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El periodista y escritor tradujo del ídish “La caja de letras: Hallazgo y recuperación de ‘Apuntes para la historia del periodismo judío en la Argentina’”, de Pinie Katz, una obra que expone una visión del mundo nuevo, de una Argentina a la que los europeos, del supuesto continente civilizado, venían a buscar un horizonte y un futuro promisorio a partir de su mirada comunitaria.

Javier Sinay, escritor y periodista.

Javier Sinay, escritor y periodista

 
Escrito por Guillermo Lipis
 
Javier Sinay acaba de traducir del ídish “La caja de letras: Hallazgo y recuperación de ‘Apuntes para la historia del periodismo judío en la Argentina’”, de Pinie Katz, una obra que según el periodista y escritor trae al presente la “Babilonia de inmigrantes que era Buenos Aires de fines del siglo XIX” y cuya lectura revela “cuánto ha cambiado el periodismo en un siglo y cuán poco hemos cambiado los periodistas”.

Los inmigrantes de fines del siglo XIX trajeron al país sus lenguas, culturas y oficios, pero también sus costumbres y con ellas sus periódicos que los mantenían ligados a los hábitos y tradiciones de sus pequeñas aldeas o pueblos europeos.

“El rescate del ídish es una tarea cultural importante porque la producción literaria y periodística que hubo en ese idioma en Argentina fue variada y muy vasta”, explica Sinay a Télam. Cada idioma o lengua guardaba “un punto de vista sobre el mundo, y eso es lo que hay que volver a poner en valor”, agrega el autor, quien descubrió el libro de Katz casi de casualidad, buscando material para su novela « Los crímenes de Moisés Ville« , ambos publicados por Ediciones del Empedrado.

Y desde el valor periodístico al que hace referencia, en este caso se expone una visión del mundo nuevo, de esta Argentina a la que los europeos, del supuesto continente civilizado, venían a buscar un horizonte y un futuro promisorio a partir de su mirada comunitaria.

“No importa si sos judío o no, lo que importa de este rescate del libro de Pinie Katz es lo que refiere a esos tiempos premodernos del periodismo argentino y a una descripción muy detallada de una Buenos Aires, del período 1898-1914, que era una Babilonia de inmigrantes”

JAVIER SINAY
Sobre el periodismo propiamente dicho, Sinay -que viene de una familia de escribas- considera que “el libro revela aventuras vocacionales y competencias despiadadas entre aquellos pioneros. Es notable cuánto ha cambiado el periodismo en un siglo, y cuán poco hemos cambiado los periodistas”.

El autor de « Camino al este » sostiene que el libro que tradujo lo sorprendió “porque era un libro de aventuras. Los héroes y villanos eran un puñado de periodistas, inmigrantes quijotescos llegados a este confín del mundo donde cargaban los abrigos viejos desde la Rusia zarista”.

Traían “samovares y ritos milenarios que en Buenos Aires valían poco o nada y a veces, mientras trabajaban de cualquier otra cosa, se ocupaban de fundar una nueva tradición basada en los artículos de prensa”, detalla tejiendo una fina trama descriptiva.

El libro de Pinie Katz muestra a esos inmigrantes “en toda su humanidad, con sus iniciativas vocacionales, sus competencias despiadadas y sus miserias personales. Lo sorprendente es que cualquier periodista del siglo XXI entiende todo eso perfectamente. El periodismo cambió; los periodistas no tanto”, apunta.

Sinay se mostró fascinado porque casi 100 años más tarde, haya podido rescatar al autor, a quien retrata como “una persona muy relevante dentro de la comunidad judía de las primeras décadas del siglo XX”.

Y en verdad lo fue porque este periodista, escritor y traductor (que supo llevar al ídish obras como « Don Quijote », de Cervantes, y « Facundo », de Sarmiento) además fue un hábil activista político y cultural.

Es así que fue uno de los creadores del ICUF, la rama judía del Partido Comunista, y del diario Di Presse, escrito en ídish pero que, en la época de la última dictadura cívico militar vernácula, editara el mítico semanario Nueva Presencia en castellano, un baluarte en la defensa de los derechos humanos que traspasó las barreras de la comunidad judía bajo la dirección de Herman Schiller.

El libro traducido por Sinay refleja el período 1898-1914, también recordado sin idealizaciones por otros autores. En el mismo año de 1914, David Goldman escribe en su libro Di Iuden in Argentine (Los judíos en la Argentina) acerca de “la cantidad de cadáveres que yacen en el cementerio literario argentino”, refiriéndose a los periódicos de corta vida.

“Goldman calcula que en esa breve etapa surgieron unos 40, pero fue un período apasionante. En esos años nacieron o dieron sus primeros pasos algunas instituciones que fueron luego pilares, y en 1951 la revista Der Spiegel (El Espejo) definió aquellos tiempos como la época heroica del periodismo judío”.

Sinay explica que en una proyección de casi un siglo (1898-1989), 337 publicaciones judías vieron la calle.

“Entre los judíos había una fiebre comunicativa y como dice un refrán en ídish: todo aquel que tuviera al menos una mano o un pie escribía. Por eso creo que hay que rescatar algo de todo eso”, indica el autor al mencionar el origen de su entonces proyecto de traducción, que consideró “necesario y maravilloso”.

Para Sinay, la cultura judía tiene hoy un concepto para referir a la transmisión y la herencia: “la cadena de oro de las generaciones (di goldene keit, en ídish)”. Y de eso se trata estos « Apuntes para la historia del periodismo judío en la Argentina », ahora rescatados, recuperados y traducidos al castellano.

“El libro es una caja de letras propiedad de periodistas valientes, aventureros, caóticos y tercos. Héroes y villanos a los que Pinie Katz redimió de la bruma y del olvido”.

JAVIER SINAY
Esos hombres, que jamás podremos saber si nacieron primero seres humanos o periodistas, dado su instinto, buscaron abarcar el mundo para tornarlo más seguro y habitable contra las injusticias de una civilización que parece haber aprendido poco, porque, en muchos casos, cambiaron los nombres, pero siguen ocurriendo los mismos hechos denunciados por Katz a principios del siglo XX.
 
 
[Fuente: http://www.telam.com.ar]
Investigando los crímenes en, tal vez, la única colonia agrícola judía fuera de Israel.
En su momento 2 posibilidades para los judíos de Europa: los kibutzim en Israel como Rishon Le tzion o bien la Argentina, con el pueblo de Moisés “Moishe Ville”.
Los orígenes de la comunidad judía de Argentina y una historia del mundo judío en general se ven reflejadas en este estudio criminológico de Javier Sinay que al encontrar los escrito de su bisabuelo sobre los asesinatos a judíos se dio a la tarea de realizar una investigación profunda de los mismos, lo que lo fue llevando a encontrarse con una población que fue el inicio de una de las comunidad judías más proliferas como lo es la Argentina, y Moisés Ville es sin duda la cuna de grandes escritores, músicos, investigadores, entre ellos el aún actor Max Berliner, que a los 92 años sigue actuando y desplegando muestras de calidad en los escenarios, y además en ídish.
 
Si el ídish aún se habla en Moisés Ville y no por los judíos sino por propios habitantes no judíos que se quedaron con el idioma y las palabras, aunque la población judía del lugar fue reduciéndose considerablemente.
Moisés Ville, un pueblo, una comuna que aún conserva 3 templos 3 shils, 2 bibliotecas con cientos de publicaciones en ídish, español y hebreo de esta comunidad, un cementerio, la intersección de calles como el Barón Hirsch, gran filántropo judío, con Salvador Martí, prócer de América.
Los crímenes son la base, el pretexto de este recorrido por la Historia de Argentina, del ídish, de los judíos de Europa, de la comunidad judía en Latinoamérica y en Argentina, son el paso a una realidad actual de esta colectividad que hoy se ve reflejada en otros países como México, país en el que se presentó la nueva edición de los Crímenes de Moisés Ville editada por Planeta y que espera ser un importante testimonio, lección y muestra no solo de la inmigración judía sino de todas las migraciones que se dan, de cómo estos “viajeros” deben llegar a nuevos lugares y formar así su nueva casa y su nuevo hogar.

