahora yo me escondo,
como antes, todas estas oraciones
vespertinas, y espero que tú no des conmigo.
Por la sala, el zaguán, los corredores.
Después, te ocultas tú, y yo no doy contigo.
Me acuerdo que nos hacíamos llorar,
hermano, en aquel juego.

Miguel, tú te escondiste
una noche de agosto, al alborear;
pero, en vez de ocultarte riendo, estabas triste…
Y tu gemelo corazón de esas tardes
extintas se ha aburrido de no encontrarte. Y ya
cae sombra en el alma.

Oye, hermano, no tardes
en salir, ¿Bueno? Puede inquietarse mamá.

Entre los años 1919 y 1921, en los que padeció cárcel bajo el cargo de “ser el instigador intelectual de un amotinamiento político en Santiago de Chuco“, escribe Vallejo los poemas de Trilce, que se publicaron en 1922. Consta de 79 poemas que se identifican por números romanos. Señala el profesor Navarrete Orta que “Esos poemas surgieron todos en el marco de una sucesión de crisis, que parecen haberse amalgamado en una sola, en la que el elemento definitorio es la ausencia. Muere su madre, se liquidan definitivamente al menos dos de sus amores más intensos y siente que lo fustiga la injusticia con la soledad y el vacío de la cárcel”.

Trilce, poema XXIX

Zumba el tedio enfrascado

bajo el momento improducido y caña.

Pasa una paralela a

ingrata línea quebrada de felicidad.

Me extraña cada firmeza, frente a esa agua

que se aleja, que ríe acero, caña.

Hilo retemplado, hilo, hilo binómico

¿por dónde romperás nudo de guerra?

Acoraza este ecuador, Luna.

 

Trilce, poema XXXIII

Si lloviera esta noche, retiraríame de aquí a mil años.

Mejor a cien no más.

Como si nada hubiese ocurrido, haría la cuenta de que vengo todavía.

O sin madre, sin amada, sin porfía de agacharme a aguaitar al fondo, a puro pulso,

esta noche así, estaría escarmenando la fibra védica, la lana védica de mi fin final,

hilo del diantre, traza de haber tenido por las narices a dos badajos inacordes de tiempo en una misma campana.

Haga la cuenta de mi vida o haga la cuenta de no haber aún nacido no alcanzaré a librarme.

No será lo que aún no haya venido, sino lo que ha llegado y ya se ha ido, sino lo que ha llegado y ya se ha ido.

Vallejo viaja a Europa en 1923, se desempeña como periodista y traductor. En su estancia europea, conoce a los escritores Pablo Neruda, Vicente Huidobro, Juan Larrea, Tristan Tzara, Federico García Lorca, Rafael Alberti, Gerardo Diego y Miguel de Unamuno. Realiza varios viajes a Madrid y a la Unión de Soviética y empieza a estudiar seriamente el marxismo. En 1924, se entera de la muerte de su padre. En ese mismo año, sufre Vallejo de una hemorragia intestinal y es hospitalizado. Tuvo una buena recuperación.

Vallejo forma parte de un núcleo del Partido Comunista Peruano, que había fundado Mariátegui. Son de estos años la frase: “Voy sintiéndome revolucionario y revolucionario por experiencia vivida más que por ideas aprendidas”.

Publica varios libros sobre arte y literatura y sobre sus viajes a Rusia.

En 1927 conoce a Georgette Vallejo, cuando ella tenía 18 años, y se casan en 1934.

Con la irrupción de la guerra civil española, en 1936, funda junto a Pablo Neruda, el Comité Iberoamericano para la Defensa de la República Española. Vallejo enferma y muere de paludismo, el 15 de abril de 1937, un viernes santo, en París, llovía. En este punto evocamos su poema Piedra negra sobre piedra blanca:

 

Piedra negra sobre piedra blanca

Me moriré en París con aguacero,
un día del cual tengo ya el recuerdo.
Me moriré en París –y no me corro–
tal vez un jueves, como es hoy de otoño.

Jueves será, porque hoy, jueves, que proso

estos versos, los húmeros me he puesto

a la mala y, jamás como hoy, me he vuelto,

con todo mi camino a verme solo.

 

César Vallejo ha muerto, le pegaban

todos sin que él les haga nada;

le dan duro con un palo y duro

 

también con una soga; son testigos

los días jueves y los huesos húmeros,

la soledad, la lluvia, los caminos…

 

La estancia de catorce años de Vallejo en Europa, desde su llegada a Francia en 1923 hasta su fallecimiento en 1937, se desarrolló en una época crucial para la historia mundial: Mussolini toma el poder en Italia, Primo de Rivera en España, Hitler intenta la toma del poder en Alemania en donde se presenta el nazismo, se desarrolla la guerra civil española y pronto se inicia la Segunda Guerra Mundial. En la literatura estaba en boga el surrealismo, destacan Joyce, Kafka, Brecht, Proust, Faulkner, Pasternak. Dentro de este contexto se desarrolla el trabajo creador de Vallejo, se edita la Colección Archivos, que con el título de “Los Poemas de París” que incluye los Poemas humanos de ediciones anteriores y recoge toda la creación poética de Vallejo de estos últimos años. En Los poemas de París, casi desaparece lo erótico-amoroso, solo dos poemas para Georgette Phillippart; la familia sigue presente en su obra, Vallejo cambia de lo estrictamente personal a lo colectivo, a lo social, a lo político. De allí, España, aparta de mi este cáliz, ´Salutación angélica´, ´Gleba´´, ´Telúrica y magnética´, ´Los mineros salieron de la mina´, ´La rueda del hambriento´, entre otros.

De acuerdo con Navarrete Orta, la creación de Vallejo en esta etapa final de su vida “… encarnan,… la solidaridad con el ser sufriente, con el trabajador, con el proletario; la identificación y solidaridad con el pueblo español y con el pueblo mundial, que luchan por un ideal de redención universal y, específicamente, con los combatientes de la República, que enfrentan valerosamente, con hombría de bien, a la bestia parda del franquismo, versión española de las fuerzas regresivas del fascismo. Vallejo evoluciona, pues, en lo estético-ideológico, desde un humanitarismo social de muy filtradas raíces cristianas hacia un humanismo socialista, pluralista y crítico, y desde una práctica poética romántico-simbolista, sintetizada por el postmodernismo latinoamericano, hacia una nueva poética personal signada por la autenticidad y la realización estética de trascendentes valores humanistas.

España, aparta de mi este cáliz, poema XV

Niños del mundo, si cae España –digo, es un decir- si cae del cielo abajo de su antebrazo, que asen, en cabestro, dos láminas terrestres; niños ¡que edad la de las sienes cóncavas! ¡que temprano en el sol lo que os decía! ¡que pronto en vuestro pecho el ruido anciano! ¡que viejo vuestro 2 en el cuaderno!

¡Niños del mundo, está la madre España con su vientre a cuestas; está nuestra maestra con sus férulas, está madre y maestra, cruz y madera, porque os dio la altura, vértigo y división y suma, niños; está con ella padres procesales!

Si cae, -digo, es un decir- si cae España, de la tierra para abajo, niños, ¡cómo vais a cesar de crecer! ¡Cómo va a castigar el año al mes! ¡cómo van a quedarse en diez los dientes, en palote el diptongo, la medalla en llanto! ¡Cómo va el corderillo a continuar atado por la pata al gran tintero! ¡Cómo vais a bajar las gradas del alfabeto hasta las letras en que nació la pena!

Niños, hijos de los guerreros, entre tanto. Bajad la voz, que España está ahora mismo repartiendo, la energía entre el reino animal, las florecillas, los cometas y los hombres. ¡Bajad la voz que está en su rigor, que es grande, sin saber qué hacer, y está en su mano la calavera, aquella de la trenza, la calavera, aquella de la vida!

¡Bajad la voz os digo; bajad la voz, el canto de las sílabas, el llanto de la materia y el rumor menor de las pirámides, y aún el de las sienes que andan con dos piedras! Bajad el aliento, y si el antebrazo baja, si las férulas suenan, si es la noche, si el cielo cabe en dos limbos terrestres, si hay ruido en el sonido de las puertas, si tardo, si no veis a nadie, si os asustan, los lápices sin punta, si la madre España cae –digo, es un decir- salid, niños del mundo, id a buscarla!…

Bibliografía

Navarrete Orta, Luis. (s/f). Trinchera de ideas: Pensadores y poetas de Nuestra América. Caracas, Casa de Nuestra América José Martí.

Vallejo, César. (2019). España, aparta de mi este caliz. Lima: Gato Viejo Producción Editorial.

Vallejo, César. (1989). Obra Poética Completa. Bogotá: Editorial La Oveja Negra.

 

[Fuente: http://www.rebelion.org]

Aristides: a não banalidade e a solidão dos homens de bem

128. A NÃO BANALIDADE E A SOLIDÃO NOS HOMENS DE BEM

Não se adequa aos parâmetros tradicionais quem resiste a saber poder ser vítima de violência extrema, não hesitando, mesmo assim, em salvar do sofrimento ou morte pessoas de ideologias, religiões, etnias e nacionalidades diferentes, entrando em rutura com o regime estabelecido, de que foi, por vezes, seu seguidor.

Recusando-se a obedecer a ordens que pressupunham o abandono dos mais vulneráveis a um fim que se sabia ter como destino a morte, houve os que, em tais circunstâncias optaram, em consciência, pelo bem, repudiando o mal, a indiferença e o medo da maioria, sendo tidos por “Justos”, muitos por “Justos entre as nações”.

São pessoas de rutura e de solidão que não encaixam na disciplina então e ora vigente, provando haver em cada ser humano uma consciência que incomoda e questiona a nossa capacidade de autoquestionamento a qual, se anulada ou proibida, conduz à alienação da liberdade. Se esta alienação é comum à maioria, não o é com todos.

Uma minoria de homens e mulheres, à revelia do “espírito e lei da época”, soube distinguir entre o bem e o mal e o agir em conformidade. Em tempos negros e sombrios de escuridão, tiveram liberdade de pensar e de julgar, sem se agarrarem a ideologias, comodismos e medos pessoais, numa atitude muito difícil, corajosamente ousada e humana, num ato de enorme e terrível solidão, mas de vital necessidade, sabendo resistir e dizer não.

Há quatro portugueses reconhecidos como “Justos entre as nações”: Aristides de Sousa Mendes, Carlos Garrido Sampaio, Joaquim Carreira e José Brito Mendes.

Os pressupostos para receber tal título são: “envolvimento ativo no salvamento de um ou mais judeus da ameaça de deportação para campos de concentração ou morte; risco para a vida, liberdade ou posição do salvador; motivação inicial ser ajudar judeus perseguidos, isto é, sem pagamento ou outra recompensa; a existência de testemunho de quem foi ajudado ou documentação inequívoca estabelecendo a natureza do salvamento e as suas circunstâncias”, recebendo os agraciados uma medalha e um certificado de honra, estando o seu nome inscrito no muro de honra do Jardim dos Justos do Yad Vashem, em Jerusalém.

O português mais conhecido é Aristides de Sousa Mendes, que desobedecendo a Salazar, de quem fora servidor, entra em rutura com tudo aquilo que foi o seu mundo, salvando ou ajudando a salvar vários milhares de pessoas, sem a solidariedade do Estado Novo e seus apoios, incluindo a Igreja, nem opositores, da esquerda à direita, a movimentos antifascistas ou tidos por progressistas, sendo a voz de um homem só, pois nenhuma outra se ouviu ou levantou para o defender, pela coragem e humilhação que sofreu ao seguir a sua consciência.

Não obstante, desde sempre, ser um herói para Israel, onde recentemente foi inaugurada oficialmente uma praça com o seu nome (em Jerusalém), persistem vozes que condenam a sua reabilitação, tendo-o como a invenção de um mito, que nunca salvou ninguém, nem foi perseguido por Salazar, deturpando-se e ocultando-se factos históricos, a começar pelos testemunhos de quem salvou, a favor de teses que sustentam o revisionismo e negacionismo do Holocausto. O que reforça a ideia de que para além de homem bom, de bem e justo, é um homem só, que não se enquadra na norma dos    cânones usuais e do politicamente correto, com que entrou e continua em rutura.

Urge ainda lembrar nomes como Oskar Schindler, Irena Sendler, Corrie Tem Boom, Franz Jagerstatter, Bernhard Lichtenberg, entre outros, que não aceitaram a sua morte ética e moral, contrária ao mandamento cristão de amar o próximo, como justificativa para a participação em atos criminosos, mesmo sabendo que as sociedades se regem pela lei e esta pode estar do lado errado da História.

O que fizeram em benefício da não banalidade do bem e em solidão extrema.

02.12.22
Joaquim M. M. Patrício

 

[Fonte: e-cultura.blogs.sapo.pt]

Durruti se cita con King Crimson

Los jóvenes contraculturales de la Cataluña de los 70 revitalizaron el movimiento libertario en los estertores del franquismo y trataron de ensamblar el ‘underground’ y la tradición anarquista. Una exposición recuerda su legado

Cartel promocional de la exposición Underground y contracultura en la Cataluña de los 70.

Escrito por César G. Calero

Una multitud desfiló por las calles de Barcelona a finales de noviembre de 1936 para despedir a Buenaventura Durruti, el carismático dirigente anarquista caído en Madrid. El corto verano del anarquismo daba paso a la triste realidad de una contienda que se antojaba larga. La posguerra enterraría el sueño de una nueva sociedad. Pero el surco libertario, aquel que habían comenzado a labrar un puñado de obreros y artesanos a finales del siglo XIX bajo el influjo de Bakunin y Fanelli, no desapareció. La utopía ácrata recobró vida en el tardofranquismo y prendió su mecha de nuevo en Cataluña al calor de los nuevos tiempos. Vientos de cambio que llegaban de California, de Londres, de Ámsterdam, del Mayo francés. Los jóvenes contestatarios devoraban el California Trip de María José Ragué y el Durruti de Julio C. Acerete mientras fumaban marihuana o emprendían un viaje lisérgico. La banda sonora también había cambiado. En los bares del Barrio Chino, Las Ramblas o el Born no sonaban los acordes de Hijos del Pueblo sino la distorsión del Purple Haze de Jimmy Hendrix o la psicodelia envolvente del Epitaph de King Crimson. La CNT y el underground, aunque con cierto recelo, se daban la mano. Federica Montseny regresaba a una Barcelona abarrotada de banderas rojinegras en Montjuic, la misma ciudad por donde Ocaña paseaba su inconformismo radical. Nacía el teatro independiente de Comediants, la música layetana de Pau Riba, Jaume Sisa y Gato Pérez, el cómic sacrílego de Nazario y Pepichek, el periodismo contracultural de Ajoblanco que se atrevía con todo: feminismo, ecologismo, antimilitarismo, homosexualidad, antipsiquiatría… Eran los años 70 y Barcelona se iluminaba de nuevo.

La exposición “Underground y contracultura en la Cataluña de los 70”, comisariada por Pepe Ribas, fundador de la revista Ajoblanco y autor de Los 70 a destajo, refleja de manera muy ilustrativa esa efervescencia cultural, social y política que experimentó Cataluña en la década del 70. La muestra, en la que Ribas ha contado con la colaboración de Canti Casanovas (creador de la web sense nom) y el arquitecto y diseñador Dani Freixes, puede verse en CentroCentro (Ayuntamiento de Madrid) hasta el 12 de febrero tras su presentación hace un año en el Palau Robert de Barcelona.

Fue un tiempo acelerado en el que miles de jóvenes desafiaron los últimos vestigios de la dictadura

Aquella revolución cultural que había comenzado tímidamente a finales de los años sesenta eclosionó a mediados de los setenta y se difuminó antes de que concluyera esa década. Fue un tiempo acelerado en el que miles de jóvenes desafiaron los últimos vestigios de la dictadura y se propusieron cambiar los modos de vida franquistas. El rock se coló por la rendija del aperturismo económico y el incipiente turismo. Y junto a la música anglosajona llegaron también las influencias del esoterismo oriental, el LSD y los libros de autores foráneos que publicaba la editorial Kairós (Aldous Huxley, Jack Kerouac, Erich Fromm, Paul Goodman, Murray Bookchin, Alan Watts…). Esa editorial, fundada por el filósofo Salvador Pániker, sacó a la luz California Trip, de María José Ragué, una obra capital en los inicios de la contracultura catalana. Durante su estancia en la cuna del movimiento hippy norteamericano, Ragué recogió testimonios como el del poeta Allen Ginsberg, figura señera de la generación beat: “Nuestra percepción, nuestros sentidos, están bloqueados. Estamos condicionados por un círculo de ‘dinero-máquina-coche-banco-tv-familia-oficina-avión’ que no nos deja ver el circuito de la existencia”.

Los jóvenes contraculturales transforman en esos años todas las disciplinas artísticas. El rock psicodélico y progresivo se mezcla con el folclore nacional. Pau Riba, el primer hippy catalán, publica Dioptría en 1970. Jaume Sisa, la Companyia Elèctrica Dharma y Gato Pérez experimentan con diferentes ritmos en el templo musical de la contracultura: la sala Zeleste. En bares como el London, el Ascensor y el Cafè de l’Òpera se citan estudiantes, macarras y libertarios. Toda transgresión es bienvenida. Aparece un poeta en cada esquina de Las Ramblas y del Barrio Chino (el Raval actual). Pau Maragall, más conocido como Pau Malvido, hace un recuento de su generación en Nosotros, los malditos. Nace la Asamblea de Actores y Directores que organiza el Festival Grec en el verano del 76 y, en noviembre de ese año, la Asociación de Trabajadores del Espectáculo (ADTE), de tendencia anarquista, lleva a escena el Don Juan Tenorio de El Born en el mercado abandonado del barrio. “Aparecían en escena quince Doña Inés y nueve Don Juan, actuando desde diferentes puntos y bajo la dirección de varias personas”, destacaba la crónica del diario El País. Las influencias del Living Theatre de Julian Beck se pasan por la batidora mediterránea de los pasacalles y la fiesta pagana. El cómic rompe todos los esquemas de lo políticamente correcto con publicaciones como El Rrollo Enmascarado. Las autoridades franquistas se llevan las manos a la cabeza con La Divina Piraña, de Nazario Luque, o Pauperrimus comix, de Pepichek (pseudónimo de Josep Farriol).

Toda esa explosión creativa tiene que lidiar con la España de los tricornios y las sotanas. La represión estatal no frena a una generación que apuesta decididamente por la libertad

La censura cae sobre estos autores que hacen bandera de la irreverencia. Toda esa explosión creativa tiene que lidiar con la España de los tricornios y las sotanas. Pero la represión estatal no frena a una generación que apuesta decididamente por la libertad. Músicos y dibujantes, letraheridos y pasotas, se juntan en comunas y pisos donde todo se comparte. Pau Riba (fallecido en marzo de 2022) ya había fundado en 1968 una comuna en el Tibidabo junto a su pareja, Mercè Pastor. Cuando fueron desalojados de allí se instalan en Formentera. Riba dirá entonces: “Huí del cementerio de un lugar burgués y cristiano para inventarme una nueva forma de vida”.

Las revistas alternativas son en esos años fuente de comunicación y debate de esa nueva forma de vida. Star, dirigido por Juanjo Fernández, o el Ajoblanco de Ribas, Toni Puig y Fernando Mir, se constituyen en una suerte de redes sociales de papel y tinta. Ambas publicaciones sufrirán la censura de una dictadura agonizante. El primer número de Ajoblanco sale a la calle en octubre de 1974. En el momento de su máximo esplendor la revista vende cien mil ejemplares. Con sus monográficos sobre feminismo, ecología o antipsiquiatría genera una gigantesca comunidad de lectores y se erige como puente de confluencia entre el viejo anarquismo y los nuevos movimientos sociales hasta su cierre en 1980. La revista se reeditaría entre 1987 y 1999 y tendría una fugaz resurrección en 2017.

Fuera del sistema

“La contracultura –explica Ribas– implica vivir fuera del sistema. En aquella época esto solo se podía hacer en Barcelona porque había barrios en los que la policía no entraba. Hubo una ruptura con la moral franquista pero también con la moral victoriana europea. Y con el marxismo. Los grupos marxistas-leninistas, trotskistas o maoístas trataban mal a los homosexuales porque decían que eran gente débil que podía cantar la Traviata ante la policía. Y a las mujeres las usaban de secretarias. Nosotros, los contraculturales, no éramos machistas. El trato era de tú a tú en las comunas. La identidad sexual no estaba clara, había mucha gente bisexual. Se trataba de vivir al margen del sistema”.

La militancia se llevaba mejor si, como recuerda Ribas, uno salía de casa después de haber escuchado algo de rock. O se dejaba caer por un concierto, como los que ofreció King Crimson en el Palacio de Deportes de Granollers en noviembre de 1973 (durante dos jornadas). Hubo sus más y sus menos con la policía. Pero lo importante era flipar un rato mientras sonaban In the Court of the Crimson King y otros himnos de la banda de Robert Fripp. La ceremonia de los conciertos de rock no había hecho más que empezar. Cataluña tendrá pronto su particular Woodstock con el primer Canet Rock celebrado en julio de 1975 (con Pau Riba, Sisa, María del Mar Bonet y la Orquesta Platería, entre otros artistas).

En los años 70 proliferan también en Cataluña las comunas, rurales o urbanas, en las que los sentimientos colectivos priman sobre los impulsos individuales. Canti Casanovas tenía poco más de 20 años cuando alquiló una casa cerca de Igualada a la que se fueron a vivir varios amigos durante cinco años: “Teníamos reuniones para saber cómo debíamos plantar las lechugas y qué tipo de huerto nos interesaba más”. Casanovas había visitado una de las comunas del sur de Francia que había creado el filósofo y poeta Lanza del Vasto, un discípulo de Gandhi de origen italiano: “Tanto en las comunas como en los pisos de talleres de dibujantes se compartía todo, había dinero en común, nos conformábamos con comer arroz integral y salsa de soja”. El fenómeno de los neorrurales que prende a partir de los años 80 y llega hasta nuestros días debe mucho a esas primeras experiencias de vida compartida en el campo.

La contracultura catalana de los 70 ha sido silenciada a lo largo de los años, pero aquellos jóvenes rompieron tabúes y dogmas y se atrevieron a reivindicar derechos civiles de los que hoy disfrutamos

La contracultura catalana de los 70 ha sido silenciada a lo largo de los años como si nunca hubiera existido, pero aquellos jóvenes rompieron tabúes y dogmas y se atrevieron a reivindicar derechos civiles de los que hoy disfrutamos: la libertad sexual, los derechos de los homosexuales, el feminismo, el ecologismo, el antimilitarismo… Algunos se dejaron la vida en ello. Otros acabaron marginados por el sistema o absorbidos por las instituciones. Esa juventud rupturista exploraba nuevas formas de acción y protesta, alejadas del dogmatismo de las organizaciones marxistas. La vieja acracia exiliada o reprimida en las cárceles se encontraba con los jóvenes melenudos atraídos tanto por la pulsión libertaria como por el rock psicodélico. Pese a las diferencias generacionales y a algunas reticencias, la CNT y los movimientos sociales emergentes estaban condenados a entenderse: eran parte de la misma lucha antipactista. El sindicato anarcosindicalista mostró su pujanza en el mitin del 2 de julio de 1977. Unas 250.000 personas se congregan ese día en Montjuic, mucha más gente que en cualquier otro acto de masas de la izquierda. El surco sigue abriéndose. A finales de ese mes de julio llega el momento dorado de aquel renacimiento libertario. Los anarquistas toman Barcelona durante las Jornadas Libertarias organizadas por el Sindicato del Espectáculo de la CNT con la colaboración de Ajoblanco y otros colectivos.

