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(Aldair Mejía)

 

Escrito por Álvaro Verzi Rangel

Lo que se viene en Perú tras las elecciones es un escenario de conflicto, con la élite y los medios en contra del gobierno, un Congreso opositor con sectores de derecha antidemocráticos que amenazan con un golpe, al que se negaron las Fuerzas Armadas, un duro contexto de pandemia y de crisis económica, financiera, social y sanitaria.

Lo esperable es que la derecha se resista a los cambios y no deje gobernar a Pedro Castillo y lo confronte, manteniendo la polarización. La estabilidad la puede lograr formando un gabinete plural que le baje el tono al conflicto, que tiene que ser un gabinete de centroizquierda, y como primeras acciones combatir la pandemia y reactivar la economía, señala el sociólogo Alberto Adrianzén.

En lo que respecta a la política de cara a la región, se espera un giro, acercándose a los países progresistas, abandonando el Grupo de Lima y contribuyendo al proceso democratizador general. El analista Nicolás Lynch señala que en este segundo momento del giro progresista hay que aprender las lecciones del período anterior y ser audaces en la defensa de la soberanía nacional y la integración autónoma de la región al mundo. La política exterior del Perú en las últimas décadas ha sido ejemplo de lo contrario.

Fue la extrema fragmentación del voto en la primera vuelta lo que permitió a Castillo pasar a la segunda ronda con apenas el 19 por ciento de los sufragios. Su éxito electoral no es casualidad, sino expresión de la profunda crisis del régimen en Perú, tras décadas de políticas de privatización y liberalización contra la clase trabajadora en un país muy rico en recursos minerales, que han dejado un legado de democracia burguesa basada en la extrema disparidad de riqueza y la corrupción generalizada.

Cinco expresidentes están en la cárcel o acusados de corrupción. Todas las instituciones están desacreditadas. Las manifestaciones masivas de noviembre de 2020 fueron una expresión de la profunda ira acumulada en la sociedad peruana, a lo que hay que sumar el impacto de la pandemia de la Covid-19, que deja al país como el de mayor muertes, además de la crisis capitalista.

El país sufrió una de las peores contracciones económicas en América Latina con un 11 por ciento de caída del PIB, y ha registrado el peor porcentaje de exceso de muertes y la peor tasa de mortalidad en todo el mundo, mientras que los ricos y políticos gubernamentales se vacunaron antes que nadie.

En el año de su bicentenario, Perú vive una profunda crisis económica, financiera, social y sanitaria. En un año pasó de tener 6,4 millones de personas por debajo de la línea de pobreza (20,5 por ciento) a 11,2 millones en diciembre de 2020, uno de cada tres peruanos. Obviamente estas cifras son aún peores hoy.

La mayor parte de las familias en situación de vulnerabilidad trabajan en el comercio informal, una de las actividades más afectadas durante los primeros meses de la cuarentena por el covid-19. La catástrofe sanitaria ha quedado ratificada cuando el gobierno reconoció que había dos veces y media más de muertos que la hasta ahora cifra oficial de 70.000 fallecidos, lo que significa que Perú volvió a ser el país con la mayor tasa de mortalidad en el mundo por la pandemia.

Para el politólogo Eduardo Dargent, el principal reto de un gobierno de Castillo es desmontar el enorme miedo que se ha creado en su contra, y para eso debe formar un gabinete ministerial que dé confianza en el manejo de la economía, con técnicos de izquierda reconocidos que den confianza de un manejo serio. Si Castillo no logra rápido cierta estabilidad y control, su popularidad se desparramaría, añade.

Para los analistas, el futuro de su gobierno depende con qué equipo construye gobierno, señala el historiador y analista político Nelson Manrique, quien insiste en que Castillo debe aprovechar la competencia profesional y credibilidad política de un conjunto de cuadros de la izquierda, particularmente de Juntos por el Perú de Verónika Mendoza (coalición progresista que apoyó a Castillo en la segunda vuelta), que tienen competencia profesional y credibilidad política.

Cerrarse en un proyecto partidario de Perú Libre (partido por el que postuló y que se define como marxista-leninista) sería un error. La posibilidad de llevar adelante sus propuestas de cambio, como la renegociación de contratos con las empresas transnacionales dependerá de en qué medida es capaz de movilizar a la sociedad civil para cambiar la correlación de fuerzas con el Congreso, que no le favorece, añade Manrique.

Obviamente la andanada de denuncias de fraude electoral tuvieron y tienen como meta ensuciar la figura de Castillo, debilitarlo y deslegitimarlo para pactar con él, como lo hicieron con Ollanta Humala, quien modificó sus planteamientos.

.Los analistas coinciden en que Castillo debe hacer un gobierno popular, que implique un cambio de modelo, para tener un Estado más redistributivo, fiscalizador, más regulador, lo que seguramente significará un enfrentamiento con el Congreso. Si para salir adelante Castillo pacta con la derecha, sería una nueva gran frustración y decepción popular, que puede finalizar en un levantamiento.

En el Perú es fácil que el Congreso destituya un presidente: hay una figura legal no definida para hacerlo que es la incapacidad moral, si se tienen los votos se puede usar sin mayores razones, y ya fue invocada para destituir a Martín Vizcarra. La fragmentada derecha tiene mayoría en el Congreso pero no alcanza los dos tercios necesarios para destituir al mandatario.

Una de las banderas de Castillo es la reforma constitucional, a la que la mayoría de la derecha se opone. El actual Congreso revisa ochos proyectos que plantean facilitar la convocatoria de un referéndum para una Asamblea Constituyente, que redacte una nueva Carta Magna en reemplazo de la fujimorista de 1993, para lo cual deberá conseguir dos millones de firmas.

 

Álvaro Verzi Rangel es sociólogo venezolano, codirector del Observatorio en Comunicación y Democracia y analista del Centro Latinoamericano de Análisis Estratégico (CLAE, www.estrategia.la)

 

[Foto: Aldair Mejía – fuente: http://www.nodal.am]

“En moitos ámbitos da vida cotiá de Galiza resulta difícil acceder aos diferentes servizos empregando a lingua propia”, lamenta.

17,00 h.-    A conselleira de Política Social, Fabiola García, presentará a Lei de Impulso Demográfico ante o Pleno do Consello Económico e Social de Galicia, CES (rúa da Algalia de Abaixo, 24). foto xoán crespo
16/12/2019

Imaxe de arquivo dun pleno do Consello Económico e Social

O Consello Económico e Social (CES) publicou esta segunda feira unha declaración institucional na que avoga por un desenvolvemento normativo que garanta os dereitos dos e das galego falantes nas relacións comerciais económicas. Algo que, indica, non sucede actualmente.

“Entendemos que se debe dar maior contido legal e formal ao dereito xa recoñecido dos galegos e galegas a usaren a lingua propia de Galiza nas relacións que manteñen entre e coas empresas como clientes e clientas, consumidores e consumidoras, e usuarios e usuarias, e para garantir materialmente, na práctica, o exercicio pleno dese dereito recibindo na mesma lingua todo tipo de información tanto na sinalización como na atención oral e escrita”, indican.

O Consello parte de que “a posibilidade de desenvolvermos unha vida plena en galego é condición esencial para a normalización lingüística”. E lembrar que “os poderes públicos galegos teñen a obriga legal de garantir o dereito a usar o galego e, xa que logo, de combater a falsa naturalidade do tratamento do galego como lingua menor no seu propio territorio”.

Por iso, considera “deberán promulgar medidas legais para a igualdade real e efectiva da nosa lingua”, así como a implicarse activamente Administración Pública “e todo o sector público galego á eliminación de prexuízos mediante campañas de concienciación cidadá e educativas, mais sobre todo asegurando a presenza da nosa lingua e dando exemplo ao contratar con empresas que, á súa vez, garantan o exercicio do dereito elemental de empregar a lingua propia no propio país”.

“A lingua ao estar regulada por un marco xurídico que recoñece a un tempo obrigas e ampara dereitos de uso, debe avanzar nunha mesma dirección. As organizacións presentes no CES consideran que a promoción, impulso e potenciación do galego, debe ser permanente, continua e decidida en todos os seus ámbitos de actuación, especialmente no apartado institucional”.

“A normativa vixente como a Lei 1/2010, do 11 de febreiro, ou a Lei 2/2012, do 28 de marzo, galega de protección xeral das persoas consumidoras e usuarias, recolle o dereito á atención oral e escrita en galego, mais esta regulación non ten un desenvolvemento concreto, co que inda en moitos ámbitos da vida cotiá de Galiza resulta difícil acceder aos diferentes servizos empregando a lingua propia”.

“Isto leva a que o usuario, ou usuaria, deba cambiar a lingua que emprega, se non é comprendido. Esta circunstancia tamén dificulta a formalización das xestións en lingua galega pola falta de dispoñibilidade de modelos contractuais ou formularios na lingua propia.”

“Esta ausencia dun desenvolvemento que fixe o contido mínimo dos dereitos lingüísticos nas relacións comerciais provoca situacións de vulnerabilidade e indefensión no uso do galego nas relacións comerciais, que afecta ao empresariado mais tamén a consumidoras e a consumidores. Vese así relegada a opción lingüística malia ser o galego a lingua propia e maioritaria de Galiza e gozar dun status formal de cooficialidade ao tempo que contribúe á deslocalización de servizos esenciais como os atendidos a través de centros de chamadas”.

O Consello Económico e Social da Galiza conclúe a declaración indicando que “apoia e apoiará todas as iniciativas conducentes a potenciar, promover e impulsar o emprego do galego no funcionamento cotiá da institución, así como nos ámbitos económicos e sociais”.

 

[Fonte: http://www.nosdiario.gal]

Escrito por CECÍLIA GARCIA

O Parque da Redenção, um dos espaços públicos mais visitados no centro de Porto Alegre (RS), é um território de culturas negras. Em meados do século XIX, a várzea que agora dá lugar ao cartão postal era espaço de batuques, e o próprio nome do parque – ainda que depois tenham tentado mudá-lo para Parque Farroupilha, nome que não se popularizou – tem a ver com o fim do processo escravagista no Brasil.

Mas essa história não está sinalizada em nenhum lugar do espaço. Só é possível saber dela analisando documentos antigos ou trabalhos como o da geógrafa Daniele Vieira, que mapeia territórios negros na capital gaúcha.

Nos tempos presentes, o sarau Sopapo Poético é um território negro que continua a ocupar espaços centrais de Porto Alegre. O evento cultural marca a resistência de práticas de cultura e sociabilidades negras a despeito do deslocamento forçado imposto a essas populações para as bordas da cidade, e reúne uma geração nova de artistas, além de homenagear a velha guarda negra de movimentos artísticos e sociais.

A duradoura e nítida produção de conhecimento negra não é referenciada quando se conta a história do sul do Brasil e especificamente do Rio Grande do Sul. O historiador Jorge Euzébio Assumpção, autor do livro ‘Pelotas: Escravidão e Charqueada’, afirmou em entrevista para o Instituto Humanitas Unisinos“Não há nenhum símbolo que demonstre a presença negra no estado. Essa invisibilidade faz parte do racismo sulino, ou seja, ao negar e sonegar o papel dos negros no estado, estamos praticando um ato de racismo, porque se está, inclusive, escondendo as fontes históricas.”

A presença negra no estado data de meados de 1700, que é quando começa o desterro de milhares de populações africanas para o país. A população negra já chegou a perfazer a maioria do estado, segundo censo de 1814.

O que aconteceu no sul do Brasil com o fim da escravidão e a vinda da imigração europeia é metonímia do resto do país. Enquanto a população negra responsável pela cultura e economia do estado foram por ele abandonados, imigrantes de origem italiana e alemã receberam terras, puderam manter seus sobrenomes e núcleos familiares. Na capital, bairros centrais com forte presença negra foram desapropriados e estas populações foram forçadas para as margens da cidade.

Mas a despeito de um de racismo estrutural permanente que continua a deslocar e sujeitar a população negra da capital gaúcha a todo tipo de vulnerabilidade, os territórios negros continuam existindo e produzindo conhecimento. É o que contam a geógrafa Daniele Vieira e o produtor cultural Vladimir Rodrigues para a plataforma Educação e Território.

Mapeamento dos territórios negros em Porto Alegre

Quando a geógrafa e educadora Daniele Vieira começou a dissertação de mestrado Territórios Negros em Porto Alegre/RS (1800 – 1970): Geografia histórica da presença negra no espaço urbano, o desejo era entender quais territórios existiam no centro da capital gaúcha antes do processo de urbanização e segregação social territorial.

Era uma “busca identitária minha como porto-alegrense negra”, como ela mesma nomeia, mas que se provou difícil. A memória destes territórios não estavam demarcadas fisicamente. Havia uma produção acadêmica, porém ela falava mais dos deslocamentos do que da produção de vida destas localidades.

Sua dissertação se converteu então em uma cartografia do centro da cidade reconhecendo territórios e saberes produzidos por populações negras que ali habitaram durante o século XIX. “Não queria apenas os mapas, queria falar do espaço a partir dos sujeitos, homens e mulheres, que os compunham, residiam e trabalhavam neles”, adiciona Daniele.

Foram quatro territórios centrais mapeados por Daniele: o Areal da Baronesa, a Ilhota, a Colônia Africana e a Bacia de Mont’Serrat. A geógrafa e hoje doutoranda também investigou movimentos que aconteciam dentro deles e em seus arredores, como a Irmandade do Rosário, mercados como o Largo da Quitanda e espaços de batuque como o Candombe da Mãe Rita.

Daniele queria falar sobre os espaços a partir das narrativas produzidas por pessoas que neles habitaram. Na foto, quintandeiras fotografadas em 1901 / crédito: Prati Fotos antigas

“Estes territórios negros são do final do século 19 e da primeira metade do século 20. As áreas que eles ocupavam mudaram completamente, e não são mais áreas de presença negra, são bairros superelitizados. Além do processo de segregação que a cidade sofre, existe a perda da memória e da importância desses espaços no contexto urbano. Isso se deve ao racismo estrutural e institucional, que varia de governo em governo, mas que nunca deu atenção ao processo de consolidação da memória desses espaços”, conta a geógrafa.

Um caso emblemático é o do território Colônia Africana. Correspondendo hoje ao bairro Rio Branco, este território foi uma pulsão de vida negra entre 1880 e 1940. O território era notoriamente conhecido pela sua produção cultural, com festas, carnavais e batuques. Existia uma sociedade cultural chamada Orgulho da Colônia, que promovia encontros abertos ao público.

“Enquanto a imprensa e o estado relacionavam este espaços à criminalidade e a outros adjetivos pejorativos, homens e mulheres da Colônia Africana demarcavam com o nome o orgulho que sentiam de seu território. Eles faziam anúncios de seus bailes, fabulosamente ornamentados, com bandas de jazz compostas somente por músicos negros. A leitura que faço é que esta população já estava pautando como ser vista e narrada, para além das imagens externas racistas.”

Outra dimensão determinante do território da Colônia era seu caráter educativo. A professora Petronilha Beatriz Gonçalves e Silva, referência na educação brasileira, nasceu neste território e relatou a Daniele as práticas de sociabilidade que aconteciam para garantir o acesso à educação dos jovens e adolescentes.