De esto y mucho más nos platica Javier Sinay en exclusiva para diariojudio.com desde un punto policiaco, de investigación de unos crímenes, desde el punto de vista histórico de la comunidad judía y desde su carácter personal, con las ganas y el entusiasmo de encontrar porqué su bisabuelo, editor de un periódico, 40 años después de acontecidos retomó el tema de unos crímenes en aquellos momento en una población judía, para volverlos nuevamente noticia.
Huellas de un crimen
Moisés Ville es el lugar donde judíos perdieron la vida en manos de gauchos criollos
A raíz de que en junio de 2009 recibe un correo electrónico con la reproducción de un artículo de 1947, el autor argentino Javier Sinay decide escribir Los crímenes de Moisés Ville, publicado en el sello Tusquets. Lo que se leía en este texto, firmado por su bisabuelo, Mijl Hacohen Sinay, era una serie de veintidós asesinatos cometidos, entre 1889 y principios del siglo XX por gauchos criollos contra inmigrantes judíos llegados a la provincia de Santa Fe, Argentina, desde Ucrania, huyendo de los pogroms del imperio zarista.
Sinay se interesa tanto en reconstruir la historia de su bisabuelo y la de ese pequeño pueblo santafesino, hasta dar con un aspecto poco conocido y desgarrador de la relación entre gauchos y judíos por aquellos años. En esa investigación, a la vez entrañable y tenebrosa, el autor aprendió ídish para descifrar documentos antiquísimos; contrató a un detective para rastrear los ejemplares de Der Viderkol, el primer periódico judío de la Argentina y viajó repetidas veces a Moisés Ville, donde la cultura judía ha dejado huella en sus cuatro sinagogas y sus calles de nombres hebreos.
El calor del relato conmueve y ofrece el lector no solo contextualizarse en la época de aquel entonces, sino también en el Moisés Ville del siglo XXI. “Hoy es una sociedad orgullosa de su herencia. Porque si algunos pueblos hospedan a la Fiesta Nacional del Chancho Asado con Pelo, de la Esquila o de la Alfalfa, aquí se le da lugar a la Fiesta de la Integración Cultural. Y, por supuesto, hay una Reina de la Integración Cultural.”
Javier Sinay, (Buenos Aires, 1980) es periodista. Publicó los libros Sangre joven. Matar y morir antes de la adultez (Tusquets, 2009), que mereció el Premio Rodolfo Walsh en la XXIII Semana Negra de Gijón (España), dirigida por Paco Ignacio Taibo II; y 100 crímenes resonantes que conmovieron a la sociedad argentina (Planeta, 2010, en coautoría con Norberto Chab). Ganó tres Premios Perfil a la Excelencia Periodística y un Premio TEA Estímulo, y cursó estudios de Ciencias de la Comunicación en la Universidad de Buenos Aires.
[Fuente: http://www.masideas.com]

Le musée d’art et d’histoire du Judaïsme (MAHJ) a raconté en 2002 « l’aventure artistique » (1959-1962) d’une œuvre majeure de Chagall. Pour la synagogue de l’hôpital Hadassah (Jérusalem), le peintre-verrier a illustré les 12 tribus d’Israël. Cette exposition et son catalogue, denses et didactiques, ont révélé 62 dessins préparatoires et maquettes, ainsi que quatre vitraux d’essai pour cette commande muée par la vision d’un poète, admirablement compris par les maîtres-verriers, Charles et Brigitte Marq. Ils ont évoqué aussi le dialogue intime, souvent en yiddish, entre Chagall et la Bible, et montré les magnifiques photos d’IzisLe 28 avril 2021 à 20 h 30, Cultures-J propose la visioconférence sur Zoom « La synagogue de la Hadassah et le Hall d’État de la Knesset: Marc Chagall, vitraux, tapisseries et mosaïques à Jérusalem« .

Publié par Véronique Chemla

Tout commence en 1958. « Myriam Freund, présidente de Hadassah (association féminine de bienfaisance américaine créée en 1912) et l’architecte du nouveau centre médical, Joseph Neufeld, proposent à Marc Chagall de réaliser des vitraux sur le thème des douze tribus d’Israël pour la synagogue de l’hôpital Hadassah à Jérusalem. Chagall accepte » et les rencontre « lors de l’exposition monographique de l’artiste au Musée des Arts décoratifs de Paris en 1959 ».

Chagall a déjà conçu en 1957 des vitraux, avec Bonnard, Braque, Léger, Matisse et Rouault, pour une église du plateau d’Assy, et seul, en 1958, pour la cathédrale de Metz. Et déjà avec les époux Marq, maîtres-verriers du fameux atelier Simon (Reims), créé au XVIe siècle.

« Pénétrer dans la lumière du plein jour »

Mais cette commande est différente.

Chagall doit relever plusieurs défis : la monumentalité des vitraux (3,4 m de haut sur 2,5 m de large) disposés en couronne, l’interdiction de la figure humaine, la restitution de « la profondeur vivante » des couleurs, la place des vitraux dans l’ensemble hospitalier, l’absence de narration, etc.

« La théorie, la technique, qu’est-ce que c’est ? Mais la matière, la lumière, voilà la création ! », relève le peintre. Et né dans une famille hassidique de Vitebsk (Biélorussie), il est particulièrement sensible à la Bible, donc au sujet à illustrerA fortiori en Israël : Chagall a séjourné en Palestine de février à avril 1931.

Quelle est « la genèse de cette œuvre d’exception » ?

Sur les murs de la première salle, des phrases, un peu hautes, de la Bible inspirent ou veillent sur les « petits dessins en noir et blanc, au crayon et à l’encre de Chine, au pinceau », des esquisses initiales d’« une cosmogonie où les astres, les éléments et les animaux surtout, dessinent une ronde des tribus ». Et où apparaît « l’expression symbolique » de chaque tribu retenue par Chagall.

Les croquis ultérieurs précisent, en apportant de rares modifications. Par exemple, un oiseau devient taureau dans la maquette définitive de Lévi.

Puis, une série de doubles pages présentent les prophéties de Jacob à ses fils (Genèse 49) et les bénédictions de Moïse (Deutéronome 33), qui ont inspiré Chagall.

Elles explicitent aussi leurs représentations par l’artiste. « Selon la tradition biblique, le peuple hébreu était structuré depuis la sortie d’Égypte en une confédération de douze tribus établie selon la descendance des douze fils de Jacob » (Rivon Krygier).

Après un combat initiatique avec un envoyé céleste, Joseph fut nommé Israël par cet être : « Car tu as lutté avec le divin et l’humain, et tu as vaincu » (Genèse, 32:29).

Donc, « les douze fils de Jacob – RubenSiméonLéviJudaIssacharZabulonDanGadAsherNephtaliJoseph et Benjamin – se nomment dans les textes bibliques bné Israël, fils d’Israël, ou Israélites.

Sur le point de mourir, Jacob et Moïse convoquent les enfants d’Israël pour leur annoncer leur avenir, et à travers eux celui de la nation tout entière.

Les douze fils de Jacob deviennent ainsi les représentants éponymes des douze tribus et le légendaire point de départ d’un processus historique qui devait aboutir, un jour, à la création de l’État d’Israël ».

Le visiteur peut ainsi mieux comprendre les dessins préparatoires, plus grands, mêlant en plus aquarelles, gouaches et collages de papier et tissu, pour indiquer « le rythme des ombres et des lumières, la composition formelle et chromatique, la texture des vitraux, le tracé des plombs et les rapports des tons ».L’homme se devine au travers d’objets religieux et des symboliques du bestiaire biblique – « lion, taureau, loup, âne, serpent, biche » -, qualifiant le caractère des « enfants d’Israël ». « Les poissons, la mer profonde, les cieux, soleils, lunes, collines et tentes, évoquent la vision de Moïse. Partout, des prunelles grandes ouvertes expriment le pouvoir essentiel du regard ».

Chagall n’a cependant pas oublié le Livre, l’Étoile, la corne de bélier (shofar) et le chandelier à sept branches (menorah). Et, dans le vitrail de Siméon, il reprend « la thématique des oiseaux qui s’éloignent et se dispersent, récurrente dans l’imagerie et le folklore yiddish ».

Ensuite, le visiteur lève les yeux pour voir les côtés d’un carré formés des douze réductions des vitraux où dominent le bleu, le jaune, le vert et le rouge.« En disposant les vitraux trois par trois, aux quatre points cardinaux, Chagall reprend la répartition des tribus dans le désert, mais il renvoie à la filiation directe de Jacob et désigne les douze tribus, non selon leur répartition territoriale, mais telles qu’elles étaient représentées par des pierreries sur le pectoral du grand-prêtre ». Donc, sans les deux fils égyptiens de Joseph, Ephraïm et Manassé, reconnus et bénis par Jacob dans la Genèse.

Dominé par le bleu, le vitrail de Ruben, premier-né des frères, « traduit une confusion entre les mondes aquatique et aérien.Les oiseaux semblent naître de l’écume, rappelant que toute vie vient de la mer ».
Avec les poissons, ils symbolisent « l’abondance et la fécondité ».

D’un bleu sombre, « le vitrail de Siméon impose une atmosphère de forfait nocturne ».

Le fond jaune or du vitrail de Lévi « souligne un certain rayonnement et la noblesse d’un culte qui a éclairé le peuple juif à travers les temps ».