Barcelona rojinegra

Entre el 22 y el 25 de julio Barcelona es una fiesta revolucionaria en la que no faltan los debates y las reivindicaciones políticas y sociales. Hubo música y baile en el Parque Güell, marchas a la cárcel Modelo para reclamar la libertad de los presos políticos y sesudos debates en el Saló Diana. Allí, ante la mirada de los cenetistas más veteranos, un joven Jordi Alemany, de la revista ecologista Alfalfa (financiada por Ajoblanco), criticó los sectarismos que impedían la unidad de acción: “Nadie tiene la exclusividad de un tipo de lucha”, proclamó. La cultura de masas obligaba a una reinvención del movimiento libertario que fuera capaz de superar los esquemas y estrategias tradicionales del anarcosindicalismo basados en las relaciones laborales y la producción. Las actividades de las jornadas quedaban consignadas diariamente en Barcelona Libertaria, cuaderno de bitácora que distribuía 40.000 ejemplares. En el número dos podía leerse: “De lo que se trata es de abrir las puertas al Comunismo Libertario, proyecto de futuro que se forja en nuestras manos (…) El anarquismo es la afirmación de un individuo y de una sociedad solidaria, sin clases ni patronos ni poderes”. Y se informaba del motín de 400 presos en la cárcel Modelo. Unos 40 reclusos lograron ocupar la cúpula del edificio. Era el primer motín –señalaba el diario– en que por primera vez los llamados presos comunes y presos políticos luchaban unidos ante la injusticia y la represión. Las reivindicaciones políticas se mezclaban esos días con las ganas de diversión y de liberación sin límites. El artista-activista Pepe Ocaña y Nazario lo entendieron muy bien cuando se subieron un día al escenario en el que tocaba un grupo de rock. Acompañados de un amigo y con su atrevidísimo look travesti, improvisaron una performance que entusiasmó a la entregada parroquia. Ocaña entonó un pasodoble y luego exclamó: “No soy gitana pura, soy gitana libertaria, por eso pido la amnistía para todas las mariquitas”.

“Creo que las Jornadas Libertarias, en las que participó medio millón de personas, fueron prematuras –asegura Ribas–. Se tenía que haber esperado más tiempo porque asustamos a los poderes; vieron que la acracia había resucitado y que no iba a pactar. Esto era muy peligroso en aquella situación, sobre todo para la socialdemocracia. Se creó un relato que no tiene nada que ver con lo que sucedió. Esta exposición, de alguna forma, pone de manifiesto lo que pasó, porque la gente se emocionaba y se reencontraba a sí misma (…) El encuentro de la cultura underground con el mundo de la CNT fue muy rápido, explosivo. El tiempo transcurrió demasiado deprisa. Los cuadros del sindicato estaban saliendo de la cárcel (aquellos que tenían 35 o 40 años) o habían estado en el exilio durante 40 años. Los exiliados eran mayores y se habían ido de España de una determinada manera y volvían a un país completamente distinto y que no comprendían. En muy poco tiempo –1977– la CNT alcanzó los ciento y pico mil militantes. Una locura. Por otro lado, la gente joven estaba inmersa en un proceso muy acelerado de cambio de costumbres, de huida de la casa y de la influencia del paterfamilias. Mi conclusión es que no hubo tiempo suficiente para que el movimiento libertario se articulara con la CNT tradicional”.

La decadencia

El fervor libertario del verano del 77 duraría poco. Seis meses después, en enero de 1978, el “caso Scala” reventaría las costuras de la renacida CNT. Se responsabilizó al sindicato por el incendio de la sala de fiestas y la muerte de cuatro trabajadores al término de una manifestación contra los Pactos de la Moncloa. Años después se sabría que todo fue orquestado por los aparatos policiales de un Estado que veía con extrema preocupación el auge del movimiento libertario. El acoso y derribo a la CNT coincidió con la aprobación de esos pactos entre los partidos políticos tradicionales. El régimen del 78 iba tomando forma y acabaría imponiendo su relato de la Transición.

En las barriadas más desfavorecidas de Barcelona irrumpía el punk, un movimiento nihilista pero no contestatario que atrapó a una juventud sin trabajo y sin futuro en un contexto de crisis económica. Ribas subraya que ese periodo coincide con la debacle del movimiento libertario: “Los partidos de extrema izquierda que no entraron en el Parlamento en el 77 se introdujeron en los movimientos sociales libertarios y comenzaron los enfrentamientos y las pugnas. Algunos de los que habían coordinado esos movimientos acabaron integrándose en las áreas de Juventud y Cultura de los nuevos ayuntamientos. Empezaba la cultura de la subvención”. En aquella época vertiginosa asoma también como actor destacado el nacionalismo. Casanovas siempre ha abogado por una mayor defensa del catalán, su lengua materna, pero rechaza la manera en que el pujolismo impuso el catalanismo como una cultura basada en símbolos nacionales: la sardana y los castells, Tàpies y Miró: “Yo quería dar una visión más amplia al crear la web sense nom (dedicada al periodo contracultural de los 70). El nacionalismo lo entiendo como opuesto a la contracultura, es la unidad en torno a elementos como la lengua o la bandera”.

Los jóvenes contraculturales no solo pretendían erradicar los modos de vida franquistas. Buscaban una transformación social de arriba abajo

El nuevo escenario sociopolítico y la crisis económica de finales de los 70 aceleran la decadencia de la contracultura catalana. El capitalismo inaugura una nueva fase especulativa, la carestía de la vida golpea a las familias más vulnerables y los barrios marginales se descomponen con el desembarco de la heroína, una droga de efectos devastadores que sustituye a ese “sacramento” de la espiritualidad que había sido el LSD. La era del nosotros y la solidaridad se apaga y surge la cultura del yo y la sublimación del dinero.

Los jóvenes contraculturales no solo pretendían erradicar los modos de vida franquistas. Su aliento iba más lejos. Buscaban una transformación social de arriba abajo. O, para ser exactos, de abajo arriba. “Queríamos una revolución cultural y nos quedamos a la mitad –reconoce Ribas–. Se impuso la cultura del mercado, el mundo de la estética, y se anuló el mundo de la ética y el pensamiento. Hoy hay poca libertad mental, estamos adocenados, muy instrumentalizados. Pero nos queda lo que hicimos. De todo aquello quedan las libertades civiles, el antimilitarismo, la laicidad, el feminismo… La huella está ahí y creo que en los márgenes de la sociedad todavía hay contracultura”.

 

[Fuente: http://www.ctxt.es]

Els reportatges o assaigs gràfics de Victoria Lomasko: ‘L’última artista soviètica’

Traducció d’Arnau Barios

Victoria Lomasko

Escrit per Josep Ballester

Recentment se li ha atorgat el Premi Veu Lliure del Pen Català 2022 al llibre L’última artista soviètica de Victoria Lomasko, una creadora amb una llarga trajectòria internacional. Ja abans havíem tingut l’oportunitat de llegir i de gaudir la seua primera obra traduïda al català, Altres Rússies (Godall, 2020) realitzada per Marta Nin. En els seus llibres explora, amb una òptica ben perspicaç i sense embuts, la societat russa contemporània, en especial tots aquells col·lectius més amagats, invisibilitzats i discriminats per l’oficialitat. Una alenada d’aire fresc dins d’una atmosfera resclosida i inquietant com és la Rússia que se’ns mostra de les darreres dècades.

Aquesta artista gràfica i escriptora, nascuda a Sérpukhov el 1978, ha fet del reportatge gràfic o periodisme il·lustrat la seua manera de retratar la realitat de Rússia i de les antigues repúbliques soviètiques. Amb dibuixos fets en directe i amb textos que els expliquen i els acompanyen, ens conta una història molt diferent d’aquella que podem copsar als mitjans de comunicació que són ben a prop del règim governamental. Lomasko es va graduar en arts gràfiques i disseny a la Universitat Estatal de Belles Arts de Moscou i ha realitzat exposicions en diferents indrets d’Europa. No ha deixat mai de col·laborar amb diferents ONGs, tant fent-los materials com impartint tallers, tant en presons com en altres indrets on es barreja l’activisme, la solidaritat i l’art.

una societat que pateix i que protesta, millor dit que protestava, ara la situació s’hi ha acarnissat d’una manera brutal. Podem observar des d’activistes del moviment LGTBIQ+ als creients ortodoxos

El seu primer llibre publicat en català, Altres Rússies, no sols ens mostra, així mateix ens suggereix a voltes de forma subtil, d’altres, sense cap filtre, una societat que pateix i que protesta, millor dit que protestava, ara la situació s’hi ha acarnissat d’una manera brutal. Podem observar des d’activistes del moviment LGTBIQ+ als creients ortodoxos o les penúries dels treballadors immigrants o les vagues dels sindicats dels camioners, sense oblidar-se de la diversitat de situacions de penúria dels camperols fora de Moscou. Un quadre ben polièdric i gens oficial de la realitat. Aquests llibre va guanyar l’any 2018 el prestigiós premi Pushkin House Best Book in Translation, a la millor obra traduïda publicada en anglés.

Godall (2022)

Ara fa uns mesos Godall Edicions ha publicat en primícia mundial i en català la primera edició de L’última artista soviètica (2022), amb traducció d’Arnau Barios. En aquesta ocasió retrata la diversitat cultural i de tota mena de l’antic espai soviètic, negada i amb clars intents d’eliminació pel discurs oficial que defensa la russificació i l’opressió de les minories i d’algunes de les manifestacions multitudinàries en tota la geografia de l’antiga URSS. Un intent de documentar, però no ha estat possible, primer per la pandèmia i després per l’esclat de la guerra d’Ucraïna, de recórrer aquell vast espai exsoviètic. Sí que visita entre altres Armènia, Kirguizistan, Geòrgia o Ingúxia.

El llibre està estructurat en dues parts: en la primera Lomasko recull aquest itinerari per les exrepúbliques entre el 2014 i el 2017; la segona part es dirigeix directament a la lluita clandestina dels opositors al règim tant a Bielorrússia i a Rússia durant el temps de pandèmia. Un bon exemple és el judici contra les Pussy Riot. Per tant aquella feina artística de dibuixar allò que observa en directe s’ha transformat en fet subversiu. Naturalment s’ha hagut d’exiliar.

la tècnica tradicional del dibuix en directe i al moment que s’esdevé un fet que li interessa contar-nos. Aquella manera d’esbossar amb un traç ràpid i instantani que es va practicar durant el setge de Leningrad o als gulags

Intentar fer una definició de la tipologia textual o gènere que pràctica aquesta artista és realment complicat, encara que ella no li agrada que l’anomenen ni dibuixant ni il·lustradora, això per a començar. La mena d’obra que realitza sovint està a mitjan camí entre l’assaig gràfic més directe i el reportatge, que potser seria la nomenclatura on es pot sentir més còmoda i que millor enquadra en el treball que fa de manera quotidiana. De capítol a capítol ha crescut el text i la reflexió al voltant de l’art i d’allò que hi contempla amb ulls penetrants. Encara que amb més espai podríem intentar afinar molt millor la seua creació ben radical i trencant molts dels motles que tenim a l’ús. Ha recuperat, i li agrada reivindicar-ho, la tècnica tradicional del dibuix en directe i al moment que s’esdevé un fet que li interessa contar-nos. Aquella manera d’esbossar amb un traç ràpid i instantani que es va practicar durant el setge de Leningrad o als gulags. Fins i tot aquella manera que també va servir per a la propaganda soviètica, ara la transforma, la desconstrueix. Ja no és possible ser artista i soviètica. Sols entén l’art com un exercici cívic de contar el temps i el context en el qual li ha tocat viure. L’art com a dissidència.

Godall (2020)

Cal agrair l’aposta que ha fet Godall Edicions, primer amb la publicació d’Altres Rússies i ara, sent la primera traducció que s’ha publicat del rus, amb L’última artista soviètica. Tot un encert ben radical.

 

[Foto: Eleonora Faust – font: http://www.laveudelsllibres.cat]

 

 

 

Razas, clases y altiplanos: las intuiciones del marxista Mariátegui

Escrito por Paul Guillibert 

La articulación de la lucha de clases y del antirracismo divide el bando progresista. Para algunos, la clase constituye el elemento determinante de todas las relaciones de dominación. Para otros, las formas contemporáneas de racismo son el resultado de una cultura, es decir, de representaciones por las cuales una comunidad define su identidad y el individuo su pertenencia al grupo. La mayoría de las veces, el debate reactiva una controversia estéril que enfrenta a los partidarios de un “enfoque económico” y a los partidarios de un “enfoque cultural”, como si la noción de clase incumbiera en exclusiva al universo económico y la de raza a la esfera cultural. Este debate omite a menudo la historia del marxismo en contexto colonial. Entre los pensadores que han estudiado las condiciones económicas de la dominación racial y las condiciones culturales de la dominación de clase se destaca una de las figuras revolucionarias más importantes del continente sudamericano: José Carlos Mariátegui (1894-1930) (1)

En su obra más acabada, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, publicada en 1928, Mariátegui elabora su intuición fundamental: en los países antiguamente colonizados de América Latina, la comprensión de la historia en términos de lucha de clases debe atender a la especificidad de las sociedades campesinas e indígenas. Desde un punto de vista general, anuncia entonces un gran movimiento de traducción y de adaptación del marxismo a los mundos no europeos en vías de descolonización, que encontraremos con otras modalidades en los años 1950-1960 en Frantz Fanon, Amílcar Cabral u Ho Chi Minh, por ejemplo.

Fundador del Partido Socialista obrero y campesino en 1928, y luego del Partido Comunista Peruano en 1930, Mariátegui rechaza todo análisis sociológico de la joven república que prescinda del hecho colonial. La colonización produjo una sociedad donde las jerarquías raciales entre blancos, criollos, indios y negros determinan las posiciones de clase. Para el revolucionario peruano, el racismo poscolonial no es entonces un problema moral (como lo sugieren las tradiciones humanitarias o filantrópicas), sino político: el de la distribución de la propiedad. “No nos contentamos con reivindicar el derecho del indio a la educación, a la cultura, al progreso, al amor y al cielo. Comenzamos por reivindicar, categóricamente, su derecho a la tierra. Esta reivindicación perfectamente materialista debería bastar para que no se nos confundiese con los herederos o repetidores del gran fraile español [Bartolomé de Las Casas], a quien, de otra parte, tanto materialismo no nos impide estimar fervorosamente”.(2)

Los negros –esclavos provenientes de la trata– se extenúan en las minas, los indios oprimidos se agotan en las grandes propiedades (latifundios), los blancos y los criollos dirigen las instituciones del poder y del comercio. Para Mariátegui, la relación con la tierra y la división del trabajo son las que condicionan la posición en las jerarquías raciales y las que explican por qué los indios quechuas o aymaras ven en el mestizo y en el blanco la figura del opresor. Mariátegui busca demostrar, a la vez, contra los liberales y los católicos, la dimensión económica del imperialismo y, en contra de la visión dominante en el seno de la Internacional Comunista, que el racismo antiindígena no podrá resolverse en el seno de repúblicas independientes y racialmente homogéneas. En su discurso en el Primer Congreso de la Internacional Comunista en América Latina en 1929, titulado “El problema de las razas en América Latina”, Mariátegui escribe que “entre el ‘señor’ o el burgués criollo y sus peones de color no hay nada de común. La solidaridad de clase se suma a la solidaridad de raza (y de prejuicio) para hacer de las burguesías nacionales instrumentos dóciles del imperialismo yanqui o británico”.(3)

El camino del inca

Por un lado, Mariátegui subraya el rol determinante de las jerarquías raciales en la pertenencia de clase; por el otro, considera que estas son producidas por relaciones de propiedad, es decir que tienen un fundamento económico (y no solamente cultural), que favorece el desarrollo del imperialismo estadounidense. Es el acceso y el control de los medios de subsistencia, empezando por la tierra, lo que garantiza la reproducción del poder blanco e imperialista. Esta lectura económica del racismo condujo a una estrategia revolucionaria y anticolonial: las recuperaciones de tierra.

“Es lógico afirmar que sus reivindicaciones naturales [las de los indígenas] consisten en exigir la devolución de toda la tierra que puedan cultivar”.(4) Mariátegui se muestra mesurado: menciona la devolución solamente de las tierras que los indios tienen la capacidad de cultivar. La revolución agraria supone entonces una transición política que transfiera poco a poco la propiedad a los indios adaptándose a sus necesidades y a sus medios. Si bien habla de una “devolución de las tierras”, la política comunista que él defiende no tiene como ambición copiar de forma idéntica la existencia de una comunidad originaria. Por el contrario, la reapropiación colectiva de una tierra que provee los medios de subsistencia de la comunidad supone reinventar una forma antigua en una sociedad de un tipo nuevo. Basada en una red de ayllus (un término quechua que se refiere a comunidades rurales colectivizadas), la tierra debe proveer los medios para liberarse de la dependencia política de la burguesía colonial y de la dependencia económica respecto del mercado. Aquellas y aquellos que no dependen de ningún amo para su subsistencia pueden decidir libremente sobre su futuro político. Reapropiarse de la tierra no es solo darse los medios de subsistencia material, es también ganar autonomía política respecto del poder blanco y capitalista.

Mito de base

Mariátegui agrega que la transformación política del mundo económico exige una adhesión a mitos revolucionarios. Al contrario de la idea llamada “científica”, según la cual el comunismo habría roto con el utopismo de los primeros pensamientos socialistas, el pensador peruano considera que toda revolución supone una forma de fe. Se trata a la vez de una tesis general sobre la historia de los pueblos y de un intento de dar a la política peruana su mito fundador: el “comunismo inca”.

Para el intelectual peruano, el concepto designa la existencia de un comunismo precolonial organizado según una estructura jerárquica: las comunas agrarias rurales basadas en una repartición de la tierra y en la ausencia de propiedad privada son coordinadas por el Inca Supremo y por el poder religioso, que recaudan impuestos y tributos para asegurar cierto número de grandes obras, en particular de irrigación. La mayor parte de los comentaristas y de los historiadores han criticado el carácter anacrónico de la calificación de comunismo para una sociedad donde una parte de la riqueza producida por los campesinos es extraída por una clase política y religiosa, sea por intermedio del impuesto, sea por un sistema de servidumbre. Dado que efectivamente parece existir en el seno del Imperio Inca una clase explotadora y una clase explotada, ¿cómo ver allí una forma de comunismo?

Por empezar, los ayllus son un régimen de propiedad de la tierra en el que las tierras comunales son repartidas de manera periódica entre cada familia, pero explotadas de forma colectiva. Para Mariátegui, esta estructura social es testimonio de un “comunismo indígena”, incluso de una “mentalidad comunista”, que se inscribe en la tradición comunitaria de una tierra sin propietario privado y explotada de modo colectivo. Pero su tesis resulta más provocadora aun cuando sostiene que el gobierno autoritario de los incas constituía la única forma de comunismo conveniente para esta época y esta sociedad. Podríamos, es evidente, ver allí una justificación del estalinismo en vías de constituirse en Rusia. Pero Mariátegui defiende en realidad una forma de “relativismo histórico” (5): no existiría un modelo político del comunismo; el término se referiría solo a una organización de las relaciones sociales basada en la ausencia de propiedad privada, pero que podría presentarse según una multiplicidad de formas de gobierno.

Marxismo poscolonial

El rechazo de un modelo histórico único permite criticar las visiones etnocentristas de la historia, transmitidas en particular por la Internacional Comunista en América Latina (y según la cual los grupos sociales llamados “atrasados” deberían seguir la vía de los grupos avanzados). Es imposible “consustanciar la idea abstracta de la libertad con las imágenes concretas de una libertad con gorro frigio –hija del protestantismo y del Renacimiento y de la Revolución Francesa–”, añade. Para Mariátegui, la idea de libertad humana no se resume en su manifestación europea moderna, basada en los derechos humanos burgueses y su iconografía. Se expresa en singularidades concretas. Las formas de gobierno emergen de las sociedades que las han visto nacer. Es también la razón por la cual el comunismo moderno no puede desarrollarse sin tener en cuenta esta característica de la época que es el individualismo liberal y el derecho de los sujetos a hacer reconocer su particularidad.

Pero hacen falta mitos, incluso religiosos, para suscitar la reflexión y movilizar. Para él, el mito se refiere a la dimensión afectiva de representaciones, cuya fuerza es capaz de transformar la conciencia. Es en este punto que la distancia con el marxismo ortodoxo es la más importante. Para el socialista andino, la religión moderna es la institución que se hizo cargo de la fuerza afectiva de los mitos antiguos. La crítica de las religiones en sí es una “diversión burguesa y liberal”,(6) porque “la fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia; está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual”.(7) La convicción según la cual la revolución debe ser fundada sobre el mito hace de él uno de los precursores de la teología de la liberación, que confiere a la fe cristiana una fuerza emancipadora contra la modernidad capitalista.

Durante todo el siglo XX las luchas anticoloniales y antirracistas han renovado las categorías marxistas para pensar las relaciones entre clase y raza. En 1944, en Capitalismo y esclavitud, Eric Williams, pensador marxista de Trinidad y Tobago, citaba por ejemplo esta frase de un cronista inglés: “Ni un solo ladrillo de la ciudad de Bristol fue fabricado sin la sangre de un esclavo”. El debate entre clase y raza –que se empobrece generalmente en una controversia sobre la economía o la cultura– pasa por alto toda la historia del “marxismo negro” y del “marxismo poscolonial”, desde José Carlos Mariátegui hasta C.L.R. James, desde Eric Williams hasta Cedric Robinson.

Todos, a su manera, demuestran que el marxismo debe renovarse para existir políticamente: “No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano”.(8)

Notas

1) Véase, en particular, Michaël Löwy, “L’indigénisme marxiste de José Carlos Mariátegui”, Actuel Marx, París, Vol. 2, Nº 56, 2014.

2) José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, múltiples ediciones.

3) José Carlos Mariátegui, “El problema de las razas en la América Latina”, en Ideología y política. Biblioteca Amauta. Ediciones populares de las obras completas de José Carlos Mariátegui, Lima, Amauta, 1969.

4) Ibid.

5) José Carlos Mariátegui, _Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, op. cit.

6) José Carlos Mariátegui, _Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, op. cit.

7) osé Carlos Mariátegui, “El hombre y el mito”, en El alma matinal y otras estaciones del hombre de hoy. Obras completas, Biblioteca Amauta, Lima, Vol. 3/20.

8) José Carlos Mariátegui, “Aniversario y Balance (1928)”, op. cit.

 

Paul Guillibert es el autor de Terre et capital. Pour un communisme du vivant, Amsterdam, París, 2021.

[ Traducción: Micaela Houston – fuente: https://ladiaria.com.uy/le-monde-diplomatique – reproducido en sinpermiso.info]

 

Les émotions d’une démocratie coloniale

Dans une tribune publiée dans Le Monde le 15 novembre dernier, la sociologue franco-israélienne Eva Illouz faisait le constat de l’importance croissante en Israël d’un « fascisme juif » incarné par le député Itamar Ben Gvir. Depuis, Ben Gvir, qui « affiche un mépris ouvert pour les normes et les institutions démocratiques », est devenu ministre de la Sécurité nationale. Le passage du « populisme nationaliste », par lequel les démocraties périssent de mort lente, au fascisme est donc consommé. Parmi les multiples facteurs qui ont abouti à cette déroute de la démocratie, Eva Illouz accorde dans son nouveau livre une place primordiale aux émotions et à leur manipulation par des forces politiques qui contrôlent également les médias. L’émotionnel prime alors sur le rationnel et même parfois sur les intérêts socio-économiques de l’électorat.

Des officiers de la police aux frontières israélienne à Hébron, près du Tombeau des Patriarches © CC4.0/Sharon Azran/B’Tselem

---

Eva Illouz, Les émotions contre la démocratie. Trad. de l’anglais par Frédéric Joly. Premier Parallèle, 336 p., 22,90 €

---

La politique populiste israélienne mobiliserait ainsi quatre groupes d’émotions : la peur, le dégoût, le ressentiment et l’amour. Dès le début de son histoire, l’État d’Israël s’est constitué comme « démocratie sécuritariste » devant lutter pour sa survie contre une masse indifférenciée et haineuse d’Arabes qui menaceraient d’annihiler les Juifs. L’impératif de se protéger contre l’ennemi et de le tuer a d’emblée prévalu sur le droit, justifiant guerres, conquêtes territoriales et assassinats ciblés. C’est après le procès Eichmann, après la guerre des Six Jours, l’occupation et l’annexion de territoires hors de toute légalité internationale, que cette peur prend des dimensions quasi mythiques et que la Shoah commence à « jouer un rôle central dans la psyché collective israélienne », l’ennemi arabe étant « nazifié » comme l’a écrit Idith Zertal. « Blaming the victims », disait Edward Saïd. Eva Illouz, quant à elle, se refuse à « affirmer de façon catégorique qu’il y avait ou qu’il n’y avait pas d’autre manière de garantir la sécurité de l’État d’Israël ».