“Compartilhar progresso era norma”, como relata Petronilha. Ela conta que o primeiro vizinho de Colônia que conseguiu comprar um rádio, cada vez que chegava em casa, do trabalho, colocava-o na janela, para que toda a vizinhança pudesse ouvir as novelas e as notícias. Perceba a dimensão de coletividade que se produzia neste espaço!”, finaliza a geógrafa.

O carnaval sempre foi uma manifestação cultural negra que disputou espaços públicos de cidades no sul do Brasil. Na foto, seu Lelé, rei momo no carnaval do Areal da Baronesa / crédito: Santos

A continuidade dos territórios negros no sul do Brasil: o sarau Sopapo Poético

É de Porto Alegre que vem a primeira convocação de celebração do Dia da Consciência Negra (20 de novembro). Foram figuras como o escritor Oliveira Silveira e outros representantes do movimento negro que sugeriam a data da morte do quilombola Zumbi dos Palmares como representativa da contribuição afro-brasileira e africana na construção do Brasil.

O que Vladimir Rodrigues, um dos criadores do sarau Sopapo Poético, delimita, é que muitos desses atores que lutaram pelos direitos civis negros são também produtores de cultura negra, pouco reconhecida no estado sulino. Inspirados tanto na vanguarda artística como em sarais negros espalhados pelo Brasil, Vladimir e outros integrantes da Associação Negra de Cultura criaram o sarau Sopapo Poético.

“A cidade tinha muitos movimentos culturais, intelectuais, feitos por pessoas brancas. E nestes lugares nós, enquanto população negra, não nos sentíamos à vontade de chegar ali, ler nossa poesia em pé. Criamos o sarau em 2012 para sentirmo-nos acolhidos e preencher essa lacuna referencial.”

O sarau é realizado na última terça-feira do mês no Centro de Referência do Negro Nilo Feijó (CRN) e, em 2020, aconteceu de forma digital. A ideia é que seja um espaço de trocas de artes e saberes intergeracionais, como complementa Daniele, frequentadora do sarau.

“Esse território é um espaço físico mas também simbólico, cheio de significados relacionados à presença negra. Tem crianças ali e pessoas de gerações além da minha. É um ambiente para encontrar, falar de poesia. Uma sensação de estar entre os seus, relaxado. Onde um jovem de periferia vai com seu boné, sua calça larga, seu black, sem que estes símbolos sejam encarados de nenhuma forma como além de mais uma pessoa presente.”

Sarau Sopapo Poético é uma das muitas resistências que acontecem em territórios no sul do Brasil/ crédito: Studio Feijão & Lentilha

Também estudioso da musicalidade gaúcha, Vladimir sugere que o sarau demarca uma cultura negra frequentemente esquecida quando se pensa nas tradições culturais gaúchas. Mesmo sendo terra de compositores como Lupicínio Rodrigues e lar de mais 130 quilombos e todos os seus modos de vida, o estado do sul do Brasil autorreferencia-se a partir de uma estética de imigração europeia, celebrando símbolos como o homem branco do campo.

“O elemento negro foi excluído de determinados espaços culturais, mesmo que sua cultura ainda esteja ali. A música gaúcha, se você for ver os ritmos que são cultuados como ritmos tradicionais, quase todos têm origem negra ou indígena. Tocamos o vanerão, por exemplo, que é um ritmo bem característico nosso, do sul. É um ritmo que tem uma célula negra”, determina Vladimir.

Apesar da apropriação cultural, grupos musicais negros continuaram a celebrar os ritmos de origem afro-brasileira. O sopapo, que empresta o nome ao sarau, é um tambor de imensas proporções usado em práticas percussivas — desde ritos religiosos de candomblé até sambas-enredo para as escolas de samba do carnaval porto-alegrense.

 

[Fonte: http://www.educacaoeterritorio.org.br]

Des dizaines de patients reposent dans des lits d’un hôpital temporaire dédié aux malades de la Covid-19, au Brésil. Sebastiao Moreira/EPA

 

Écrit par Alfredo Saad Filho, professor of Political Economy and International Development, King’s College London

et Fernanda Feil, assistant researcher, Universidade Federal Fluminense

Le Brésil a connu ce qui aura sans doute été la pire réponse politique à la pandémie sous l’impulsion de son président d’extrême droite, Jair Bolsonaro. Ses choix dans la gestion de la Covid-19 ont déclenché une tragédie sans précédent dans ce pays, avec des implications potentiellement catastrophiques pour le monde entier.

Depuis l’apparition d’un nouveau variant plus contagieux, appelé P1, la situation brésilienne s’est considérablement détériorée. De manière implacable, le nombre de décès quotidiens a augmenté, touchant les 4 250 le 8 avril, un nombre jamais atteint dans aucun autre pays depuis le début de la pandémie. Même l’Inde, qui bat ses propres records ces derniers jours, n’a pas atteint ce nombre.

Le système de santé s’est effondré dans de nombreuses villes. L’oxygène est rationné, les unités de soins intensifs débordent, on manque partout de personnel et d’équipement.

Faute d’anesthésiants, des patients ont dû être attachés avant d’être intubés, rapporte-t-onDes centaines de personnes sont mortes sur leur civière, sur le sol des hôpitaux ou à domicile, même quand leurs familles avaient pu se procurer les tubes à oxygène nécessaires par des voies parallèles.

Trois facteurs ont convergé pour créer cet enfer.

Premièrement, le Brésil est l’un des pays les plus inégalitaires. Le chevauchement d’inégalités profondément implantées accroît la vulnérabilité des populations défavorisées. Ces vulnérabilités ont empiré depuis la destitution de la présidente Dilma Rousseff en 2016 dans une opération qui avait toutes les apparences d’un coup d’État parlementaire.

La pandémie fournit une autre démonstration des inégalités : la Covid-19 touche les Brésiliens noirs, les pauvres et les sans-emplois de manière disproportionnée.

Deuxièmement, le Brésil a toujours souffert de graves limitations dans la sphère politico-institutionnelle, qui se sont aggravées depuis l’éjection de Rousseff. Depuis 2016, deux gouvernements ont promu des réformes néolibérales qui ont précarisé l’emploi, érodé le filet social et gravement sous financé les services publics.

Pour étayer ces réformes, un amendement constitutionnel est venu plafonner toutes les dépenses non financières du gouvernement fédéral pour 20 ans. Ce nouveau régime fiscal a légitimé des coupes budgétaires brutales et arbitraires. Et c’est ce programme d’austérité qui a dégradé le système universel de santé brésilien, d’inspiration britannique, ces dernières années.

Nombre de cas quotidiens de la Covid-19 au Brésil. Our World In DataCC BY

Enfin, il y a le rôle joué par Bolsonaro lui-même. Alors que la Covid-19 se répandait, le président a systématiquement minimisé les risques et bloqué toute réponse coordonnée au niveau central. Il a également contredit les maires et les gouverneurs lorsqu’ils ont tenté d’imposer leurs propres mesures de confinement, de distanciation sociale ou de port de masque.

Ce travail de sape a créé une confusion totale dans le pays, que Bolsonaro a ensuite utilisé pour justifier son refus des restrictions. Le président a également forcé les ministres de la Santé du pays — quatre en un an — à concentrer les efforts sur des traitements non éprouvés, comme l’ivermectine et l’hydroxychloroquine, alors qu’il laissait le système de santé imploser.

Un soutien social en déclin

C’est la gauche au Congrès qui a initié la seule mesure significative visant à protéger les pauvres : une aide mensuelle d’urgence de 600 réaux brésiliens (environ 140 dollars) pendant la pandémie, ainsi que d’autres mesures de relance, comme des marges de crédit pour les PME. Ces mesures ont été approuvées dans le cadre d’un « budget de guerre » qui contournait les limites constitutionnelles aux déficits budgétaires.

Bolsonaro a ensuite présenté cette aide d’urgence comme son propre octroi au peuple, renforçant ainsi sa popularité.

Le président brésilien Jair Bolsonaro

Bolsonaro a profité d’un regain de popularité grâce au programme d’aide d’urgence. Joedson Alves/EPA

Cependant, ce programme d’aide au revenu a pris fin en janvier, avec le début de la nouvelle année fiscale, alors que la dernière vague de la Covid-19 s’intensifiait. En avril, on lui a substitué une subvention beaucoup plus modeste de 250 réaux brésiliens par mois pour un maximum de trois mois, une mesure qui sera compensée, promet-on, par des réformes encore plus profondes de l’administration et davantage de coupes budgétaires.

L’absence de soutien fédéral a empêché les états et les municipalités d’imposer des mesures de confinement locales, une garantie certaine de l’aggravation de la pandémie.

La nécropolitique en action

La situation au Brésil est un excellent exemple de « nécropolitique » appliquée. Selon ce concept formulé par Achille Mbembe, la nécropolitique est l’expression ultime du pouvoir social et politique par sa capacité à décider qui pourra vivre et qui doit mourir. Dans cette itération, la Covid-19 est présentée comme un fait de la nature qui ne touche que les faibles.

C’est factuellement faux, mais une telle politique de la rancœur, de la conspiration et de la désinformation est typique de la cohorte actuelle de dirigeants autoritaires dans de nombreux pays, qui répandent des faussetés dans le but précis de créer des conflits, de détourner l’attention et de bloquer toute solution.

Bolsonaro a déclaré qu’il évitait les mesures sérieuses contre la pandémie afin de protéger l’économie. Or, ça n’est jamais l’un ou l’autre. L’expérience internationale montre que les économies (par exemple, la Corée du Sud ou le Vietnam, qui se sont attaquées de manière décisive au coronavirus, ont connu à la fois moins de décès et moins de contraction de l’activité économique. Celles qui ont cherché à éviter les confinements ont subi plus de décès et plus de recul économique. Actuellement, l’économie brésilienne pique du nez.

Deux personnes suivent un cercueil

Les Brésiliens ordinaires paient de leur vie la mauvaise gestion de la pandémie de Bolsonaro. Fernando Bizerra/EPA

Les manquements de Bolsonaro face à la pandémie ont permis au gouvernement de mettre en place, en catimini, une série d’initiatives qui suppriment les protections en matière de travail et d’environnement, ouvrant les territoires indigènes à l’exploitation agricole et minière.

Ils ont également détourné l’attention des scandales de corruption impliquant sa famille.

Dans la tragédie brésilienne, la responsabilité de Bolsonaro va bien au-delà de l’incompétence ou de l’hypocrisie de son action. Il a délibérément favorisé la propagation de la Covid-19 pour polariser le jeu politique à son avantage et pour faciliter le déploiement d’un programme gouvernemental totalement destructeur.

Et tandis que la population est laissée à elle-même face au coronavirus, le gouvernement priorise ses réformes néolibérales, le démantèlement de l’État et la destruction de l’environnement. Et c’est ainsi que le Brésil est frappé à la fois d’une mortalité explosive et de la pire contraction économique de l’histoire dans un chaos social et politique croissant.

 

 

[Source : http://www.theconversation.com]

Una nota sobre Regreso a Reims, de Didier Eribon

 

Escrito por Paula Andrea Marín C. 

El campo de los posibles… está estrechamente circunscrito a la posición de clase… Hay que pasar, como me sucedió a mí, del otro lado de la línea demarcatoria para escapar a la implacable lógica de lo que se da por sentado y para percibir la terrible injusticia de esta distribución desigual de oportunidades y posibles… Se trata de romper con las categorías incorporadas de la percepción y los marcos instituidos del significado y, en consecuencia, con la inercia social de la que dichas categorías y marcos son vectores, con el fin de generar una nueva mirada del mundo y, de esa manera, abrir nuevas perspectivas políticas. 

Las clases desfavorecidas creen estar accediendo a las posiciones de donde antes se las excluía, pero para cuando acceden a ellas, dichas posiciones ya han perdido el lugar y el valor que tenían en un estadio anterior del sistema… La distancia entre dominantes y dominados sigue intacta.

―Didier Eribon, Regreso a Reims.

Didier Eribon (Reims, Francia, 1953), filósofo, sociólogo, ensayista y periodista, publicó en 2009 Regreso a Reims, traducido y editado en español por Libros del Zorzal (Buenos Aires) en 2015. Eribon es ampliamente conocido en Francia y en Estados Unidos por sus estudios sobre disidentes y minorías sexuales, específicamente, las relacionadas con la homosexualidad masculina (en español, sus libros han sido traducidos y editados, sobre todo, por Anagrama). Le debo a alguien que me conoce bien el encuentro con este libro, alguien que sabe de mi obsesión por las relaciones entre clase social y trayectorias individuales, por aquello que algunos llaman la sociedad del “mérito” y sus muchos techos de cristal, pero también alguien que conoce mi amor por la obra de Annie Ernaux y de Pierre Bourdieu, ambos, como Eribon, originarios de provincias francesas diferentes a París; Ernaux y Eribon, además, se consideran deudores y herederos de la obra de Bourdieu.

Con una mezcla de escritura autobiográfica y de análisis sociológico, Eribon, hijo de un obrero y de una empleada doméstica, reconstruye su trayectoria socioprofesional (en el ámbito de las humanidades) en Regreso a Reims, a partir de un viaje a visitar a su madre, tras la muerte del padre y de décadas de no verlos. Desde ese momento y con una pregunta en mente: “¿Cómo podemos manejar nuestra relación con una historia que nos avergüenza?”, Eribon comienza a interrogar a su madre sobre sus orígenes sociales y rehace la historia de su familia, desde sus bisabuelos hasta él y sus hermanos. Como con Ernaux, me une a Eribon la procedencia de una familia que, hasta mi generación, no había podido acceder a la educación universitaria (y no todos hemos podido acceder, de hecho). Aunque, a primera vista, esta situación pueda verse como un triunfo del progreso social y de la democracia, siguiendo a Bourdieu en Las estrategias de la reproducción social, Eribon enfatiza en la ilusión de la educación como una vía para “salir adelante” y mejorar la posición social, una ilusión que deja por fuera el hecho de que para que esto sea realmente posible hacen falta dos formas de capital, además del académico: el social (unido al económico) y el cultural (que se desprende del social).

Si bien las sociedades occidentales han avanzado en el acceso a la educación gratuita (relativamente) y obligatoria de la mayoría de la población, el acceso al capital social y cultural sigue siendo el mayor obstáculo para que la educación sea, tal como lo preconizan los programas de gobierno, la manera para salir de la pobreza y la forma como todos contamos con las mismas oportunidades para ascender en la escala social. Se trata, a partir de ese punto –nos dicen-, del mérito, del talento propio; quien no logre sus objetivos será porque no cuenta con ese talento. Mentira, dicen Eribon y Bourdieu: las brechas sociales, la desigualdad se sigue reproduciendo porque los ricos de cuna (llamémoslos así, de una vez y distingámoslos de los “nuevos ricos”) siguen teniendo un capital social (contactos efectivos, en primer lugar, entre familiares) y cultural (conocimientos y experiencias directas con las artes y con las ciencias) que nunca podrá ser alcanzado por la mayoría de la población, y es así porque esa es una marca de distinción a la que no piensan renunciar tan fácilmente.