C’est la « fonction symbolique d’enseignement et de transmission, perpétuant la mémoire » que Chagall privilégie dans les phrases figurant sur les Tables de la Loi.

Le vitrail de Juda surprend par le rouge vif.

De la tribu de Juda, sont sortis les rois d’Israël, de la lignée de David. Des mains soutiennent ou bénissent une couronne, royale ou céleste.

À Juda est parfois associée une pierre précieuse sur le pectoral du grand prêtre. Les traductions de l’hébreu de cette gemme varient. L’une de ces traductions est escarboucle (grenat).

« Le vert tendre du vitrail de Issachar accentue le caractère champêtre de la composition, plus printanier que le vert olive d’Asher marquant lui le temps des récoltes » (Raphaëlle Laufer-Krygier). Issachar, qui apporte « la félicité », est voué à l’étude de la Torah. Cette spiritualité est incarnée par la tente blanche, symbole du mont Sinaï. Derrière, se profilent les Tables de la Loi.

En symbioses chromatique et spirituelle, « trempé dans les couleurs d’un soleil couchant sur la mer, le vitrail de Zabulon communique la fièvre des voyages ». Les poissons y symbolisent l’abondance et la prospérité.

Dans le vitrail de Dan, « l’équilibre qu’assure le chandelier à trois branches renvoie allégoriquement au motif de la balance, symbole universel de la justice. L’enroulement du serpent autour du chandelier permet à Chagall de souligner la double nature de Dan – juge et justicier – tout en renvoyant aux autres connotations bibliques : serpent du Jardin d’Eden enroulé autour de l’arbre de la connaissance du bien et du mal », etc.C’est de la violence des combats que semble résonner le vitrail de Gad, « bouclier adventice, guerrier assailli et téméraire », s’enhardissant dans les lignes ennemies.

Mais c’est la paix qui émane du vitrail de Asher. La fonction nourricière de celui-ci – en huile pour les autres tribus, le Palais et le Temple – induit la place prédominante de l’olivier : par la couleur verte et par les branches feuillues et chargées de fruits. Du bas vers le haut, se superposent les objets rituels, dont le chandelier à sept branches du Temple de Jérusalem, la souveraineté royale et messianique ainsi que la colombe de la paix universelle.

Sur un fond jaune, Nephtali, cerf-biche, repose près d’une colline habitée, le mont Thabor.Volette un oiseau rouge et bleu – un coq ? ,- protecteur ou menaçant.

Dans le vitrail de Joseph, en des jaunes-orangers, Chagall exalte la « vertu réparatrice et unificatrice restaurant la fraternité perdue » ainsi que l’abondance.

Celui de Benjamin baigne dans une ambiance nocturne bleutée : la fleur centrale, Israël, ne sera pas vaincue par les animaux menaçants qui l’entourent.

L’art du verre renouvelé
Plus loin, sur chaque panneau d’essai – Ruben, Zabulon, Gad et Joseph -, en noir et blanc est posé, en relief, un extrait dans la tonalité majeure dudit vitrail. « La grille orthogonale des plombs est une offense faite à la lumière-liberté. Chagall travaillera donc à assouplir leur rigidité inorganique. Il greffe sur ces carreaux des filets de plomb plus minces et plus souples » (Pierre Schneider)

Enfin, la dernière salle est dédiée au travail des maîtres-verriers, Charles Marq et son épouse Brigitte Simon, avec en fond sonore, une interview du peintre et de Charles Marq, expliquant leurs engagements profonds.

« Par des suggestions poétiques, par des évocations d’ambiance », Chagall incite ces remarquables artisans à se surpasser pour traduire ses exigences, parfois en recourant à des techniques anciennes (grisaille, émail coloré, gravure). « Charles Marq retrouve l’antique procédé médiéval oublié du verre plaqué. La diffusion des lumières y est optimale, en en respectant aussi bien les variations de transparences et d’opacités, que la puissance ou la délicatesse du trait » (Daniel Marchesseau, Chagall ivre d’images, Gallimard, 1995).

Des photographies, notamment d’Izis, révèlent l’attention, l’investissement et la complicité des deux hommes, le travail de retouche de Chagall devant chaque fenêtre, sur chaque détail, ainsi que l’exposition de l’œuvre à Paris (juin-septembre 1961) et à New York (novembre 1961-janvier 1962), avant son inauguration le 6 février 1962. Ce jour-là, Chagall déclare en yiddish :

« Il me semble que vos mouvements de résistance dans les ghettos, tragiques et héroïques, que votre guerre, ici, dans ce pays, se sont trouvés mêlés à mes fleurs, à mes bêtes, à mes couleurs de feu… [Ce modeste présent est] pour ce peuple juif qui, depuis toujours, a rêvé d’amour biblique, d’amitié et de paix avec tous les peuples ; pour ce peuple qui a vécu il y a des milliers d’années, ici, parmi les autres peuples sémitiques. Et c’est en pensant aux grandes créations des peuples sémitiques d’alentour que moi, j’ai créé [cet « Art sacré »]. Je veux espérer ainsi tendre la main aux amis de la culture, aux poètes et aux artistes des peuples qui nous environnent ».

Une lettre à l’architecte, Joseph Neufeld, atteste de l’émotion de Chagall qui espère un écho international et universel. Sa crainte est que ces vitraux, dont il sent la perfection, ne restent méconnus.

Dans un courrier à Myriam Freund du 6 janvier 1967, le peintre exprime une colère triste face aux atteintes à son travail : synagogue « écrasée » par les bâtiments hauts édifiés récemment, détérioration du bas de vitraux à même le sol, etc.

Vient enfin la réconciliation du peintre octogénaire et de son œuvre, quand il voit l’afflux des visiteurs venus admirer ces vitraux à la spiritualité biblique.

L’après-midi de ma visite au MAHJ, qui a présenté la magnifique exposition Chagall et la Bible (2 mars-5 juin 2011), un responsable du Musée a ouvert un bref moment l’une des portes donnant sur la cour de l’Hôtel de Saint-Aignan. La lumière printanière de Paris s’est engouffrée dans la salle, éclairant joliment l’arrière des miniatures des vitraux.

Bien sûr, est toute autre la lumière merveilleuse de Jérusalem derrière ces vitraux qui, comme l’écrivait André Malraux, « s’éveillent et s’endorment avec le jour »…

Cet article a été republié en ce Pessah (Pâque juive) qui commémore la sortie d’Égypte ancienne des Hébreux qui y étaient esclaves. Cette fête juive est aussi appelée fête de la liberté.

Le 9 avril 2015, la Maison de la culture yiddish-Bibliothèque Medem organisa un atelier en yiddish sur Marc Chagall, artiste juif de l’École de Paris.

Le 22 mai 2017, de 12 h 45 à 13 h 30, le Collège des Bernardins proposa, dans le cadre d’Une heure, une oeuvre, Connaissez-vous Chagall ? Les autoportraits d’un Juif errant, enfant chéri de la modernité. « Chaque mois, une heure de pause devant une toile de maître pour la regarder, la comprendre et vivre grâce à elle une expérience spirituelle, et méditer plus avant sur le mystère de la vie, de l’amour, de Dieu. Le lundi de 12h45 à 13h30 : en 3/4 d’heure le cours abordera une œuvre, un artiste ou un groupe d’œuvres autour d’une thématique, suivi d’un temps d’échange pour ceux qui le souhaitent ». La conférencière est Mélina de Courcy, professeurs d’histoire de l’art.

Le 28 avril 2021 à 20 h 30, Cultures-J propose la visioconférence sur Zoom « La synagogue de la Hadassah et le Hall d’État de la Knesset: Marc Chagall, vitraux, tapisseries et mosaïques à Jérusalem« .

« Artiste à la renommée internationale, Marc Chagall reçut dans les années 60 deux importantes commandes officielles en Israël ».
« Tout d’abord celle Myriam Feund, fondatrice de l’association sioniste américaine Hadassah. Lorsqu’elle visite Paris avec l’architecte Joseph Neufeld, Myriam Feund y découvre le travail de Marc Chagall pour la cathédrale de Reims. Elle lui commande aussitôt une série de vitraux pour la synagogue du complexe hospitalier Hadassah de Jérusalem, alors en construction ».
« Cinq ans plus tard, c’est au tour de la Knesset, le Parlement israélien, de passer une commande officielle à l’artiste, cette fois pour la décoration du Hall d’État du bâtiment. Marc Chagall réalise pour l’occasion une série de mosaïques et de tapisseries d’une beauté exceptionnelle ».
« Avec cette visioconférence passionnante, nous vous invitons à partir à la découverte de deux des plus impressionnants ensembles artistiques de Marc Chagall ».
Marc Chagall, Hadassah, de l’esquisse au vitrailMAHJ-Ed. Adam Biro, 2002. 152 pages, 80 illustrations couleurs
Visuel :
Maquette pour la Tribu de Siméon
1960
Gouache, aquarelle, pastel, encre de Chine et collage de papier
Archives Marc et Ida Chagall, Paris
© ADAGP, Paris 2010 – Chagall ®Les timbres postaux d’Israël représentent ces vitraux

[Source : http://www.veroniquechemla.info]

À l’occasion du centenaire de la naissance d’Hélène Berr et de l’anniversaire de l’insurrection du ghetto de Varsovie, un hommage collectif nous invite à relire son extraordinaire journal.