La peur prend aussi, comme chez les suprémacistes blancs, le visage de la menace démographique que représenteraient les bébés non juifs venant au monde en Israël. Ainsi se trouvent justifiées les mesures discriminatoires imposées aux Palestiniens d’Israël qui, par exemple, ne peuvent transmettre leur nationalité à leur conjoint.e quand bien même il ou elle viendrait des Territoires occupés ou d’un camp de réfugiés. Cette peur engendre une colère et une haine dont Eva Illouz mesure l’intensité dans les entretiens qu’elle a menés avec des Israéliens et des Israéliennes de tous bords. Elle n’a pas cherché à rencontrer ceux qu’elle persiste trop souvent à appeler les « Arabes », comme si elle-même était prisonnière, tout en la décrivant, de cette peur qui fait de l’ennemi une « entité impénétrable – une sorte d’animal tapi dans l’obscurité, invisible et dangereux, indiscernable », qu’il devient alors « bien plus facile de tuer, de torturer, de harceler, d’arrêter, de terroriser ». Cette peur, « émotion privilégiée de la droite » et instrumentalisée par elle, a toujours été présente dans ce qu’il faut bien appeler les « colonies de peuplement », comme le montraient si bien les vieux westerns avec leurs récits de la conquête de l’Ouest et la présence menaçante des « Indiens ».

Lorsque Eva Illouz constate que depuis sa création l’État d’Israël vit dans un état d’exception permanent qui « lui permet de contourner la loi de façon routinière », elle ne cherche pas à en savoir davantage. La sociologue occulte ou ne parvient pas à affronter la réalité de l’expulsion violente en 1948 des Palestiniens hors du pays qui était le leur et celle des violences extrêmes qui l’ont accompagnée. La question est pourtant bien documentée et a fait l’objet de nombreux travaux d’historiens, à commencer par Baruch Kimmerling selon qui c’est avec la Nakba (la catastrophe) qu’a débuté le « politicide » des Palestiniens. Dans un documentaire réalisé par le cinéaste Alon Schwartz (Tantura, 2022), des vétérans de l’armée israélienne racontent comment ils ont tué ou vu tuer plus de deux cents habitants du village de Tantura. Leurs corps ont été enfouis dans une fosse commune recouverte par une dalle de béton. Elle se trouve aujourd’hui dans ce qui est un parking de la station balnéaire – « sublime », disent les guides touristiques – de Dor Beach.

Peut-être les soldats qui tirèrent ainsi à bout portant sur des paysans désarmés éprouvaient-ils du dégoût envers leurs victimes ? C’est à cette « émotion sociale », expression de la « peur de la promiscuité, de la proximité et de la mixité », qu’Eva Illouz rattache le racisme. Hitler, rappelle-t-elle, comparait les Juifs à « des asticots dans un corps en putréfaction ». Le rabbin Meir Kahane, fondateur du parti d’extrême droite religieuse Kach, aurait importé de son Amérique natale le racisme anti-noir des suprémacistes blancs et l’aurait transféré sur les Arabes. Ses idées furent reprises par beaucoup d’autres formations qui devinrent ainsi des « entrepreneurs du dégoût », lesquels, à la manière des évangélistes blancs des États-Unis, puisèrent dans les textes religieux des arguments pour préserver la pureté ethnique et la « sainteté » de la terre d’Israël. Massivement présentes chez les habitants des colonies, ces idées se sont répandues dans la population, ne visant pas seulement les Arabes, mais aussi les laïcs, les gens de gauche, les féministes, les homosexuels, considérés comme des substances dangereuses. Eva Illouz en attribue la cause à l’occupation en cours des Territoires palestiniens.

Une des questions fondamentales qu’a toujours posées la montée des mouvements fascistes, et ce depuis les années 1930, c’est celle de la base populaire de l’électorat qui les porte au pouvoir. S’agissant d’Israël, Eva Illouz invoque à ce propos une autre émotion, le ressentiment, qu’éprouverait le groupe ethnoculturel des Mizrahim, constitué par les Juifs (dont elle ne dit pas qu’ils étaient arabophones) « dont les parents ou les grands-parents avaient quitté leurs pays d’Afrique ou d’Orient (le Maroc, l’Irak, le Yémen, et de nombreux autres pays » pour venir vivre en Israël. Discriminés à leur arrivée par les élites de la gauche ashkénaze, et largement défavorisés par rapport aux Juifs originaires d’Europe, leur sentiment d’injustice et leur désir de prendre leur revanche les auraient conduits à soutenir des formations de droite voire maintenant d’extrême droite. Certes. Mais avec ce tableau brossé à très grands traits, Eva Illouz passe sous silence ou ignore l’existence de mouvements mizrahis tout à fait « progressistes » et soucieux de ne pas rompre avec leur arabité, telle la Coalition démocratique arc-en-ciel misrahi fondée par le sociologue Yehouda Shenhav. Elle semble également oublier le rôle joué dans la droitisation de la scène politique israélienne par les Juifs venus d’Union soviétique. L’un d’entre eux, Avigdor Liberman, alors ministre des Transports, n’avait-il pas proposé, en 2003, de conduire les prisonniers palestiniens en autocar jusqu’à la mer Morte et de les y noyer ?

La plage de Dor Beach, au sud du kibboutz de Nahsholim, construite sur les ruines de l’ancien village palestinien de Tantura, où des centaines de Palestiniens ont été tués en juin 1948 par les forces paramilitaires israéliennes après qu’elles ont conquis le village © CC3.0/Shabatashtiot

Le ciment affectif qui, au-delà de la peur, du dégoût et du ressentiment, lie la population israélienne à un « collectif organique imaginaire », autrement dit la nation définie dans la mouvance populiste selon des critères ethnico-religieux, c’est l’amour de la patrie devenant nationalisme. Or il en va de cet amour comme de l’amour romantique auquel Eva Illouz a consacré plusieurs livres : c’est « un amour qui se révèle d’autant plus fort qu’il reste sourd à la réalité ». Elle rappelle très justement que, lors de la naissance de l’État d’Israël, ce nationalisme « du sang et du sol », imprégné de symboles profondément religieux, s’était montré aveugle aux divisions sociales. Le sionisme des débuts s’était pourtant efforcé de séculariser ces symboles et se voulait laïque. Le nationalisme israélien, désormais acteur majeur de la politique et de la société israélienne, est entièrement adossé à la religion, la gauche laïque qui appelle à une définition civique de la citoyenneté étant dorénavant taxée d’antipatriotisme.

Comment dès lors penser ce « patriotisme démocratique fondé sur un amour critique de la nation » auquel aspire Eva Illouz et qu’elle associe à la fraternité et à la solidarité ? Peut-être en poussant plus loin qu’elle ne le fait la réflexion critique, car on la sent encore très attachée à cette mythologie nationale qu’elle excelle pourtant à décrire. Elle reste très représentative de toute une gauche israélienne prise dans ses contradictions, et qui a tourné le dos aux grandes figures de la pensée juive qui, comme Martin Buber, réfléchissaient avant la création de l’État à une option politique binationale. Dans un texte de 1931, Gershom Scholem écrivait : « Le sionisme n’est pas une puissance céleste, il n’est pas en son pouvoir d’unir l’eau et le feu ». On ne saurait mieux dire.

 

[Source : http://www.en-attendant-nadeau.fr]

Richard Gere, Rigoberta Bandini i Pep Guardiola fan campanya per a Open Arms

L’ONG demana a més persones que s’impliquin en la protecció de la vida de les que estan en una situació de vulnerabilitat.

L’actor nord-americà Richard Gere ja ha col·laborat diferents vegades amb l’ONG nascuda a Badalona fa set anys.

Autora: Sònia Pau Cortada

Entitat redactora: FCVS

Salvar al vida a més de 66.000 persones és el balanç que fa Open Arms dels seus set anys en funcionament. “Tot això ha estat possible gràcies a la contribució solidària de milers de persones i ho hem de seguir fent”, indica una portaveu de l’ONG que s’ha fet visible sobretot per les missions de rescat al mar de persones que fugen per buscar refugi. Open Armsbusca donacions per mantenir l’activitat i ho fa amb la complicitat de personatges famosos com l’actor Richard Gere, la cantant Rigoberta Bandini i l’entrenador de futbol Pep Guardiola.

Open Arms fa set anys que fa missions al mar per salvar persones que busquen refugi.

Gere, Bandini i Guardiola posen la veu i la cara a la campanya ‘Humans Being Humans’ (‘Humans essent humans’) i col·laboren a difondre el missatge que és necessari que tothom s’impliqui en la protecció de la vida d’altres persones, sobretot si són persones en una situació vulnerabilitzada.

És, de fet, una crida a l’acció per construir un món més humà i més just. “Vivim en un moment de la història de la humanitat en què les notícies falses, els atacs gratuïts i l’odi semblen impregnar les nostres vides. Per aquest motiu, necessitem més que mai sumar a Open Arms la solidaritat de les persones que creuen en la humanitat, i per això apel·lem a l’essència més profunda de totes les persones”, indica la portaveu.

Cuando otras personas están en peligro, es cuando más tenemos que ser lo que somos: humanos siendo humanos. Sigamos haciéndolo.#HumansBeingHumans #CadaVidaCuenta

Nos necesitamos. Te necesitan.https://t.co/RI0Fd223jJ pic.twitter.com/nRZLFlMkp0

— Open Arms (@openarms_fund) December 26, 2022

A la campanya també hi participen el cantant Joan Manuel Serrat i el jugador de bàsquet Marc Gasol. No és el primer cop que tots aquests personatges famosos es posen al costat i donen suport a l’ONG nascuda a Badalona. Gere ja va acompanyar públicament ProActiva Open Arms l’any 2019, quan va pujar a bord del vaixell durant una missió bloquejada per l’exministre d’Interior italià Matteo Salvini.

A més de les missions de salvament al mar, els equips d’Open Arms han intervingut en residències de persones grans i col·lectius vulnerables en temps d’emergència sanitària durant la Covid-19 i han muntat corredors humanitaris aeris per facilitar el moviment segur de persones refugiades.

“A més del compromís de sostenir la nostra activitat, des d’Open Arms tenim una actitud perquè la humanitat ha deixat de ser un concepte per convertir-se en una realitat urgent”, explica el director i fundador de l’ONG, Òscar Camps. I hi afegeix: “Posem en marxa aquesta campanya per despertar el ser humà que tothom portem a dins. Més que mai, necessitem humans fent d’humans”.

 

[Fotos: Open Arms – font: http://www.xarxanet.org]

Nueva Constitución chilena: segundo intento

El gobierno y la oposición de derecha parlamentaria llegaron a un acuerdo para reactivar la redacción de una nueva Constitución tras la derrota del Apruebo en el plebiscito. Esta vía, que incluye un papel más importante para los «expertos», buscar despejar el camino para dejar atrás la Constitución de 1980, pero también le da aire a Boric para poder dedicarse a su agenda gubernamental. 

Escrito por Claudia Heiss

Tras casi cien días de negociaciones, los partidos políticos chilenos firmaron el 12 de diciembre un acuerdo para iniciar un nuevo proceso constituyente, luego de que la propuesta de nueva Constitución fuera rechazada en el plebiscito del 4 de septiembre. Este «acuerdo 2.0», bautizado como «Acuerdo por Chile», busca hacer realidad, por un lado, la promesa del bando del rechazo al texto de avanzar a una opción más moderada que la propuesta aprobada por la Convención Constitucional, y rechazada en las urnas el 4 de septiembre pasado, para dejar atrás la Constitución de 1980 y sus enclaves autoritarios. Y por el otro, responde al anhelo del Gobierno de despejar el camino de la agenda constitucional y así poder centrarse en las reformas clave del Gobierno en el Congreso: tributaria, pensiones, salud y seguridad pública.

El acuerdo ha dividido a la derecha, entre cuyas filas se encuentra en 21,7% que en octubre de 2020 votó por mantener la Constitución de 1980. El Partido Republicano y parte del Partido de la Gente rechazaron el acuerdo, argumentando que repite los errores del proceso anterior. En la izquierda, en tanto, el respaldo fue amplio, a diferencia de lo que ocurrió en el proceso anterior, cuando el Partido Comunista se negó a firmar el «Acuerdo por la Paz Social y la Nueva Constitución». Aun así, sectores de izquierda han expresado suspicacias de que un nuevo proceso, ahora más controlado por la derecha, termine por «blanquear» con reformas mínimas el modelo social y político instaurado por la dictadura. 

Al cumplir ocho meses de gobierno, el 11 de noviembre pasado, el presidente Gabriel Boric declaró haberse dado cuenta de que «otra cosa es con guitarra». El presidente de 36 años sugirió así que es más fácil criticar desde la oposición que gobernar. Boric había adelantado esta idea dos meses antes en su discurso ante la Asamblea General de la Organización de las Naciones Unidas, golpeado por la dura derrota que significó el rechazo de la propuesta de nueva Constitución:

«Hemos entendido, y esto como joven que hace pocos años estaba en la calle, en las protestas, que representar el malestar es mucho más sencillo que producir las soluciones para él; que quienes nos dedicamos a la exigente tarea de la política muchas veces confundimos con facilidad los éxitos que podemos tener como voceros de la molestia ciudadana con nuestra real capacidad de ser constructores de mejores futuros. Y el resultado del plebiscito en nuestro país nos ha enseñado a ser más humildes (la democracia debe ser humilde) y a asumir que la construcción del Chile que soñamos no está en las recetas de ningún sector en particular, sino en la síntesis que podamos hacer combinando lo mejor que cada uno puede aportar».

Hoy el Gobierno enfrenta serias dificultades para construir ese futuro mejor que imaginó. Aunque el acuerdo constitucional es visto como un avance, sus márgenes restringen el marco de reformas posibles, tanto por los principios constitucionales establecidos como por el mecanismo acordado. Adicionalmente, el oficialismo no tiene las mayorías parlamentarias necesarias para llevar adelante por sí solo las propuestas de reforma previsional y tributaria. 

La nueva generación de izquierda que vio en el estallido social de 2019 la oportunidad para superar las limitaciones en justicia social e inclusión política que sus antecesores no habían podido o querido cambiar enfrenta un escenario adverso, donde la crisis económica y la seguridad pública han relegado a segundo plano el cambio político en la lista de prioridades de la ciudadanía.

Proceso constituyente 2.0

El rechazo de la propuesta de nueva Constitución en el plebiscito del 4 de septiembre de 2022 fue una advertencia para el gobierno de Gabriel Boric. Las condiciones que motivaron el estallido social de 2019 y su canalización política a través de un proceso constituyente democrático se relacionan con demandas por mayor protección social e inclusión encarnadas en el programa de gobierno de la coalición Apruebo Dignidad (Frente Amplio y Partido Comunista). El mantenimiento de los «candados» institucionales de la Constitución de 1980 y el inicio de nuevas negociaciones desde cero para poder modificarla imponen trabas concretas al desarrollo de políticas para avanzar en justicia social y reducción de la desigualdad. Por otro lado, el plebiscito constitucional midió no solo el apoyo a la propuesta de nueva Constitución, sino también al gobierno, cuya popularidad venía a la baja.

Varios factores incidieron en el rechazo al texto de nueva Constitución: el voto de castigo a la Convención Constitucional, percibida como una nueva elite; el tono en ocasiones destemplado del debate; el desprestigio del órgano constituyente alimentado por su fragmentación y por varios escándalos; la subrepresentación de la derecha en el cónclave, que no reflejaba su presencia en la sociedad; el temor al cambio y a un eventual debilitamiento del derecho de propiedad o de las tradiciones en el nuevo escenario institucional, discurso amplificado por una campaña comunicacional que incluyó no pocas fakes news. También fue decisivo el voto obligatorio acordado solo para esa elección, y que sumó por primera vez a 4,7 millones de personas quienes, en su gran mayoría, se inclinaron por rechazar el texto.

El hecho es que, mientras en el plebiscito de octubre de 2020 el 78% aprobó el proceso constituyente, esta vez el 62% rechazó la propuesta, en un universo electoral que aumentó del 51% al 86% de un padrón de 15 millones de personas producto de la obligatoriedad del voto. La campaña del Rechazo, sin embargo, no se basó en mantener la Constitución de 1980, sino en un nuevo proceso constituyente para elaborar una Constitución «mejor», con el lema «una que nos una», lo que contribuyó a la caída aún mayor del porcentaje del Apruebo. A la luz de este resultado, que fortaleció a la derecha, y de su actual control del Congreso, la negociación para la nueva Constitución se dio en condiciones desfavorables para los sectores más reformistas.

Tras el triunfo del Rechazo, el debate sobre un nuevo proceso constituyente quedó circunscrito a los partidos políticos y el Congreso, donde tiene una leve mayoría la derecha. El principal desacuerdo en las negociaciones fue el tipo de órgano que deberá redactar la nueva Carta Magna. Mientras la izquierda se empeñaba en que fuera uno íntegramente electo por la ciudadanía, la derecha buscaba controlar su composición a través de los partidos y la designación de «expertos» por el Congreso. El acuerdo de diciembre finalmente propuso un órgano de 24 expertos designados en proporción a la representación de los distintos partidos en el Congreso, y un Consejo Constitucional de 50 personas electas según la norma electoral del Senado. Se señaló que habría paridad de género y escaños reservados supernumerarios en proporción a la votación indígena, elementos que deberá regular una reforma constitucional en diciembre.

Negociaciones previas ya habían acordado doce puntos que quedarían excluidos de la discusión, conocidos como «principios» o «bordes» constitucionales, y el árbitro encargado de velar por su cumplimiento: una comisión ad-hoc designada por representantes de las fuerzas políticas en el Congreso. A diferencia del fallido proceso constituyente de 2020-2021, iniciado por una reforma constitucional que requería dos tercios de los votos en el Congreso, esta vez las reformas requieren cuatro séptimos de los votos. En agosto de 2022, un mes antes del plebiscito para aprobar o rechazar la propuesta de nueva constitución, el Congreso aprobó una reforma que redujo las mayorías necesarias para cambiar la Constitución de dos tercios a cuatro séptimos a fin de dar una señal de mayor flexibilidad e incentivar el voto de rechazo con miras a iniciar un nuevo proceso. La composición actual del Congreso, sin embargo, hace por ahora poco relevante esta norma dados los buenos resultados electorales de la derecha en la elección parlamentaria de 2021.

Dos coaliciones en el Gobierno

En el proceso de construir mayorías en un contexto adverso, Boric ha dado señales consistentes de pragmatismo y se ha esforzado por construir alianzas más allá de su coalición, Apruebo Dignidad. Después de la primera vuelta electoral en la elección presidencial de 2021, en la que el candidato de extrema derecha José Antonio Kast lo aventajó por dos puntos, Boric ajustó su programa de gobierno para incorporar una agenda contra la delincuencia y moderó sus críticas a los gobiernos de centroizquierda de la ex-Concertación. Consiguió así el respaldo explícito de los expresidentes Ricardo Lagos y Michelle Bachelet y obtuvo 56% de los votos. 

El giro hacia la centroizquierda tradicional le ha valido la condena de algunos expartidarios y de representantes de movimientos sociales. Esto ya le había ocurrido cuando el 15 de noviembre de 2019 decidió, sin la aprobación de su partido, respaldar el acuerdo político por la nueva Constitución. También ha tenido desavenencias en materia internacional con sus aliados del Partido Comunista cuando estos han apoyado a regímenes autoritarios de izquierda.

La compleja relación con la centroizquierda tradicional tensiona al gobierno, que forjó su identidad política en el Frente Amplio como una opción distinta de la ex-Concertación y en la crítica a los 30 años de transición posdictadura. La frase «No son 30 pesos, son 30 años» asoció el estallido social por el alza del boleto del metro con tres décadas, 24 de ellas encabezadas por gobiernos de centroizquierda, en que no hubo reformas profundas al modelo económico y social heredado de la dictadura.

La generación que ingresó a la vida pública a través del movimiento estudiantil y que formó los partidos del Frente Amplio forjó su identidad en las críticas a la ex-Concertación y sus partidos. No habiendo compartido los años en el poder, ha visto a la centroizquierda tradicional como un sector que se acomodó en el gobierno y perpetuó el modelo neoliberal heredado de la dictadura. La centroizquierda tradicional resiente esas acusaciones y considera que los recién llegados disfrazan de una injusta superioridad moral lo que no es más que inexperiencia política.

Ocasionales roces entre figuras de ambos grupos no impidieron que el presidente Boric incorporase en su gobierno a la centroizquierda tradicional (con la excepción de la Democracia Cristiana), coalición rebautizada como Socialismo Democrático, un sector cuya candidata presidencial, Paula Narváez, fue derrotada en la primera vuelta electoral por el actual mandatario. El Ministerio de Hacienda y otras importantes reparticiones estatales recayeron desde el comienzo del gobierno, en marzo de 2022, en ese sector. La figura más relevante de la alianza con la centroizquierda tradicional ha sido el ministro de Hacienda Mario Marcel, cuya designación ayudó a reducir temores de empresarios e inversionistas. 

Otros exconcertacionistas ocuparon espacios relevantes en los ministerios de Vivienda e Interior. A partir de la derrota en el plebiscito de septiembre, sin embargo, esta «segunda coalición» pasó a tener mayor protagonismo con la llegada de las ministras Carolina Tohá a Interior y Ana Lya Uriarte a la Secretaría General de la Presidencia, carteras claves del comité político. El reemplazo de la exjefa de la campaña presidencial de Boric, la independiente Izkia Siches, por la militante del Partido por la Democracia (PPD) Carolina Tohá, hija de un exministro del Interior de Salvador Allende asesinado por la dictadura militar y una destacada figura de la ex-Concertación, marcó simbólicamente este «segundo tiempo» posplebiscito.

La alianza de las dos coaliciones se consolidó en una reunión a comienzos de noviembre donde se establecieron mecanismos para el diálogo político y una agenda de prioridades comunes: seguridad, economía, salud, educación y vivienda. Un nuevo hito simbólico del acercamiento a la centroizquierda tradicional fue la inauguración en La Moneda de un busto del primer presidente de la transición, el demócrata cristiano Patricio Aylwin. Las palabras de Boric en esa oportunidad fueron interpretadas como una autocrítica frente a la anterior dureza para juzgar la política «en la medida de lo posible» que encarnó Aylwin: «Lo posible es por lo que hay que dejar todo nuestro esfuerzo, nuestro empeño, es lo que se define colectivamente. No es el desgano, como algunos malamente lo pudimos haber interpretado anteriormente», dijo el presidente. «Requiere de gobernantes dispuestos a la escucha, al diálogo y al entendimiento que trascienda al oficialismo y abarque a todos los sectores políticos y sociales». En su discurso, llamó a «salir de las propias trincheras» al oficialismo, a la oposición, a la ciudadanía y a los sectores empresariales para empujar las reformas tributaria, de pensiones, de salud y de seguridad pública.

Consciente de las dificultades que enfrenta para llevar a cabo su programa, el presidente ha buscado acuerdos con el centro e incluso con sectores de la derecha, llegando a desestimar antiguas críticas a la centroizquierda. En el homenaje al expresidente Aylwin, quien en su momento apoyó el golpe de Estado de 1973, Boric señaló que «nuestro mandato no es solo empujar las reformas, sino también lograr que se aprueben y, para ello, hay que construir puentes, y eso requiere dialogar y tener la valentía de dialogar con quienes piensan distinto a uno, tejer acuerdos, restablecer las confianzas».

Las tensiones entre el ala de izquierda de la ex-Concertación y Apruebo Dignidad se expresa esporádicamente en rencillas en gran medida simbólicas y comunicacionales. En materia de política pública, el efecto de la unión de las dos coaliciones es relativamente menor, dado el escaso margen de maniobra que tiene el gobierno en el Congreso. 