Asimismo, no es igual educarse en una escuela pública o en una privada; tampoco estudiar una carrera en una universidad de provincias o en una de la capital y, entre las de este lugar también hay diferencias. Ni qué decir de los que logran educarse fuera del país en comparación con los que hacen todo su recorrido académico en instituciones nacionales. Para tus “pares”, tus “colegas”, los datos de tu formación académica te ubican inmediatamente en un punto del plano social, te ponen más o menos cerca de ellos, te hacen parte de algo o te dejan por fuera de ello. En este sentido, avanzar en la escala social, llegar a un estrato superior que el de tus padres (en jerga colombiana: pasar del estrato 0 al 2 o del 2 al 4) es toda una osadía. Eribon debió dejar sus estudios de doctorado en filosofía porque no tenía cómo pagar su manutención para dedicarse a su tesis y porque aprobar los exámenes para convertirse en profesor nombrado en un liceo era una tarea casi imposible. Su “salvación” fueron los vínculos sociales que tenía en el ambiente gay parisino que frecuentaba y gracias al cual conoció a alguien que lo contactó -los benditos contactos- con el editor de un gran (y el “gran” es importante aquí, lo sabemos) periódico (¿Cuántas veces hemos escuchado o vivido variaciones de esta misma historia?). A partir de allí –y sumado al talento de Eribon como escritor e intelectual- se “da a conocer” (se hace visible, reconocible) en el medio y comienza su “carrera”.

Al igual que Ernaux en sus novelas, Eribon rememora su pasado como algo demasiado lejano ya de su presente, cuando ambos viven en medio de cierto estatus social más alto que el de sus padres; ciertamente, eso los hace sentir, por un lado, como traidores de su clase social o de su grupo familiar y, por otro, vergüenza de su origen social humilde: cambian los gustos, la forma de vestir, la forma de entretenerse, la forma de hablar y hasta de pensar, y esas diferencias crean una distancia que, en la mayoría de los casos, se vuelve insalvable. La escritura en estos dos autores franceses se convierte en una manera de mirar de frente la vergüenza. En el caso de Eribon, esa vergüenza, además, está marcada por la dificultad que representa reconocerse como parte de una minoría sexual. Ya La vida de Adèle, esa película maravillosa de Abdellatif Kechiche, nos explicó en qué consiste esa dificultad: entre más alta sea la clase social a la que perteneces (y más capital cultural posea), menos difícil será que tu familia y tu grupo social acepten tu disidencia sexual. Adèle se siente perdida porque aunque quiera vivir su homosexualidad y realizar su vocación artística, su sentido de pertenencia a una clase social se lo impide; cree que a lo que mínimamente puede aspirar es a ser profesora en un jardín de infantes y a conformarse con los novios que pueda conocer en su trabajo. Su expareja (otra mujer de una clase social alta-adinerada y relacionada con artistas reconocidos), en cambio, puede realizarse como artista y vivir su homosexualidad abiertamente. Esto, sin embargo, no elimina la violencia que conlleva ser diferente en una sociedad que siempre tiende a condenar lo que se sale de lo “normal” ni la sensación de vulnerabilidad permanente, pero evidencia que la situación no es igual para todos los que pertenecen a esas minorías y que, como a Eribon, alejarse de una clase social pobre permite vivir un poco más tranquilamente la homosexualidad (sin que desaparezcan, claro, todas las dificultades).

En mi memoria, guardo el recuerdo del día exacto en el que me di cuenta de la clase social a la que pertenecía y de los obstáculos que tendría en el camino para desarrollar mi vocación intelectual: como la mayoría de niños de mi generación, vi durante casi diez años seguidos (comenzando a mis nueve) Los Simpson; sentía –y mi hermano me lo recordaba- que yo era Lisa –y él Bart- y que mis padres eran Marge (en un papel más tradicional) y Homero (no teníamos una Maggi porque mi papá decidió hacerse la vasectomía). En uno de los capítulos, Lisa va a la casa de un niño rico, con capital social y cultural; en un momento y luego de hacerle unas preguntas, el padre del niño le hace saber a Lisa que no posee los conocimientos suficientes (el suficiente capital cultural) que la habilitarían para ser considerada parte de esa casa y la humilla por esto; pese a su inteligencia, Lisa sabe que algo le hará falta siempre y que no hay modo de solventarlo (esto, a su vez, genera la compulsión de siempre estar demostrando que se es apto). Los museos, las bibliotecas, las librerías, el teatro, la ópera, los conciertos de música con alto estatus cultural no están al alcance de todos; aunque muchas de estas experiencias se ofrezcan de manera gratuita, hace falta algo más para que la mayoría de la gente se sienta convocada por ellas, sienta que puede acceder a ellas, comprenderlas, disfrutarlas y, lo más difícil de todo: hablar de ellas, sentirse con la autoridad de hablar sobre ellas y de tener un lugar legítimo (y un grupo) para hacerlo. Al igual que Lisa, intenté y sigo intentando solventar ese capital cultural que no tuve ni por educación ni por conocimiento directo, a través de los libros y de convertir esas experiencias, a fuerza de voluntad, en algo propio, en algo a lo que tenía derecho (también, claro, porque me sentía identificada con ellas). Pero siempre hay alguien que te hacer recordar la falta: conoces la Mona Lisa, pero nunca has ido al Louvre; sabes quién es Henry James, pero nunca lo has leído en inglés.

En este punto, Eribon introduce una reflexión absolutamente pertinente: el creciente aumento de la desconexión entre el discurso político de la izquierda y las clases pobres y, consecuentemente, el acercamiento de estas a los movimientos de derecha. La mayoría de quienes construyen esos discursos de izquierda provienen de clases sociales humildes que han alcanzado cierto avance en la escala social, pero si lo que plantean Eribon y Ernaux es cierto, estos mismos ideólogos se avergüenzan de su origen social y eso produciría que sus discursos hagan sentir excluidos a aquellos que, en primer lugar, deberían sentirse interpelados, porque no entienden del todo sus términos; además, estos discursos han eliminado la lucha entre ricos y pobres, “la violencia desnuda de la explotación” como dice Eribon, e introdujeron palabras como “modernización” y “sujeto autónomo”, que claramente desplazan las luchas por la solidaridad y la redistribución de la riqueza. Esto es aprovechado por los ideólogos de la derecha quienes, a través de sus discursos populistas basados en prejuicios, hacen sentir incluidas a las clases humildes; de allí que el discurso xenófobo contra los inmigrantes, los valores tradicionales o la “seguridad” se inocule tan fácilmente en la mayoría de las personas y decida su voto en las urnas.

De dientes para afuera, el origen humilde se convierte para los intelectuales de izquierda en un motivo de orgullo, pero en la intimidad, produce vergüenza, algo de lo que quisieran deshacerse. Si eres intelectual o académico, es políticamente correcto ser de izquierda, pero al revisarse los discursos, los pensamientos, las acciones, las formas de relacionarse, especialmente con la familia, aparece la contradicción, la realidad de lo que sucede: hemos caído en la trampa y vemos la pobreza como una enfermedad de la que hay que alejarse y no como parte de un sistema opresivo; se nos olvida que lo que hay allí es la más pura explotación de unos sobre otros, adquirimos la “máscara blanca” y negamos nuestras “pieles negras”, no por voluntad, no como un acto consciente, sino por la inercia del sistema social que, sin querer, alimentamos, aunque nuestra necesidad sea legítima: apartarnos de un medio que asfixia nuestras ansias de otro tipo de realidad, de vida, de alternativas para la realización de nuestra vocación, conservar los pocos privilegios que hemos alcanzado con tanto esfuerzo. Es allí donde la derecha gana o donde la izquierda se vuelve reaccionaria.

¿Qué hacer, entonces? ¿Cómo ayudar a transformar ese “orden” milenario? Primero, manteniendo, como dice Eribon citando a Foucault, una “indocilidad reflexiva” que nos permita recrear una distancia irónica frente al funcionamiento social, para encontrar más fácilmente las grietas y hacerlas más grandes o crear otras. Segundo, convirtiendo la vergüenza en orgullo, un orgullo que desafíe los mecanismos más profundos de la “normalidad” social, de esa maquinaria que se ha vuelto inercia, que se ha naturalizado en nuestra consciencia y que nos ha robado la sensación de sentirnos dignos. Termino con una frase de Sartre, de su libro sobre Genet, citada también por Eribon: “Lo importante no es lo que hacemos de nosotros, sino lo que hacemos nosotros mismos con lo que hicieron de nosotros”. Regreso a Reims invita a hacer la siempre necesaria vuelta al pasado familiar para entender por quiénes hemos sido habitados, pero también para comprender que podemos elegir otras presencias a las que tenemos pleno derecho, sin perder de vista que somos una red, un colectivo y que, pese a que hay suficientes recursos para todos, deberíamos plantearnos siempre si aquello que anhelamos no es otra forma de seguir alimentando el sistema que intentamos cambiar.

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  • Didier Eribon. Regreso a Reims. Trad. Georgina Fraser. Buenos Aires: Libros del Zorzal, 2017.

 

[Fuente: http://www.revistacoronica.com]

El periodista Barney Hoskyns posa lupa, bisturí i distància a ‘Hotel California’ (Contra) per desembrollar el rock de Los Angeles de fa cinquanta anys

Joni Mitchell al Troubador, West Hollywood, 1972

Escrit per Miquel Queralt

De la mà del periodista musical Barney Hoskyns (Londres, 1959) coneixem els vicis privats i les públiques virtuts d’uns joves, quasi tots, gent adventícia de Califòrnia, que s’instal·len als tranquils turons de Laurel Canyon, Los Angeles (LA), per triomfar en la música popular. La majoria de músics practiquen el folk i el folk rock i avançaran cap al country rock, que s’associa intrínsecament al sud de l’Estat Daurat, de sempre amb una potent escena country. Igual que el sol, les drogues i el denim.

Hotel California. Cantautores y vaqueros cocainómanos en Laurel Canyon 1967-1976 (2005; Contra, 2021) es narra la història del country rock, un drama quasi shakespearià sobre l’ambició, l’èxit i la disbauxa de l’escena rock de LA, pletòrica d’individus obacs i arribistes de tota mena. La foguera de les vanitats es cuinava cada nit a l’escenari i la barra del club de folk Troubador, encara en funcionament.

En la narrativa oral que traça amb sensibilitat i un raig, o unes gotes  de fascinació, el periodista londinenc apareix una munió de músics que es confessen, analitzen, critiquen, enyoren, xerren a tort i a dret, es contradiuen o simplement volen oblidar una etapa en què la fortuna no va estar de la seva part. Hi trobem: The Byrds, Brian Wilson, Graham Nash, Arthur Lee (The Love), Buffalo Springfield, Cass Elliot, aka Mama Cass (The Mamas and the Papas), Van Dyke Parks, Jackson Browne, James Taylor, Gram Parson (The Flying Burrito Brothers), Poco, Lowell George (Little Feat) Doug Weston (l’amo del Troubador), Linda Ronstadt, Frank Zappa, Mark Volman (The Turtles) o Micky Dolenz (The Monkees). Paga la pena entretenir-se amb la genealogia del Hollywood’s Hot 100. Com a referents no entrevistats, però ben pressents, hi son Bob Dylan i The Rolling Stones.

L‘escena rock angelina és primordialment blanca, plena d’egos en ebullició i ganes de triomfar. En aquest sentit, el cas de The Eagles és palmari: copsar la púrpura i gaudir de la disbauxa a partir de l’èxit musical, al preu que fos. Amb l’arribada dels primers èxits, el treball en comunitat perd prestància, en favor de la quisca i el verrim emocionals masculins, que asseguren practicar l’alliberament sexual. Per contra, es mantenen actituds patriarcals –ells componen, elles cuinen– i misògines davant, per exemple, la mala jeia de la dolça canadenca Joni Mitchell –l’etapa Reprise (1968-1971), que es reedita aquest juny, és magnífica–, temuda per molts pel simple fet de ser una dona intel·ligent. A més d’una remarcable lletrista.

“Hotel California” recull nombroses històries, algunes, tràgiques i caòtiques. Suposen un descens als inferns, que difícilment tenen un viatge de tornada. Més enllà de la nostàlgia, molts dels quals son un record fresc o dispers, depèn, a la memòria, quan no carn de sintonia de les emissores de ràdio especialitzades a emetre oldies.

‘“La industria de las grandes empresas han hecho más daño a la industria musical que nunca le hicieron las drogas”, observa Toy Dimitriades, manager de Tom Petty”’. Al respecte, l’autor ho exemplifica en diverses escenes que es poden interpretar com a còmiques, esbojarrades o simplement gasives quan hi havia manca de producte. Pràctiques calcades a les del món del cinema, ja que les grans productores de la indústria de l’entreteniment eren les mateixes.

La formació original de The Byrds (1965-67): Roger McGuinn (guitarra solista, veus), Chris Hillman (baix, veus), David Crosby (guitarra rítmica, veus), Michael Clarke (bateria) i Gene Clark (pandereta, veus), en el Troubadour, 1972

El conjunt de relats, com si fos un àlbum de polaroids, per Hoskyns guarda evidents similituds amb el celebrat Moteros tranquilos, toros salvajesLa generación que cambió Hollywood (Easy Riders, Raging Bulls: How the Sex-Drugs-and-Rock ‘N Roll Generation Saved Hollywood, 1998, Anagrama, 2008), de Peter Biskind. El talent anava de la mà del treball i creació de pel·lícules fantàstiques, però estant tot el dia col·locat. El 1969, es produeix una interrelació entre el cinema, el country rock i les drogues a Easy Rider, de Peter Fonda. La BSO és una imatge de la conjunció resultant.

Hoskyns aporta una acurada selecció d’àlbums, ordenada per anys que són reflex d’una època. Una de les virtuts de l’autor és que en cap moment perd de vista el context i ofereix als lectors assabentats una altra mirada, amb una prosa agradable, que sense ser estrictament literària, tampoc és del tot periodística. La qualitat de la traducció d’Elvira Asensi també hi ajuda.

Vilans de la indústria

Un notable encert de l’autor és la visió perifèrica que fa al voltant de l’obra i personalitat dels músics. Parla amb altres agents que marquen la pauta d’aquest negoci, com ara, els directors i els productors discogràfics; al capdavant, l’omnipresent David Geffen, el més malèvol de tots, un encreuament entre Maquiavel i un telepredicador, però, alhora, és la baula que pilota tot l’engranatge. També dona veu a Jack Nitzche, Lou Adler, Jac Holzman, Ahmut Ertegun, Morris “Mo” Ostin, Lenny Waronker o Barry Friedman. Tampoc falten mànagers com Elliot Roberts i Irving Azoff, i fotògrafs com Henry Diltz, Nurit Wilde o Joel Bernstein. També recull l’opinió oral o escrita d’altres periodistes.