Écrit par Myriam ANISSIMOV

Fin avril 1944, peu de jours avant la libération du camp de Bergen Belsen par l’armée britannique, Hélène Berr, étudiante et musicienne brillante, issue d’une famille de la grande bourgeoisie juive, depuis longtemps assimilée, incapable de se lever pour répondre à l’appel, y a été battue à mort, à l’âge de vingt-quatre ans.

Hélène Berr aurait eu 100 ans, le 27 mars 2021. Elle est l’auteur d’un extraordinaire Journal, commencé en 1942. Elle étudiait alors la littérature anglaise à la Sorbonne, et préparait l’agrégation.

Elle avait confié son Journal, ainsi que son violon, à Andrée Bardiau, cuisinière et femme de confiance de la famille, peu avant son arrestation, le 8 mars 1944. Au lendemain de la guerre, Andrée Bardiau remit le Journal à Jacques Berr, frère d’Hélène, qui avait pu trouver asile dans le Sud-Ouest de la France.

Transférée avec ses parents, Antoinette et Raymond Berr, au camp de Drancy, elle fut déportée à Birkenau par le convoi n°70, le 27 mars 1944.

Sélectionnée pour le convoi affrété depuis Auschwitz le 31 octobre 1944, avec 401 femmes, elle arrive au camp de Bergen-Belsen le 3 novembre 1944. Dans le même convoi se trouvent Ginettte Kolinka, Anne Frank et sa sœur Margot.

Un témoignage exceptionnel

Se souvenir d’Hélène Berr. Une célébration collective
Mariette Job (dir.), Karine Baranès-Bénichou (dir.)
2021
Fayard
308 pages

Hélène Berr avait dédié le Journal à son fiancé, Jean Morawiecki qui partageait avec elle l’amour de la musique classique. Leur première rencontre avait eu lieu autour des derniers Quatuors de Beethoven, à la Maison des Lettres. Le Journal lui avait été remis, ainsi que l’avait souhaité Hélène au moment de son arrestation.

Jean Morawiecki rejoignit les Forces Françaises Libres du général de Gaulle, et devint diplomate après la Seconde Guerre mondiale. Il conserva le Journal pendant 50 ans, jusqu’à ce que Mariette Job retrouve sa trace grâce au ministère des Affaires étrangères. Ils se rencontrèrent le 25 décembre 1992. Le 18 avril 1994, Morawiecki lui confirma son intention de lui léguer le Journal.

« Au début de ce mois, nous avons de nouveau parlé du Journal d’Hélène. Je vous avais alors fait part du désir de vous laisser le manuscrit. Il échappera ainsi au risque de disparaître avec moi, et la main qui l’a écrit continueront de vivre dans l’émotion de ceux qui liront l’original. »

Le Journal est un témoignage d’une grande importance, le seul en France de cette nature. Un texte d’une tenue littéraire et intellectuelle exceptionnelles.

Mais il est intéressant également sur le plan historique, comme nous le verrons.

Le manuscrit, partiellement retranscrit, puis remis à Jean Morawiecki, a finalement été déposé et exposé au Mémorial de la Shoah en 2002. Le texte définitif en vue de sa publication, a été établi par Mariette Job. Il a paru en 2008 aux Éditions Tallandier, avec une préface de Patrick Modiano. Traduit en 27 langues, il occupe une place particulière dans la galaxie des manuscrits rédigés par les Juifs pendant les années durant lesquelles s’est perpétré le génocide, dans l’indifférence du monde entier.

Paraît aujourd’hui pour célébrer le centenaire de la naissance d’Hélène Berr, un ouvrage collectif, sous la direction de Mariette Job et Karine Baranès-Bénichou, aux Éditions Fayard. Il contient une vingtaine de contributions. Mentionnons celles de Boris Cyrulnik, survivant de la Shoah et neuropsychiatre, et de Haïm Korsia, grand rabbin de France.

Avant d’évoquer le Journal d’Hélène Berr, sa brève jeunesse et sa famille, il convient de le situer dans la galaxie des témoignages, écrits, manuscrits découverts après la chute du IIIe Reich.

L’histoire de la Shoah écrite par ses victimes

On a souvent entendu dire que « les Juifs se sont laissés conduire dans les chambres à gaz, comme des moutons à l’abattoir ». Cette affirmation fausse et insultante est démentie par la somme de récits que les Juifs ont écrits et tenté de préserver, pendant que s’achevait leur anéantissement en Europe : cette extermination que « le grand Reich de mille ans » espérait totale. Himmler et Eichmann firent de leur mieux pour y parvenir, même pendant la débâcle des armées allemandes sur tout le théâtre des opérations. Au cours de l’été 1944, ils envoyèrent dans les crématoires d’Auschwitz-Birkenau, en convois prioritaires, 450 000 Juifs hongrois, qui avaient été jusqu’alors épargnés.

Tout devrait donc continuer jusqu’à l’assassinat du dernier Juif. Tout devrait cependant et, si illusoirement, demeurer secret. C’est ce qu’avaient prévu Heydrich, Himmler, Eichmann, les donneurs d’ordres et metteurs en œuvre de la Solution finale, planifiée à la Conférence de Wannsee le 20 janvier 1942.

Le 4 octobre 1943, Himmler prononça à Poznan, un discours, devenu célèbre, dans lequel il se félicitait de l’anéantissement des Juifs, dans ces termes : « Je voudrais parler des Juifs, de l’extermination du peuple juif. C’est facile à dire. “Le peuple juif sera exterminé”, dit chaque membre du parti, c’est clair dans notre programme : “élimination des Juifs”. Extermination : nous le ferons. […] C’est une page de notre histoire qui n’a jamais été écrite et ne le sera jamais […] Nous avions le droit moral, nous avions le devoir envers notre peuple, de détruire ce peuple… »

Himmler se trompait. L’histoire de la Shoah a bien été écrite, en grande partie par les Juifs eux-mêmes, partout où ils se trouvaient dans les territoires de l’Europe occupés par le IIIe Reich.

De nombreux témoignages ont été recueillis auprès des survivants, tandis que l’Armée rouge progressait vers Berlin. Puis, au lendemain de la guerre, de nombreux manuscrits ont été mis au jour, jusque dans les cendres des crématoires de Birkenau.

Ces chroniques sont de nature très différente, selon que les scribes aient vécu en Europe occidentale ou bien en Europe orientale, où les nazis passèrent immédiatement à l’extermination. Que ce soit au cours des fusillades de masse perpétrées par les Einsatzgruppen dans les États Baltes, en Ukraine et en Biélorussie (un million et demi de Juifs assassinés. Les zones où ils vivaient sont déclarées Judenrein – « propres de Juifs »), dans les chambres à gaz, au moyen du Zyklon B, comme à Auschwitz et Majdanek, avec le monoxyde carbone pur, ou les gaz d’échappement de camions spécialement transformés : (Gaswagen Magirus-Deutz), à Chelmno, ou encore en injectant les gaz d’échappement du moteur Diesel d’un tank, à Treblinka, Belzec et Sobibor.

En Europe occidentale, avec la collaboration du pouvoir politique en place, comme ce fut le cas en France, sous le gouvernement de Vichy, les nazis, dépouillèrent les Juifs de leurs biens, en firent des parias, les concentrèrent dans des camps de concentration et de transit dans toute la France, pour finalement les livrer, femmes et enfants compris, aux nazis qui les acheminèrent vers les centres de mise à mort. Un point important. Les premières rafles de Juifs en France concernèrent d’abord les étrangers. Les Juifs qui avaient été émancipés en 1792 par la Constituante, se figuraient être à l’abri des arrestations, bien qu’ils fussent eux aussi soumis au Statut portant sur les Juifs.

Les premiers témoignages ont été rédigés en yiddish, en polonais, en hébreu, en russe en Europe orientale (Lituanie, Lettonie, Estonie, Gouvernement général, Protectorat de Bohême-Moravie). Certains ont été publiés dans les mois de l’immédiat après-guerre, mais n’ont connu aucune publicité. D’autres ensembles de témoignages collectés dans le cadre du Livre noir par Vassili Grossman et Ilia Ehrenbourg, ont failli ne jamais paraître, car Staline avait ordonné la destruction des épreuves et des plombs, à la veille de sa mise sous presse. Ehrenburg avait réussi à mettre les matériaux à l’abri au Musée juif de Wilno, tandis que Grossman avait dissimulé le seul jeu d’épreuves existant dans son bureau.