Una de las decisiones donde se pudo vislumbrar esa diferencia fue la discusión sobre la ratificación del Acuerdo de Asociación Transpacífico (conocido como TPP11). Apruebo Dignidad ha sostenido una visión más crítica que sus nuevos socios respecto a la pérdida de soberanía que implican los tratados comerciales por los tribunales internacionales de resolución de controversias. El gobierno buscó un «camino del medio» pidiendo a cada país firmar «side letters» o acuerdos específicos menos restrictivos. Sin embargo, terminó por priorizar la ratificación aun sin mayores avances en ese punto. Especialistas coinciden en que el amplio abanico de tratados comerciales ya ratificados por Chile significa que la relevancia del TPP11 no es determinante ni para el desarrollo comercial de Chile, que ya tiene muchos tratados, ni en restringir su capacidad democrática respecto de controversias comerciales, porque ya se han comprometido muchas restricciones. Sin embargo, el tema marcó una diferencia real entre partidarios y detractores del acuerdo que hoy comparten el gobierno.

También se han visto diferencias en relación con el conflicto en la zona sur, donde reivindicaciones territoriales y culturales del pueblo mapuche se mezclan con la pobreza, el robo sistemático de madera y el crimen organizado. Los sectores de Apruebo Dignidad han sido más reacios que el Socialismo Democrático a mantener el estado de excepción constitucional de emergencia para controlar la violencia.

El difícil camino de las reformas 

Las movilizaciones sociales de las últimas décadas, el surgimiento de nuevos partidos y movimientos de izquierda y la demanda de una nueva Constitución tienen como factor común una politización de la desigualdad, que se traduce en reclamos de protección social frente al aumento del endeudamiento privado para satisfacer necesidades básicas como educación y salud, en un contexto de bajas pensiones y una percepción de sistemáticos «abusos» del mercado.

En su primera cuenta pública ante el Congreso Nacional, el presidente anunció más de treinta iniciativas de ley concentradas en las áreas de salud, educación, pensiones, vivienda y trabajo. Sin embargo, esta agenda se ha visto debilitada por la mantención, tras el plebiscito de septiembre, de la Constitución de 1980 y sus trabas institucionales a las políticas redistributivas. Adicionalmente, la reacción conservadora que suscitó el resultado del plebiscito ha hecho retroceder la disposición de la derecha a buscar acuerdos. Esto se ve, por ejemplo, en la discusión sobre la reforma de pensiones, en la que el rechazo a establecer un pilar contributivo en una pequeña fracción de los fondos de capitalización individual ha cobrado más fuerza.

Junto con el retroceso en la disposición a negociar por parte de los partidos, las administradoras de fondos de pensiones (AFP) han desplegado una ofensiva comunicacional contra la reforma previsional basada las ideas de «libertad de elección», propiedad individual de los fondos y heredabilidad. En la misma línea, quienes defienden el actual sistema lograron un significativo apoyo a la iniciativa popular de norma constitucional «Con mi plata no», que reunió unas 60.000 firmas. La propuesta, que buscaba impedir cambios al sistema de pensiones, fue rechazada por la Convención Constitucional. El proyecto de reforma previsional presentado en noviembre por el Gobierno no elimina el sistema de capitalización individual, lo que generó decepción en el movimiento social No+AFP, que logró organizar importantes movilizaciones en los últimos años. En cambio, busca introducir una cotización adicional con cargo a empleadores que combinaría una parte de ahorro individual y otra de solidaridad. No es claro aún si el proyecto de nueva Constitución tendrá un efecto específico en esta y otras materias de la agenda social.

El nuevo proceso constituyente está centrado en los partidos y el Congreso, donde la derecha ya no solo tiene las ventajas que le da la Constitución actual, sino también mayoría parlamentaria y el refuerzo que le dio el 62% que rechazó la propuesta constitucional. Si quiere lograr avances en su agenda política, la izquierda necesita hoy los votos del centro y la derecha. Esto tal vez explique la demora en lograr el Acuerdo por Chile: un quiebre de la negociación constitucional habría afectado también las negociaciones en el Congreso en otras materias que son clave para el gobierno de Boric.

Aunque la ciudadanía parece hoy más preocupada por la seguridad económica y del orden público que por las reformas políticas, el acuerdo para un nuevo proceso constituyente abre expectativas de mayor estabilidad y de avanzar hacia la democratización pendiente del sistema político. La decisión está hoy en el Congreso y los partidos, instituciones que concitan con un bajísimo respaldo popular. Está por verse si el nuevo proceso constituyente contemplará alguna forma de participación ciudadana que ayude a fortalecer su legitimidad.

 

[Fuente: http://www.nuso.org]

Corrección política

La tiranía de las etiquetas

Escrito por Ricardo Dudda

La corrección política es varias cosas: una actitud moralizante que busca corregir desigualdades mediante símbolos o reglas de comportamiento, una intervención sobre el lenguaje, y también lo que sus críticos afirman: una nueva ortodoxia. Pero la corrección política no existe como la plantean las guerras culturales de la derecha y menos aún como un nuevo totalitarismo global. Más que corrección política, existen correcciones políticas, espacios donde hay un discurso hegemónico incontestable.

En 1969, la activista feminista estadounidense Carol Hanisch escribió un ensayo cuyo título se convirtió en un eslogan de los años 70: «Lo personal es político». Originalmente lo concibió como un comentario interno para la sección feminista de la Southern Conference Educational Fund, donde trabajaba construyendo un movimiento feminista en el sur de Estados Unidos. No tenía intención de que trascendiera ese contexto. Pero un año después se incluyó en Notes from the Second Year: Women’s Liberation [Notas del segundo año: liberación de las mujeres], un libro sobre los movimientos feministas de finales de los años 60, y su título se hizo enormemente popular. Pronto se convirtió en uno de los estandartes del feminismo y de las políticas de la identidad posteriores.

El texto era originalmente una respuesta a las críticas que había recibido el grupo feminista de Hanisch desde otros movimientos radicales, especialmente los marxistas. Lo acusaban de organizar eventos de «terapia personal» para hablar de sus cosas privadas, en lugar de planear u organizar un plan político. «Nos menospreciaban –escribía Hanisch en 2006– por traer nuestros ‘problemas personales’ al debate público, especialmente esos ‘problemas del cuerpo’ como el sexo, la apariencia y el aborto¹». La pelea era entre quienes hacían terapia y quienes hacían política, y Hanisch pensaba que había que combinar los dos enfoques.

Hay muchos aspectos personales que son políticos. A menudo son derechos fundamentales, que no dependen del interés general o del ciclo político: libertad sexual, libertad de culto, libertad de expresión, derecho a la intimidad… Para un homosexual en Irán, lo personal es muy político. La política es siempre radicalmente personal en las dictaduras y los Estados totalitarios. Pero también puede serlo en democracias. Para una mujer que desea tener un hijo, lo personal puede a menudo ser político: una decisión individual tiene muchos enfoques políticos (la brecha salarial, en buena medida, la causan la maternidad y la falta de medidas de conciliación, por ejemplo).

Pero si el origen de la frase era emancipador y buscaba corregir flagrantes desigualdades de género en Occidente visibilizando a individuos y prácticas históricamente invisibles, hoy ha perdido buena parte de su efecto. A menudo decir hoy que lo personal es político es una excusa para la moralización o el narcisismo político. Como explica Mark Lilla en El regreso liberal, hemos pasado de pensar que lo personal es político a que lo político es solo lo personal:

La Nueva Izquierda interpretó originalmente el eslogan Lo personal es político más o menos de una manera marxista para referirse a que todo lo que parece personal es de hecho político, que no hay esferas de la vida exentas de la lucha por el poder. Pero la frase podría también interpretarse desde su sentido opuesto: pensamos que la acción política es de hecho nada más que actividad personal, una expresión de mí y de cómo me defino a mí mismo.²

Lilla piensa que la política se ha vuelto autoindulgente y narcisista. Se ha convertido en un lugar en el que proyectar nuestras neurosis individuales, un escaparate identitario. Decir que todo es político se ha convertido en una manera de patrullar la vida privada. Nada escapa a la política. No hay diferencia entre la virtud privada y la pública.

En este contexto se produce el debate de la corrección política: lo personal y lo político, lo público y lo privado están entrelazados. Valoramos actitudes morales privadas desde una lógica política o partidista. Somos activistas políticos cotidianos, del día a día. Patrullamos el espacio público, pero también los espacios privados, pidiendo rendición de cuentas.

La corrección política es un concepto ideologizado y manoseado, que se ha convertido en un hombre de paja y un significante vacío en el que introducir innumerables fobias. Es también una crítica general a todo lo que sea mínimamente de izquierda. Pero parte de un diagnóstico real de la política contemporánea, que se está deslizando hacia una especie de moralismo público. Como dice el filósofo Félix Ovejero, se ha producido «un desplazamiento de la discusión de principios y propuestas a una discusión sobre el trato con los principios y las propuestas»³. Hay partes de la izquierda contemporánea que dan excesiva importancia a la pureza moral, a la autenticidad, a la integridad y a los comportamientos individuales, en detrimento de la crítica estructural o la acción política real. ¿Significa esto que la corrección política es exclusivamente un fenómeno de izquierda? Más o menos. La corrección política es transversal y tiene que ver con el dogmatismo y la libertad de expresión. Pero uno de sus fundamentos es la idea de que lo personal es político, una tesis que hoy es casi exclusivamente de izquierda.

La tiranía de las etiquetas

La corrección política es varias cosas: es una actitud moralizante que busca corregir desigualdades mediante símbolos o reglas de comportamiento, es una intervención sobre el lenguaje, a veces demasiado ingenua, que tiene que ver con los eufemismos y los neologismos, pero es también lo que sus críticos afirman: una ortodoxia o una serie de valores que se han convertido en un dogma incuestionable.

El lingüista Geoffrey Hughes, autor de Political Correctness: A History of Semantics and Culture [Corrección política. Una historia de semántica y cultura], hace un detallado análisis del concepto, generalmente desde su oposición a él. Hughes distingue entre su sentido lingüístico y su sentido político o activista: «lingüísticamente es una forma de eufemismo basado en varias agendas sociales, mientras que políticamente puede verse como un nuevo tipo de ortodoxia, un término que tiene sus raíces en la ética y la religión»⁴. Para Hughes, lo más preocupante de la corrección política es que «inculca un sentido de obligación o conformidad en áreas que deberían ser (o son) cuestiones de elección». En cierto modo, es la extensión de la frase «no puedes decir eso» a entornos donde debería ser posible decir «eso», o al menos donde debería ser posible el debate.

La corrección política como ortodoxia funciona así: uno alcanza determinado poder siendo políticamente incorrecto, rompiendo con una hegemonía, y entonces se vuelve políticamente correcto para preservar ese poder, establece barreras de entrada, patrulla las fronteras de la parcela que ha obtenido para mantener su pureza, castiga las desviaciones. Es un poder simbólico, de control de la opinión pública. Quien tiene la hegemonía cultural es quien marca la agenda. Como escribió George Orwell en 1945,

En un momento dado aparece una ortodoxia, un cuerpo de ideas que nadie discute que toda persona de bien aceptará sin rechistar. Decir esto, eso o lo otro en realidad no está prohibido, pero es «impropio» exactamente como en plena época victoriana era «impropio» hablar de pantalones en presencia de damas. Quienquiera que cuestione la ortodoxia predominante es silenciado con una eficacia más que sorprendente.⁵

Ocurrió con el movimiento feminista #MeToo. Rompió con lo establecido, abrió posibilidades enormes a las mujeres para denunciar acoso sexual y criticó un tipo de injusticia estructural. Al mismo tiempo, creó una nueva ortodoxia. El cuestionamiento de algunos de sus principios se leyó como una enmienda a la totalidad. La crítica a algunos de sus excesos se convirtió en algo socialmente inaceptable. El movimiento buscaba reparar una justicia histórica y consideró que los daños colaterales eran un mal menor.

Sin embargo, a menudo la corrección política se dibuja como algo global, una teoría general, una especie de clima represor e inquisitorial que lo impregna todo. Esto no es exacto. Más que corrección política, existen correcciones políticas, espacios donde hay un discurso hegemónico incontestable. Salirse de ese discurso resultaría políticamente incorrecto. En algunos entornos en redes sociales, en el activismo de izquierda, en la mayoría de los medios mainstream, el #MeToo creó una nueva corrección política; sin embargo, esta no llegó por ejemplo al gobierno de eeuu bajo Donald Trump, alguien que ha hablado de «agarrar [a mujeres] por el coño». Lo que es incontestable en unos entornos es común en otros. El #MeToo consiguió que mujeres famosas de Hollywood se rebelaran contra el machismo de la industria del cine, pero el movimiento no consiguió trascender los entornos de las elites culturales. La corrección política se considera a menudo un capricho de las elites de izquierdas. En eeuu, sus mayores defensores son las «elites cognitivas», por usar el término de Charles Murray. Según un estudio de la organización More in Common, que estudia el tribalismo y la polarización actuales, los activistas progresistas a favor de la corrección política son blancos, con una renta entre media y alta, tienen estudios de posgrado y viven en ciudades. No coinciden con la mayoría de la población. 80% de los estadounidenses, según el estudio, considera que la corrección política es un gran problema. Entre los jóvenes de entre 24 y 29 años, el porcentaje es de 74%.

Como dice el politólogo Yascha Mounk, una pregunta obvia es qué entienden los encuestados por corrección política.

En las entrevistas extensas y los focus groups, los participantes dejaron claro que lo que les preocupaba era su capacidad para expresarse en el día a día: les asusta que una falta de familiaridad con un tema, o una elección de palabra precipitada, tenga como consecuencia una sanción social seria. Pero como la pregunta de la encuesta no define lo que es la corrección política, no podemos saber con exactitud lo que ese 80% de estadounidenses tiene en la mente.⁶

Muchos de los debates sobre la corrección política tienen que ver con su ambigüedad. Es un término «contestado» y hay un debate sobre su legitimidad. Para algunos, su sutileza y ambigüedad es prueba de su omnipresencia. La escritora Doris Lessing, Premio Nobel de Literatura en 2007, dice que «es inmediatamente evidente y vista en todos lados y, al mismo tiempo, invisible como un gas venenoso, ya que sus influencias están a menudo alejadas de su fuente y manifiestan una intolerancia general»⁷. Para otros, es simplemente una etiqueta que arroja la derecha a la izquierda (nadie se autodenomina «políticamente correcto») y realmente no existe, es simplemente un invento de la derecha. El debate a menudo es superficial, y se centra en la etiqueta y no tanto en lo que supuestamente señala. El uso del concepto mancha al emisor y lo coloca directamente junto a quienes abusan de él: Trump, la Alt-Right, la derecha hipersensible y a la vez matona, la caricatura de los señoros viejos heterosexuales que critican el relativismo de los jóvenes, las feministas y los gais. La corrección política como sinónimo de todo lo que no me gusta.

Pero algo de razón tiene la izquierda cuando dice que la corrección política, per se, no existe. Es un constructo, un término catch-all o atrapalotodo. Hay poca gente que lo use con criterio y rigor. Con su uso indiscriminado y poco riguroso, ha perdido su capacidad de evocar algo. En cierto modo, es un ejemplo de neolengua de derechas: se construyó como respuesta a la amenaza cultural que supusieron los años 70, con la revolución sexual y de costumbres. La periodista Moira Weigel dice que, en eeuu,

fue una invención útil para la derecha republicana porque ayudó a su movimiento a abrir una brecha entre la clase trabajadora y los demócratas que decían hablar en su nombre. «Corrección política» se convirtió en un término usado para machacar en la imaginación pública con la idea de que había una profunda división entre la «gente normal» y la «elite liberal».⁸

La etiqueta servía (y sirve) para todo: explica desde los padres que no pegan azotes a sus hijos hasta la prohibición de fumar en los bares o el matrimonio homosexual; desde los eufemismos hasta la discriminación positiva. Es también una etiqueta-blindaje: cuando la periodista estadounidense Megyn Kelly le dijo a Trump: «Has llamado a mujeres que no te gustan ‘cerdas gordas’, ‘perras’, ‘guarras’, y ‘animales repugnantes’», el presidente de eeuu le contestó: «Creo que el gran problema que tiene este país es ser demasiado políticamente correcto»⁹. Y asunto zanjado. ¿Qué hay que explicar, si la corrección política lo explica todo? Explica silencios pero también posicionamientos cuestionables, la arrogancia de las elites y el borreguismo de las masas. Y es, evidentemente, un tapón argumentativo estupendo.

Weigel afirma que «Trump y sus seguidores nunca definieron ‘corrección política’, o especificaron quién la estaba imponiendo. No hacía falta. La frase evoca fuerzas poderosas decididas a suprimir verdades inconvenientes a través del control del lenguaje». Y hace un análisis sobre el uso de la etiqueta para deslegitimar al adversario: «Decir que una declaración es políticamente correcta da a entender (…) que el emisor está actuando de mala fe. Tiene intenciones ocultas, y está escondiendo la verdad para promover una agenda o para mostrar una superioridad moral. Decir que alguien es ‘políticamente correcto’ lo desacredita doblemente. Primero, está equivocado. Segundo, y eso es aún peor, lo sabe»¹⁰.

El debate sobre la corrección política es un juego de vetos recíprocos. La derecha utiliza el concepto para agrupar o aglutinar en él todo lo que le molesta de la izquierda. Suele ser un hombre de paja que usa para economizar. La izquierda, por su parte, engloba a todos los críticos de la corrección política en un perfil único: el hombre blanco heterosexual que piensa que su mundo se está desmoronando. No es tanto un hombre de paja, pero sí a veces una caricatura. Existen esos personajes a los que critica la izquierda, y generalmente usan el concepto sin rigor. Pero también existen individuos legítimamente indignados, con ansiedad por cambios culturales y sociales, que tienen la sensación de que no se los escucha. Su manera de expresar esa ansiedad es criticando la corrección política, que consideran que es el consenso de los poderosos y elitistas. También hay entornos (en el activismo contemporáneo, en algunas universidades anglosajonas y especialmente en redes sociales) donde la corrección política no es un hombre de paja sino una ortodoxia real y a veces asfixiante. Que el concepto haya sido instrumentalizado y manipulado no significa que a menudo no señale situaciones reales.

La línea del partido

El concepto «corrección política» se comenzó a usar mayoritariamente en los años 80 para señalar y criticar actitudes en la izquierda que, para algunos, recordaban al pensamiento único soviético. La corrección política sería una manera de seguir la línea del Partido con mayúscula, de cumplir con la ortodoxia comunista. Como escribe Lessing, «la corrección política es la continuación natural de la línea del partido. Lo que estamos viendo de nuevo es un grupo de autoproclamados vigilantes imponiendo sus visiones a otros. Es una herencia del comunismo, pero no parecen verlo»¹¹.

Los orígenes del concepto, y de dónde lo obtuvo la derecha para criticar a la izquierda, están en el comunismo y el marxismo-leninismo. En La mente cautiva, el poeta y ensayista polaco Czeslaw Milosz narra la historia de varios intelectuales polacos y su vida bajo el régimen soviético. Uno de ellos es el poeta y periodista ucraniano Tadeusz Borowski, que sobrevivió a Auschwitz y Dachau y en la posguerra mundial, tras la llegada al poder de los comunistas en Polonia, adoptó el marxismo y el estilo realista soviético con fervor. Borowski escribió sobre su experiencia en los campos de concentración pero lo hizo de manera «políticamente incorrecta» para la ortodoxia comunista. Su narración es austera y nihilista, y demasiado subjetiva. Milosz dice que su error fue que «describió el campo de concentración tal y como personalmente lo había visto, no como se suponía que tenía que haberlo visto»¹², es decir, como el Partido deseaba. Si hubiera sido políticamente correcto habría narrado épicos ejemplos de solidaridad proletaria y hermandad entre militantes comunistas. En cambio, describió con crudeza la falta de humanidad y solidaridad que existía en los campos.

El buen comunista no era solo el que obedecía al Partido, sino el que lo consideraba incontestable e infalible, y el que no se permitía pensamientos impuros sobre él. La pertenencia al Partido era también la creencia en su espíritu o «verdad». Es lo que Lenin denominó partiinost’. Como afirma la psicóloga Christine Brophy, «en esta ideología era central la idea de que el conocimiento y la verdad son específicos de una clase, o una cuestión de perspectiva»¹³. La aplicación de esta forma de pensamiento, dice Brophy,

se creía que conducía a una verdad social y moralmente más elevada (pravda). Pravda es una verdad elevada al nivel de una idea sobre cómo debería ser el mundo; es la verdad «correcta». Por el contrario, el conocimiento objetivo y la realidad empírica (istina) se creía que formaban parte de una conspiración conservadora para mantener el poder y el control, y seguir explotando a la clase trabajadora.¹⁴

En Political Correctness: A History of Semantics and Culture, Geoffrey Hughes traza los orígenes del concepto hasta el maoísmo. Pero más allá de esta historia, como explica Moira Weigel,

uno de los primeros grupos en organizarse contra la «corrección política» fue un grupo de feministas que se autodenominaba Lesbian Sex Mafia. En 1982, organizaron un evento sobre sexo políticamente incorrecto en un teatro en el East Village de Nueva York: era una protesta contra otras feministas que habían condenado la pornografía y el bdsm. (…) La escritora y activista Mirtha Quintanales resumió el estado de ánimo cuando dijo a la audiencia: «Tenemos que dialogar sobre temas de sadomasoquismo, no sobre lo que es ‘políticamente correcto, políticamente incorrecto’».¹⁵

Cuando la izquierda dejó de utilizarlo, la derecha comenzó a usarlo para las guerras culturales de los años 80. La derecha buscaba colocar a la izquierda junto a una Unión Soviética cada vez más derrotada, a pesar de que la influencia del marxismo en la izquierda occidental era ya residual (salvo en las universidades). Surgió entonces una teoría que afirmaba que la corrección política era una combinación de marxismo cultural, puritanismo y un individualismo o narcisismo posmoderno. En un artículo titulado «Censorship» [Censura], Lessing dice:

Cuando las certidumbres del comunismo comenzaron a disolverse colapsaron con ellas ‒aunque lentamente en algunos países‒ los dogmas del Realismo Socialista; pero enseguida la Corrección Política cubrió ese vacío. (…) La sumisión al nuevo credo no podría haber ocurrido tan rápido y minuciosamente si las rigideces comunistas no hubieran permeado en las clases educadas de todo el mundo, ya que no era necesario haber sido comunista para absorber un imperativo de control y limitaciones: las mentes ya habían sido concienzudamente sometidas a la idea de que la indagación libre y las artes creativas deben estar sujetas a la autoridad más elevada de la política.¹⁶

Al mismo tiempo, Lessing le da excesiva importancia al marxismo en el moldeamiento de la corrección política contemporánea. Aunque su influencia es enorme en las universidades, donde más abunda la corrección política contemporánea, es un marxismo naíf y simbólico, más una reivindicación de autenticidad o una crítica melancólica a la modernidad que una doctrina coherente. La corrección política bebe del marxismo, pero no es un nuevo marxismo. No tiene una agenda universal ni una ideología totalizadora. Tiene más que ver con parches simbólicos, un nuevo puritanismo y una concepción muy estrecha del civismo y la justicia social. Aunque dice atacar un sistema injusto, realmente tiene más que ver con los comportamientos individuales que con una crítica estructural, al sistema o el capitalismo. La corrección política es más un pospuritanismo que un posmarxismo.

 

Nota: este artículo es un extracto del libro La verdad de la tribu. La corrección política y sus enemigos (Debate, Madrid, 2019).

 

 

[Fuente: http://www.nuso.org]

Yuval Harari: «Nunca debemos subestimar la estupidez humana»

Best seller mundial y uno de los pensadores más lúcidos de la actualidad, lanza un nuevo libro sobre los dilemas del futuro.

Escrito por Tamara Tenenbaum

¿Físico nuclear? ¿Ingeniero informático? ¿Emprendedor? Ninguna de las opciones es correcta: Yuval Harari, uno de los pensadores más lúcidos de la actualidad, es un especialista en Historia militar medieval. Es vegano, vive con su marido en una granja cooperativa cerca de Jerusalén, medita y (a menos que se haya comprado uno en los últimos meses) no tiene teléfono celular.