Jackson Browne, 1974

Un moment significatiu transcorre a Lauren Canyon, en una sauna, l’agost de 1971. Barney Hoskyns així ho escenifica. “Mientras las gotas de sudor van brotando de su bronceadas extremidades. David Geffen les cuenta a los cuatro músicos –Glenn Frey, Don Henley, Jackson Browne y Ned Doheny –sus planes para su sello discográfico. “”Quiero que Asylum [el seu primer segell] sea siempre muy pequeño””, afirma. “Nunca tendré más artistas de los que quepan en esta sauna”. Veinte años después, Geffen venderá su segundo sello –que modestamente ha bautizado con su nombre [Geffen Records]– por la friolera de quinientos cincuenta millones de dólares”. La personalitat ombrívola del productor travessa de dalt a baix els capítols d’aquest drama d’egos, toxicitats i vulnerabilitats vàries.

Frey i Henley són el nucli dur de The Eagles, un fenomen fastuosament econòmic i musicalment sonso. Van escriure “Hotel California”. La derivada és significativa. No quedarà ni rastre de l’essència de country rock, ni tampoc l’ambició de fer grans cançons. A partir de 1976 només restarà la púrpura. I un munt de reedicions.

 

[Fotos: Henry Diltz – font: http://www.nuvol.com]

 

 

 

Após rodar por importantes festivais no Brasil e no exterior, a produção pode ser vista no YouTube; equipe presta apoio ao Centro de Estudos de Cultura da Guiné, retratada no curta

“Sow, Abou e Satsuki se encontram em um bairro de São Paulo chamado Liberdade. Uma história sobre imigração, assombrações e resistência”: esta é a breve e impactante sinopse do premiado curta codirigido por Pedro Nishi e Vinícius Silva.

Intitulado “Liberdade”, o curta joga o tempo todo com o significado cru da palavra, o bairro de mesmo nome no centro da capital paulista, as migrações e a história.

Em live realizada para anunciar o acesso livre à obra, a equipe do curta aproveitou para divulgar a campanha de arrecadação para o Centro de Estudos de Cultura da Guiné, que tem seu importante trabalho retratado no filme.

Liberdade

O curta-metragem de correalização de Pedro Nishi e Vinícius Silva, tanto no roteiro, quanto na direção, foi exibido e reconhecido em mais de 20 festivais no Brasil e no mundo, além de ter sido vencedor do Prêmio Especial do Júri no 51º Festival de Brasília do Cinema Brasileiro.

Os 25 minutos que compõem o filme são suficientes para narrar diferentes tempos e origens, além de colocar em foco debates sobre história e apagamento. Através da atuação de Aboubacar Sidibé, Cristina Sano e Mamadou Yaya Sow, o trabalho traz referências ao período escravocrata, à imigração japonesa e à presença atual de imigrantes africanos e latino-americanos no bairro.

A obra começou a ser idealizada após um encontro entre Pedro Nishi e Aboubacar Sidibe (Abou), em um contexto em que o segundo conduzia uma aula de dança e percussão em um colégio de São Paulo.

“Ao final, lembro perfeitamente de que ele tomou a iniciativa para a gente se conhecer, me chamando a atenção para ao menos me apresentar e falar um pouco de mim. Sempre brinco que ele deu o primeiro passo pro nosso filme realmente acontecer. (…) Foi nessa hora, que ele me disse que morava na Liberdade. Isso me marcou de pronto. Ele disse que morava numa casa com outros amigos que também eram imigrantes de países africanos, principalmente da Guiné Conacri, como ele”, comentou Pedro Nishi em conversa com o MigraMundo.

Realizado através de recursos do Prêmio Revelação do Curta Kinoforum, o curta foi elaborado através dos relatos de Abou aos diretores e roteiristas sobre a pensão que gerencia no bairro da Liberdade.

“Nesse momento, eu lembrei da minha bisavó Satsuki – ela durante muito tempo cuidava de uma pensão na Liberdade onde recebia imigrantes japoneses. A partir dali, veio a ideia de fazer um filme sobre esse cruzamento de trajetórias, tempos, experiências migratórias distintas que tinham como ponto em comum o bairro da Liberdade”, explicou o diretor nipo-brasileiro.

No curta, Abou contracena com Cristina Sano, que tem sua personagem inspirada na bisavó de Nishi, e com Sow, um jovem guineense que é barrado pela migração no aeroporto ao chegar ao Brasil.

“Vinicius e eu nos debruçamos num trabalho de roteiro para dar conta da melhor forma possível desse recorte das trajetórias de Abou e Sow, fazendo um cruzamento com duas outras camadas que nos pareciam importantes: a de Satsuki, minha bisavó, com a imigração japonesa – que acabou inspirando uma das personagens do filme – e do passado do bairro Liberdade, atrelado ao apagamento histórico da memória negra em São Paulo. Foi a partir desses processos, estabelecendo pontes sem desviar de suas fissuras, que concebemos o filme Liberdade”, contou Nishi.

Aboubacar Sidibé e Cristina Sano em cena de “Liberdade”

O lançamento do curta, em 2018, coincidiu com renomeação da estação de metrô do bairro, que passou a se chamar “Japão-Liberdade”.

“Uma vez que o filme aborda justamente os apagamentos históricos sistematicamente praticados ali, foi uma infeliz coincidência a estreia do curta acontecer justamente com uma nova ação política dessa natureza. Naquele momento, eu, Vinicius e toda a equipe do filme achamos importante escrever um texto posicionando-nos a respeito”, disse o diretor.

Hoje em dia, ao olharmos para o bairro, é notável a grande complexidade na composição deste lugar. É até um desafio defini-lo brevemente em palavras. Mas é evidente como, além da presença de pessoas de ascendência do leste asiático, não só japonesas, como também chinesas e sul-coreanas em número extremamente significativo, é cada vez maior a chegada no bairro de pessoas de países africanos como da Guiné, do Congo, de Angola, do Haiti, entre outros.

Sob estas camadas da história do lugar, existe uma outra história, anterior à chegada dos imigrantes japoneses, que deve ser lembrada – e não apagada. A história de no mínimo 400 anos da presença de negros africanos no Brasil permeia este lugar. Antes de tudo a “Praça da Liberdade” foi um pelourinho, onde foi instalada a primeira e única forca da então Capitania Real de São Paulo, palco de execução de negros escravizados e fugitivos condenados à pena de morte por tal ato”, dizia um trecho da nota assinada por Pedro Nishi e Vinícius Silva, com apoio da equipe do filme curta-metragem Liberdade.

Liberdade e os (não) bem-vindos

Ao mostrar todas as diversas trajetórias que coexistem na Liberdade – mesmo que em tempos diferentes – o curta busca trazer a complexidade do bairro e da história migratória em São Paulo, mas que poderia ser em muitas outras cidades do mundo.

“Para nós, é de extrema importância tentar olhar para toda a complexidade da Liberdade. Sabemos que a Liberdade é um território extremamente complexo, multiforme, com uma história cheia de camadas, vidas e experiências diversas, um lugar que carrega disputas e apagamentos históricos. Ali definitivamente não é apenas um bairro de imigrantes japoneses e que essa narrativa reducionista chancela apagamentos históricos (e sistemáticos) contra a memória negra em São Paulo, e também oculta outras experiências migratórias que também compõem e têm extrema importância na história e na vida do bairro – imigrantes chineses, coreanos, palestinos, sírios; mais recentemente, guineenses, haitianos, congoleses, angolanos; além de pessoas que vieram de outros estados do Brasil”, explicou Nishi.

Antes de ser disponibilizada em março de 2021 no Youtube, a obra, produzida por A Flor e a Náusea em parceria com o Centro de Estudos de Cultura da Guiné em 2018, foi exibida em diferentes lugares do mundo, como Madagascar, Alemanha, França, EUA e Escócia.

“Acredito que cada qual se conectou com o filme de sua maneira particular, mas também com pontos universais. Nessa sociedade capitalista com cicatrizes abertas do colonialismo e do imperialismo que vivemos, é notório que a questão da imigração e do refúgio é de importância global, presente e pungente. Nesse aspecto, acho que o filme conversou de forma direta e específica com pessoas de diferentes lugares do mundo (…) Foi surpreendente perceber que o filme que fizemos juntos, um filme tão específico sobre o Abou e o Sow, sobre o Centro de Estudos de Cultura da Guiné, sobre Satsuki e sobre a história do bairro da Liberdade, mesmo tão longe, tocava e dialogava com as pessoas ali [Cinelatino – Encontro de Toulouse, França] de alguma (e tantas) formas”, lembrou Nishi.

“Acho que esse contato do filme com pessoas de outros lugares do mundo carrega um processo semelhante ao “gesto síntese” do filme de criar pontes, cruzamentos, perceber inserções entre jornadas distintas, sem deixar de atentar para as diferenças, particularidades e fissuras dessas pontes”, concluiu.

Tendo em vista os ricos debates que o curta é capaz de proporcionar, para o lançamento oficial e público da obra no Youtube, Abou, Cristina Sano, Pedro Nishi e Vinícius Silva realizaram uma live no mesmo site, mediada por Julia Noá.

Durante o debate foi comentado como movimentos migratórios são muitas vezes violentos e como nem sempre o recebimento do país destino é como previsto.

“Tem uma frase no filme que  é uma síntese do Liberdade que eu acho muito importante, que é: « Nós somos bem-vindos, mas não somos bem-vindos. » É a síntese do Brasil em relação ao imigrante”, apontou a atriz Cristina Sano durante o debate online (que pode ser visto no YouTube).

“No Brasil, tem muitos imigrantes de diferentes origens. Eles são bem-vindos, porque são nossos irmãos, mas eles passam muita dificuldade. Então deixam entrar no país, mas não os acompanham e isso é grave. A saúde não é um problema, já que é gratuita. Mas achar um trabalho é complicado e o diploma de outros países não é aceito, não é bem-vindo. Então tem quem venha ao Brasil pensando uma coisa e encontra o contrário”, relatou Abou ao MigraMundo. “Eu não posso generalizar todos os migrantes, porque eu conheço mais imigrantes negros vindos da África, é esse o meu trabalho, eu conheço a situação deles. E eu vejo de migrante ocidentais, como da França e dos EUA, e nossas vidas são completamente diferentes”, complementou.

Centro de Estudos de Cultura da Guiné

Nascido em Kamsar, Guiné, Abou sempre teve a cultura tradicional de seu país natal como uma paixão, incentivando-o a capacitar-se para coreografar, dançar, tocar instrumentos percussivos, cantar, contar histórias, compor música e escrever poesias. No Brasil desde 2012, Abou dá atualmente aulas de dança no Centro de Estudos da Cultura da Guiné, centro fundado por ele em fevereiro de 2016.

Como mostrado no curta, o centro, que fica no bairro Liberdade, também serve de moradia para migrantes. Atualmente, 13 imigrantes africanos vivem no local.

Além disso, realiza atividades artísticas, culturais e pedagógicas, aulas de dança e percussão, saraus e encontros temáticos, acolhe e aloja artistas africanos em situação de vulnerabilidade.

“Tudo isso é trabalho meu. É um sonho de pequeno. Quando eu estava no meu país eu trabalhava com criança, acompanhava projetos com pessoas com deficiência. E é a mesma ideia aqui no Brasil, onde eu trabalho com a minha música”, explicou Abou.

Entretanto, desde sua fundação, o centro tem recebido pouca ajuda financeira. O projeto é mantido por Abou, profissionais voluntários e amigos doadores.

“O Centro Cultural eu comecei com uma casa que estava abandonada, onde coloquei meu próprio dinheiro. Mas como eu queria meu espaço, porque não é fácil fazer o trabalho, eu lutei sem ganhar, mas se eu ganhava algum dinheiro eu colocava no trabalho e na casa. Hoje eu tenho meu espaço para as aulas de dança e percussão e para contar as histórias.  E eu abri uma casa para as crianças também. Mas até hoje não tem acompanhamento [por parte dos poderes públicos]”, contou o fundador do projeto.

Desde a criação do centro cultural também se desenvolvem neste espaço as atividades do Ballet Fareta Sidibé, grupo criado e dirigido por Abou e formado por bailarinos e percussionistas, a maioria guineenses que transformam em dança e música a vida das aldeias da Guiné.

Além disso, um dos projetos pedagógicos do Centro se chama Sourir Sourir, que tem como objetivo servir como um contraturno escolar para filhos de imigrantes africanos. Atualmente, o projeto recebe 14 crianças, filhos de africanos provenientes da Guiné-Conacri, Guiné Bissau, Camarões, Nigéria e Mali.

Tento em vista as dificuldades para manter o espaço e suas atividades, principalmente com a crise social e econômica em decorrência da pandemia, o centro abriu uma campanha para arrecadação de doações.

Segundo o texto da arrecadação oficial, a presença deste centro cultural reproduz a importância que espaços como este têm na Guiné para a construção e manutenção da identidade dos povos para suas gerações mais novas. A formação neles oferecida é paralela a uma educação formal, e frequentemente inspira os jovens a dedicarem-se a uma carreira artística. “O fato de serem os próprios migrantes a ensinar colabora para a construção da representação social dos africanos, seu modo de vida e sua cultura”, complementa o texto.

“A ideia do Centro é ajudar as crianças que nascem no Brasil de pais africanos que não têm condição de levá-las para para conhecerem a África. Então, a gente conta histórias dos países, tem oficina de dança, percussão e educação. Não é só da Guiné-Conacri, mas também de outros países, como Senegal, Mali, Guiné Bissau, Libéria, Costa do Marfim”, explicou Abou.

“É por conta desse cenário desolador e difícil [político, econômico e social] que a campanha de financiamento do Centro de Estudos de Cultura da Guiné se faz tão importante. Foi necessária uma mobilização autônoma e independente do Centro de Cultura para garantir a manutenção de suas atividades (atividades estas que constituem uma rede de apoio de extrema importância para a comunidade, não só imigrante, do bairro da Liberdade), uma vez que o poder público se faz ausente e inoperante nesse momento de crise. Acredito que as críticas que o curta traz continuam atuais, infelizmente, porém é ainda pior. As feridas estão mais abertas e a situação mais grave, tristemente. Mais do que nunca, é importante estarmos juntos e fortalecermo-nos no que for possível essa luta. (…) A intenção de ele [o curta] estar no youtube é que ele alcance o máximo possível de pessoas. E que isso ajude a alavancar a campanha, isso é o mais importante agora”, pontuou Nishi.

Interessados no trabalho realizado pelo Centro e por Abou, podem ver as redes sociais do Centro (no Instagram, @centroculturaldaguine) ou clicar aqui. O mesmo link pode ser usado para fazer doações na plataforma da Benfeitoria.

O curta Liberdade, de Pedro Nishi e Vinicius Silva, pode ser acessado na integra pelo YouTube. Interessados em ver o trailer devem clicar aqui.

 

[Fonte: http://www.migramundo.com]

Estudo revela que alimentos in natura e minimamente processados diminuíram 85% em domicílios com insegurança alimentar; muitas famílias não têm mais o que comer

Escrito por Nathália Iwasawa

Muitos meses atrás, a pandemia era encarada com outros olhos. À ideia de que a quarentena duraria 40 dias, ou do fato de os peixes terem voltado a nadar nos canais de Veneza, somava-se uma preocupação com a autoimagem: havia quem brincava, em grupos de WhatsApp, por exemplo, que estava engordando, porque “a única distração” em casa era comer.