Il est impossible dans ce cadre, de donner un nom à tous les témoins qui ont espéré avertir le monde, dit civilisé, qui les avait soit abandonnés, soit livrés aux assassins. Rappelons qu’aucun pays n’accepta de laisser aborder des paquebots délabrés, chargés de Juifs errant sur les mers, en quête d’un refuge. Les Anglais détenant le Mandat sur la Palestine, pour ne point indisposer les Arabes, incarcéraient les Juifs dans des camps à Chypre. Mais il arrivât que le navire fût coulé, avec tous ses passagers.

Les plus importants ensembles de textes ont été écrits en Pologne, où vivait la communauté juive la plus nombreuse (trois millions et demi de Juifs), et où les Allemands, pragmatiques, avaient construit les quatre centres de mise à mort.

Au mois d’avril 1943, pendant l’insurrection du ghetto de Varsovie, le jeune Mordechai Anielewicz, membre de l’Hashomer Hatsaïr – la Jeune Garde – prit le commandement en chef de l’Organisation Juive de combat (yiddishe kampf organizatsie), réunissant toutes les tendances : L’Union militaire juive du Bétar et le Bund). Il se suicidera le 8 mai avec sa compagne Mira Furchrer, dans son Bunker assiégé par les SS de Jürgen Stoop, au numéro18 rue Mila. Il écrit :

« Il est impossible de décrire avec des mots ce que nous avons traversé. Ce qui est arrivé a dépassé nos rêves les plus fous. Par deux fois, les Allemands ont été contraints de se retirer du ghetto… Le rêve de ma vie est devenu réalité. La défense dans le ghetto est maintenant un fait. La résistance et la revanche juives armées sont à l’œuvre à présent. J’ai été témoin du combat héroïque et glorieux des combattants juifs. »

L’insurrection du ghetto de Varsovie ne fut pas le seul exploit témoignant de la survie spirituelle des Juifs, avec des moyens dérisoires, pendant la Shoah, dans les territoires de l’Europe de l’Est, occupée par les nazis. Outre la révolte dans les camps d’extermination de Treblinka (août 1943) et de Sobibor (octobre 1944), la résistance exista dans les forêts, les ghettos, notamment à Wilno (la ville faisait alors partie de la Pologne), d’où un groupe de jeunes Juifs, dirigés par le poète Aba Kovner, fondateur de la Fareynnikte Partizaner Organiziatsye (Organisation des Partisans unis), quitta la ville par les égouts, afin de former des unités de combat dans les forêts de Biélorussie. Le grand poète Avrom Sutzkever et Aba Kovner, qui allait fonder le Kibbutz Lohamei haghettaot (Kibboutz des combattants des ghettos), ont également combattu et survécu.

La constitution de groupes armés par les Juifs ne fut pas leur seule réponse à la mise en œuvre de la « Solution finale ». Une importante presse clandestine circula. Les Juifs établirent, spécialement à Varsovie, sous la direction de l’historien Emmanuel Ringelblum, et de son équipe de l’Institut scientifique juif (le YIVO, fondé en 1925, à Wilno), une chronique historique et sociologique de la vie des 500 000 Juifs, face à la Catastrophe, en train d’advenir. Des manuscrits, scellés dans six boîtes en métal, furent déterrés dans les ruines du ghetto, au mois de septembre 1946. Puis, au mois de décembre 1950, deux bidons de lait furent exhumés au 68 de la rue Nowolipki. Ils sont exposés au Musée Historique juif de Varsovie.

Jusqu’au seuil de leur assassinat, nombre de Juifs, témoignèrent également à titre individuel, en rédigeant un Journal. Ce fut le cas d’Adam Czernaikow, président du Judenrat (Conseil Juif, institué par les nazis) du ghetto de Varsovie. Il commença à écrire son Journal le 6 juillet 1939, après avoir reçu l’ordre de dresser les listes de Juifs contraints de se rendre sur l’Umschlagplatz, en vue de leur déportation massive vers les centres de mise à mort. Il avala une capsule de cyanure, le 23 juillet 1942, après avoir écrit une lettre à son épouse pour justifier son geste.

Les Juifs écrivirent jusqu’au sein des Sonderkommanods des crématoires d’Auschwitz-Birkenau, où furent mis à jour les « Rouleaux d’Auschwitz », rédigés en yiddish, et enfouis dans le sol du crématoire III. Les premiers documents furent exhumés par Szlama Dragon, survivant de l’insurrection du Crématoire III, qui assista la Commission d’enquête de l’Armée soviétique le 5 février 1945. Il raconta que 451 Juifs des Sonderkommandos avaient été abattus par les SS, le même jour.

Le premier manuscrit dont l’auteur est Leib Langufus, fut découvert. Puis, au mois Le 17 octobre 1962, le carnet de Zelman Lewental fut exhumé. Le troisième rédacteur s’appelait Zalman Gradowski.

Szlama Dragon avait été témoin, dans la salle de déshabillage de la chambre à gaz, d’un acte d’héroïsme inouï de la part de Francziska Mann, une jeune danseuse très connue en Pologne. Refusant de se dévêtir, elle se jeta sur le SS Josef Schilliger, lui arracha son arme et le tua sur le coup, elle tira ensuite sur le SS Wilhelm Emmerich, le blessant à la cuisse, avant d’être abattue. Szlama et son frère Abraham Dragon survécurent miraculeusement à la liquidation des Sonderkommandos, à l’évacuation d’Auschwitz, à la marche de la mort. Il s’installa en Israël après la guerre. Le témoignage des frères Dragon a été retranscrit par Gidon Greif sous le titre : We wept Without Tears : Testimonies of the Jewish Sonderkommando from Auschwitz, et publié en 2005 par les Presses de l’Université de Yale.

Les trois rédacteurs des « Rouleaux d’Auschwitz » n’ont pas survécu. Les documents retrouvés en fort mauvais état, ont pu partiellement être déchiffrés. La première édition a été réalisée par Ber Mark (sous une forme contestable), sous le titre Des Voix dans la nuit. Une nouvelle traduction, fidèle, a été publiée, par le Mémorial de la Shoah en 2005, sous le titre Des Voix sous la cendre.

« Que celui qui trouvera ce document sache qu’il est en possession d’un important matériel historique » répétée en quatre langues – polonaise, russe, française et allemande – avec l’intention évidente d’être immédiatement compréhensible pour la personne qui en ferait la découverte. »

Les auteurs de ces manuscrits n’espéraient pas la compassion d’éventuels lecteurs ou du monde dit civilisé qui les avaient abandonnés, mais la vengeance, comme les Juifs du Neuvième Fort de Kovno, qui ont gravé avec leurs ongles, sur les murs de leurs geôles, avant d’être fusillés : « Yid’n Nikome ! » : Juifs, Vengez-vous ! La réponse des Juifs devait être d’ordre politique.

Le Journal d’Hélène Berr

Journal. 1942-1944
Hélène Berr
Tallandier
304 pages

Voilà une des questions que soulève des Écrits comme celui d’Hetty Hillesum, Vie ? ou Théâtre ?, le récit de sa vie en images, de Charlotte Salomon, et le Journal d’Hélène Berr. Ce qui rassemble ces œuvres est que leurs auteurs étaient des femmes, vivant dans des pays démocratiques, modernes, prospère et culturellement raffinés. Les formes de violence pratiquées contre les Juifs en Pologne, en Roumanie, en Hongrie, leur étaient inconnues.

Toute trace apparente de leur éventuelle judéité était invisible. Même Etty Hillesum et Charlotte Salomon, qui étaient plus âgées qu’Hélène Berr, ne prirent pas la décision de fuir, ou de tenter de fuir. Elles disposaient de moyens matériels que n’avaient pas nombre de Juifs étrangers très pauvres, qui gagnèrent la résistance armée, la clandestinité, ou réussirent à fuir.

Que dire alors de la famille Berr ? Que dire des Juifs français, tels qu’ils se pensaient, qu’ils se voyaient ; ils respectèrent la légalité fasciste des lois de Vichy, cousirent l’étoile juive sur leur vêtement, et sortirent ainsi dans la rue ?

Antoinette et Raymond Berr, les parents d’Hélène, étaient issus de famille implantées depuis des siècles en France. Moïse Berr, né en 1740 à Krautergersheim dans le Bas-Rhin, avait adopté le nom de famille « Berr » à Raon l’Étape le 13 septembre 1808. Ce devait être parce que quelqu’un de proche devait s’appeler en hébreu Dov. Antoinette, née Rodrigues-Ely, était originaire de la communauté juive de Bayonne et, avant l’Expulsion des Juifs du Portugal, de Lisbonne. La fratrie comptait cinq enfants. Seule Denise, la mère de Mariette Job, habitait encore 5, avenue Elisée Reclus, avec ses parents. Elle épousa François Job le 12 août 1943.