En el año 2011, Harari publicó su libro Sapiens. De animales a dioses: Una breve historia de la humanidad, que se tradujo a más de treinta idiomas y lo convirtió en un best seller internacional. Allí argumenta que el Homo Sapiens llegó a dominar al mundo porque es el único animal que puede cooperar flexiblemente con un gran número de individuos de su especie. A Sapiens le siguió Homo Deus. Breve historia del mañana (2015), donde Harari se pregunta por el futuro de ese ser humano que, en el siglo XXI, está a las puertas de convertirse en un dios. En su nuevo trabajo, 21 lecciones para el siglo XXI (distribuido en estos días por Random House), Harari elige un formato dinámico para pensar más concretamente los dilemas del futuro: los progresos en inteligencia artificial se mezclan con el colapso de las democracias contemporáneas, la crisis de los ideales de la Ilustración y el cambio climático en un libro que es, a la vez, un canto al liberalismo global y un intento de preguntarse por sus límites.

–Usted dice que la pérdida de fe en las democracias liberales y el futuro de la Inteligencia Artificial (IA) son fenómenos conectados. ¿La tecnología puede mejorar la calidad de nuestras democracias? ¿O solamente va a profundizar la crisis de la democracia liberal?

–En el siglo XX las democracias vencieron a las dictaduras porque eran mejores procesando datos y tomando decisiones. El conflicto entre democracia y dictadura no era solamente un conflicto entre sistemas éticos diferentes, sino un conflicto entre métodos diferentes para procesar datos y tomar decisiones. La democracia distribuye la información y el poder de decisión entre muchas personas e instituciones, mientras que la dictadura concentra toda la información y el poder en un solo lugar. Con la tecnología del siglo XX era ineficiente concentrar demasiada información y poder en un solo lugar. Nadie tenía la habilidad para procesar toda esa información lo suficientemente rápido. Esta es en parte la razón por la que la Unión Soviética tomó decisiones peores que Estados Unidos, y la razón por la que la economía soviética se quedó atrás de la economía norteamericana. Pero no es una ley natural que procesar datos de forma dispersa es siempre más eficiente que procesarlos de forma centralizada. La IA podría inclinar el péndulo en la dirección opuesta; la IA hace posible procesar enormes cantidades de información de forma centralizada. De hecho, la IA podría hacer que los sistemas centralizados sean más eficientes que los dispersos. Sin embargo, esto no es inevitable: la tecnología nunca es determinista. Los gobiernos, las corporaciones y los individuos pueden decidir invertir su dinero en desarrollar herramientas de procesamiento de datos que funcionen mejor en sistemas dispersos. Podemos usar la IA para monitorear al gobierno en lugar de a los ciudadanos. Podemos construir un asistente personal que te proteja contra intentos de manipulación. Imaginate un sistema de IA en tu computadora que conozca tus debilidades psicológicas, y pueda identificar y bloquear intentos de lavarte el cerebro o manipularte.

–Usted habla del colapso de la narrativa liberal global, un relato que se suponía que debía incluirnos y unirnos a todos. ¿Es necesario restaurar la narrativa liberal? ¿El sueño del liberalismo no debería ser vivir sin un relato global con el que, supuestamente, tendríamos que identificarnos todos?

–Tengo un serio dilema sobre el liberalismo. Creo que el relato liberal tiene fallas, que no dice la verdad sobre la humanidad, y que para sobrevivir y desarrollarnos en el siglo XXI necesitamos ir más allá de él. El liberalismo no tiene las respuestas para las preguntas que nos hace el avance de la IA y la bioingeniería. El liberalismo supone que las personas tienen libre albedrío y que nadie puede entenderme mejor a mí que yo mismo. Pero la IA y la bioingeniería van a hacer posible « hackear » a los seres humanos, controlar el deseo humano y rediseñar los sentimientos humanos. El liberalismo no sabe lidiar con eso. Por otra parte, el relato liberal todavía es fundamental para el funcionamiento del orden global, y actualmente está siendo atacado por fanáticos religiosos y nacionalistas. Estos fanáticos creen en fantasías nostálgicas que son mucho más peligrosas que el relato liberal. Entonces, yo termino gastando gran parte de mi energía en defender al relato liberal frente a estas fantasías nostálgicas. Este es uno de los costos más grandes de la oleada actual de nostalgia: nos obliga a volver a pelear batallas viejas, en lugar de concentrarnos en los desafíos del siglo XXI.

–Con respecto al impacto diferencial que la IA va a tener en países desarrollados y países en desarrollo, ¿la IA nos conduce a un mundo cada vez más desigual? ¿Qué podríamos hacer para evitarlo?

–En el siglo XIX unos pocos países como Inglaterra, Alemania y Estados Unidos se industrializaron primero, y terminaron conquistando y explotando a la mayor parte del mundo. Les tomó a países como China 150 años alcanzarlos, y muchos países en África y América Latina no pueden hacerlo ni siquiera hoy. Si no tenemos cuidado, podría pasar lo mismo con la IA. Unos pocos países –quizás no los mismos que la vez anterior– liderarán la revolución de la IA y estarán en posición de dominar y explotar al resto. Y esta vez quizás sea imposible cerrar la brecha. El poder potencial de la IA es tan grande que quienes queden atrás quizás nunca logren ponerse al día.

–En su defensa del Ingreso Básico Universal, también señala que quienes más podrían beneficiarse de este ingreso básico no viven en los países ricos que intentan garantizarlo. A la vez, los países ricos no parecen hoy tan abiertos a la solidaridad con los países pobres. ¿Se puede combatir la pobreza global en un mundo cada vez más proteccionista y nacionalista? Y si no se puede, ¿qué nos espera a los países en desarrollo?

–No va a ser posible combatir la pobreza de forma local. Los países en desarrollo necesitarán apoyo global. El problema es que la mayoría de las personas que hablan del Ingreso Básico Universal en realidad están hablando de Ingreso Básico Nacional. Piensan que cuando la automatización deje fuera del mercado laboral a la gente de Pennsylvania al tiempo que la gente en California se enriquece, el gobierno de los Estados Unidos aumentará los impuestos en California para ayudar a la gente en Pennsylvania. Pero los peores efectos de la automatización no van a suceder en Pennsylvania. Van a suceder en países como Bolivia o Bangladesh. ¿El gobierno norteamericano va a mantener a los trabajadores desempleados de Bolivia? Parece muy improbable. No sé si la oleada actual de antiliberalismo va a continuar. Por generaciones, el mundo fue dominado por el orden global liberal. El orden liberal hace hincapié en los valores e intereses comunes a toda la humanidad, cree que la cooperación es mejor que el conflicto y alimenta la cooperación permitiendo la libre circulación de ideas, bienes, dinero y personas. El orden liberal tiene muchas fallas, pero hizo al mundo más pacífico, sano y próspero de lo que había sido antes. Sin embargo, las personas están perdiendo la fe en el orden liberal. Los gobiernos restringen la inmigración, imponen tarifas altas, censuran ideas extranjeras y convierten a sus países en fortalezas amuralladas. Si esto sigue así, el orden global liberal va a colapsar. ¿Qué podría reemplazarlo? Aunque el nacionalismo tiene muchas ideas sobre cómo gobernar una nación en particular, no tiene ningún plan viable para hacer funcionar el mundo como un todo. Algunos nacionalistas esperan que el mundo se convierta en una red de fortalezas « amuralladas pero amigables ». Cada fortaleza nacional protegería sus intereses y su identidad, pero todas podrían cooperar y comerciar en paz. No habría inmigración, ni multiculturalismo, ni élites globales, pero tampoco habría guerra global. El problema con este punto de vista es que las fortalezas amuralladas nunca son amigables. Todos los intentos de dividir al mundo en naciones bien separadas han terminado en guerra y genocidio. Otros nacionalistas adoptan una posición aún más extrema: dicen que no necesitamos ninguna cooperación global. Nuestra nación debería ocuparse solamente de sus propios intereses y no tener ninguna obligación hacia el resto del mundo. La fortaleza debe levantar su puente y llenar sus muros de soldados, y el resto del mundo puede irse al infierno. Este nihilismo no tiene sentido. Ninguna economía moderna puede sobrevivir sin una red global. Y más aún, le guste o no a la gente, la humanidad hoy enfrenta tres problemas comunes que solo pueden ser enfrentados globalmente: la guerra nuclear, el cambio climático y la disrupción tecnológica. Ninguna nación puede prevenir la guerra nuclear, parar el calentamiento global o regular la inteligencia artificial por sí sola. Para enfrentar estos tres problemas necesitamos más cooperación global, no menos. Pero cuidado, porque eso no significa que la gente vaya a hacer lo que se debe y cooperar: nunca debemos subestimar la estupidez humana.

 

[Fuente: http://www.lanacion.com.ar]

«Si ka badu, ka ta biradu»: a historia de sororidade das emigrantes caboverdianas en Galicia

Escrito por Juan Oliver

A Coruña.- Gracilinda e Ernestina son irmás pero viven a 3.400 quilómetros de distancia. Os que separan a illa de Santiago, en Cabo Verde, da localidade de Burela, na costa de Lugo. Gracilinda, a maior, nunca emigrou porque non quería deixar aos seus fillos. Ernestina si marchou, pero asegura que en canto teña vinte anos cotizados á Seguridade Social en España, volverá cos seus.

Gracilinda e Ernestina en realidade non se chaman así, pero os seus nomes non son inventados. Son os seus nominhos, un costume típico de Cabo Verde: dá igual o que poña na túa partida de nacemento ou na túa cédula de identidade, o teu nominho é o único apelativo polo que che coñecen a túa familia, os teus amigos, os teus veciños.

Gracilinda e Ernestina, xunto a outra ducia de mulleres, son as protagonistas do documental Si ka badu, ka ta biradu –Se non marchas non podes volver, en creoulo caboverdiano-, dirixida por Sonia Díaz e Óscar Vázquez e que a Asociación Galega de Comunicación para o Cambio Social (Agareso-Reporteiros Galegos Solidarios) acaba de estrear.

Un fotograma de «Si ka badu, ka ta biradu»

A través dos relatos dunha ducia de mulleres de catro xeracións, a cinta narra como teceron durante décadas a rede de apoio mutuo e solidariedade para garantir a supervivencia das súas familias, tanto das que marcharon como das que quedaron. Unha historia de heroínas anónimas, de empoderamento feminino e, tamén, de discriminación e inxustiza: a que sofren as mulleres pobres de dúas sociedades, en Cabo Verde e en Galicia, que lles entregan en exclusiva a elas o rol de coidar dos demais.

«A comunidade caboverdiana en Burela ten unha particularidade moi específica, e é que as mulleres quedaban soas boa parte do tempo», explica a antropóloga Luzia Oca. É autora do libro Caboverdianas en Burela (1978-2008). Migración, relacións de xénero e intervención social, e forma parte, xunto a Antía Pérez Caramés, Belén Fernández Suárez, Keina Espiñeira González e Iria Vázquez, do Equipo de Investigación Sociedades en Movemento (ESOMI) da Universidade da Coruña, en cuxa investigación académica, na que tamén participaron as universidades de Vigo e de Trás-Móntes e Alto Douro, na rexión Norte de Portugal, se basea o documental.

Burela é unha pequena localidade costeira de 9.000 habitantes na comarca da Mariña Central lucense, cun dos portos pesqueiros máis importantes do Cantábrico. O emprego vinculado á súa frota de altura atraeu durante anos a emigrantes do resto do Estado e doutros países, ata o punto de que o 16% dos veciños da localidade son estranxeiros. Curiosamente, da trintena de nacionalidades empadroadas en Burela, a comunidade máis numerosa, case a metade, é a que provén da máis pequena de todas elas.

Fotograma del documental

A República de Cabo Verde son dez illas volcánicas situadas fronte a Senegal a uns 1.500 quilómetros ao suroeste de Canarias. O arquipélago foi colonizado polo Imperio Portugués e poboado con escravos negros, cuxos descendentes se independizaron de Lisboa en 1975. É un país pobre, cunha renda media por persoa por baixo da de Iraq, Bolivia ou Usbequistán. Tamén está entre os de maior incidencia migratoria do mundo, porque ten apenas medio millón de habitantes dos que máis de 186.000, segundo a ONU, marcharon. Se se suman os descendentes de quen o abandonaron no últimos cincuenta anos, algunhas fontes falan dunha diáspora que multiplicaría por tres á poboación que vive nas illas.

Os primeiros caboverdianos que chegaron a Burela eran homes que emigraron a finais da década dos setenta, atraídos polas oportunidades laborais que ofrecía a fábrica de aluminio próxima que acababa de abrir, e que deixara sen man de obra á frota pesqueira. Con fama de mariñeiros formados e de bos traballadores, os patróns galegos deseguido animaron a aqueles pescadores africanos para que trouxesen aos seus parentes ao pobo.

Durante anos Burela foise enchendo de caboverdianos homes que deixaron ás súas nais, mulleres e fillas a cargo das súas familias na illa de Santiago, e que puideron atopar a saída profesional e vital que o seu país lles negaba. Con todo, coas mulleres non sucedeu o mesmo. Cando algúns homes puideron reagrupar ás súas familias en Galicia, o que atoparon elas foi o mesmo: a obrigación de asumir o seu coidado, posto que os homes se pasaban meses seguidos pescando no mar. Ademais, a maioría estaban en situación irregular. Ao contrario que eles, elas chegaban sen contrato, e se buscaban un traballo o único que atopaban era de novo na limpeza ou na atención a nenos, persoas maiores, dependentes… Ou ambas as cousas.

«É unha extensión transnacional dos coidados», subliña Antía Pérez Caramés, profesora de Socioloxía da Universidade da Coruña, que explica que as mulleres se converteron no eixo da estrutura da comunidade emigrada que permitiu ás súas familias asentarse e prosperar, e garantir á vez a supervivencia de quen quedaron. «Cando nós emigramos, facémolo obrigadas a xestionar quen vai coidar da nosa familia no noso país de orixe, e á vez coidar nós aos demais no país de destino», engade.

O documental relata como as caboverdianas das primeiras xeracións de emigradas a Burela coidaban a nenos alleos e parentes maiores doutras mulleres, mentres os seus quedaban ao cargo das súas irmás, nais ou fillas na illa de Santiago. E como as súas netas e bisnietas, nadas e criadas en Galicia e que compaxinan a súa vida laboral co coidado das súas familias, se declaran agora dispostas a deixar os seus estudos ou os seus empregos en Burela se tivesen que coidar das súas nais, avoas e bisavoas.

A cinta conta como as mulleres envían a Cabo Verde boa parte dos poucos aforros que poden xuntar porque saben que son imprescindibles para a subsistencia dos seus -as remesas dos emigrantes, segundo asegura o documental, representan o 10% do PIB de Cabo Verde-. Tamén narra como puxeron en marcha entre Galicia e as illas unha trasfega constante de «encomendas»: maletas, caixas de cartón e bidóns de plástico con roupa, enxoval, medicinas, bens de aseo e utensilios de cociña que viaxan de Burela a Santiago, e modestos pero reparadores agasallos e recordos que se envían de volta desde a illa cara á costa galega.

Cartaz do documental

«Cando recibes unha “encomenda” matas a morriña un pouco. Ese intercambio é unha forma de abrazarnos», di Bentinha, unha das mulleres. Bentinha, Gracilinda, Ernestina, Funha, Zuleika, Quinta, Dezidéria, Isa, Melanie, Belita, Siza, Teresa, Joia, Bilita, Nila… Son os nominhos desas heroínas cuxas vidas, deseñadas pola emigración e pola discriminación, se recollen no documental.

A codirectora de Si ka badu, ka ta biradu, Sonia Díaz, asegura que a filosofía de Agareso, unha ONG para o desenvolvemento, é «contar historias que ninguén conta e que as conten os seus protagonistas». Ou sexa elas. E nega que a historia heroica desas mulleres sexa exclusiva da emigración caboverdiana: «Non estamos afeitos ver a emigración cunha mirada feminina, por iso é polo que a historia pode parecer excepcional. En realidade, o excepcional é a mirada coa que se conta esa historia».

Si ka badu, ka ta biradu estreouse o pasado 3 de decembro no festival Cinema Rabudo da Coruña, e este domingo, Día Internacional da Poboación Migrante, proxectarase ás 18h na Casa dá Cultura de Burela. Despois, a organización poñerá a cinta a disposición «de calquera persoa ou colectivo que queira proxectala en actividades sobre a relevancia dos coidados para o benestar social e a contribución das mulleres migrantes ao desenvolvemento dos seus países de orixe e destino».

 

[Fonte: http://www.luzes.gal]

O cerco à Z-Library é um cerco à educação de massas

Prestamos solidariedade a todos aqueles que desafiam o cerco na internet. Isso inclui agora nossa solidariedade aos companheiros e familiares de Napolsky e Ermakova.

Por Passa Palavra

Por algumas semanas o site Z-Library, que hospeda milhares de e-books e os disponibiliza de maneira gratuita, esteve fora do ar. Indagações sobre o motivo levaram a muitas especulações, até que a prisão, na Argentina, dos principais responsáveis pelo site, Anton Napolsky (33) e Valeriia Ermakova (27), tornou-se viral. A última captura da tela registrada pela Wayback Machine advertia somente de que o site passava por “problemas” e que ficaria disponível através do endereço https://z-lib.is/. Outros internautas alegam que ainda é possível acessar o site por um link acessível via Tor. No momento da escrita deste artigo, foi feita a última captura, que indicava que havia trabalho sendo feito para que os servidores voltassem à normalidade, ou seja, independentemente da prisão de seus principais idealizadores.

O encontro dos idealizadores do projeto pelas autoridades americanas foi possível devido à coincidência entre e-mails utilizados em redes sociais convencionais e os utilizados para hospedar as plataformas. Para isso, as autoridades só precisaram requisitar esses dados à Amazon e ao Google, que têm um histórico de cooperar com os tribunais e forças policiais.

Sob a premissa de violação de direitos autorais, a prática de reprodução livre de livros e artigos, como o site fazia e fazem-no também tantos outros, é criminalizada em vários países. Fato é que é impossível conceber o ensino de massas hoje sem a utilização parcial ou completa de sites que promovem a reprodução livre de produção intelectual. Se pensarmos na educação universitária, não há como escapar das fotocópias, que tornam possível o aprendizado sem que seja preciso gastar muito comprando livros. Segundo dados de um estudo encomendado pela Associação Portuguesa de Editores e Livreiros (APEL) e pelo Instituto Universitário de Lisboa, 94% dos estudantes portugueses recorre a esse tipo de cópias. Tampouco seria exagero pensar na quantidade de colações de grau que seriam frustradas pelo banimento de livros oferecidos por essas plataformas.

Ao invés de repensar e estudar novas formas de tornar possível o desenvolvimento artístico e intelectual sem excluir o acesso de milhares de pessoas a estes bens e serviços, governos, por meio das instituições judiciais e policiais, fazem uma caçada política e ideológica à pirataria, uma vez que esta torna possível o acesso às mercadorias ao invés de salientar seu papel mercadológico na sociedade de classes. Assim como anunciamos nossa irrestrita solidariedade a Snowden, Assange, Ola Bini e outros, estendemos nossos votos de solidariedade a todos aqueles que desafiam o cerco das redes sociais e dão seu suor para construir o nosso terreno. Isso inclui agora nossa solidariedade aos companheiros e familiares de Napolsky e Ermakova.

 

[Imagem: David von Diemar – fonte: http://www.passapalavra.info]

 

El adiós a Hebe Bonafini, la histórica presidenta de Madres de Plaza de Mayo

Escrito por Rubén Armendáriz – CLAE

El domingo 20 de noviembre falleció a los 93 años de edad Hebe de Bonafini, militante argentina por los derechos humanos, cofundadora el 30 de abril de 1977 de la asociación Madres de Plaza de Mayo, organización de madres de detenidos-desaparecidos durante la última dictadura cívico-militar que gobernó Argentina entre 1976 y 1983.

El gobierno decretó tres días de duelo en «homenaje a Hebe, su memoria y su lucha que estarán siempre presentes como guía en los momentos difíciles». El presidente Alberto Fernández despidió “con profundo dolor y respeto a Hebe de Bonafini, Madre de Plaza de Mayo y luchadora incansable por los derechos humanos».

«Queridísima Hebe, Madre de Plaza de Mayo, símbolo mundial de la lucha por los derechos humanos, orgullo de la Argentina. Dios te llamó el día de la Soberanía Nacional… no debe ser casualidad. Simplemente gracias y hasta siempre», escribió la vicepresidenta Cristina Fernández de Kirchner a modo de despedida.

La Asociación Madres de Plaza de Mayo anunció este domingo que las cenizas de su fallecida titular, Hebe de Bonafini, descansarán en la Plaza de Mayo por pedido de la propia dirigente.

En 1977, Hebe sufrió la desaparición de dos de sus hijos –Jorge Omar y Raúl Alfredo– y, un año más tarde, la de su nuera, María Elena Bugnone Cepeda, esposa de Jorge, secuestrados y asesinados por la dictadura cívico militar.

A menos de un año de la instauración de la sangrienta dictadura, las Madres, con sus pañuelos blancos, comenzaron a visitar las redacciones de las agencias noticiosas internacionales, tratando de que sus denuncias trascendieran la férrea censura local.

Madre e hija, la historia de la foto (de Adriana Lestido) símbolo de una resistencia.

En 1978, la Madres mostraron su ronda de todos los jueves en la Plaza de Mayo a la prensa internacional que llegó a la Argentina para cubrir el Mundial de Fútbol, mientras a unos cientos de metros del estadio de River Plata, en el centro de tortura, desaparición y muerte de la Escuela de Mecánica de la Armada se torturaba y asesinaba a sus hijos.

“Antes de que fuera secuestrado mi hijo, yo era una mujer del montón, un ama de casa más –declaró en 1982. Yo no sabía muchas cosas. No me interesaban. La cuestión económica, la situación política de mi país me eran totalmente ajenas, indiferentes. Pero desde que desapareció mi hijo, el amor que sentía por él, el afán por buscarlo hasta encontrarlo, por rogar, por pedir, por exigir que me lo entregaran”, decía, “el encuentro y el ansia compartida con otras madres que sentían igual anhelo que el mío, me han puesto en un mundo nuevo, me han hecho saber y valorar muchas cosas que no sabía y que antes no me interesaba saber. Ahora me voy dando cuenta de que todas esas cosas de las que mucha gente todavía no se preocupa son importantísimas, porque de ellas depende el destino de un país entero; la felicidad o la desgracia de muchísimas familias”, añadió.

«Nosotras vamos a seguir caminando y peleando como siempre. No va a haber punto final mientras haya compañeros militantes que acompañen en esta plaza a los pañuelos blancos. Cuando las madres no estén más, deben ser el reaseguro para que otros puedan caminar alguna vez en libertad».

Hebe ha sido y seguirá siendo por siempre, junto a otras voces de otras madres y abuelas, la conciencia de los silenciados, la palabra de los asesinados, la irreverencia de los que no se sometieron al poder ni aceptaron la irreversibilidad de la historia que se ofrecía como una política del olvido y la reconciliación.

El intelectual Ricardo Foster recordó que la voz de Hebe se levantó cuando la mayoría callaba. La inflexión intempestiva de su palabra, nacida del dolor, reivindicó la dignidad en un país atravesado por la mayor de las indignidades y por las diferentes formas de la complicidad.

Fue una voz destemplada e injuriosa como solo sabe amasarla el habla popular que no buscó eufemismos para golpear en el corazón de la injusticia y del terror, pero que tampoco se calló cuando, ya en democracia, muchos exigían cerrar los expedientes de la dictadura, añadió. Icono internacional de la lucha por los derechos humanos, deja tras de sí más de media vida dedicada a la búsqueda de dos de sus hijos, secuestrados por la dictadura militar en 1977.

Hasta el último día se la vio cada jueves frente a la Casa Rosada, para cumplir rigurosamente con las rondas que desde el 30 de abril de 1977 esas mujeres que plantaron cara a la dictadura siguen dando alrededor de la Pirámide de Mayo. Cuando emprendieron su lucha eran, en su mayoría, amas de casa que buscaban por todos los sitios posibles a sus hijos desaparecidos.

Cuando la policía les dijo que no podían quedarse allí y tenían que circular comenzaron a dar vueltas a la plaza. Hebe de Bonafini tenía 49 años y su vida volvía a empezar.