Mas essa ideia, além de reforçar um discurso gordofóbico, ignora que muita gente não teria nem um prato de arroz e feijão disponível. O relatório “Efeitos da pandemia na alimentação e na situação da segurança alimentar no Brasil”, publicado nesta terça (13), demonstra que houve uma redução geral da disponibilidade de alimentos nos domicílios em situação de insegurança alimentar, inclusive os considerados não saudáveis. Ou seja, nem os ultraprocessados mais baratos, como miojo e biscoito recheado, têm garantido que a fome fique longe.

Há alguns meses estamos ouvindo especialistas e conversando com trabalhadores para entender o que sobra no prato das famílias em situação de vulnerabilidade social em tempos de Covid-19. Os pesquisadores do grupo de pesquisa “Alimento para Justiça: Poder, Política e Desigualdades Alimentares na Bioeconomia”, da Freie Universität Berlin (FU Berlin), trazem a resposta que não queríamos ter: o consumo de alimentos saudáveis diminuiu em 85% nos domicílios em situação de insegurança alimentar durante a pandemia.

A maior redução encontrada pelo estudo foi das carnes, em 44% dos domicílios, seguida de frutas (40,8%), queijos (40,4%) e hortaliças e legumes (36,8%). De acordo com a pesquisa, os ovos podem ter sido substitutos da carne, com o maior aumento entre os alimentos da categoria, em quase 19%.

Cabe destacar que, entre os domicílios que mantiveram segurança alimentar durante a pandemia, a redução do consumo de alimentos considerados saudáveis foi significativamente menor, variando entre 7% e 15%.

Os autores da pesquisa – Eryka Galindo, Marco Antonio Teixeira, Melissa de Araújo, Renata Motta, Milene Pessoa, Larissa Mendes e Lúcio Rennó – destacam que, no período entre agosto e dezembro de 2020, quase 60% dos domicílios entrevistados estavam em algum nível de insegurança alimentar – isto é, quando a qualidade dos alimentos é inadequada ou a oferta é insuficiente. Desses, 15% estavam em situação de insegurança alimentar grave. Objetivamente, isso significa que a fome passa a ser vivida também pelas crianças dos domicílios.

A pesquisa, realizada em parceria com pesquisadores da Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG) e da Universidade de Brasília (UnB), traz dados inéditos sobre o consumo de alimentos inspirado no estudo sobre os fatores de risco e proteção para doenças crônicas, o Vigitel, e nos marcadores do Guia Alimentar para a População Brasileira, ambas publicações do Ministério da Saúde. A pesquisa adotou como referência as perguntas da Escala Brasileira de Insegurança Alimentar (Ebia).

“A fome é uma opção política”

No evento de lançamento do relatório, os pesquisadores enfatizaram que os números extremamente preocupantes não são fruto (só) da pandemia. “Estamos em uma espiral decrescente”, disse Lúcio Rennó, professor do Instituto de Ciência Política da UnB e um dos autores do estudo, em referência à sistemática crise econômica, ao aumento do desemprego e ao aprofundamento das desigualdades sociais, com repercussões na segurança alimentar e nutricional.

O pesquisador abordou a instabilidade política vivida desde a redemocratização do país, nos anos 80, até as variações negativas do Produto Interno Bruto (PIB) em dois anos consecutivos na última década – 2015 e 2016. O principal medidor econômico do mundo também deu sinais negativos no Brasil no ano passado, amplificado visivelmente pela pandemia.

“Vivemos uma situação de recessão profunda, talvez uma das piores da nossa história”, disse Rennó. “E olhe que temos uma longa história de processos recessivos e dificuldades econômicas.”

A crise sanitária, somada à inexistência de um Estado capaz de responder minimamente ao quadro, resulta na maximização dos problemas sociais. Os direitos trabalhistas e outras garantias essenciais a uma vida digna, como saúde e educação, já vinham sofrendo sucessivos ataques.

Aqui, é possível citar a extinção do Ministério do Desenvolvimento Agrário (MDA) em 2016, que foi um golpe para a agricultura familiar, seguida da Reforma Trabalhista, sancionada em 2017 pelo presidente Michel Temer (MDB), na qual houve a flexibilização da CLT, o que deixou os trabalhadores ainda mais vulneráveis frente aos empregadores.

A pesquisa aponta que o consumo de comida in natura e minimamente processada já era irregular nos domicílios com algum grau de insegurança alimentar.  Ou seja, o consumo de frutas, legumes, hortaliças e carnes já era esporádico.

“A pandemia deixou óbvio qual é o projeto de país que se tem e que se implementa de uma maneira muito eficiente”

Durante a sua apresentação, a professora de sociologia do Instituto de Estudos Latino-Americanos (FU Berlin) e líder do grupo responsável pela pesquisa, Renata Motta, destacou que “a fome é uma escolha política”. A docente lembrou que o sucateamento do PAA e do PNAE, além da extinção do Consea – a primeira medida tomada pelo presidente Jair Bolsonaro assim que assumiu o Executivo em 2019 –, foram decisões que ignoraram anos de acúmulo de políticas sociais e movimentos importantes da sociedade civil organizada.

Os dados têm cor, gênero e endereço

Motta também lembrou que “a insegurança alimentar tem cor, gênero e espacialidades”. A afirmação vem dos números, que são bem claros: em lares onde a  mulher é a única responsável pela renda, a insegurança alimentar é mais grave (73,8%); a situação se repete em domicílios chefiados por pessoas de raça ou cor parda (67,8%) e preta (66,8%); e em lares localizados nas regiões Nordeste (73,1%), Norte (67,7%) ou em áreas rurais (75,2%).

Em entrevista para esta reportagem, o grupo de pesquisa salientou que o fenômeno não pode ser reduzido a uma única área, sendo fundamental o olhar ampliado e interdisciplinar que ocorria anos atrás.

“A pandemia deixou óbvio qual é o projeto de país que se tem e que se implementa de uma maneira muito eficiente”, disse Elisabetta Recine, professora e coordenadora do Observatório de Políticas de Segurança Alimentar e Nutrição da UnB. Recine pondera que o Brasil entrou na pandemia com reduções drásticas dos principais programas e políticas públicas, que garantiram não só a melhoria dos indicadores da qualidade da segurança alimentar e nutricional no país, mas da qualidade de vida em geral. “Essa fome, no final, é produto de um momento agudo, que é expressão de uma situação crônica nesse país.”

A saída apontada pelos autores da pesquisa é justamente um projeto político que retome os programas sociais como prioridade de gestão, como a “reforma agrária, transferência de renda, de acesso ao mercado de trabalho, à saúde, saneamento básico, acessibilidade e disponibilidade de alimentos. E, por fim, equipamentos públicos como os restaurantes populares, cozinhas comunitárias e os bancos de alimentos”.

 

[Fonte: www:ojoioeotrigo.com.br]

Escrito por Antoni Aguiló

Desde 2013, la ONU reconoce el 20 de marzo como el Día Internacional de la Felicidad. Hoy en día, la felicidad funciona como un significante vacío explotado hasta el hartazgo. Abarca significados tan distintos en los que cabe prácticamente de todo: desde el consumo de Viagra hasta los libros de Paulo Coelho.

A pesar de la banalización del término, a lo largo de las últimas décadas el neoliberalismo impuso la creencia de que la felicidad es el resultado del esfuerzo y del talento individual, un premio que se obtiene por ser productivo y competitivo. Es el discurso típico de la meritocracia liberal, según la cual cada uno llega hasta donde quiere en base a su propia valía. Para ello la meritocracia inculca la necesidad continua del siempre más: formarse más, trabajar más, demostrar más, tener más seguidores en las redes sociales, etc. La felicidad queda, así, aprisionada en los fríos muros del cálculo y la eficiencia. Se trata de una dinámica en apariencia virtuosa pero que es capaz de generar mucha frustración y angustia: del mismo modo que nos regocijamos con nuestros éxitos, nos culpamos por nuestros fracasos. Lo cierto es que el recordatorio del coronavirus acerca de la cruda imprevisibilidad de la vida ha desmentido el discurso del mérito y la recompensa, en particular en un país que supera de nuevo los cuatro millones de parados y en el cual los méritos que supuestamente garantizaban el éxito (títulos, idiomas, etc.) parecen no servir. Pero también lo desmiente el hecho de que vivir en sociedades en las que ser blanco, hombre y cisheterosexual es un privilegio estructural que otorga ventajas de partida.

Además, la crisis del coronavirus ha evidenciado la naturaleza frágil e incierta de la felicidad humana, sujeta a tres procesos que venían dándose pero que la pandemia ha intensificado. El primero es la medicalización de la felicidad. La nueva normalidad ha traído consigo una normalidad medicalizada en la que el 55, 9% de los españoles se ha sentido « muy triste o deprimido », según la última encuesta del CIS. Por no hablar del incremento global del riesgo de suicidio durante la pandemia. En este contexto, tras la vacuna, los antidepresivos se perfilan como el gran negocio de la industria farmacéutica para combatir la llamada « fatiga pandémica ». El inquietante pronóstico sobre la felicidad químicamente producida que Huxley hizo en Un mundo feliz se ha cumplido.

El segundo proceso es la patologización de la infelicidad. Se difunde un discurso mediante el cual se culpa o responsabiliza a la población de los padecimientos físicos y psíquicos provocados por sobredosis de realidad. Siempre es más fácil inventar eufemismos patologizantes como « fatiga pandémica » que reconocer que lo que deprime y enferma son los problemas de sociedades disfuncionales con los valores y las prioridades invertidas. La destrucción de los sistemas públicos de salud, la precarización del trabajo y la erosión de la democracia son rasgos de la interminable pandemia neoliberal que el coronavirus no ha hecho más que agravar.

El tercero es la mercantilización de la felicidad. En momentos de gran vulnerabilidad e incertidumbre como el presente, la felicidad se convierte en un rentable y atractivo reclamo para el mercado de la autoayuda. A través de frases motivacionales capciosas, recetas para aliviar ansiedades y apelaciones retóricas al pensamiento positivo, se vende el mensaje de que cualquier persona puede sentirse feliz independientemente de sus circunstancias, como si la felicidad tan solo fuera cuestión de sentimientos, un simple estado psicológico y nada más. Y es que, como recuerda Franco Berardi, este sentimiento impuesto de felicidad es una consecuencia perversa del « felicismo » que invade nuestra época, el imperativo que impone el deber permanente de demostrar que, a pesar de todo, se es feliz, o al menos de parecerlo, como cada día se encargan de mostrar las redes sociales. En ellas, más que vivirla, la felicidad se exhibe o simula.

Frente a este panorama, es preciso desmedicalizar y desmercantilizar la felicidad, que no puede adquirirse en ninguna farmacia, ni brota milagrosamente de las páginas de ningún manual de autoayuda. Necesitamos una felicidad habitable, lo exige recuperar su matriz ética. Para los antiguos filósofos griegos, la felicidad dependía del cultivo de un ethos compartido, de ahí la palabra ética. El ethos era un carácter, una forma de ser y de conducirse en el mundo orientada al buen vivir, a la autorrealización personal, a la vida feliz, en definitiva. Para Epicuro, por ejemplo, la felicidad implicaba desprenderse de cuatro miedos ancestrales que afligen al ser humano: el miedo a la muerte, el miedo a los dioses, el miedo a sufrir y el miedo al futuro. Cuatro miedos imposibles de superar sin la práctica de la amistad y sin la tranquilidad del ánimo.

Los filósofos aztecas, siguiendo con los ejemplos, usaban la palabra neltiliztli para referirse a una vida satisfactoriamente vivida, una vida « arraigada », decían, frente a los inevitables resbalones de la vida. Para alcanzarla, no apelaban al éxito individual, ni a los talentos más aptos. Lo imprescindible para ese arraigue era cuidar del cuerpo, de la mente, de la comunidad y de la naturaleza.

En ambos casos, la felicidad ni es un premio otorgado por ser brillante ni un sentimiento subjetivo que se puede gestionar a voluntad. Es una forma de vida valiosa en sí misma, un recorrido repleto de alegrías y penas, aciertos y tropiezos, decepciones y reconciliaciones, momentos frustrantes y situaciones reconfortantes. Un recorrido que permite aprender de cada experiencia; practicar el cuidado de uno mismo y de los demás; liberarse de convencionalismos que oprimen; reconciliarse con lo irracional, lo azaroso y contingente de la vida, así como reivindicar lo público como espacio de lazos compartidos que abren la posibilidad de un mundo mejor, pues como dice Audre Lorde, « sin comunidad no hay liberación, no hay futuro ».

Si alguien me preguntara en qué consiste una vida feliz, le diría que no hay una respuesta única a este interrogante, pero le señalaría el horizonte ético al que apuntan las sabias e inspiradoras palabras de Bessie Stanley, que en su poema « ¿Qué es el éxito? », de 1904, escribe: « Ha logrado el éxito quien ha reído a menudo y ha amado mucho; quien se ha ganado el respeto de las personas inteligentes y el cariño de los niños; quien ha dejado el mundo mejor de cómo lo encontró, ya sea por una amapola mejorada, un poema perfecto o un alma rescatada; quien nunca ha carecido del aprecio de la belleza de la Tierra; quien siempre ha buscado lo mejor en los demás y les ha dado lo mejor que tenía; aquel cuya vida fue una inspiración y cuyo recuerdo una bendición ». Igual la felicidad es esto.

 

El autor es filósofo del Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coímbra

 

[Fuente: http://www.publico.es]

Escrito por MIGUEL ANXO FERNÁNDEZ

Pídela a un documental unha boa historia, pero tamén que che sorprenda, que fuxía do canon, ese pousado déjà vu que afecta o xénero e que moitas veces non é tanto dispor de produción como relucir talento. Maite Alberdi (Santiago de Chile, 1983) vai sobrada do último e administra moi ben un orzamento que se adiviña limitado. Son varias as sensacións que provoca O axente topo, un dos filmes máis orixinais que este comentarista teña visto en anos, que son bastantes… A primeira, o acerto en elixir a Sergio Chamy -actor debutante case nonaxenario-, un faísca de lei, que responde a un anuncio para traballar de detective infiltrado nunha residencia de maiores e sacar de dúbidas a unha clienta con sospeitas de malos tratos á súa nai. Chamy achega crédito e dignidade ao resultado, tanto pola súa riqueza xestual, como polo seu físico e incluso a súa voz. O que arrinca con aparencia de parodia de Bond, coqueteando co documental, derivará en un torrente emocional que desborda a pantalla.

Aqueles primeiros minutos, os preparatorios do improvisado investigador, progresan en canto o noso home penetra na institución e comeza a investigar, enviando os informes preceptivos nun ton que non desvelaremos para evitar spoiler, entre outras cousas porque tamén o suspense está ben armado. Certo que a moral final xira ao redor da soidade, mal que afecta moi en particular ás sociedades urbanas.

Os distintos retratos de muller que vai trazando a cinta teñen no noso home ao seu peculiar terapeuta, e nese sentido hai secuencias impagables. Non afirmarei que debese ser de visión obrigada, pero faría moito ben a difusión masiva dunhas imaxes que zumegan verdade e, aínda na súa dureza, tamén encanto. O xurado do pasado Ourense Filme Festival, presidido por Inés París, concedeulle o seu premio especial «pola brillantez e orixinalidade coa que aborda un tema tan actual e sensible […]. O seu magnífico retrato do desamparo, a vulnerabilidade e a capacidade de esperanza dos seres humanos, sacando o máximo partido a un elenco non profesional». Suficiente.