Hélène Berr avait réussi ses deux baccalauréats en 1937, avec la mention « très bien ». Elle obtint ensuite son diplôme d’études supérieures de langue et de littérature anglaise et un mémoire sur l’interprétation de l’histoire romaine dans les pièces de Shakespeare. Toujours avec la mention « très bien ». Au mois d’octobre 1942, elle avait déposé un projet de doctorat consacré à l’influence de l’inspiration hellénique sur le poète John Keats. Elle ne put préparer le concours de l’agrégation en vertu de la législation antisémite du gouvernement de Vichy.

Elle commence donc à rédiger son journal intime le 7 avril 1942. Elle a 21 ans. Depuis son enfance, elle a du style : concis, spirituel, imagé, élégant.

Cette jeune fille vit dans un milieu privilégié. Son père, polytechnicien, dirige les Usines Kuhlman, la plus grande firme de produits chimiques française. Elle est une bonne violoniste, fait de la musique de chambre, passe les vacances en famille dans leur villa d’Aubergenville.

Rien ne semblait devoir obscurcir le destin des Juifs qui avaient reçu de l’Assemblée nationale la pleine égalité de leurs droits le 27 septembre 1791, sous certaines conditions, ainsi que l’avait dit dans son discours, prononcé au parlement, Stanislas de Clermont Tonnerre (assassiné à Paris en 1792) : « Il faut tout refuser aux Juifs comme nation et tout accorder aux Juifs comme individus. »

Les choses avaient semblé se gâter lorsque l’Empereur Napoléon avait réuni une assemblée de notables juifs pour leur poser des questions retorses qui les sommaient de choisir entre la loyauté envers l’État et l’observance du judaïsme. N’étant pas satisfait des réponses obtenues, Napoléon convoqua à Paris, en 1806, un grand Sanhédrin de rabbins, venus de tout l’Empire. Ces derniers devaient confirmer que les Juifs ne se considéraient pas comme une nation.

Quoi qu’il en soit, les idées de la Wissenschaft des Judentums, la Science du judaïsme, avaient gagné le monde intellectuel juif en France, avec Arsène Darmesteter (1846-1888). Les Juifs sont devenus des citoyens de confession juive. Cela n’apaisa pas les antisémites. L’Affaire Dreyfus va diviser les Français pendant des années. Puis, tout semble se calmer. Les Juifs de France connaissent une ascension sociale spectaculaire.

Entre les deux guerres mondiales, les Juifs émigrent massivement hors de ce qui fut la zone de Résidence de l’Empire russe, à la suite d’une vague de pogroms d’une ampleur inouïe qui feront 150 000 morts. Les Juifs de Pologne arrivent en France. Ils sont pauvres et s’installent dans des taudis entre Belleville et la République. Leurs activités politiques et culturelles sont importantes. Ils ne sont pas du tout appréciés par leurs coreligionnaires, que les Français désignent comme des israélites, des Français de confession juive.

Lorsque les premières mesures du statut portant sur les Juifs sont mises en œuvre, au mois d’octobre 1940, le père d’Hélène en est exempté, eu égard aux fonctions de direction qu’il occupe dans la firme Kuhlman.

Les Juifs sont éliminés de l’espace public. Le premier choc pour la famille et pour Hélène est donc l’obligation de porter l’étoile jaune, cousue bien visible, en haut et à gauche, sur la poitrine, de monter dans le dernier wagon du métro, de faire ses courses à des heures spéciales, à ne plus être autorisés à travailler, à subir la spoliation des biens. Hélène ne peut passer l’agrégation d’anglais, Vichy révoque la citoyenneté de 500 000 juifs naturalisés depuis 1927.

Le 8 juin 1942, Hélène Berr sort pour la première fois dans la rue, avec son étoile jaune, elle écrit dans son Journal :

« Mon Dieu, je ne croyais pas que ce serait si dur. J’ai eu beaucoup de courage toute la journée. J’ai porté la tête haute, et j’ai si bien regardé les gens en face qu’ils détournaient les yeux. Mais c’est dur. D’ailleurs, la majorité des gens ne regarde pas. Le plus pénible, c’est de rencontrer d’autres gens qui l’ont. Ce matin, je suis partie avec Maman. Deux gosses dans la rue nous ont montrées du doigt en disant : « Hein ? T’as vu ? Juif. » »

Beaucoup de Juifs étrangers n’ont pas porté l’étoile jaune, certains ont fui vers la zone libre et tenté de se cacher à la campagne, d’autres sont entrés dans les groupes armés de la MOI (groupes armés des Juifs étrangers, proches du Parti communiste), ont abattu des soldats allemands dans les rues de Lyon et de Paris, on fait sauter des trains, ou comme Romain Gary, Raymond Aron ont rejoint les Forces françaises libres du général de Gaulle.

L’Aufklärung de Moses Mendelssohn (1729-1786), en Allemagne, nommée en France Wissenschaft des Judentums − la science du judaïsme − dans le but de transformer le judaïsme en une religion moderne et rationnelle, fit oublier aux Juifs de vieille souche de France, que s’ils considéraient être si peu juifs, les antisémites ne les avaient pas oubliés.

Hélène, elle-même, ne l’a pas compris. L’idée du sionisme lui était fortement étrangère. Mais on peut se demander comment la famille qui disposait des moyens matériels suffisants, n’a pas songé à franchir la ligne de démarcation, puis de tenter de passer en Suisse. Du côté d’Annemasse, il y avait des passeurs.

Et même avant que les choses fussent devenues très difficiles à réaliser, pourquoi, après les premières rafles, ne pas avoir pris la décision de quitter Paris ? Pourquoi était-ce inconcevable ?

Pourquoi ne pas se diriger vers l’Espagne, vers le Portugal, ou simplement gagner Marseille où nombre d’artistes et d’intellectuels juifs ayant fui l’Autriche et l’Allemagne, ont finalement trouvé l’aide qui leur permit de gagner les États-Unis. Il est vrai que tout le monde n’a pas eu la chance de rencontrer le journaliste américain Varian Fry (1907-1967), fondateur de l’Emergency Rescue Committee qui sauva plusieurs milliers de Juifs et de résistants antifascistes en les aidant à quitter l’Europe, souvent via le Portugal, à l’époque neutre.

Le 8 mars 1944 à 7 heures 30, les policiers français arrêtèrent Hélène et ses parents. Conduits à Drancy, ils furent déportés au camp d’extermination de Birkenau le 27 mars 1944 par le convoi n°70. Le père d’Hélène fut assassiné au camp de Buna Monowitz, le complexe chimique qui faisait partie d’Auschwitz, parce qu’il était atteint d’un phlegmon au genou. Cela se pratiquait par une piqûre de phénol dans le cœur, injectée par un médecin. La mère d’Hélène fut gazée à Birkenau le 30 avril 1944.

Pourquoi les Berr sont-ils rentrés dormir chez eux ? Pourquoi se sont-ils conformés aux lois criminelles du maréchal Pétain ? C’est précisément en lisant le Journal d’Hélène Berr qu’on peut arriver à se figurer comment les Juifs français, devenus de fervents patriotes, ne pouvaient concevoir ce qui leur arrivait. Comment une jeune fille très pure, aussi intelligente, aussi cultivée, heureuse, aussi avertie qu’Hélène Berr, par crainte d’être lâche, par peur d’abandonner les enfants, déjà entre les mains de leurs bourreaux, est tombée dans le piège tendu par Vichy et les nazis.

Pour prolonger :

Le très beau documentaire de Jérôme Prieur : Hélène Berr, Une jeune fille dans Paris occupé, 2013.

Shlomo Venezia, un Juif italien, lui aussi survivant du Sonderkommando a publié son témoignage intitulé Sonderkommando, recueilli par Béatrice Prasquier et l’historien Marcello Pezzeti (Albin Michel, 2007). Fiilip Müller qui s’était caché dans une des cheminées du crématoire a publié un récit : Trois ans dans une chambre à gaz à Auschwitz. (Pygmalion, 1997).

On peut aujourd’hui lire une vaste littérature de récits, journaux qui ont été traduits en français.

Je suis le dernier Juif –Treblinka 1943-1944 de Chil Reichman, traduit du yiddish par Gilles Rozier et préfacé par Annette Wiewiorka, a paru en 2011 au Livre de Poche.

Journal du ghetto de Lodz 1939-1943, par David Sierakowiak, Editions du Rocher.

Du fond de l’abîme. Journal du ghetto de Varsovie. Hillel Seidman, Pocket 2002. Traduit de l’hébreu et du yiddish par Nathan Weinstock, accompagné par une documentation commentée par Georges Bensoussan et Micheline Weinstock.