El 5 de octubre, Hebe participó de la inauguración de una muestra fotográfica dedicada a su vida, titulada Hebe de Bonafini, una madre rev/belada. Allí recordó que había tenido “una niñez alegre, donde uno aprendía a disfrutar de las pequeñas cosas en su infancia”. Allí pidió que se llevase a los niños a ver las fotos que la recordaban, para que mantuviesen encendida la llama de sus batallas.

Las Madres fundaron una universidad, bibliotecas, una radio y hasta una señal de televisión. Tuvo siempre el apoyo del kirchnerismo en su gesta por la trascendencia, mientras enfrentaba con dureza al gobierno neoliberal y negacionista de Mauricio Macri y ahora al de Alberto Fernández, al que consideraba un traidor a la causa del peronismo de izquierda representado por Kirchner.

Las Madres nunca abandonaron la lucha, y Bonafini siempre estuvo allí, al frente, fiel a las posiciones más duras. Cuando Argentina recuperó la democracia en 1983, las Madres se dividieron. Bonafini se aferró a la demanda de “aparición con vida” de sus hijos, mientras que un sector más moderado, que pasó a llamarse Madres Línea Fundadora, se avino a negociar pensiones oficiales con la resignación de que sus “desparecidos” ya no volverían.

Su fallecimiento trajo repercusiones internacionales. Los primeros en expresarse fueron los expresidentes Evo Morales, de Bolivia, y Rafael Correa, de Ecuador.  «Muy triste y consternado por la partida de la hermana Hebe de Bonfini, histórica, muy respetada y querida presidenta de Madres de Plaza de Mayo. Su lucha incansable contra las dictaduras por memoria, verdad y justicia, es un ejemplo….», escribió Morales. Correa, por su parte, señaló: «Gracias por tanto, Hebe heroica y querida. Por ti vamos a vencer».

El Punto Final de 1985

En enero de 1987, poco después de la aprobación de la Ley de Punto Final, Hebe escribió este texto para la revista Crisis, casi un manifiesto contra la democracia gris, esa que necesitaba aplacar la rebelión. Vale la pena recordarlo en momento en que un filme como “1985” quiere hacer creer a las nuevas generaciones que los héroes fueron dos fiscales nombrados por la dictadura, y no el pueblo que combatió y resistió tantos años de horror, con las Madres como ejemplo permanente:

«Las Madres, desde que asumió el radicalismo, le venimos anunciando al pueblo qué es lo que iba a pasar si nos quedábamos esperando lo que el gobierno prometía. Muchos afirmaron que las madres no entendíamos nada, que no sabíamos de política; que había que esperar y que le teníamos que firmar un cheque en blanco al presidente. Las Madres no quisimos firmar porque estábamos convencidas de que los represores iban a ser perdonados. A nuestros hijos se los llevaron por la complicidad de los partidos políticos; eso no lo tenemos que olvidar.

El doctor (Raúl) Alfonsín acaba de decir: «Me explico el dolor de los familiares, lo hago cabalmente, aunque desde luego no comparto el criterio de quienes tomados por ese dolor, quizás hayan asumido las mismas ideas de los pobres muchachos». Nuestros hijos no eran pobres muchachos.

No nos interesa que el doctor Alfonsín nos comprenda, nos interesa que respete a nuestros hijos, porque si él está en ese sillón es porque ellos dieron su juventud y su vida enfrentando a los asesinos. Nosotros somos los encargados de que así sea: las Madres, los compañeros militantes y los que siguen este camino de reivindicación de su lucha. El único pobre muchacho es el presidente, que está postrado ante los Estados Unidos.

También dijo el doctor Alfonsín que cuando se habla de amnistía se miente, pero el único que miente es él porque esta es una ley de amnistía descarada, por más vueltas que le den.

La Asociación Madres de Plaza de Mayo no ha ido a ver a ningún diputado ni a ningún senador. Más aún, por la radio, noches pasadas, yo he dicho que el senador Gass no merece ser padre del hijo que tuvo, porque ha tenido un hijo muy valiente que fue asesinado por la dictadura, luchando por construir un mundo mejor, cosa que no repite el senador.

El doctor Alfonsín afirmó en otro párrafo: «Paramos en el presente para que la justicia haga lo que tiene que hacer, hay que mirar hacia adelante, unirnos y abrazarnos…» La justicia que hay no sirve, porque es una justicia burguesa, hecha para los burgueses y por los burgueses. Nosotras estamos convencidas de que debemos mirar para adelante, claro que sí; por eso enfrentamos a la feroz dictadura y no abajo de la cama, como dijo el doctor Alfonsín impunemente.

La enfrentamos en plena Plaza de Mayo, donde a él nunca lo vi compartiendo las luchas y los peligros. Por eso queremos mirar para adelante junto con todos, con esos jóvenes a los que él está preparando como nuevas víctimas de la represión, acusándolos de ultras. Creo que el único ultra es él, ultraantidemocrático, pues no permite criticas ni disenso.

Habla de que quiere justicia y no el paredón. Ninguna de nosotras quiere el paredón, porque no hay mejor paredón que 30 años de prisión y a él le falta hombría para hacer que los genocidas paguen sus culpas debidamente, día a día.

El nuevo verso de los radicales es preguntar si tenemos odio. Yo les pregunto a los que dicen que no hay que tener odio, si después de ver cómo fusilaban a nuestros hijos cobardemente, cómo los violaban y torturaban, cómo los asesinaban de rodillas y con los ojos vendado, si después de todo esto alguien puede no tener odio. Quien diga que no, es un falso y un hipócrita.

El doctor Alfonsín expresó finalmente todo lo que sentía desde el primer momento. Lo que prometió en su campaña electoral fue falso: fueron mentiras para ganar votos. Él está dispuesto a pagar todo el costo político necesario, de la misma manera que piensa pagar la deuda externa: postrado ante Norteamérica, comprometido con la política de dominación.

Por eso dice que va a pagar el costo, porque él ya se comprometió cuando hablaba del pacto militar-sindical: solo que se olvidó de agregar que era militar-sindical-radical el verdadero pacto. Por eso estamos ahora endeudados, con salarios de hambre, con cuerpos especiales preparados para reprimir y con leyes que entre gallos y medianoche otorgan la impunidad.

Nosotras vamos a seguir caminando y peleando como siempre. Igual que enfrentamos el documento final de la dictadura, que nos hizo movilizar con más fuerza, ahora lo haremos con la ley radical. No va a haber punto final mientras haya compañeros militantes que acompañen en esta plaza a los pañuelos blancos. Cuando las Madres no estén más, deben ser el reaseguro para que otros puedan caminar alguna vez en libertad, sobre todo con el proyecto que tenían nuestros hijos que era, precisamente, lo contrario de lo que dijo Alfonsin respecto a que negaban la dignidad del hombre.

Nuestros hijos jamás lucharon por causas innobles ni por ambiciones personales: le enseñaron al país que es la solidaridad, la comprensión y el compartir todo lo que se tiene. En cambio, esto nunca se ve en los que nos gobiernan, que son los únicos que se aumentan los sueldos que tienen viviendas privilegiadas y siempre están listos para obtener las prebendas y los beneficios que les da el poder ejercido sin decencia. Justamente todo lo opuesto de lo que querían nuestros hijos, que siguen siendo el espejo que desnuda la prostitución de la casta gobernante.»

* Periodista y politólogo, asociado al Centro Latinoamericano de Análisis Estratégico (CLAE)

 

[Fuente: http://www.estrategia.la]

Qatar i els valors occidentals

L’entrada de Qatar en el club dels països amb Mundial de futbol no significa la derrota dels valors occidentals, sinó el seu triomf

Estadi Al Wakrah de Qatar en construcció | Fotograma del vídeo oficial de Qatar 2022

Escrit per Joan Burdeus

Crític cultural. Filosofia, política, art i pantalles

 

L’entrada de Qatar en el club dels països amb Mundial de futbol no significa la derrota dels valors occidentals, sinó el seu triomf. Perquè si hi ha alguna cosa igual d’occidental que la democràcia i l’individualisme liberal, és el nacionalisme i la construcció d’un leviatan estatal que reguli i homogeneïtzi la vida dels ciutadans amb un sistema sofisticat de burocràcia i el monopoli de la violència que, evidentment, té una història de sang i terror darrere de cada bombolla de benestar. S’ho van inventar els francesos. Les societats medievals regides per la religió tenien i aspiraven a un control molt menor sobre el poble que els nostres estats moderns guiats per la raó. El genocidi i l’enginyeria social totalitària són tan occidentals com l’hora del te i la novena Simfonia.

La gràcia de Qatar és que la seva ascendència meteòrica és un mirall augmentat de la nostra. La Modernitat es propulsa quan una regió de l’Europa nord-occidental comença a cremar combustibles fòssils. La transformació cultural més gran de la història recent no s’explica sense el poder alquímic del carbó i del petroli, que fan saltar pels aires segles d’escassedat amb un superàvit d’energia infinit que només es pot qualificar de màgic. Les revolucions de les quals ens sentim orgullosos, el fil que va de les primeres lluites obreres a l’estat del benestar socialdemòcrata, són, en realitat, contrarevolucions per frenar els excessos del progrés exponencial que desencadena l’or negre. Els sindicats surten de l’horror de la fàbrica, els drets humans de l’horror de les bombes. El grau de benestar i llibertat a què aspirem són fills d’un canvi de règim energètic del qual encara depèn tot.

I és normal que avui ens angoixi veure aquesta energia infinita sense les respectives contrarevolucions. A la Xina, per exemple, podem contemplar un país que ha adoptat mètodes i tecnologies tan occidentals com ara el nacionalisme, el capitalisme, el feixisme i el comunisme, però, ai las, ni rastre de democràcia i llibertat. A Qatar passa exactament el mateix: l’oceà de petroli ens recorda que la natura té més poder que la cultura. I fa gràcia perquè tant una nació com l’altra s’escuden en especificitats culturals, sigui el confucianisme o l’Islam. Però també el nazisme o el franquisme feien anar la història o la religió catòlica per justificar els seus monstres. En canvi, a Llatinoamèrica ningú parla d’una predisposició asteca envers la democràcia, i resulta n’hi ha moltes i molt d’esquerres. El planeta sencer ha acceptat la Modernitat científica i burocràtica d’Occident, però les derives liberals o il·liberals estan distribuïdes de manera irregular i multifactorial.

I ara el problema és que l’abundància d’energia de la qual depèn tot està causant estralls en forma de canvi climàtic i, com en altres moments del passat, emergeixen contrarevolucions. La cosa és a les beceroles i hi ha infinites divisions internes, però el més estès és una barreja de decreixentisme en els hàbits de consum a través d’un canvi cultural i una certa fe en el progrés tecnològic. Al marge de les contradiccions dels verds ara mateix, tant ideològiques com pragmàtiques, és inevitable tornar a veure els somnis d’internacionalisme utòpic no acomplerts pels moviments socials del passat que rebroten en l’esperança que l’ecologisme sigui el cavall de Troia d’un sentiment d’igualtat i solidaritat globals que s’estengui per les classes mitjanes d’arreu del món. Qatar és un bon lloc per veure com tot això que anomenem Modernitat Occidental és poc més que el resultat d’un superàvit d’energia solar continguda en un líquid negre a les profunditats de la terra, i la lluita de la cultura per domesticar-la abans que ens destrueixi.

 

[Font: http://www.nuvol.com]

«É bom que temas como a emigração sejam falados», diz o argumentista Olivier Afonso

Editado há uns meses em França e em setembro em Portugal, pela Ala dos Livros, « Os ‘Les Portugais' » é uma evocação global da emigração portuguesa para França, feita a partir de pequenas histórias individuais.

« Os ‘Les Portugais' » é uma evocação global da emigração portuguesa para França.

Escrito por F. Cleto e Pina

Foi isso que revelou ao Jornal de Notícias Olivier Afonso, o argumentista, filho de emigrantes portugueses, durante a sua passagem pelo recente Amadora BD, onde esteve patente uma conseguida exposição, com os originais e « malas de cartão » com cenas marcantes do livro. Lembra que o pai não lhe « contava histórias desse tempo, por pudor, dizia sempre que não tinham importância », mas Afonso ouvia-as desde sempre « nas conversas dele com os tios e amigos ».

Crescendo « a ouvir essas histórias, essas anedotas » sentiu « que era uma pena que ficassem limitadas à transmissão oral, era necessário fazer algo que as retivesse no tempo ». Ligado à indústria cinematográfica, como maquilhador de efeitos especiais, começou a escrever um guião sobre « dois homens que se conhecem em França, depois de passarem a fronteira a salto, e sobre as dificuldades que viveram ». Falou com vários produtores, « que se mostraram interessados, mas era um projeto que ficava muito caro, por isso acabou numa gaveta ».

Chico, o desenhador, apesar do nome com que assina, não tem qualquer ligação com Portugal. « É apenas um pseudónimo afetuoso que vem do liceu » e que adotou « porque ligava bem com este livro » e o « verdadeiro nome, Aurélien Ottenwaelter, é demasiado longo e difícil de pronunciar », disse ao JN, com uma gargalhada. A sua entrada no projeto aconteceu « anos mais tarde », evoca Afonso. « Falei da história e propus-lhe desenhá-la; ele gostou e aceitou. »

A emigração deixou marcas na geração seguinte. Afonso recorda que em pequeno « sentia que não pertencia a lugar nenhum: em França, era português, quando vinha a Portugal, era francês ».

Chico, que desenha storyboards para cinema, teve « desde sempre o sonho de fazer BD. As primeiras foram histórias curtas, mas este é o primeiro álbum. A história tocou-me, era o tipo de universo que queria desenhar, tudo se desenrolou facilmente, sem pressão de prazos ». Confessa que « desconhecia as situações que o livro descreve, apesar de ter tido colegas portuguesas quando era pequeno, bem como as questões relacionadas com a ditadura em Portugal e a Guerra Colonial ». Por isso considerou « pertinente incluir um resumo no álbum » para ajudar os leitores a situarem-se no contexto. Olivier Afonso complementa: « Foi importante uma visão exterior, para mim havia coisas adquiridas; foi necessário explicar uma série de detalhes, que dão credibilidade e fidelidade. Queria contar uma história universal, que não fosse de ninguém em particular ».

Os seus pais, que viveram partes da história, « só viram o livro terminado; quis que provocasse uma reação real; ficaram muito comovidos. » E complementa: « O meu pai sempre disse que as suas histórias não interessavam a ninguém e afinal interessam a muita gente, portugueses e franceses que não conheceram aquela realidade ».

Do livro retém o final: « Foi o Aurélien que o propôs e achei que era excelente. Quando os meus pais leram, a minha mãe começou a chorar e disse que foi exatamente assim que tudo aconteceu. Foi muito emocionante. Conseguimos valorizar pessoas que não se sentem valorizadas. »

Uma vez publicada a obra, foram muitos os emigrantes que os abordaram: « Não só portugueses; em França há uma emigração muito diversificada: espanhóis, italianos, polacos, que viveram o mesmo ». Houve muitas pessoas que manifestaram a sua satisfação, a sua ternura, a sua solidariedade. Houve muita gente que disse que passou por situações semelhantes », acrescenta o argumentista, « e é bom que estes temas sejam falados, sejam discutidos, para não caírem no esquecimento; em especial nas gerações seguintes ». E sente-se muito satisfeito por ele e Chico « terem conseguido que a narrativa fosse uma aventura; era assim que a ouvia em pequeno, como uma aventura incrível, por ser possível viver daquela forma, todas aquelas coisas; partir sem saber o que lhes iria acontecer ».

Se « Os ‘Les Portugais' » é uma história fechada, Olivier Afonso confessa o desejo de narrar « as viagens que fazia a Portugal quando era pequeno. Mas não será para já ».

 

[Fonte: http://www.jn.pt]

 

 

 

Un video de Carolina Sanín, y sus consecuencias, dividen a los círculos literarios latinoamericanos

La escritora colombiana publicó un video sobre el feminismo y los derechos de las personas trans que sabía que podría generar un debate. Pero las repercusiones fueron más profundas y divisivas de lo previsto.

Carolina Sanín autora, profesora y traductora colombiana

Escrito por Benjamin P. Russell

Cuando la escritora colombiana Carolina Sanín describió la tensión que cree que existe entre el feminismo y el activismo transgénero en un video para Cambio, un medio digital, estaba haciendo lo que suelen hacer los columnistas: expresar puntos de vista, sin reservas, sobre un tema de su elección. Sus monólogos previos habían tocado diversos asuntos, desde los pronombres en las redes sociales hasta Cristóbal Colón y la muerte de la reina Isabel II.

Pero con su publicación del 30 de octubre, titulada “La identidad, las mujeres y el mundo siguiente”, Sanín, de 49 años, aterrizó en el centro de lo que definió como una controversia al estilo estadounidense sobre la “corrección política” que ha dividido los círculos literarios en América Latina y que planteó preguntas sobre los límites de la libertad de expresión.

En el video, que era más largo que sus participaciones habituales en Cambio, Sanín expresó su apoyo a los derechos de las personas transgénero, que a menudo son objeto de violencia y discriminación en la región. También dijo que “si se equipara totalmente la identidad de una mujer trans y una mujer que nace mujer” sería como “borrar” la experiencia histórica de ambos grupos y que el activismo transgénero puede reforzar los estereotipos de género.

“Hemos ampliado tanto el ámbito de lo femenino para incluir el mundo como para que ahora las niñas sientan que si no se ajustan completamente a lo esperable de una niña o una adolescente entonces eso quiera decir que, en realidad, son varones”, dice Sanín en el video.

Muchas de las opiniones de Sanín no son diferentes a las expresadas por la autora J. K. Rowling, que han hecho que los actores de las películas de Harry Potter se hayan distanciado de ella. Sus perspectivas también, hasta cierto punto, coinciden con las llamadas creencias críticas de género que se centran en las diferencias entre el sexo biológico y la expresión de género. Sanín ya había escrito sobre algunos de estos temas, especialmente para un artículo publicado en Vice en 2017 titulado “El mundo sin mujeres”, y ha sido etiquetada por algunas personas como una feminista radical transexcluyente (TERF, por su sigla en inglés).

Sanín anticipó que el video podría tener repercusiones en su vida personal y profesional, y así lo dijo al comienzo de la grabación. Al inicio, hubo pocas reacciones. Pero el 4 de noviembre, Sanín tuiteó que Almadía, una editorial que contrató los derechos para publicar dos de sus novelas en México, había cancelado los planes de publicación por sus “cuestionamientos a la política identitaria”.

La controversia estalló cuando escritores de toda América Latina, incluidos algunos de los novelistas más destacados de la región, reaccionaron con vehemencia, aplaudiendo o denunciando la decisión de la editorial, como lo describió Sanín. Almadía no ha respondido a las solicitudes de comentarios ni ha emitido ningún comunicado sobre el incidente.

En Twitter y en algunas entrevistas con medios mexicanos, Sanín insinuó que meses antes de publicar el video había comenzado a tener dudas sobre la situación de su acuerdo con Almadía porque la comunicación con la editorial comenzó a interrumpirse a principios de este año. Dijo que su exagente, quien negoció el contrato, le transmitió la noticia de la cancelación y que el propio editor “nunca le explicó nada”.

Mónica Ojeda, la autora de Mandíbula, obra que está preseleccionada para el 2022 National Book Award for Translated Literature y que toca temas de la feminidad y la adolescencia, tuiteó la frase: “Amando a @Almadia_Edit más que nunca”. Otras personalidades, como la novelista argentina Mariana Enríquez y la escritora mexicana Margo Glantz, cuya obra es referente para el pensamiento feminista en América Latina, cuestionaron la conveniencia de cancelar el contrato de Sanín y expresaron su desacuerdo con la esencia de sus ideas.

“Produce malentendidos que a su vez producen ruido y confusión”, dijo Glantz sobre la cancelación del contrato, y agregó que las opiniones de Sanín se conocen desde hace mucho tiempo. Dijo que los editores de Almadía “siempre han sido impecables” con ella y que considera que Sanín es su amiga.

Cuando Enríquez, quien se ha ganado una reputación como firme defensora de los derechos de las personas transgénero, en parte a través de las representaciones de la sexualidad y la identidad en sus obras, tuiteó su apoyo a Sanín, algunos en Twitter la etiquetaron como una TERF.

El 9 de noviembre, Linterna Verde, una organización sin fines de lucro con sede en Colombia que monitorea la opinión pública en las redes sociales, emitió un comunicado en el que decía que no era posible concluir que la publicación de Sanín hubiera provocado un aumento del lenguaje tóxico hacia las personas transgénero en línea, como lo habían afirmado algunos grupos de defensa. Sanín se negó a hablar con el Times de manera oficial, diciendo que sus puntos de vista habían sido distorsionados y que, por ahora, creía que seguir tratando de explicarse sería contraproducente.

Según Sigal Ben-Porath, profesora de la Universidad de Pennsylvania y autora de Cancel Wars, un libro que se publicará pronto y que se centra en la libertad de expresión en los campus universitarios, el discurso vehemente sobre los temas transgénero tiene sentido, debido a la mezcla de incomprensión y discurso de odio que las personas trans enfrentan a menudo. Ben-Porath dijo que las voces transgénero son “más nuevas y emergentes, y por lo tanto creo que protegen más sus límites”.

“Hay mucho miedo en esta discusión”, comentó Ben-Porath, “temores sobre la seguridad, pero también temores sobre la pérdida de derechos. Lo que nos falta es confianza y creer en una visión compartida para el futuro”.

Al responder a la polémica, Sanín ha expresado en repetidas ocasiones su solidaridad con las personas transgénero. Pero algunos expertos ven los argumentos y el tono de su video como un reflejo de tópicos antitransgénero comunes. Muchos de los puntos de vista de Sanín encajan con un “discurso propagandístico” en el que ideas equivocadas sobre la identidad transgénero se replican a través de las fronteras, dijo Danila Suárez Tomé, becaria del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Sociedad Argentina de Análisis Filosófico.

Suárez comentó que, de hecho, se había logrado “un cambio paradigmático de comprensión de la sexualidad” a través del trabajo y la defensa realizados por los grupos feministas. “Y es completamente normal no entender qué pasa cuando se te saltan las categorías que vos venías usando”, dijo. “Pero hay diferentes formas de acercarse a ese problema y definitivamente una forma no curiosa, no científica, no interesada, no es la adecuada”.

Suárez rechazó la noción de Sanín de que el feminismo y el activismo trans están inherentemente en tensión. Y señaló algunos avances recientes para los derechos de las mujeres en Argentina, que desde 2012 ha tenido una ley de identidad de género pionera, basada en la autopercepción.

“Tenemos evidencia empírica de que el feminismo y el transactivismo no se repelen entre sí, sino que se potencian entre sí”, dijo Suárez.

[ Foto: Jerome Domine/Abacapress, vía Alamy – fuente: http://www.nytimes.com]

Estratégias para construir o pós-barbárie

Vencer Bolsonaro foi o primeiro passo. Agora, é preciso entender a militarização da política e o pânico moral das igrejas neopentecostais, bases do retrocesso. E apontar saídas à gourmetização da vida, enquanto milhões amargam a fome

Escrito por Daniel M. Huertas

Todas as forças progressistas e democráticas deste país ficaram atônitas com o resultado geral do primeiro turno das eleições deste ano, com votações inimagináveis a candidatos que beiram a insanidade – ou, na melhor das hipóteses, a uma caricatura grotesca de algo amorfo. Em suma: um retrocesso de proporções inestimáveis. A vitória de Luiz Inácio Lula da Silva no pleito de 30 de outubro amenizou o sentimento de frustração e temor em relação ao futuro do Brasil, mas é preciso reconhecer que este espectro sinistro conhecido como bolsonarismo plantou raízes e se tornou, por incrível que pareça, uma peça extremamente relevante no cenário político brasileiro.

Muito tem sido escrito sobre a ascensão desse fenômeno macabro, e minha contribuição parte do princípio de que a esquerda precisa reavaliar a sua compreensão sobre a realidade brasileira. Isso não significa necessariamente abortar velhos conceitos e metodologias. Afinal, as permanências perversas do constructo social brasileiro (como o racismo estrutural e o latifúndio, por exemplo) estão mais vivas do que nunca e os inimigos de sempre continuaram (e continuarão) à espreita, no aguardo de uma janela de oportunidade para a cooptação de partidários e implementação de uma agenda com ações extremamente reacionárias maximizadas pela velocidade e capilaridade das redes sociais. As tubulações de esgoto do tecido social deste país nunca estiveram tão entupidas.