«O AXENTE TOPO»

Chile, Alemaña, España, EE.UU., Holanda. 2020

Directora: Maite Alberdi

Intérpretes: Sergio Chamy, Rómulo Aitken, Marta Oliveirais, Zoila González, Berta Ureta, Petronila Abarca

Documental

84 minutos

 

[Fonte: http://www.lavozdegalicia.es]

L’Observatori de la Soledat ha presentat un informe que mostra que el col·lectiu no ha notat un increment del suport rebut durant la Covid-19.

El document mostra com han viscut aquest temps de pandèmia les persones grans que ja sentien soledat abans de l’estat d’alarma. Font: Unsplash. Font: Font: Unsplash.

El document mostra com han viscut aquest temps de pandèmia les persones grans que ja sentien soledat abans de l’estat d’alarma.

Escrit per Dani Gallart

El passat 24 de febrer, l’Observatori de la Soledat va presentar l’informe ‘L’impacte de la Covid-19 en el sentiment de soledat no desitjada de les persones grans’.

El document mostra com han viscut aquests temps de pandèmia les persones grans que ja sentien soledat abans de l’estat d’alarma. L’informe presenta l’exposició i l’anàlisi dels resultats obtinguts en l’enquesta que es va realitzar entre els mesos de juny i juliol de 2020 a 210 persones grans vinculades als programes socials de la Fundació Amics de la Gent Gran.

El disseny, anàlisi i supervisió del document ha anat a càrrec de l’equip tècnic de l’Observatori de la Soledat, conformat per Elisa Sala Mozos i Regina Martinez, i de Montserrat Celdrán, doctora i professora de la UB i membre de la Comissió de l’Observatori de la Soledat, i Clara Riba, doctora en ciència política i membre de la comissió de l’Observatori de la Soledat.

L’estudi remarca diversos aspectes que giren al voltant del dia a dia de les persones grans durant els darrers mesos, i aporta resultats i conclusions sobre el seu sentiment de soledat, el grau de participació social del col·lectiu abans de la pandèmia i el canvi de rutines al qual s’han vist abocats, així com el sentiment de vulneració i/o discriminació.

D’altra banda, l’enquesta recopila la percepció de la gent gran sobre el suport social rebut durant els darrers mesos i el seu impacte en el sentiment de soledat, a més d’analitzar l’ús de les noves tecnologies per part de les persones grans i la tasca realitzada pel voluntariat per combatre la soledat.

Celdrán alerta sobre l’augment del sentiment de por de la gent gran. “Ara tenen més por a sortir al carrer amb la possibilitat d’agafar la covid. Això ens fa replantejar com podem acompanyar en un futur a la gent gran i que perdin la por. La comunitat i l’entorn són bàsics en aquest aspecte”.

Celdrán també destaca l’increment del sentiment de vulnerabilitat i com aquest és inferior si la gent gran ha estat acompanyada. “Moltes es senten més vulnerables per tot el que ha passat. L’informe ens ha demostrat que quan més suport s’ha rebut, menys sentiment de vulnerabilitat s’ha tingut”.

Amb els resultats sobre la taula, la membre de la comissió remarca la importància de potenciar una bona imatge de la gent gran. “Un tema reiteratiu a l’estudi ha estat la discriminació que han sentit. La premsa i la família han sobreprotegit al col·lectiu i els ha fet sentir més vulnerables”. “Hem de fomentat iniciatives com ‘Reescrivim la vellesa’, un projecte que tenim en marxa per a l’alumnat de Secundària, perquè tinguin una visió més diversa i positiva de la gent gran”, afegeix Celdrán.

Durant aquest temps, les persones grans s’han sentit acompanyades per l’entitat i han valorat com a satisfactòries les trucades. Font: Unsplash. Font: Font: Unsplash.

Durant aquest temps, les persones grans s’han sentit acompanyades per l’entitat i han valorat com a satisfactòries les trucades. 

Soledat no desitjada per la Covid-19

La declaració del primer estat d’alarma acompanyada del confinament de la ciutadania va provocar un sentiment de soledat no desitjada en les persones grans.

L’informe ha detectat com la població gran amb sentiment de soledat previ a la situació de la Covid-19 està dividida en dos grans grups: el 49% de les persones no han vist afectat el seu sentiment de soledat durant la pandèmia, mentre que el 41% de la població manifesta un augment del seu sentiment de soledat.

Les causes per les quals el sentiment de soledat ha incrementat han estat principalment tres. Per començar, la dimensió més relacional de la soledat, ja que gairebé la meitat de la població que ha percebut aquest augment l’associa amb la disminució, limitació o absència dels contactes socials.

En segon terme, l’augment del sentiment de soledat s’associa a la seva dimensió més existencial, vinculada en bona part de la població enquestada a sentiments d’angoixa, buidor, tristesa, desesperança o desmotivació que els hi ha provocat la situació propiciada per la Covid-19.

Com a tercer element, es fa referència a l’aïllament físic. Hi ha persones que atribueixen l’augment d’aquest sentiment a l’aïllament causat per les mesures de confinament dutes a terme durant l’estat d’alarma que, en molts casos, s’ha vist agreujat per les condicions de l’habitatge.

Què han trobat a faltar?

Dos terços de les persones enquestades han sentit que els faltava alguna cosa de la seva vida diària durant la pandèmia i, per tant, han patit pèrdues. Cal dir, en aquest sentit, que la gestió d’aquestes pèrdues pot tenir un impacte en el sentiment de soledat no desitjada que inclogui les pèrdues de caràcter ‘excepcional’, com les viscudes durant aquesta crisi.

Si s’aprofundeix sobre les qüestions que més han trobat a faltar, es destaca la dimensió més relacional de la soledat, degut al fet que indiquen, en la seva majoria, que han perdut la possibilitat de realitzar activitats al barri.

Com ha canviat la seva socialització?

Dos dels aspectes més important per entendre les relacions socials de les persones grans i el seu sentiment de soledat no desitjada són la participació social i el suport social.

El primer s’entén com el desenvolupament d’activitats, formals i/o informals, que una persona realitza en context social i/o comunitari amb membres de la seva xarxa social. Pel que fa al segon, és qualsevol procés de transacció a través del qual es proporciona un espai d’intercanvi emocional i/o instrumental que també pot tenir un caire formal o informal.

Si s’analitza el grau de participació social de les persones grans vinculades a l’entitat, s’ha pogut comprovar com era bastant alta abans de la pandèmia, ja que un 72% eren persones que realitzaven activitats formals i/o informals abans de la Covid-19. Per tant, eren persones que, en major o menor grau, participaven de la seva comunitat, anant a comprar, fent activitats d’oci informal i, en menor mesura, activitats de caire formal.

Suport social rebut

Respecte a la percepció del suport social rebut, s’ha detectat com la majoria no ha sentit un augment en el suport rebut durant el confinament. L’informe ressalta que en els casos en els quals s’ha percebut augment, aquest s’ha associat, per una banda, a un augment del suport formal i, de l’altra, a un augment del contacte amb la xarxa comunitària. Pel que fa al suport rebut per la família es relaciona amb aquest augment en menor mesura.

Els resultats obtinguts mostren com, en la mesura que el contacte amb la xarxa social més propera augmenta, també ho fa la sensació de seguretat entre la població gran; i en la mesura que aquesta sensació de seguretat augmenta, la prevalença de soledat no desitjada baixa.

Les dades de l’enquesta també afirmen que el 65% de les persones que han declarat un augment dels contactes amb la xarxa d’amics i veïnat expressen una major sensació de seguretat, i el 74% dels qui ho han reduït se senten menys segurs que abans.

D’aquesta manera, és imprescindible la intervenció en la generació de capital social i relacional per tal de combatre la soledat no desitjada i l’aïllament social de les persones grans. La idea central es fonamenta en la importància de les xarxes comunitàries i de proximitat com a factor de protecció clau davant d’ambdós fenòmens.

El 80% de la gent gran s’ha sentit acompanyada pel voluntariat

Respecte a la tasca de voluntariat d’Amics de la Gent Gran, el document destaca que el 80% de la població enquestada s’ha sentit acompanyada i valora l’acompanyament telefònic com a satisfactori, fent èmfasi en l’acompanyament emocional positiu i destacant el paper del voluntariat en l’acompanyament emocional.

És important esmentar que, tot i que les persones grans s’han sentit acompanyades per l’entitat i han valorat com a satisfactòries les trucades, l’acompanyament virtual ha ajudat, però no és suficient per lluitar contra la soledat no desitjada i pal·liar el seu impacte.

Així mateix, s’ha evidenciat la importància de la presència física en la lluita contra la soledat no desitjada, el que fa reflexionar sobre les diferents eines per a combatre la soledat i el paper que pot tenir l’acompanyament com a eina de contacte directe en la lluita contra la soledat no desitjada, que cal complementar amb altres tipus d’accions.

Aplicació de les noves tecnologies

Un dels altre punts que remarca l’estudi és l’ús de les noves tecnologies com a eines de comunicació que han permès mantenir un contacte més enllà del domicili. El 92% de les persones enquestades ha utilitzat les mateixes eines de comunicació de les quals feien ús abans de la Covid-19, i s’ha destacat el telèfon molt per sobre de la resta. L’escletxa digital existent pot ser el principal factor explicatiu d’aquest fet.

Segons les dades de l’“Enquesta sobre equipaments i ús de les tecnologies d’informació i comunicació en les llars”, el salt generacional és notable en l’ús de les noves tecnologies. Mentre que el 85% del jovent utilitza internet de forma habitual, només el 48,5% de les persones més grans de 65 anys ho fan.

L’informe anual ‘La societat en Xarxa’ de l’Observatori Nacional de Telecomunicacions de la Societat (ONTSI) en l’edició del 2018, confirma aquesta tendència, amb nou de cada deu llars amb persones joves que tenen connexió, mentre que en el cas de les persones grans aquesta proporció queda en cinc de cada deu.

Quant a la freqüència d’ús del telèfon mòbil, el 93,1% del jovent que el tenen l’utilitzen diàriament, mentre que només el 36,6% de les persones grans l’utilitzen a diari. Cal matisar que les dones grans han tingut més impediments per socialitzar-se a través de les tecnologies de la informació i de la comunicació (TIC), degut a les desigualtats que han configurat les seves biografies.

[Fotos: Unsplash – font: http://www.xarxanet.org]

La Plataforma per la Llengua denuncia greus incompliments del dret a l’atenció en valencià a Peníscola, València i Ibi

La senyora Castell va trucar el 18 de gener de 2021 a Urgències de Peníscola (Baix Maestrat), per a demanar hora per a una consulta de l’uròleg al seu sogre. La doctora d’Urgències va instar la senyora Castell a parlar-li castellà, i ella va respondre: « A Peníscola tinc dret d’expressar-me en valencià ». La doctora va passar la senyora Castell a una infermera, que va fer un al·legat, fora de lloc, contra l’ús del valencià. El fet era sorprenent, perquè la Sra. Castell no va demanar al personal que l’atengués en valencià, que hauria sigut el seu dret. La infermera, dient que la doctora no sabia valencià, va tractar reiteradament de forçar la Sra. Castell a abandonar l’ús de la llengua pròpia, negant de facto el dret d’una llengua oficial. Igualment va menysprear l’actitud de la ciutadana, quan va dir: « Vosté és la que té un problema i està interessada a fer-se d’entendre ». La Sra. Castell va insistir que era absolutament normal a Peníscola parlar valencià.

L’administrativa es va negar a dir el nom de la doctora de Peníscola a la Sra. Castell, i es va riure de la seua justa petició d’informació. De forma similar, fa setmanes quan Marc va telefonar a Urgències del Centre de salut Trinitat de València l’administrativa va exigir que Marc li parlara en castellà. Posteriorment, una altra administrativa va avisar-lo, en castellà: « Una doctora el cridarà, parla-li castellà si no vol tindre problemes ».

Malauradament, aquests casos no són els únics que s’han donat darrerament a la sanitat valenciana. Fa setmanes, la Plataforma per la Llengua va rebre una resposta del gerent del Departament de Salut d’Alcoi, J. Enrique Barbeito, sobre un cas al Centre de Salut d’Ibi (l’Alcoià), en el qual no es reconeixia la gravetat d’un fet en què hi va haver una coacció de la doctora a una pacient que s’expressava en valencià. En un altre cas, una jove embarassada va ser requerida a renunciar a parlar valencià i a expressar-se en castellà mentre perdia el seu embaràs a les urgències ginecològiques de l’Hospital Clínic de València.

Segons el delegat de la Plataforma per la Llengua, Manuel Carceller, « a la Sanitat pública valenciana hi ha massa casos de vulneració de drets lingüístics, contraris a la Llei 4/1983 d’ús i ensenyament del valencià i a l’Estatut de l’Empleat Públic, que preveu que els funcionaris « garantiran l’atenció al ciutadà en la llengua que sol·licite sempre que siga oficial en el territori ».

El portaveu de la Plataforma per la Llengua ha demanat a la Conselleria de Sanitat « posar fi a actituds inadmissibles en professionals de la Generalitat i assegurar el deure legal de garantir l’expressió en valencià de la ciutadania ». L’entitat demana que s’aplique el Protocol de la Generalitat Valenciana d’ús del valencià en l’àmbit de la sanitat, per tal de garantir que es respecten els drets lingüístics de la ciutadania.

[Font: http://www.racocatala.cat]

Padre Júlio Lancellotti: O lado certo da História

Padre Júlio Lancellotti

Vi ontem um bicho
Na imundície do pátio
Catando comida entre os detritos.
Quando achava alguma coisa,
Não examinava nem cheirava:
Engolia com voracidade.
O bicho não era um cão,
Não era um gato,
Não era um rato.
O bicho, meu Deus, era um homem.

(Manuel Bandeira – O Bicho)

 

Escrito por Paolo D’Aprile

Máscara no rosto, marreta na mão. O velho padre não tem dúvida, sabe muito bem o que fazer. Um golpe, dois, o velho padre sabe que não vai conseguir, mesmo assim continua. O gesto em si, mil vezes superior ao resultado concreto que alcançado, carrega a humilhação de um povo inteiro, na partilha do sofrimento, do cansaço, da dor.

O prefeito da maior e mais rica cidade das Américas, em obséquio às exigências dos patrões, continua a obra na qual é especialista: produzir exclusão, “gentrificar” pessoas. A sanha de vingança, a raiva de classe, desta vez miram a população mais fraca, a mais desamparada, aquelas pessoas que por mil razões se encontram a viver ao relento, em situação de abandono e miséria. São chamados “homens de rua”. Mais de vinte e cinco mil, dizem os dados colhidos um ano antes da pandemia. De lá pra cá tivemos o desastre social e o desemprego em massa.