Journal du ghetto, de Janusz Korczak, ce médecin et pédagogue qui avait fondé un orphelinat géré par les enfants dans le ghetto de Varsovie. Il aurait pu sauver sa vie. Quand il reçut l’ordre de livrer les enfants, il les accompagna sur l’Umschlagplatz, et mourut avec eux dans la chambre à gaz de Treblinka. (Pavillons Poche Robert Laffont, 2016).

Plus tardivement, après la guerre, un certain nombre de manuscrits furent retrouvés, notamment en Pologne, dans les ruines des ghettos. Tel Le Manuscrit retrouvé de Simha Guterman, découvert scellé dans une bouteille sous un escalier, à Radom.

 

[Source : http://www.nonfiction.fr]

À la croisée des années 1940 et 1950, Joseph Staline engage son pays et le bloc communiste aux côtés des juifs de Palestine en lutte pour un État aussi grand et «homogène» que possible. Simultanément, il développe une répression féroce contre les juifs d’URSS.

Portraits de Lénine et Staline sur un camion défilant pendant la fête du travail à Tel-Aviv, le 1er mai 1949.

 

Écrit par DOMINIQUE VIDAL 

Le 14 mai 1947, Andreï Gromyko, vice-ministre soviétique des affaires étrangères, monte à la tribune de l’Assemblée générale de l’ONU. Les « malheurs » et les « souffrances extraordinaires » du « peuple juif » pendant la guerre, l’impuissance de l’Occident à le défendre et le sort des survivants « sans patrie, sans abri et sans moyen de subsistance » expliquent, dit-il, « l’aspiration des Juifs à la création d’un État à eux ».

L’Union soviétique se prononce pour «  un État judéo-arabe unique avec droits égaux pour les juifs et les Arabes  » mais, enchaîne-t-il à la surprise générale, « s’il se trouvait que cette solution fût irréalisable en raison des relations de plus en plus tendues entre juifs et Arabes  », elle prônerait «  le partage de ce pays en deux États indépendants, un État juif et un État arabe »1. Selon le délégué de l’Agence juive, Nahum Goldmann, ce discours « suscita le plus grand étonnement, car les milieux juifs comme non juifs avaient pris l’habitude de considérer les Soviétiques comme les adversaires acharnés du sionisme »2. Le 29 novembre 1947, Moscou votera le plan de partage décidé par l’assemblée générale des Nations unies et, le 17 mai 1948, elle reconnaîtra Tel-Aviv.

Ambassadeur soviétique à Londres, Ivan Maïski fut en 1941 le premier à contacter l’exécutif sioniste : « Dans les années 1920, nous ne pouvions que considérer le sionisme comme une agence de l’impérialisme », écrit-il. « Maintenant, cependant, toute la situation a changé. […] Si la Russie soviétique veut s’intéresser au futur du Moyen-Orient, il est évident que les juifs avancés et progressistes de Palestine représentent plus de promesses pour nous que les Arabes retardataires contrôlés par les cliques féodales3. »

Quelle volte-face ! Polémiquant avec les autonomistes culturels du Bund, Lénine, dès 1903, assurait : « Absolument inconsistante au point de vue scientifique, l’idée d’un peuple juif spécial est, par sa portée politique, réactionnaire […] L’hostilité pour les couches allogènes de la population ne peut être éliminée que lorsqu’elles cesseront de constituer un élément étranger, se fondront dans la masse de la population4.  »

PEUPLE OU MINORITÉ ?

Portés au pouvoir par la révolution d’Octobre, les bolcheviks libèrent les juifs des discriminations qu’ils subissaient sous le tsarisme. Ils ne les considèrent toutefois pas comme un « peuple », mais comme une minorité nationale avec sa religion, ses traditions et sa langue, le yiddish, que 85 % d’entre eux parlent. Ils croient que l’égalité en droit et l’insertion dans la vie économique, sociale et politique socialiste vont « assimiler » cette population — à laquelle ils accordent néanmoins la « nationalité » juive pour signifier son égalité avec les autres peuples soviétiques.

Pas de « peuple » juif, donc pas d’État juif. « Dès l’avènement de la République soviétique internationale, déclare en 1921 Karl Radek, au nom du Komintern, aux représentants Poale Zion palestiniens, candidats à l’adhésion, les masses juives de chaque pays passeront au travail productif et ne seront pas obligées d’émigrer […] Le programme de Palestine est un résidu des vieilles conceptions chauvinistes5.  » En 1934, une sorte de « Palestine juive » verra cependant le jour à 6 000 km de Moscou, au Birobidjan, aux confins de la Chine. «  Les prolétaires juifs ont leur patrie, l’URSS, et un État national qui leur appartient en propre », déclare alors le président soviétique Mikhaïl Kalinine.

Aveu d’échec ? Ni l’égalité légale, ni la prohibition formelle du racisme, ni même l’intégration sociale ne déracinent un antisémitisme séculaire, présent jusque dans le parti bolchevik. Isaac Deutscher observe : « Le communiste qui ne voyait pas plus loin que le bout de son nez regardait souvent les Juifs comme les derniers survivants du capitalisme urbain, tandis que l’anticommuniste les considérait comme des membres influents de la hiérarchie dirigeante6. » De surcroît, la Yevsektsia, section communiste juive, multiplie les excès, sous couvert de combattre le sionisme et la religion. La répression étatique s’engouffrera dans la brèche. Les saillies antijuives des « procès de Moscou » (de 1936 à 1938) n’empêchent pas Staline de qualifier cyniquement l’antisémitisme de « survivance des pratiques barbares du cannibalisme » et donc de « phénomène profondément hostile au système soviétique7 ».

Les zigzags de Moscou entre les juifs de Palestine et d’URSS dans les années 1940-1950 ne surprennent que ceux qui négligent cette autre donnée essentielle : la politique extérieure soviétique obéit moins à l’idéologie qu’aux intérêts d’État de l’URSS, tels que Staline les conçoit dans cette période de transition entre la grande alliance antinazie et la guerre froide. Seule Hélène Carrère d’Encausse croit encore que le « Petit Père des peuples » espérait que l’État juif se joindrait au camp communiste.

DES ARMES POUR LES GROUPES SIONISTES

Dès août 1948, Staline observe comment David Ben Gourion, fondateur et premier ministre d’Israël, accueille le premier ambassadeur américain, James Grover McDonald : « Israël salue le soutien russe aux Nations unies, mais ne tolérera pas de domination soviétique, déclare-t-il. Non seulement Israël est occidental dans son orientation, mais notre peuple est démocrate et réalise qu’il ne peut devenir fort et rester libre qu’à travers la coopération avec les États-Unis8. » Cinq mois plus tard, aux premières élections, le Maki (communiste) et le Mapam (sioniste de gauche) — que Moscou rêve d’unifier — n’obtiennent respectivement que 3,5 et 15 % des voix…

C’est donc sans illusion que Moscou déploie son soutien aux forces armées sionistes, qui combattent pour un État juif aussi grand et « homogène » que possible — c’est-à-dire épuré de ses Arabes. Dans une vision essentiellement géostratégique, l’URSS mise sur elles pour chasser de Palestine — et, au-delà, du Proche-Orient — un Royaume-Uni épuisé par la guerre et incapable d’y entretenir 100 000 hommes, qui plus est aux prises avec le terrorisme sioniste.

Les Américains se fixent le même objectif, sauf qu’eux veulent et peuvent y prendre à terme la relève des Britanniques. Convergence et rivalité : c’est qu’en 1947 s’amorce la guerre froide, dont le « coup de Prague » donnera le signal en février 1948. Les deux ex-alliés et futurs adversaires se battent pour une région décisive, voie de communication entre trois continents, détentrice des plus grandes réserves de pétrole du monde et ceinture méridionale du « camp socialiste ».

La connaissance du soutien multiforme de Moscou aux dirigeants sionistes doit beaucoup à la plongée pionnière effectuée par Laurent Rucker dans les archives soviétiques pour son ouvrage Staline, les Juifs et Israël (PUF, Paris, 2001). Le soutien soviétique, montre-t-il, s’affirme d’emblée sur le plan diplomatique. Avec les « démocraties populaires », Yougoslavie exceptée, l’URSS contribue décisivement, le 29 novembre 1947, à la majorité requise des deux tiers pour l’adoption du plan de partage. Même lorsque Washington, au printemps 1948, paraît préférer une tutelle internationale, Gromyko tient bon : « Le seul moyen de réduire le bain de sang, c’est la création rapide et effective de deux États en Palestine9. »

Premier État à reconnaître de jure Israël, l’URSS se tient à ses côtés contre les interventions militaires arabes. Sa radio loue le soldat israélien « fermement convaincu qu’il combat pour une juste cause, pour la sauvegarde de ses droits, contre les Arabes qui sont les marionnettes de l’impérialisme britannique10 ». Moscou défend aussi Tel-Aviv face aux pressions internationales en faveur du plan du médiateur Folke Bernadotte (assassiné le 17 septembre 1948 par le Lehi), puis sur la question des réfugiés palestiniens — son représentant va jusqu’à ne pas voter la résolution 194 instaurant le « droit au retour ». La première divergence n’apparaîtra qu’en décembre 1949 : sur l’internationalisation de Jérusalem.