Esse novo contexto invoca novas análises e reflexões, que devem estar correlacionadas com as profundas mudanças que têm impactado o território brasileiro desde o fim da ditadura militar e o início da chamada Nova República. E, para além da questão meramente nacional, edificá-las de forma mais realística e eficiente com o movimento do mundo que foi aberto com o declínio da bipolaridade da Guerra Fria, do qual emanou um poderoso turbocapitalismo globalizado. A questão é complexa, obviamente, e pede uma análise multidimensional que não se esgota em um livro, muito menos em um artigo. Procurei organizar o meu ponto de vista em temáticas que considero altamente relevantes para que uma espécie de “ajuste fino” no plano das ideias seja alçado à condição de reflexão mais geral dos rumos do Brasil, ajudando de alguma forma nas estratégias que serão utilizadas pelas forças progressistas de agora em diante.

A militarização da política

Desde o advento da República, a política brasileira sempre reservou algum grau de militarização, mas em raras ocasiões havia ultrapassado o sentido estrito do termo. Ou seja, a militarização da política, em maior ou menor escala, de acordo com o contexto, ficara geralmente restrita à participação direta e indireta das Forças Armadas – e o golpe de 1964, como sabemos, foi o ápice desse processo. Mas, infelizmente, o fenômeno ganhou amplitude inédita com a entrada significativa no jogo das forças policiais civis e militares e com uma parcela considerável da sociedade civil que explicitamente defende políticas armamentistas.

Segundo pesquisa Genial/Quaest divulgada em 31 de agosto último, 30% dos entrevistados disseram acreditar que as leis que facilitam compra, porte e uso de armas aumentaram a segurança das pessoas, e o mesmo percentual gostaria de ter uma arma para se defender¹. Cabe lembrar, ainda, que o número de unidades em nome de colecionador, atirador desportivo e caçador (CAC) aumentou de 350,7 mil, em 2018, para pouco mais de um milhão, em 2022, após a publicação dos decretos do governo Bolsonaro flexibilizando as normas para compra, porte e uso de armas pela população civil².

O sociólogo José Vicente Tavares dos Santos, estudioso das pautas ligadas à segurança pública, já havia observado, no âmbito das greves policiais de 2012, na Bahia, a constituição de um “fenômeno social”. Ele lembrou que uma lei de 1967, editada em plena ditadura, transformou as polícias militares em órgãos auxiliares das Forças Armadas e militarizou o ensino policial. Ou seja, não houve a devida adequação das PMs ao trabalho em uma sociedade democrática, já que “faltam noções de direitos humanos, de investigação criminal, algo básico mas incrivelmente precário no Brasil”³, além da ausência de conteúdo correlato a mediação de conflitos.

A própria integração das Forças Armadas ao país depois de 21 anos (1964-85) de mandos, desmandos e atrocidades também se mostrou bastante frágil. A criação do Ministério da Defesa em 2000, durante o governo FHC, parecia ser um antídoto, mas novas crises apareceram na relação entre civis e militares no terreno político. Em 2004, a demissão do então ministro José Viegas ocorreu em meio à insatisfação de militares diante da anunciada abertura dos arquivos da ditadura. Cabe lembrar que a Comissão Nacional da Verdade, proposta no Plano Nacional de Direitos Humanos (PNDH-3), no segundo mandato do governo Lula, também não foi bem recebida por vários setores da caserna. O caso do general Maynard Marques de Santa Rosa, que a chamou de “comissão da calúnia” e acabou sendo exonerado, ganhou as manchetes em 2010. “Os três comandantes militares reagiram contrariamente às cláusulas que propunham rever abusos contra os direitos humanos durante a ditadura e colocaram seus cargos à disposição”, lembrou a cientista política Maria Celina d’Araujo⁴.

A proposição da revisão da Lei de Anistia – que acabou sendo barrada pelo Superior Tribunal Federal (STF) por 7 votos a 2 — foi outro evento com ressonância extremamente negativa no seio das Forças, sobretudo com as declarações públicas de apoio do então ministro da Justiça, o petista Tarso Genro. E, na sociedade civil, os defensores do golpe de 1964 e de uma nova quartelada em pleno século XXI assombram o país, de forma recorrente desde as eleições de 2018, com demonstrações de efeito. Para completar, o antropólogo Celso Castro, especialista do universo militar, admite que existe um déficit de conhecimento sobre o cotidiano da caserna, “daí compreender-se pouco o funcionamento dessas instituições”⁵.

D’Araujo clama por uma reflexão sobre o papel das forças de defesa perante o povo e o Estado brasileiros, assunto que “nunca mobilizou os partidos, nunca deu votos”, além do desinteresse generalizado do Congresso sobre a questão. Mas, ao que parece, o bolsonarismo conseguiu encontrar aí uma brecha valiosa para a sua estratégia de poder, de certa forma interditando qualquer debate sobre a pauta sugerida por D’Araujo. É fato a adesão de setores e agentes das forças de segurança ao bolsonarismo – a participação de militares em cargos de confiança ao longo do governo Bolsonaro é espantosa –, mas muito ainda permanece sob uma cortina de fumaça quanto ao real potencial de ativismo político da categoria, sobretudo em relação aos policiais civis e militares.

A articulação política das igrejas evangélicas neopentecostais

A pesquisadora francesa Marion Aubrée talvez tenha sido uma das primeiras intelectuais a se debruçar sobre o fenômeno do expressivo crescimento dos movimentos evangélicos tidos como neopentecostais no Brasil. Um projeto que remonta ao final dos anos 1980, ainda em estágio inicial, encabeçado pela Igreja Universal do Reino de Deus com a sua missão global de evangelização a partir de um país do Terceiro Mundo. Segundo ela, esses movimentos “se adaptam bem à busca de uma devoção emocional pelo povo brasileiro às suas aspirações de uma relação direta com Deus”, na qual o transe corporal (ou a explosão do corpo, como define Aubrée), pouco compreendido ou rejeitado, foi substituído pela “transverbal”, ou “a linguagem dos anjos que, quando praticada, inibe as expressões corporais”⁶.

Mesmo assim, a articulação midiática dos cultos e atividades na tela da tevê – apenas para ficar no exemplo mais emblemático, a tradicional TV Record, fundada em 1953, foi comprada pelo bispo e empresário Edir Macedo em 1989 – levou a um ajuste, tolerando a maquiagem e roupas menos convencionais e deixando o corpo mais livre. Como afirma Aubrée, “voltou a ser brasileiro”. Desse modo, “sensibilizou setores ponderáveis das classes mais modestas da população”, além de acolher, continua ela, “parte dos vitimados pelo êxodo rural e pela marginalização urbana e ajudando-os a reconstruir suas identidades perdidas em tantas vicissitudes”.

O resultado é que, integrados ao movimento, os indivíduos “redescobrem a autoestima, o senso da dignidade”, atendendo, assim, ao “preceito-chave da ética individualista predominante no mundo atual – (…) que o homem tem que ser forte, equilibrado espiritual e moralmente para encontrar seu lugar ao sol”. Soma-se a isso a introdução pragmática da Teologia da Prosperidade nas comunidades evangélicas, alavancada por cursos de alfabetização, aprendizado de profissões, oferta de empregos e possibilidade de desenvolver carreira eclesiástica, “buscando meios para as pessoas progredirem na vida”.

Como bem disse o historiador Leandro Karnal, a “capilaridade notável” de “milhares de pequenas igrejas nas periferias das cidades” elevou o mundo evangélico a um “poderoso dínamo para as almas e para as urnas”⁷. Na sua análise, como tendência geral os evangélicos “valorizam pontos como críticas ao casamento homoafetivo”, embora o tom médio do eleitorado brasileiro “é muito conservador e isso antecede a presença evangélica no Parlamento”. Para Karnal, “evangélicos não criam, apenas reforçam um reacionarismo difuso”, e acreditar que votam em quem pastores e bispos mandam seria uma ideia que “subestima a capacidade crítica dos evangélicos e omite a mudança na composição social do grupo”. Naquele contexto, em 2014, Karnal analisou a questão como um controle até desejável pelas lideranças religiosas, mas que “não existe como dado absoluto”. Entretanto, deixou o debate em aberto, pois a temática estaria em “ebulição intensa”.

Mas os fatos recentes mostram que neste campo foi aberta outra brecha bastante utilizada pelo bolsonarismo: uma aliança tácita e explícita entre os exploradores da fé alheia e os falsos defensores dos valores de Deus e da família que envolve interesses de ambos os lados e muito dinheiro. E o dado absoluto agora está aí: o resultado foi o reforço da chamada bancada evangélica no Congresso – dos 177 candidatos a deputado federal, 109 foram eleitos, taxa superior a 60%. Ademais, alguns novatos ligados às igrejas evangélicas foram campeões de voto em seus respectivos estados. Nikolas Ferreira (PL-MG), o deputado mais votado do Brasil, com cerca de 1,492 milhão de votos, integra a Comunidade Evangélica Graça e Paz. O ex-procurador Deltan Dallagnol (Podemos-PR), conhecido por ter sido um dos cabeças da famigerada Operação Lava Jato, é da Igreja Batista do Bacacheri, em Curitiba, e com alguma frequência realiza palestras e pregações nos púlpitos evangélicos.

Filipe Barros (PL-PR), da Igreja Presbiteriana Central de Londrina, Silas Câmara (Republicamos-AM), Sóstenes Cavalcante (PL-RJ), Paulo Freira Costa (PL-SP) e Cezinha Madureira (PSD-SP) são outros exemplos, todos da Assembleia de Deus, que mantém o seu domínio sobre a Frente Parlamentar Evangélica, que tem na “pauta dos costumes” a sua trincheira de valores conservadores contrários à esquerda. “Vai ter um grupo mais coeso agora, porque os novos deputados eleitos são evangélicos e é gente mais aguerrida. Isso vai ficar muito bom para a bancada”, declarou o deputado Gilberto Nascimento (PSC-SP), um dos principais articuladores do movimento e reeleito para o seu quarto mandato⁸. Por outro lado, os evangélicos de esquerda continuam sendo minoria.

O ex-ministro do STF, Cezar Peluso, já havia declarado que a Corte, provocada a deliberar sobre direitos considerados lesivos à sociedade pelas forças conservadoras (aborto, células-tronco, fetos anencéfalos, direitos dos homoafetivos), “reforça o caráter laico do ordenamento jurídico, (…) ao ponto de enfrentar as resistências religiosas em nome da laicidade do Estado”⁹. Na campanha para o segundo turno, Lula teve que lançar, estrategicamente, uma carta aos evangélicos que afirma a liberdade de culto e a posição contrária ao aborto. Ao mesmo tempo, a primeira-dama, Michelle Bolsonaro, lota igrejas neopentecostais Brasil afora ao lado da senadora eleita Damares Alves (Republicanos-DF), conhecida por inflar a pauta conservadora de costumes.

O diretor do Observatório Evangélico, Vinicius do Valle, enxerga um ambiente bastante violento no universo das igrejas, com “consequências sérias, dentro e fora dos templos”¹⁰. O desejo de aniquilamento da diferença, “mesmo entre aqueles que comungam da mesma fé”, foi incrustado nas igrejas pelo bolsonarismo, formando uma legião de (pseudo) religiosos que passou a disseminar a ideia de que o Partido dos Trabalhadores (PT), “amigo de ditaduras sanguinárias, fecharia igrejas, obrigaria as crianças a usar banheiros unissex, liberaria o aborto e ameaçaria a integridade das famílias”.

Valle explica que as pautas morais e religiosas, situadas “no terreno das crenças e das paixões, e menos conectadas à materialidade”, são “mais suscetíveis à dinâmica do marketing político agressivo e das fake news”. E o “bom marketing político”, como nos mostra a antropóloga e historiadora Lilia Moritz Schwarcz, “é aquele que vai de encontro à imaginação política que já existe” e, portanto, “o bom candidato é aquele que sabe dialogar com esse imaginário da sociedade”¹¹. Eis aqui, portanto, uma questão que precisa ser mais bem estudada, compreendida e enfrentada.

A força do dinheiro e do consumo

Uma enxurrada de números mostra o quadro sombrio para boa parte da população brasileira. Em 2021, 62,93 milhões de pessoas (ou 29,62% do total) viviam com renda domiciliar per capita de até US$ 5,50 por dia – ou seja, abaixo da linha da pobreza, segundo parâmetro internacional adotado pela Organização das Nações Unidas (ONU). No mesmo ano, o rendimento médio mensal per capita registrou o menor valor desde o início da Pesquisa Nacional por Amostras de Domicílios Contínua (Pnad Contínua), realizada pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE) desde 2012¹². Tecnicamente, de cada quatro brasileiros um está sob a linha de pobreza.

Não é exagero admitir, entretanto, que as condições materiais do povo brasileiro melhoraram, em níveis gerais, a partir dos anos 1990. Não pretendo aqui discutir as causas desse fenômeno – obviamente que as políticas sociais reorganizadas, azeitadas e vitaminadas com o PT no poder o explicam em parte –, e nem mesmo fechar os olhos para as mazelas crônicas e estruturais, mas o Brasil não é a Índia e nem a África, sem qualquer sentido pejorativo ou discriminatório sobre essas duas partes do mundo. Quero dizer com isso que a força do dinheiro e do consumo aterrissou com peso no Brasil a partir daquele contexto, mesmo que em escalas e condições diferenciadas. Com o neoliberalismo irresponsável e a abertura indiscriminada ao mundo globalizado, o país foi inserido numa posição amplamente disputada pelo capital internacional, já que passou a figurar entre os dez principais mercados consumidores mundiais de quase todos os bens de consumo, sejam eles duráveis, semiduráveis ou não duráveis.

Gradativamente houve uma multiplicação de shoppings centers nas grandes cidades, inclusive nas periferias, chegando anos depois a várias cidades de porte médio do interior do país. O efeito-demonstração causado pelo consumismo – e tudo o que ele carrega, como a criação inesgotável de desejos materiais, a ideia de felicidade, a busca por status e afirmação social e altas dosagens de entretenimento entorpecente – atingiu em cheio a todos os extratos da sociedade, sobretudo os mais baixos, que até então apenas de forma marginal faziam parte do mercado consumidor e, na sua estrutura psíquica e cultural, não tinham no consumo um valor em si de grande relevância para o seu cotidiano. Em suma, o dinheiro transformou-se no grande mediador das relações sociais em praticamente todas as porções do território e em todas as classes sociais.

O próprio governo Lula proporcionou um crescimento vertiginoso dessa dinâmica com as correlatas políticas de expansão do crédito público e aumento real do salário mínimo acima da inflação, incrementando o poder aquisitivo de grandes parcelas da população. Mas junto com o dinheiro e o consumo vêm o individualismo, a ganância e a ambição, um pacote completo embalado por milhares de peças publicitárias e pela ideia fortemente difundida da meritocracia e do empreendedorismo, diametralmente oposta aos valores humanistas de alteridade e solidariedade. O progresso material se sobrepõe a tudo e a todos e a busca pela “gourmetização da vida” é, agora, o modus operandi e o objetivo geral a ser alcançado por uma expressiva parcela da sociedade. Completa-se, assim, a atomização do indivíduo, presente nas periferias e nos bairros de classe média, nas capitais e no interior, no litoral e nos confins da Amazônia.

Como bem disse Karnal, “viver imune aos apelos do consumo é complexo para o adulto e quase intransponível para o jovem”¹³. O geógrafo Milton Santos vai além. Em sua análise sobre a globalização (que prefere denominar de “globaritarismo”, a aliança entre a tirania do dinheiro e da informação), o consumo é “o grande fundamentalismo do nosso tempo, porque alcança e envolve toda gente”. É um grande emoliente, “produtor ou encorajador de imobilismos”, ou “um veículo de narcisismos, por meio dos seus estímulos estéticos, morais, sociais”. E completa: “Consumismo e competitividade levam ao emagrecimento moral e intelectual da pessoa, à redução da personalidade e da visão do mundo, convidando, também, a esquecer a oposição fundamental entre a figura do consumidor e a figura do cidadão.”¹⁴

Mesmo que em camadas, nuances, formas e situações diferenciadas o brasileiro entrou (ou foi empurrado) com força na dinâmica do turbocapitalismo globalizado, na qual a espiral do consumismo é um de seus principais traços, e o medo da perda das condições materiais, mesmo que reduzidas se comparadas aos extratos mais elevados da sociedade, aparece como elemento paralisante e reacionário. A questão da segurança pública ajuda a reforçar esse último aspecto com narrativas e imagens veiculadas incessantemente por programas de televisão sensacionalistas e a escassez, em outros tempos um forte elemento a favor das revoluções sociais, hoje parece estar mais inclinada ao reacionarismo.

Talvez a essência do brasileiro tenha-se tornado mais individualista e menos espontânea, cada vez mais enquadrada no “reino do cálculo e da competitividade”, amparado por um discurso único do mundo no qual as formas de relações econômicas implacáveis não aceitam discussão e exigem obediência imediata, como nos ensina Milton Santos¹⁵. Assim, a competitividade como norma acaba justificando os “individualismos arrebatadores e possessivos” na vida econômica, na ordem política, na ordem do território e na ordem social e individual. É o “dinheiro em estado puro”, explica o autor, em que dinheiro e consumo são tidos como reguladores da vida individual, cujo “objetivo é a necessidade, real ou imaginada, de buscar mais dinheiro”¹⁶.

Desde o último quartel do século XX, já há toda uma geração criada na frente da televisão, submetida a milhares de peças publicitárias por ano e seduzida pela expansão em grande escala da variedade de bens de consumo. Uma geração inteira receptora de enlatados estadunidenses em volume absurdo, na tevê, no cinema, nas rádios e nas antigas videolocadoras, fortalecendo o chamado american way of life na mente de grande parte da juventude brasileira de então. Uma geração inteira induzida ao convencimento da grandiosidade do papel dos Estados Unidos no mundo. Uma geração inteira com alto grau de despolitização, cujos ideais revolucionários pretéritos deixaram de ser atraentes.

Esses valores forjaram (e continuam forjando) a estrutura emocional, psíquica e cultural de parcela considerável das classes altas e médias das grandes e médias cidades brasileiras, frequentadoras assíduas da Disneylândia (desde criancinha) e dos inúmeros voos semanais para Miami e outros lugares dos Estados Unidos e da Europa. O pior é que esse fenômeno está gerando capilaridade entre as camadas mais pobres e se propaga pelo celular, na velocidade e ferocidade da internet e das redes sociais.

Por uma reforma agrária nos marcos do século XXI

É escancarada a rejeição dos agentes do agronegócio a Lula e ao PT. No primeiro turno, o candidato à reeleição venceu em 77 dos 100 municípios mais ricos do agronegócio, que juntos equivalem a 5,3 milhões de votos e concentram 34,3% do Valor Bruto da Produção Agrícola (VBP) nacional em 2021, índice medido pelo IBGE. A votação de Bolsonaro chegou a 74,84% em Canarana (MT), contra 21,80% de Lula. Em 22 municípios, o candidato do Partido Liberal (PL) recebeu mais de dois terços dos votos. Dos dez primeiros, sete são do Mato Grosso (Sorriso, Sapezal, Campo Novo dos Parecis, Diamantino, Nova Ubiratã, Nova Mutum e Querência), dois, da Bahia (São Desidério e Formosa do Rio Preto) e um, de Goiás (Rio Verde)¹⁷.

Segundo José Carlos Hausknecht, sócio-diretor da consultoria MB Agro, o forte apoio do setor já era esperado, “principalmente dos produtores, o que envolve as famílias e influencia nas cidades também”. Ele explica que os produtores “se sentem perseguidos, ameaçados com invasões do MST e atacados como responsáveis pelo desmatamento, pelo latifúndio improdutivo e pelo uso de defensivos”, e ao mesmo tempo nutrem o reconhecimento de um setor “que dá sustentação à economia e contribui com a balança comercial”¹⁸.

Seria muito ingenuidade imaginar que juntamente com esse fluxo produtivo e comercial, sobretudo em tempos muito favoráveis do ponto de vista cambial, não emergiria uma classe política potente e influente, que foi sendo construída gradativamente desde que a expansão da fronteira agrícola chegou aos confins do Centro-Oeste e à franja meridional da Amazônia, a partir da década de 1970. Como bem explicou o antropólogo Caio Pompeu, o agro não é pop, é político, e a partir do processo desencadeado para estabelecer o golpe contra a presidente Dilma Rousseff, em 2016, “nucleações dominantes do campo do agronegócio alcançaram protagonismo na agenda do Estado brasileiro” e o PT era considerado pelos líderes do agronegócio “como seu principal inimigo político”¹⁹.

Para além da questão política, sabemos que o agro não tem nada de pop, pois se trata de uma atividade com várias contradições e conflitos agudos nos temas que envolvem as questões agrária (condições de vida do trabalhador do campo e concentração fundiária), agrícola (latifúndio improdutivo), ambiental (desmatamento e outras práticas predatórias), indígena (violência e desrespeito para com as populações ancestrais) e trabalhista (trabalho escravo). E, nessa pauta, um dos elementos mais sensíveis diz respeito à reforma agrária — conceito temido pelas classes dominantes desde meados dos anos 1950, quando do advento das Ligas Camponeses no Nordeste.

Muitos autores advogam a tese de que o anúncio das Reformas de Base durante o governo João Goulart (1961-64) – da qual a reforma agrária era um dos pilares — foi a gota d’água para a deflagração do golpe militar de 1964, em um contexto caracterizado pela Guerra Fria. Do ponto de vista estrutural, o poder no Brasil guarda íntima correlação com a propriedade da terra, e uma mudança radical implicaria na eliminação do latifúndio e da especulação fundiária (a terra como reserva de valor).

Mas a temática da reforma agrária, a meu ver, precisa estar mais relacionada à realidade brasileira do século XXI, e não da segunda metade do século anterior. O país foi submetido a um enorme processo de urbanização, acompanhado de alterações demográficas igualmente substanciais, e grande parte dos problemas sociais também se deslocou para as cidades – déficit habitacional, ausência de saneamento básico, serviços insuficientes de saúde e educação, precariedade do transporte público, desemprego, etc.

Entretanto, não se trata de uma bandeira ultrapassada, pois a própria Constituição Federal prevê a desapropriação de terras que não cumprem a sua função social para serem destinadas à reforma agrária. Mas fica aqui a reflexão: será que o instrumento da reforma agrária seria eficaz, no momento atual, para resolver os problemas estruturais brasileiros? Por isso a necessidade de repensar o modelo de reforma agrária para o Brasil de hoje, sem deixar de criticar o que deve ser criticado. Afinal, como disse Eduardo Galeano, “a soberania começa pela boca” e, para quem dispõe de um mínimo de humanismo, é um absurdo ter fome no país aclamado como o “celeiro do mundo”.

É possível superar o ódio e a barbárie?

Agora caiu a máscara. Sem metáforas. Sem cortes. Sem o mito da tão propalada “democracia racial”. Ficou explícita a aversão que as forças conservadoras e reacionárias replicam em torno da figura do negro, indígena, pardo, favelado e suburbano, tida como de segunda categoria que atravanca o progresso do país — e, mais ainda, breca o desejo latente da “europeização” da sociedade brasileira. Sempre foi assim, é verdade, mas, nos marcos civilizatórios do atual contexto do mundo, deveria ser algo inadmissível. Uma “ralé eternizada”, na visão do sociólogo Jessé Souza, colocada como o “nosso maior conflito social”²⁰. Um processo gradativo, perverso e crescente de naturalização da desigualdade social no Brasil e de tentativa de criminalização de qualquer tipo de movimento e/ou organização social daqueles que estão na base inferior da sociedade brasileira.