A estrutura precária oferecida obriga quem procura ajuda nos albergues a se afastar em busca de solidariedade e amparo debaixo das marquises, das pontes, nos buracos cavados entre a terra e o concreto. As humilhações constantes, as ameaças, a violência e arbitrariedade da polícia e da guarda municipal juntam-se à política institucional dos bairros centrais da cidade que, através de organização específica criada para isso, denuncia às autoridades a presença de cada indivíduo indesejável com a finalidade de afastar as pessoas em situação de vulnerabilidade social.

Não importa aonde vão, desde que seja longe dali. Isso provoca o típico fenômeno urbano de deslocamento sem meta, uma transumância de pessoas, pequenos grupos, famílias, arrastando com elas seus pobres pertences em busca de um novo abrigo. Com o fechamento dos banheiros públicos na parte externa das estações do metrô, as pessoas que mais precisam se encontram totalmente desprovidas de qualquer acesso a práticas de higiene pessoal. A rua, além de moradia, torna-se também banheiro.

O lixo, o chão, o cão, o cheiro… O prefeito obedece. Seus donos mandaram tirar essa gente daí. Para que ninguém mais durma naquele chão, debaixo daquele viaduto onde passa a maior avenida da cidade: a pedra encravada no asfalto do chão vai impedir que alguém possa deitar, que alguém transforme o relento em moradia, que alguém faça da rua sua casa.

O processo de “gentrificação”, comandado pela especulação imobiliária e executado pelos políticos da vez, quer reformar o espaço público para atrair o investimento empresarial. Os moradores dos bairros “requalificados”, incapazes de sustentar as despesas de aluguel cada vez mais altas, são obrigados a sair. Muitos não têm mais aonde ir. A crise da moradia empurra milhares de pessoas nas ruas a ocupar calçadas e marquises com sua bagagem inesgotável de medo e desamparo.

Padre Júlio Lancellotti

O velho padre, máscara no rosto, marreta na mão. Bate com força. A pedra encravada no asfalto do chão debaixo do viaduto, cede. Mais uma. Outra. A última. Quatro pedras consegue tirar o velho padre. Seu gesto de indignação contra a violência do poder que só sabe humilhar transforma-se em abraço aos desamparados da cidade, seu gesto grita a necessidade de cada ser humano: uma casa, um teto. Nem que seja o teto de um viaduto. O gesto do velho padre escancara as contradições, vira pelo avesso do avesso do avesso as certezas da cidade que diz não poder parar. O velho padre obriga todo mundo a olhar a realidade que queremos ignorar.

De máscara no rosto e marreta na mão, aí está padre Julio Lancellotti, do lado certo da História.

 

 

[Fotos: Facebook – fonte: http://www.pressenza.com]

Claus Drexel signe un nouveau documentaire d’immersion sociologique, humaniste et intime, en donnant la parole aux prostituées transsexuelles du Bois de Boulogne

Critique : Au cœur du bois

Écrit par Fabien Lemercier

« Nous avons tous notre destin, et si on nait avec un sort contraire, on n’en aura jamais de meilleur. » Au bord d’un lac où nagent paisiblement canards et cygnes, dans la lumière mordorée se reflétant sur les feuilles d’automne, une femme chante O fado de cada um. Nous sommes à la lisière de Paris, dans le Bois de Boulogne, et c’est là que le cinéaste allemand Claus Drexel (qui vit et travaille en France) a décidé de filmer dans son style documentaire caractéristique (en plan frontal, avec une caméra fixe à hauteur de celles qui lui racontent leurs existences) une galerie de personnalités des marges : les prostituées, travesties ou transsexuelles, qui ont fait du Bois leur seconde maison et de leur métier (souvent exercé, mais pas toujours, au terme de pénibles tribulations) un espace où règnent les règles d’une tribu plutôt solidaire. Un cinéma vérité de portraits très intimes, mêlant fierté et désespoir, et plongeant en profondeur sous la surface de la vulnérabilité qui fait de Au cœur du bois, dévoilé en première mondiale en compétition nationale au FIPADOC (en ligne cette semaine) le digne successeur de Au bord du monde [+] (sélection cannoise de l’ACID à Cannes 2013) et America [+] (nominé au César 2019 du meilleur documentaire).

Geneviève, Floria, Isidro, Judith, Juliette, Kimberley, Luciana, Lydia, Mélina, Mylène, Florence, Paola, Pirina, Prya, Raquel, Vicky, Yohanni, Samantha : enchâssés dans le film par un montage alterné très fluide et entrecoupés de très beaux plans atmosphériques du Bois (de jour comme de nuit, signés par le talentueux directeur de la photographie Sylvain Leser), les récits composent peu à peu un tableau très révélateur et intensément humain de l’exercice de la prostitution : pourquoi on est arrivé là (du Pérou, du Portugal, des Antilles, du Brésil, de la ZAD de Notre-Dame-des-Landes ou d’ailleurs, d’un job de vendeuse ou dans une maison de retraite), comment on trouve sa place dans cette communauté particulière, comment on exerce son activité (dans une camionnette, sous une tente ou derrière un arbre), qui sont les clients, quels sont les risques, le sensations, les gains, l’historique des lieux, les changements administratifs, la vie privée en dehors, etc. ?

Se dessinent des caractères très différents (des fantasmes ludiques à l’orgueil professionnel, de la tristesse poignante au sacrifice pour le reste de la famille, de l’errance cabossée à la déconnexion sensorielle) que relie souvent un point commun très puissant qui n’est pas sans lien avec leur présence au Bois : la transsexualité. Un désir d’être autre que le genre dans lequel elles sont nées ayant suscité un rapport conflictuel à une société éprise de normalité (« c’est la vie, il faut s’accepter comme on est et se battre ») et généré une relation ultrapersonnelle à leur propres corps.

Des silhouettes et des visages que Claus Drexel filme et interroge avec bienveillance mais sans complaisance, laissant émerger naturellement tous les profonds et forts courants émotionnels dissimulées sous la très épaisse carapace du dur quotidien de ces belles d’un Bois qui semble leur appartenir (ne passent épisodiquement dans le cadre que des chevaux de cours d’équitation et quelques policiers à vélo, sans oublier bien sûr les voitures des clients) comme des personnages à la fois hors normes et infiniment humains peuplant un monde à mi-chemin entre la modernité tranchante et le conte flottant hors du temps.

Produit par Daisy Day Films, Au cœur du bois sera distribué en France par Nour Films. Les ventes internationales sont pilotées par The Party Film Sales.

[Source : http://www.cineuropa.org]

De la mano de la galería Pan American Art Projects, los interesados en participar de esta iniciativa, que combina arte y solidaridad, tendrán la posibilidad de adquirir obras de reconocidos creadores a través de la plataforma invaluable.com.

La primera subasta virtual de arte argentino a beneficio de los programas sociales que AMIA lleva adelante se realizará del 9 al 21 de febrero, informaron desde esa asociación.

De la mano de la galería Pan American Art Projects (PAAP) y a través de la plataforma invaluable.com, los interesados en participar de esta iniciativa, que combina arte y solidaridad, tendrán la posibilidad de adquirir obras de reconocidos creadores argentinos.

El catálogo incluye nombres de referentes ineludibles como León Ferrari, Guillermo Kuitca, Enio Iommi, Santiago Porter, Tomás Espina, Andrés Paredes, Marcia Schvartz, Oscar Bony, Graciela Sacco, Hernán Dompé y Carlos Gallardo, entre muchos otros.

La AMIA -una de las principales organizaciones sociales del país y la institución más grande de la comunidad judía en la Argentina- desarrolla iniciativas por las que brindan asistencia directa a más de tres mil familias en situación de vulnerabilidad, precisaron en el comunicado.

En la plataforma invaluable.com estará disponible el catálogo con todas las obras a subastar online desde el martes 9 de febrero y hasta el domingo 21 inclusive.

Para ofertar por alguna de las obras se debe estar previamente registrado en el sitio mediante la creación de una cuenta, indicaron.

Cada pieza incluye su descripción completa como el detalle del autor, medidas, fecha de realización, técnica utilizada y más.

Las ofertas ganadoras serán confirmadas en la sección en vivo de la subasta online, el domingo 21 de febrero a las 18 (hora de Buenos Aires).

Para más consultas, escribir al correo miami@panamericanart.com.

[Fuente: http://www.telam.com.ar]

Es fácil culpar a los ciudadanos y ciudadanas por la rapidez con la que entregamos nuestros datos a cambio de un poco de comodidad. Pero lo cierto es que estamos jugando con cartas marcadas: pretender que sea la ciudadanía quien cargue con el peso de la desigualdad económica y social que implica proteger sus datos.

Escrito por MARIANNE DÍAZ

Hace pocos días se hizo público que los exámenes médicos y la información de salud de miles de personas habían sido expuestos debido a fallas de seguridad de los prestadores chilenos de servicios médicos RedSalud y Bupa. Sin embargo, el manejo de la noticia vino dado con un enfoque de peso en los datos de salud de diputados, senadores y otras autoridades, como si esta información sensible fuera la que originara la gravedad del fallo.

A principios de la pandemia mundial por COVID-19 se publicó la información georreferenciada de personas que habían dado positivo al test de diagnóstico de la enfermedad; el medio responsable señaló que no los había publicado con detalle “para evitar peleas entre vecinos o actos de discriminación”. 

Este nivel de indolencia y lassez-faire en el manejo de la información privada es endémica: basta prestar atención por cinco segundos para notar cómo en América Latina nuestros números de identificación personal (llámese cédula, RUT, carnet o como prefieran) están esparcidos por las bases de datos más diversas, públicas, privadas, gubernamentales, bancarias y de retail, que se los intercambian como fichas de bingo. En Venezuela, a más inri del sistema de vigilancia omnipresente, el propio gobierno ha inventado mecanismos de phishing para obtener datos sobre la conducta política de sus ciudadanos.

Es fácil en este punto culpar a los ciudadanos por la facilidad con la que estamos dispuestos a entregar nuestros datos a cambio de un poco de comodidad, a dar nuestro número de identificación para obtener un descuento o a iniciar sesión con nuestra cuenta de Google para evitar crear una nueva contraseña.

Lo cierto es que estamos jugando con cartas marcadas: pretender que sea el ciudadano el que cargue con el peso de la desigualdad económica y social que implica proteger sus datos. Perderse ese descuento que puede, hacer una diferencia a fin de mes; o tener el tiempo y el conocimiento necesario para comprender cuál es el trasfondo de usar una red social en lugar de otra menos privada. Eso es trasladar responsabilidades a quien menos debería acarrear con ellas.

Si nuestros propios gobiernos no son capaces de enfrentar el problema de la protección de los datos personales con la seriedad que merece, si manejan bases de datos centralizadas e inseguras que son vulnerables ante cualquier ataque y tampoco toman las medidas necesarias para sancionar a las empresas privadas que llevan a cabo las mismas prácticas, entonces de nada vale que nos pongamos el sombrero de papel aluminio y nos alejemos de la vida en sociedad.

¿Tendrá sentido que —de aquí a una década o quizás antes— tengamos que inventar nuevos mecanismos de verificación porque los patrones de nuestras huellas digitales se han perdido en una tras otra filtración de datos y ahora se requieren para hacer trámites bancarios, para comprar cosas, para entrar a nuestra casa o para desbloquear nuestro teléfono?

¿Valdrá la pena llorar sobre la leche derramada una vez que nuestra privacidad haya sido vulnerada hasta el punto de no retorno? ¿O quienes no tienen “nada que ocultar” publicarán finalmente la contraseña de su cuenta bancaria?

Hasta que no comprendamos la gravedad de un problema que nos afecta a todos y todas, no solo a diputados y ministros, nuestros datos personales seguirán siendo fichas de intercambio en un juego en el que la casa siempre gana.

 

 

[Fuente: http://www.derechosdigitales.org]

Ivan Jablonka publie « Un garçon comme vous et moi »

Ivan Jablonka se définit comme un garçon-fille.

L’historien Ivan Jablonka s’interroge sur sa « garçonnité », la crise du masculin dans les sociétés occidentales ne l’effraie pas outre mesure


L’air du temps est au « malaise dans le masculin .» Après #Meetoo, il fallait s’y attendre. Ainsi l’historien Ivan Jablonka s’interroge-t-il, dans Un garçon comme vous et moi, paru au Seuil, sur sa garçonnité, à travers un « parcours de genre » à la croisée de l’histoire, des sciences sociales et de la littérature. Le titre du premier chapitre « Je ne suis pas un mâle » résonne comme un programme. A travers « un nous-garçons », c’est l’intimité individuelle et sociale d’une génération que l’auteur entend peindre.

Jablonka, la « socio-histoire » au service de l’indifférenciation des sexes

Né, en 1973, d’une famille de la petite bourgeoisie parisienne, d’origine polonaise, rien ne nous est épargné, année après année, des étapes de la vie, des faits et gestes de ce garçon choyé, fait pour donner du nakhès,— du gain social— à ses parents. Adolescent angoissé, sur qui pèse le poids d’une judéité douloureuse, Jablonka, très bon élève, jouant volontiers « au pauvre Ivan », a une sensibilité de fille : il ne sait pas draguer et croit au pouvoir des mots plutôt que des muscles. Plus tard, il écrit des alexandrins, se dessale du côté de Clamart, aime l’opéra. Rien que de flatteur. Vulnérabilité, narcissisme, désir d’être aimé—une forme de malheur sans laquelle on n’est pas un enfant du siècle — Jablonka récuse déjà un destin que la société façonne de son diktat sexiste, à travers l’école, le foot et le service militaire. Un jour, au lycée, il déclare, à un camarade de Terminale : « O Marc, continue ! J’aime ta présence masculine et racée ». Rigolade des copains qui consignent la phrase dans leur bêtisier. Et le futur auteur d’Un homme juste de voir là le climat homophobe du lycée. Cette « gêne dans la garçonnité » tiendrait-elle à une « déphallisation » du corps due au naturisme de vacances à la Bédoul ? À la déstabilisation d’un père due à sa souffrance d’orphelin ? En réalité, le malaise genré de l’auteur tient à la génération Goldorak (1980) de Récré A2 et de Candie. Il ne se sent pas assigné à une garçonnité prédatrice et séductrice à travers les préjugés genrés de la société. Le mâle dominant ? Très peu pour lui.

Loin du mentir-vrai, du moins en apparence, cette sociohistoire s’appuie sur de nombreux documents : journal des parents et journal intime, témoignages, « traces » multiples. Photos, dessins, stylos, boucle de cheveux, tout est archivé à la fin du livre. Point d’orgue d’une analyse, commencée à 36 ans, ou produit lancé sur le marché juteux de la déconstruction, cette histoire de trouble dans le genre aguichera sans doute les étudiants du professeur ainsi qu’un public féminin.

La théorie du genre s’impose dans nos facs

Très claire, en tout cas, est l’ambition de « l’être-à-pénis devenu puissant socialement » qui s’est fort bien accommodé, pour faire carrière, de la préséance masculine, enracinée dans l’université, tout comme Bourdieu, qui n’a jamais relativisé son discours de dominant au sein du Collège de France. De même que, pour la génération Goldorak, il fallait être homme pour réussir, à qui veut réussir, à présent, à l’université, la littérature de et sur le genre s’impose. Deuxième ambition revendiquée  par Jablonka : la création dans les sciences sociales. L’auteur de Les grands-parents que je n’ai pas eus est convaincu d’avoir dérégulé, par ses choix d’historien, tant l’académisme des disciplines que sa propre masculinité, en traitant de sujets « pas convenables » : les enfants abandonnés, les filles-mères, les êtres sans importance, les victimes anonymes. Il pourra ajouter bientôt les « nous-orphelins », garçons et filles, privés, de par la loi, à leur naissance, de leur carte d’identité(1).