E, convenhamos, o núcleo duro do bolsonarismo está cheio de gente que pensa assim. São contra o fato de que o Brasil é um país mestiço e muito diverso em todos os aspectos. São contra a ideia de que empregadas domésticas devem ter salário digno e direitos trabalhistas. São contra a ideia de que pobres devem ter acesso às universidades públicas pelo sistema de cotas. Nunca aceitaram e não aceitam a ideia de um nordestino, metalúrgico e sindicalista ter sido presidente da República em duas ocasiões – e agora pela terceira vez.

Obviamente que o Brasil é muito mais complexo e diverso do que esse panorama e muitos aspectos colocados ao longo do texto são de conhecimento das forças progressistas. Entretanto, alguns elementos merecem uma compreensão mais profunda, muitos não foram sequer mencionados (o crescimento da extrema-direita em várias partes do mundo, por exemplo) e com outros ainda não sabemos ao certo como lidar, seja no plano intelectual, seja no plano político. Apesar de tudo, o Bolsonaristão foi derrotado e a esquerda está viva.

---

Referências citadas:

1. RAMOS, Pedro. Maioria rejeita uso de armas, afirma pesquisa Genial/Quaest,in jornal O Estado de S. Paulo, Política/A9, 1º set. 2022.

2. Os dados, publicados pelo jornal O Estado de S. Paulo (Metrópole/A15, 06 out. 2022), são dos Serviços de Fiscalização de Produtos Controlados (SFPC).

3. CRUZ, Christian Carvalho. Mais uma para ficar na história, in jornal O Estado de S. Paulo, Aliás/J4, 12 fev. 2012.

4. D’ARAUJO, Maria Celina. Demissão anunciada, in jornal O Estado de S. Paulo, Aliás/J3, 07 ago. 2011.

5. GREENHALGH, Laura e MARSIGLIA, Ivan. Brios e vacilos nas fileiras, in jornal O Estado de S. Paulo, Aliás/J4, 14 fev. 2010.

6. SABÓIA, Napoleão. Estudiosa francesa analisa a fé dos brasileiros, in jornal O Estado de S. Paulo, Caderno2/D7, 08 jun. 2003.

7. KARNAL, Leandro. Rebanho não tão uniforme, in jornal O Estado de S. Paulo, Aliás/E3, 07 set. 2014.

8. WETERMAN, Daniel. Campeões de voto reforçam bancada evangélica no Congresso,in jornal O Estado de S. Paulo, Política/A21, 08 out. 2022.

9. GREENHALGH, Laura. Oceano processual, in jornal O Estado de S. Paulo, Aliás/J4, 15 maio 2011.

10. VALLE, Vinicius do. Violência política toma conta de igrejas, in jornal O Estado de S. Paulo, Política/A11, 20 out. 2022.

11. TAVARES, Flávia e MARSIGLIA, Ivan. Por trás da máscara, in jornal O Estado de S. Paulo, Aliás/J4, 19 out. 2008.

12. AMORIM, Daniela e NEDER, Vinicius. Renda do brasileiro tem queda recorde, in jornal O Estado de S. Paulo, Economia&Negócios/B1, 11 jun. 2022.

13. KARNAL, Leandro. Compro e vivo, in jornal O Estado de S. Paulo, Cultura&Comportamento/C12, 09 out. 2022.

14-16. SANTOS, Milton. Por uma outra globalização: do discurso único à consciência universal. Rio de Janeiro: Record, 2001, p.49 e p.56.

17-18. DUARTE, Isadora. Bolsonaro domina votação em 77 dos 100 municípios mais ricos do agronegócio, in jornal O Estado de S. Paulo, Política/A10, 12 out. 2022.

19. POMPEIA, Caio. Formação política do agronegócio. São Paulo: Elefante, 2021, p.299.

20. SOUZA, Jessé. A ralé eternizada, in jornal O Estado de S. Paulo, Aliás/J4, 06 jul. 2008.

[Fonte: http://www.outraspalavras.net]

«Memoria do Vigo proletario», de C. Morais, Xavier Moreda, Isidro Román Lago e Anxo Padín

Carlos Morais, Xavier Moreda, Isidro Román Lago e Anxo Padín

Memoria do Vigo proletario. 50 aniversario da folga xeral de setembro de 1972.

Galaxia, Vigo, 354 páxinas, 24 €, 2022

Escrito por Ramón Nicolás

Que se sabe hoxe do acontecido en Vigo o ano 1972?  Nunha cidade cegada polas luces e convertida nun parque temático, o cultivo da amnesia que aparca o incómodo conduce a ignorar a tradición proletaria dunha urbe cifrada nun dos acontecementos máis relevantes do movemento obreiro galego e estatal no século XX. Non se busque un eco reflectido destas mobilizacións en ningures, non o hai.

Para paliar a desmemoria, para divulgar e estimular o coñecemento desta parte substantiva da nosa historia; alén de homenaxear as persoas que o protagonizaron e denunciar os seus represores, aparece esta Memoria do Vigo proletario, subtitulado 50 aniversario da folga xeral de setembro de 1972 que, por extensión, afonda na reclamación dos dereitos laborais e sociais no franquismo.

A análise do que aconteceu naquel ano, iniciado cunha folga polo convenio en Citroën, á que seguiron mobilizacións de solidariedade polo asasinato de Amador Niebla e Daniel Rei en Ferrol, que continuou coa folga de Barreras no mes de maio e que tivo como estoupido final a mobilización do mes de setembro, é o asunto central deste libro, recollido nun amplo e brillante ensaio a cargo de I. Román Lago que sintetiza os antecedentes da folga, estuda as súas dinámicas, as actividades das organizacións obreiras e interpreta os sucesos ocorridos entre as que saliento as sorprendentes “manifestacións lóstrego”. Alén disto, incorpóranse cinco entrevistas, realizadas por Anxo Padín e Xavier Moreda, a catro líderes de fábricas claves no conflito como foron Xesús Chávez, de Citroën; Guillermo Fontán, de Ascón; Pilar Pérez, de Álvarez e Waldino Varela, de Vulcano, e a que responde Carlos Núñez, dirixente do PCE naquela altura. Non esquezo a reportaxe fotográfica de Anxo Padín que recupera o estado actual dos espazos fabrís e urbanos vinculados coa folga.

Os acontecementos do 72, aqueles que reforzaron un espírito colectivo de clase, permanecen gravados no imaxinario colectivo e particular de moitas persoas que recordamos como se perdeu o medo co paro das fábricas de Vigo ou co peche de comercios nos barrios do Calvario, Travesas e Teis, malia as cargas policiais, nun insólito exercicio de solidariedade cívica. Velaquí a oportunidade de asomarnos con rigor a aqueles feitos que tanto contribuíron a cambiar as cousas.

 

[Fonte: cadernodacritica.wordpress.com]

A francesa Annie Ernaux, Nobel de Literatura 2022: « Seguirei escribindo para loitar contra as inxustizas »

A combativa escritora recibe un premio que non agardaba co « compromiso » de defender os dereitos da muller « até o derradeiro suspiro ».

Annie Ernaux, gañadora do Premio Nobel de Literatura 2022.

A escritora francesa Annie Ernaux é a galardoada este ano co Premio Nobel de Literatura, segundo anunciou a Academia Sueca esta quinta feira. O xurado destaca que Ernaux, autora de máis dunha trintena de obras, examina de maneira consistente e desde diferentes ángulos « unha vida marcada por fortes disparidades en canto a xénero, idioma e clase ».

O secretario permanente da Academia, Mats Malm, detallou tras o anuncio que Ernaux cre manifestamente « na forza liberadora da escritura » e destacou que a súa obra « está completamente subordinada ao proceso do tempo ». « O seu traballo é intransixente e está escrito nunha linguaxe sinxela, limpa », recoñeceu. Ao mesmo tempo, as e os académicos salientaron que a súa literatura revela « a agonía da experiencia de clase », describindo a vergoña, a humillación, os celos ou a incapacidade de ver quen es. « Logrou algo admirábel e perdurábel », engadiron.

Annie Ernaux naceu en Lillebonne (Francia) en 1940 e medrou en Normandía. O traballo de memoria que trata sobre a súa contorna rural apareceu cedo como un proxecto que tentaba ampliar os límites da literatura máis aló da ficción no sentido estrito. A pesar do seu estilo clásico e distintivo, declara que é unha « etnóloga de si mesma » máis que unha escritora de ficción.

A súa obra narra pasaxes desde a infancia até a súa familia

Así o demostrou cando abandonou as obras de ficción polas autobiográficas, polo que comezou a narrar historias da súa vida, pasando desde a infancia até a súa familia, e sen esquecer o seu matrimonio ou o cancro de mama que padeceu. O debut de Ernaux foi Les armoires vides (1974) e xa neste traballo comezou a súa investigación sobre o seu pasado normando, pero foi o cuarto libro, La place (1983; A Man’s Place, 1992), o que lle outorgou o seu grande avance literario, como recoñece a Academia.

En só un centenar de páxinas realizou un retrato desapaixonado do seu pai e de todo o medio social que o formaba fundamentalmente. Aliás, a escritora inseriu reflexións sobre a súa escritura, onde se distancia da « poesía da memoria » e avoga por unha escritura plana que, en solidariedade co pai, evidencia o seu mundo e a súa linguaxe.

Con todo, tamén hai unha importante dimensión política na linguaxe de Ernaux, pois a súa escritura está sempre ensombrecida por un sentimento de traizón á clase social da que parte. « Escribir é un acto político que nos abre os ollos á desigualdade social », destacou a Academia. E para iso, a escritora utiliza a linguaxe como « coitelo », como ela deu en chamalo, para desgarrar os veos da imaxinación.

O seu último libro, Le jeune homme, foi unha obra moi admirada en Francia, e nel conta o modo distanciado e impersoal da terceira persoa, unha vida, a propia, coa evolución do mundo ao longo dos anos.

Unha loitadora nata

« As miñas obras son libros, por exemplo, para que as mulleres poidan decidir se queren ser nai ou non, que é un dereito fundamental. Non me parece que nós, as mulleres, chegásemos a ser iguais en liberdade e en poder aos homes, pois sempre existe esta dominación », manifestou, após coñecer a decisión do xurado malia que ela « non quería » o Nobel.

O premio, dixo, supón unha « responsabilidade asumida », e Ernaux comprometeuse a « seguir escribindo para loitar contra as inxustizas ». Na mesma liña, enxalzou o movemento feminista e afirmou que pelexará na defensa dos dereitos da muller « até o derradeiro suspiro ».

[Foto: Europa Press – fonte: ]

César Vallejo, el poeta doliente

 

Escrito por RICARDO LABRA

Los caminos del arte son inescrutables. Utilizo deliberadamente esta paráfrasis, siguiendo a San Pablo, a sabiendas de que su utilización no disgustaría del todo a César Vallejo a la hora de aproximarse a los entresijos de su poesía. El poeta de Los heraldos negros solía utilizar con frecuencia este procedimiento retórico para potenciar los aspectos comunicativos de sus creaciones literarias, cuya destreza había adquirido de sus intensas lecturas infantiles de las Sagradas Escrituras, cuando quería ser obispo, siguiendo las ensoñaciones familiares.

Recursos estilísticos, semánticos y retóricos —paráfrasis, metáforas, paronomasias, intertextualidades— que siguió utilizando, como bien analizó Nöel Salomon, incluso cuando «a partir de 1929-1931, se compromete políticamente, se adhiere ideológicamente al marxismo y llega hasta ingresar en las filas del Partido Comunista Español».

Sí, repito, los caminos del arte son inescrutables y absolutamente misteriosos. ¿Cómo explicarse si no la evolución de la poesía vallejiana en apenas unos años, desde los poemas que preceden a Los heraldos negros hasta los inabordables vislumbres poéticos de Trilce? O si se prefiere desde el posromanticismo y modernismo deudor de Herrera y Reissig al más logrado y sazonado fruto del vanguardismo internacional. Es como si Vallejo estuviera destinado a cortar definitivamente el cuello del cisne modernista y a poner piel y carne —la suya— a los deshumanizados escorzos avant-garde.

« Es precisamente a su guía de Trujillo, Antenor Orrego, a quien César Vallejo recurre para prologar la primera edición de Trilce, de la que ahora se celebra el centenario »

No deja de sorprender, tanto a los más sesudos especialistas como a los más consumados lectores, la vertiginosa evolución poética de César Vallejo. Su amigo Alcides Spelucín señala que: «[h]asta bien entrado el año 1915, la producción vallejiana presenta, tanto en la temática como en la expresión, inequívocos signos de un rezagado e intrascendente romanticismo». Luego, el cambio, la alquimia poética vallejiana, se produce en Trujillo, en su contacto con el despierto grupo de literatos y de fieles amigos encontrados en torno al liderazgo de Antenor Orrego y de José Eulogio Garrido, entre los que cabe señalar, además de los mencionados mentores y de Spelucín, a Juan Espejo Asturrizaga y a Francisco Xandóval. Este encuentro con la intelectualidad y la bohemia trujillana resultará decisivo en su formación y evolución poética. Prueba de ello, sigue narrando Alcides Spelucín, es que «su obra empieza a dar muestras de cierta influencia modernista que, más acentuada en los poemas escritos en 1916, va desapareciendo en el curso de 1917, para abrir paso, finalmente, a una nueva y singular modalidad», a los poemas que formarán parte —tras una dolorosa revisión en la cárcel de Trujillo, en 1920 — de Trilce.

Y es precisamente a su guía de Trujillo, Antenor Orrego, a quien César Vallejo recurre para prologar la primera edición de Trilce, de la que ahora se celebra el centenario. Antenor Orrego, puede decirse sin incurrir en mayores exageraciones, fue uno de los contados lectores de Trilce —sin duda, el más entusiasta y clarividente— que realmente se percató de la originalidad poética y de los insondables alcances estéticos y dimensiones literarias de la obra de arte que tenía en sus manos:

«Es así como César Vallejo, por una genial y, tal vez, hasta ahora, inconsciente intuición, de lo que son en esencia las técnicas y los estilos, despoja su expresión poética de todo asomo de retórica, por lo menos, de lo que hasta aquí se ha entendido por retórica, para llegar a la sencillez prístina, a la pueril y edénica simplicidad del verbo. Las palabras en su boca no están agobiadas de tradición literaria, están preñadas de emoción vital, están preñadas de desnudo temblor. Sus palabras no han sido dichas, acaban de nacer».

« No es extraño que, vista la fría recepción de Trilce, César Vallejo no volviese a publicar en vida ningún otro libro suyo de poesía »

Trilce resultó demasiado sorprendente para los lectores peruanos, pero también para los lectores españoles. Todavía hoy resultan inaprensibles algunas de sus expresiones, a pesar de que se empiecen a divulgar algunos de los arcanos que subyacen en sus versos. El lector, al encararse con la hermética lectura de Trilce, tiene la impresión de sumergirse en una tormenta emocional, donde cada lúcido trazo escritural parece corresponderse con el envés cegador de un relámpago. José Bergamín, que prologó la edición española de 1930, no estuvo tan acertado en su aproximación a Trilce como Antenor Orrego. Para Bergamín, la novedosa propuesta poética de Vallejo era un poemario de tendencia o de escuela, integrado en el proceso de renovación que poetas como «Salinas, Guillén, García Lorca, Dámaso Alonso, Alberti…» habían emprendido «contra las derivaciones románticas, naturalistas, y, por último, modernistas, de nuestra lírica. Contra el modernismo de Rubén Darío, ese gran vehículo armonioso de la peor pacotilla pseudofrancesa». Trilce, después del prólogo de José Bergamín y del poema preliminar de Gerardo Diego, durante muchos años y hasta la revalorización de la poesía de Vallejo en los años cuarenta, pasó a considerarse una sombría rareza más que una esplendorosa singularidad; entre triste y dulce, valorada solo en tres soles. Recuérdese que el primer homenaje que se hace al poeta peruano en España lo realiza la revista Espadaña en el «Número 39» de 1949, a través de un modesto pero significativo recuadro.

No es extraño que, vista la fría recepción de Trilce, César Vallejo no volviese a publicar en vida ningún otro libro suyo de poesía.

Pero lo más sorprendente y auténtico de César Vallejo no se encuentra en su innovadora propuesta estética, sino en lo que conforma y nuclea el arco de bóveda de su poesía, desde Los heraldos negros hasta los Poemas humanos; es decir, su condición de poeta doliente. Según cuenta el escritor Ciro Alegría —uno de los egregios alumnos del profesor Vallejo en el Colegio Nacional de San Juan de Trujillo—, la tristeza y angustia callada que destilan sus versos puede deberse a la característica intrínseca de los serranos:

«Los habitantes de ese vasto drama geológico, casi todos ellos indios o mestizos de indio y español, son silenciosos y duros y se parecen a los Andes. Aun los de pura ascendencia hispánica o los foráneos recién llegados, acaban por mostrar el sello de las influencias telúricas. Azotados por las inclemencias de la naturaleza y las inclemencias sociales, sufren un dolor que tiene una dimensión de siglos y parece confundirse con la eternidad».

Precisamente es esta tristeza y angustia, que caracteriza toda su obra, la que lleva al poeta peruano a la conmiseración con el otro y con los otros, a la búsqueda de la solidaridad humana, alejándolo de las frivolidades y banalidades vanguardistas. César Vallejo nunca estuvo cómodo con los postulados de las diferentes escuelas vanguardistas, a pesar de sus incursiones por el París de los ismos —en casa de Juan Gris conoce a Vicente Huidobro— y de su sincera amistad con Juan Larrea. Incluso puede establecerse un forzado paralelismo con Antonio Machado. Como se sabe, el poeta de Soledades mantuvo una viva pugna dialéctica con el Ortega y Gasset de La deshumanización del arte, cuestión bien estudiada por Ángel González. Pues bien, César Vallejo mantuvo cierta pugna conceptual, al menos desde la impugnación del título, con Jean Cocteau, quien en 1922 publicó El secreto profesional —Le secret professionnel—, en donde realiza una defensa cerrada de algunos postulados “minimalistas” y también de cierta perspectiva creativa, con axiomas como: «No existe la literatura ni la poesía de masas», o «La poesía es una electricidad. Ambos me la transmiten. La forma de las lámparas y de las pantallas es otro asunto». Vallejo responde indirectamente a estos asertos en uno de sus libros más personales, donde engloba pensamientos, aforismos y narraciones breves. Libro que además reviste especial interés por haberse simultaneado su escritura con los Poemas en prosa. El título es toda una declaración de intenciones, Contra el secreto profesional, desde el que se opone contrastivamente a las agudezas de Cocteau, proclamando, una vez más, su comprometida concepción escritural.

« El título de los Poemas humanos no es de Vallejo, pero recoge perfectamente su visión poética. Tiene algo de proclama, de subrepticia poética »

En el propósito de la cosmovisión poética vallejiana brota, como señala José Ángel Valente, «un profundo e irreprimible movimiento de conmiseración, de solidaridad con el miserable, en cuyas filas forma el poeta mismo». Este rasgo conmiserativo adquiere matices identitarios en el soneto de Poemas humanos «Piedra negra sobre una piedra blanca», donde el peruano utiliza testificalmente su nombre —«César Vallejo ha muerto, le pegaban / todos sin que él les haga nada»—, con el objeto de expresar singularizadoramente, en palabras de Valente, que «Vallejo es para Vallejo el primer ejemplar del prójimo doliente». Ideario poético que también adoptaron, entre otros, Blas de Otero y Ángel González, quienes también utilizaron testificalmente sus propios nombres en sus versos.

Esta perspectiva es la que hace los Poemas humanos tan humanos. Como se sabe, el título fue propuesto por su viuda, Georgette Phillipart, y el doctor Raúl Porras Barrenechea, quienes se encargaron de publicar la poesía póstuma de César Vallejo, que el poeta peruano venía escribiendo desde 1923 hasta pocos días antes de su muerte. Seguramente se apoyaron para elegirlo en el poema «Los nueve monstruos»: «Desgraciadamente / el dolor crece en el mundo a cada rato […] Jamás hombres humanos». El título y la distribución de los poemas siempre han generado diversas polémicas, más entre los especialistas, por cuestiones ecdóticas, que entre los lectores. El título no es de Vallejo, pero recoge perfectamente su visión poética. Tiene algo de proclama, de subrepticia poética. Y aunque el mismo casi parezca un oxímoron, ya que toda poesía es humana, conviene recordar que hay muchos profesos —y conversos, todavía hoy— del arte deshumanizado, situado en las antípodas de los postulados vallejianos.

Entre los más contumaces detractores del título de Poemas Humanos se encuentra su amigo Juan Larrea, quien siempre se opuso a la propuesta de Georgette de Vallejo y Raúl Porras. Desacuerdo que le lleva a proponer —y a editar la poesía póstuma de Vallejo —(Barral, 1978) bajo su nomenclatura— los títulos de Nómina de huesos en sustitución de Poemas en prosa y de Sermón de la barbarie en lugar de Poemas humanos, apoyándose en un estudio de los facsímiles realizados por Aula III. Títulos que, aunque bienintencionados, por corresponderse con dos poemas de Vallejo (el segundo, «Sermón sobre la muerte», modificado), resultan a todas luces más restrictivos y, por lo tanto, menos evocadores del sentido último de la poesía póstuma del poeta peruano.

« César Vallejo no esperó, apuró cada uno los amargos tragos que le fue dando su trabajosa vida, siempre en busca de la fraternidad universal »

Pero la cuestión no concluye con esta controversia, también la división de los poemas, y sobre todo su ordenación, han motivado vivas polémicas entre especialistas. Y parece, tal como recoge la reciente edición de Lumen (2022) de la Poesía completa del poeta peruano, a cargo de Luis Fernando Chueca, que prevalece el criterio postulado en 1960 por André Coyné; quien propuso seguir, para la publicación de la obra póstuma de César Vallejo, un escrupuloso orden cronológico, agrupando sus poemas en dos bloques: Poemas humanos y España, aparta de mí este cáliz. En fin, todas estas cuestiones no dejan de resultar bastante infructuosas, porque creo que cualquier lector de Vallejo repite mentalmente la feliz agrupación propuesta por Georgette Phillipart y Abelardo Oquendo en 1968: Poemas en prosa, Poemas humanos y España, aparta de mi este cáliz. ¿Quién sabe lo que hubiese hecho Vallejo?, ¿cómo hubiese ultimado para su publicación su poesía última? La cronología, pero sobre todo el estilo y el trasluz temático, parece no invalidar del todo el tozudo hecho de que sigamos, a pesar del criterio de ciertos especialistas, agrupando sus 19 Poemas en prosa en la lectura de Poemas humanos.

Sí, los caminos del arte son inescrutables, y en la poesía de César Vallejo mucho más. En el poema «LXIV» de Trilce se encuentra un conmovedor endecasílabo, donde el poeta se aferra a su inquebrantable fe en el ser humano: «Verde está el corazón de tanto esperar». No creo que exista otra definición que pueda igualar esta magistral descripción de la esperanza. César Vallejo no esperó, apuró cada uno los amargos tragos que le fue dando su trabajosa vida, siempre en busca de la fraternidad universal; como destaca Nöel Salomon: «el poeta les brindó a los hombres de su tiempo su ser más profundo, don que expresó a la vez con la acción militante y con la poesía». El poeta de España, aparta de mí este cáliz lo dejo expresado en uno de sus memorables poemas, «Masa», a través de una sucinta parábola, de una breve narración: «Entonces, todos los hombres de la tierra / le rodearon». César Vallejo —«y no me corro», al decirlo— solo titubeó ante su último sorbo vital, como un cristo secularizado —«en París con aguacero»—, rogando a la «madre y maestra» España que apartase de él su cáliz rebosante de siniestra amargura. Rogó a España para que no le dejase paladear el triste desenlace de sus últimas esperanzas.

Cada vez que leo «España, aparta de mí este cáliz», veo a César Vallejo sobre la tarima de un aula del Colegio Nacional de San Juan de Trujillo, dirigiéndose a los niños del Perú, a los niños de España, a los «Niños del mundo», y a los hombres y mujeres de «Hoy, Mañana» y Ayer».

Cada vez que leo «España, aparta de mí este cáliz» siento que todos los lectores de la tierra le rodean —«¡Y si después de tantas palabras, / no sobrevive la palabra!»— para que siga entre nosotros. César Vallejo, «¡Quédate, hermano!», tu poesía es imprescindible, todavía sigue doliéndonos.

[Fuente: http://www.zendalibros.com]