Après « la valence différentielle des sexes » de Françoise Héritier et La Domination masculine de Bourdieu, cette sociohistoire de la garçonnité ouvrira-t-elle les portes du Collège de France à l’insatiable Jablonka ? Les féministes veillent. Un concept tout neuf s’offre en tout cas à notre écrivain : celui de « la déli-délo », ce jeu mixte charmant, variante du jeu de chat, évoqué dans un chapitre, qui rend compte des mille et une nuances du masculin et du féminin.

Un garçon comme vous et moi

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La fabrique d´orphelins – Essai

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Masculin/féminin I: La pensée de la différence

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[Photo : BALTEL/SIPA – numéro de reportage : 00930783_000022 – source : http://www.causeur.fr]

Dans une synthèse historique magistrale, Georges Vigarello revient sur les « métamorphoses » et « l’extension du domaine » de la fatigue depuis le Moyen Âge.

Écrit par Benjamin CARACO

Fatigue des soignants, fatigue persistante des malades « guéris » du Covid-19, fatigue psychologique liée aux confinements successifs, etc. L’Histoire de la fatigue de Georges Vigarello, à laquelle celui-ci a adjoint une préface en lien avec la pandémie, n’a jamais été autant d’actualité. Avec ce nouveau livre, l’historien, connu entre autres pour ses travaux sur le corps, les émotions, la virilité ou encore le gras, se saisit donc d’un nouvel objet original susceptible d’une analyse historique.

La fatigue ou les fatigues ?

Histoire de la fatigue. Du Moyen Âge à nos jours
Georges Vigarello
2020
Seuil
480 pages

Les « XXe et XXIe siècles ont vu une irrépressible extension du domaine de la fatigue. » Dans le domaine professionnel, les « burn out » sont médiatisés, dans le privé, la « charge mentale » qui touche les femmes, toujours victimes d’une inégale répartition des tâches ménagères et de l’éducation des enfants, est mise en avant. « Une hypothèse traverse ce livre, écrit son auteur : le gain d’autonomie, réelle ou postulée, acquis par l’individu des sociétés occidentales, la découverte d’un « moi » plus autonome, le rêve toujours accru d’affranchissement et de liberté ont rendu toujours plus difficile à vivre tout ce qui peut contraindre et entraver. D’autant que s’y ajoute le rappel, du coup possible, des fragilités, des vulnérabilités. »

L’usage d’un même mot, celui de fatigue, pourrait laisser croire une continuité de cet état à travers les époques, symbole de la « limite » et de la « fragilité » de l’homme, avec ses deux versants : « interne », à l’échelle de l’individu, et « externe », en provenance de son environnement au sens large. La pérennité du terme désignant ce phénomène masque pourtant ses « métamorphoses » depuis le Moyen Âge, où débute l’enquête de G. Vigarello, jusqu’à nos jours. En effet, « la perception de la fatigue varie d’une époque à l’autre » ; et ces variations ont de nombreux corollaires qui se traduisent dans les corps, les esprits, les conceptions médicales, l’organisation du travail, le sport, la violence, etc.

Les fatigues évidentes changent au fil des temps. Au Moyen Âge, c’est la « fatigue du combattant » qui focalise l’attention, dans une moindre mesure celle du voyageur ou, dans le domaine religieux, celle aux vertus rédemptrices. Quant à celle du travailleur – le paysan –, elle est ignorée, à cause de la valorisation du fait guerrier qui domine alors. À l’époque classique, avec la montée en puissance de la noblesse de robe, les « lassitudes » prennent une place nouvelle, des gradations apparaissent ainsi qu’une « amorce du chiffre » relative à la fatigue. Avec les Lumières, la fatigue devient plus sensible. C’est aussi le début du dépassement de soi via l’exploration du monde, la naissance de l’entrainement pour repousser ses limites. Le XIXe siècle est celui des fatigues ouvrières, étudiées – de plus en plus calculées – non pas tant par philanthropie que pour estimer le repos nécessaire à une maximisation de la production avec la naissance de la société industrielle – il en va de même avec la préoccupation de disposer de soldats aptes aux armées. Certains des effets délétères de cette nouvelle société amènent à s’intéresser à la fatigue générée par les conditions de vie, le temps de travail ou le labeur des enfants. Enfin nos sociétés contemporaines, de plus en plus dominées par des emplois de bureaux et la numérisation, charrient leur lot de « fatigues plus sourdes », davantage psychologiques, liées par exemple au trop plein d’informations. Enfin, ces fatigues actuelles rejoignent plus globalement l’individualisation et la démocratisation évoquées par G. Vigarello au seuil de son livre.

Corps et sensibilités

L’histoire de la fatigue rejoint aussi celles des corps, dont G. Vigarello s’est déjà fait l’historien, et de ses remèdes. Au Moyen Âge, la fatigue est envisagée comme une « perte d’humeurs » ; en conséquence, les fluides sont prescrits pour restaurer la vigueur. Pour les Lumières, la fatigue est liée aux fibres et autres réseaux, mais aussi à l’excitation non maitrisée. On recherche alors des « toniques » pour la résorber, et la période est ainsi marquée par le développement de la trinité thé, café et chocolat. Le XIXe siècle, celui des machines et de l’énergie, est marqué par un intérêt pour l’alimentation, les calories et les nourritures à privilégier ou exclure, mais aussi pour les postures avec la naissance de l’ergonomie. Enfin, « [l]a fatigue d’aujourd’hui est perçue dans le langage numérique, privilégiant les messages internes, les sensations, la connexion et la déconnexion. » Elle est abordée par le biais des relations, mais aussi via la chimie et la biologie (rôle des hormones, place des drogues et des médicaments).

« Affinements et degrés se précisent avec le temps. Notre civilisation invente des sensibilités, crée des nuances, fait exister de proche en proche des fatigues qui, auparavant, n’existaient pas, découvre avec le cours de l’histoire, des états longtemps ignorés. » G. Vigarello repère des changements dans le vocabulaire : l’arrivée des termes « langueur », « courbature », « dépérissement », « stress ». Il met en lumière des moments clés comme la Grande Guerre avec un changement de regard sur la fatigue, consécutif d’un « franchissement de seuil », ou encore les totalitarismes avec l’épuisement complet recherché de leurs victimes alors que se développent en parallèle les loisirs et les vacances sous le Front Populaire.

Plus largement, la fatigue se déplace progressivement, du physique vers le psychologique ; ce dernier ayant d’ailleurs de plus en plus souvent des traductions sur le précédent. Elle devient plus globale et entretient des liens étroits avec nos sociétés d’individus, avec la question de l’autonomie et des contraintes. « Tel est bien l’enjeu de cette démarche historique qui est aussi généalogique : montrer comment ce qui semble depuis toujours ancré dans les chairs s’inscrit aussi, au fil des siècles, dans les consciences, les structures sociales et leurs représentations, jusqu’à se redéployer et nous atteindre au plus profond. » La fatigue est désormais intégrée à notre « quotidien ».

L’Histoire de la fatigue de Georges Vigarello s’impose comme une démonstration passionnante d’une très grande richesse, mobilisant des sources impressionnantes, autant littéraires, scientifiques qu’historiques. Son livre aurait pu faire écho aux thèses du sociologue et philosophe allemand Harmut Rosa sur « l’accélération », envisagée sous ses différentes formes (technique, changement social ou rythme de vie) et ses conséquences en termes de nouvelles aliénations, ou encore à 24/7. Le capitalisme à l’assaut du sommeil de l’américain Jonathan Crary, qui constituent autant d’explications complémentaires des causes contemporaines de notre fatigue. In fine, la fatigue constitue un phénomène dont seule une analyse pluridisciplinaire – biologique, psychologique et sociologique notamment – est en mesure de rendre compte, analyse permise ici par la synthèse historique.

 

[Source : http://www.nonfiction.fr]

 

 

 

Une adoption plénière

Cérémonie d’accueil dans la citoyenneté française, au salon d’honneur de la préfecture de Cergy (Val-d’Oise), 30 octobre 2003.

En France, le vivre-ensemble pacifique des différences est nécessaire, mais pas suffisant. Le projet français est plus ambitieux : il attend du nouveau venu que, dans la sphère publique, il devienne un Français comme les autochtones. En échange, il reçoit une appartenance qui n’interdit ni les croyances personnelles ni le respect de ses ancêtres.

Avec l’universalisme et la laïcité, l’assimilation est une singularité française. Ensemble, ces trois notions forment comme un triptyque : ils sont les trois volets d’un même retable. Un retable qu’on dira républicain, en précisant toutefois que si la lettre est républicaine, l’esprit, lui, est éminemment français. L’assimilation fleure bon la IIIe République, mais la passion de l’unité et du commun qui l’inspire renvoie à la longue histoire de la France.

L’assimilation à la française est un principe chancelant

De ces trois piliers, tous branlants aujourd’hui, l’assimilation est le plus chancelant. Elle fait figure, et depuis plus longtemps que les deux autres, de mal-aimée.

L’assimilation est la forme proprement française de l’intégration des immigrés, des nouveaux venus par les hasards et souvent les commotions de l’Histoire. Pour comprendre cette spécificité, il faut avoir à l’esprit quelques données historiques. « Chaque peuple qui a atteint un certain degré de développement, notait l’historien Werner Jaeger, dans son magistral ouvrage Paideiaa le souci de se continuer dans son être propre, de sauvegarder ses traits physiques, intellectuels et moraux. » Si bien que tout pays est bousculé et même mis au défi par l’arrivée d’individus qui ne sont pas sans bagages, mais porteurs d’habitudes, de codes, de modes de vie et de pensée autres que ceux du pays d’accueil ; autres, c’est-à-dire étrangers, voire contraires au pays où ils s’établissent. La question prend cependant un tour particulièrement brûlant dans un pays comme la France qui s’est ingéniée tout au long de son histoire à faire de l’un avec du multiple, qui, « si elle a de la peine à être une, ne saurait se résigner à être plusieurs » (Fernand Braudel), bref une France qui a la passion du monde commun. La France se singularise en effet (jusqu’à quand ?) par sa répugnance à voir les éléments qui la composent « superposés comme l’huile et l’eau dans un verre », pour reprendre l’image d’Ernest Renan. C’est pourquoi nous tenons la bride aux communautés, pourquoi nous refusons la fragmentation de la France en une mosaïque de communautés vivant chacune à son heure, suivant son calendrier, ses costumes et ses coutumes, pourquoi aussi l’« archipellisation » nous est non seulement une douleur, mais une offense.

Le Petit Journal, mars 1896. © Bianchetti/Leemage

Le Petit Journal, mars 1896. Bianchetti/Leemage

Une France qui se distingue aussi par son entente de la vie, par ses mœurs, ces lois non écrites qui confèrent à un pays sa physionomie propre, et où longtemps, l’économie n’a pas eu le premier ni le dernier mot.

Une autre donnée historique mérite d’être prise en considération. Si nous avons fait le choix de l’assimilation, c’est assurément que nous cultivons la passion du commun et que nous sommes jaloux de notre mode de vie, mais c’est aussi que, plus que tout autre pays, la France se sait fragile, périssable, bref mortelle. Elle n’a pas attendu la Première Guerre mondiale pour en être instruite. La fracture de 1789 et le pathos révolutionnaire de la table rase lui ont enseigné cette vulnérabilité. D’où l’instauration de mécanismes qui lui garantissent une certaine persévérance dans l’être. L’assimilation est l’un d’entre eux. Elle est une assurance prise contre la nouveauté et ses potentialités destructrices, dont l’immigré est porteur. Comme l’est, soit dit en passant, le nouveau venu par naissance, qui, s’il n’apprend pas à connaître et à aimer la civilisation dans laquelle il est introduit en naissant, menace de défaire ce que ses ancêtres ont fait de singulier et de précieux. C’est un faux humanisme, disait Merleau-Ponty, que celui qui nie que l’altérité soit une question.

On comprend mieux dès lors que là où les autres pays peuvent se contenter d’une simple coexistence, pourvu qu’elle soit pacifique, d’un vivre-ensemble dans ses différences, et de l’insertion du nouveau venu dans la vie économique, la France, elle, poursuit un dessein autrement ambitieux : elle demande au nouveau venu de se fondre dans le creuset français. Elle attend de lui qu’il ait le souci, le scrupule même, de devenir, dans la sphère publique, un Français comme les autres, c’est-à-dire comme les autochtones.

L’assimilation, le mot dit la chose : il ne suffit pas au nouveau venu de respecter la culture du pays dans lequel il entre, il lui faut se l’approprier, faire sienne l’histoire, unique, que raconte notre pays, apprendre les notes et les harmoniques qui composent la partition que nos ancêtres ont arrangée, interprétée et nous lèguent. L’assimilation proclame la préséance de l’identité nationale sur les identités particulières, elle affirme sans trembler l’essentielle asymétrie entre la société d’accueil et le nouveau venu. Immigrer, comme naître, c’est entrer dans un monde qui était là antérieurement à l’individu, cette antériorité oblige. Un monde, c’est-à-dire une communauté historiquement constituée, une collectivité sédimentée, cimentée par des siècles de civilisation commune, un « vieux peuple chargé d’expériences » (Bernanos). Si l’identité de la France est bien narrative, si elle n’est pas figée dans quelque essence et éternité que ce soit, elle n’est pas non plus un palimpseste.

L’assimilation n’est pas une punition, c’est une offrande

L’assimilation repose sur une conception qu’on pourrait dire épique du peuple et de la patrie. Il s’agit d’entraîner tous les membres de la nation dans une histoire commune. Elle s’ancre dans une conception non ethnique de la nation. La France, disait l’historien Jacques Bainville, c’est « mieux qu’une race, c’est une nation ». Ce qui cimente le peuple français, ce sont des souvenirs, le souvenir des actes et des accomplissements de ceux qui ont fait la France, la langue dont le secret perce et rayonne dans sa littérature, longtemps, du temps de l’apprentissage par cœur, des poèmes, des textes en prose. Qui que vous soyez, d’où que vous veniez, dit en substance l’assimilation, vous pouvez devenir Français pourvu que vous ayez la volonté et le désir d’apprendre notre histoire, de la comprendre et de l’aimer. Et cette proposition est possible parce que, être français ce n’est pas seulement avoir du sang français qui coule dans ses veines, parce que, pour être français, il ne suffit pas de se donner la peine de naître. Il faut donner des gages de son aspiration à maintenir vivant un héritage, et le maintenir vivant non en le visitant et éventuellement le goûtant en touriste, mais en trempant sa plume dans l’encrier et en en continuant l’esprit, et non la seule lettre.

La France attend de l’étranger qu’il transmue cette substance en sa moelle propre, et substantifique.

[Photo : FREDERICK FLORIN / AFP – lisez l’intégralité de ce billet sur http://www.causeur.fr]