Diplomatique, l’engagement soviétique se présente aussi comme politique : le Kremlin impose le choix du partage au mouvement communiste, quitte à diviser les communistes palestiniens et les PC arabes. Mais surtout, à partir de la fin mars 1948, il fait livrer par Prague à la Hagana de grandes quantités d’armement, y compris des chars et des avions. Un pont aérien s’ouvre entre Zatec et Israël. Au total, estime Rucker, les forces juives acquièrent pour près de 22 millions de dollars d’armes. Dont David Ben Gourion reconnaîtra plus tard qu’elles « ont sauvé le pays […]. Je doute fort que, sans elles, nous aurions pu survivre les premiers mois11 ». Sur la suggestion du secrétaire du PC israélien Mikounis, ratifiée au sommet par Ben Gourion et le futur no. 1 soviétique Malenkov, une brigade de 2 000 volontaires arrive en décembre 1948 de Prague en Israël, qui sera dispersée et versée dans Tsahal.

Rucker a mis en lumière une autre dimension décisive de l’aide de Moscou, qui incite les « démocraties populaires » à laisser « leurs » juifs aller prêter main-forte à leurs « frères » en Palestine. « Environ 200 000 Juifs d’Europe orientale sont arrivés directement […] entre 1948 et 1951, soit un tiers de l’immigration en Israël », écrit-il. Bref, pour reprendre sa formule, Staline fournit aux juifs de Palestine ce dont ils avaient le plus besoin : « des hommes et des armes ». Paradoxalement, il déclenche en même temps contre les juifs d’URSS une répression féroce que seule sa mort, le 5 mars 1953, viendra interrompre.

VAGUE ANTISÉMITE

Pour Guillaume Ribot, auteur du documentaire Vie et destin du “Livre noir” (France 5, 13 décembre 2020), l’antisémitisme de Staline explique cette contradiction. Passé adolescent par le séminaire orthodoxe de Tiflis, il restait sans doute influencé par la prégnance des préjugés antijuifs dans l’Empire tsariste. Dès les années 1930, le procureur Andreï Vychinski ne manquait pas d’insister sur la judéité de nombre de dirigeants de l’opposition au Vojd. Mais l’antisémitisme populaire, même exploité par ce dernier, ne peut être la seule cause de la répression des années 1947-1953.

Pour comprendre celle-ci, il faut remonter à 1942, année de la constitution du Comité antifasciste juif (CAJ), à l’initiative du Politburo. Staline veut organiser le soutien avec le combat de l’URSS contre le nazisme et venir en aide aux juifs victimes du génocide nazi. Sur proposition d’Albert Einstein, deux de ses principaux dirigeants, l’acteur Solomon Mikhoels et le poète Itzik Fefer effectuent en 1943 une tournée triomphale aux États-Unis : ils y redorent l’image de l’Union soviétique et récoltent des sommes considérables.

Avec l’aval de la direction du Kremlin, le CAJ décide dès l’été 1943 de préparer un Livre noir sur l’extermination des juifs en URSS occupée. Entre l’invasion hitlérienne du 22 juin 1941 et le départ du dernier soldat allemand en 1944, près de deux millions de juifs seront exterminés, des pogroms « spontanés » aux camions à gaz en passant par les fusillades de masse. Les historiens datent de l’été 1941 le passage du massacre au génocide : lorsque les Einsatzgruppen (groupes de tuerie mobile) commencent à liquider femmes et enfants…

Que les célèbres écrivains Ilya Ehrenbourg et Vassili Grossman coordonnent les recherches donne un écho considérable à un Livre noir appelé à souligner la spécificité du judéocide dans les crimes du nazisme et de ses collaborateurs autochtones. Autant de dimensions qui déplaisent à une direction communiste désireuse de mettre en avant l’héroïsme et l’unité des peuples soviétiques.

Le Livre noir devient le baromètre de la politique de Staline vis-à-vis des juifs — jusqu’en 1947, où il est interdit. Entre-temps, la répression antisémite prend de l’ampleur. Apparus dès 1943, les rapports hostiles au « nationalisme bourgeois » se multiplient à partir de 1946. Cette année-là, Andreï Jdanov, « idéologue » du Politburo, lance une vaste campagne « anti-cosmopolite ».

L’AFFAIRE DES « BLOUSES BLANCHES »

L’offensive finale débute le 13 janvier 1948 avec l’assassinat de Mikhoels. Dix mois plus tard, le Politburo dissout officiellement le CAJ et ferme son journal comme sa revue. Le 28 janvier 1949, la Pravda publie un article dénonçant « des cosmopolites effrénés et malveillants, des profiteurs sans racine ni conscience […] des nationaux non indigènes sans patrie qui empoisonnent avec leur puanteur […] notre culture prolétarienne. » Une vague d’arrestations et de tortures déferle.

L’escalade se poursuit avec le procès (secret) du CAJ, de mai à juillet 1952 : treize de ses dirigeants sont exécutés — sauf la chercheuse Lisa Stern. Suivent l’arrestation de nombreux écrivains juifs, la fermeture de journaux et de théâtres yiddish, le retrait des livres d’auteurs juifs des bibliothèques… Le 1er décembre, Staline déclare au Politburo : « Tout nationaliste juif est un agent des services secrets américains. » La purge va crescendo jusqu’à l’affaire des « Blouses blanches », ces médecins juifs accusés d’avoir comploté pour assassiner Staline. Seule la mort de ce dernier aurait empêché — selon des historiens russes des années 1990 — une déportation massive vers la Sibérie.

Reste un mystère dans ce grand écart entre aide aux juifs de Palestine et répression de ceux d’URSS : Staline a-t-il cru pouvoir séparer politiques extérieure et intérieure ? L’obsession du régime depuis les années 1930 : maintenir le caractère pyramidal du pouvoir. Sa hantise : empêcher toute minorité de conquérir son autonomie. A fortiori les juifs, car l’influence du CAJ en URSS comme en Occident préoccupe le Kremlin. D’instrument, il devient progressivement menace, surtout lorsqu’il s’enhardit jusqu’à demander la création d’une République juive en Crimée plutôt qu’au lointain Birobidjan.

Le tournant, c’est le 11 septembre 1948 : 20 000 juifs moscovites — au lieu des 2 000 fidèles habituels — fêtent à la Grande Synagogue la première ambassadrice d’Israël, Golda Meïr. Cette mobilisation se répète pour Rosh Hachana (le Nouvel An juif) et et Kippour (le Grand Pardon). Entre-temps, dans La Pravda du 21 septembre, le plus célèbre des intellectuels juifs, Ilya Ehrenbourg, pressentant le pire, met en garde ses « frères » : « L’avenir des travailleurs juifs de tous les pays est lié à celui du socialisme. Les juifs soviétiques, avec tout le peuple soviétique, travaillent à la construction de leur mère patrie socialiste. Ils ne regardent pas vers le Proche-Orient — ils regardent uniquement vers le futur. » Staline fait un exemple spectaculaire : l’épouse de son ministre des affaires étrangères Viatcheslav Molotov, qui s’est entretenue en yiddish avec la représentante d’Israël lors d’une réception officielle, est contrainte à divorcer, puis arrêtée et enfin déportée.

La répression antijuive trouve même des échos dans les « démocraties populaires ». En témoignent les procès qui s’y multiplient, de Budapest (1949) à Prague (1952), contre des dirigeants communistes, souvent juifs et désignés comme « sionistes » : Moscou les soupçonne, après la dissidence yougoslave, de velléités d’indépendance. En marge du procès Slansky seront aussi jugés Mordechaï Oren, dirigeant de l’Hachomer Hatzaïr (sioniste de gauche) et les autres organisateurs des ventes d’armes à Israël.

Le grand écart ne durera plus longtemps. Plus Israël s’arrime à l’Occident, notamment à l’occasion de la guerre de Corée, plus les relations avec Moscou se dégradent. Le 12 février 1953, après un attentat contre la légation soviétique, c’est la rupture. Trois semaines plus tard, Staline meurt.

Bientôt, les Soviétiques se tournent vers le monde arabe pour cueillir les fruits de l’effondrement de l’influence britannique : les révolutions qui renversent les monarques probritanniques d’Égypte (1952) et d’Irak (1958) amènent au pouvoir des dirigeants qui, « snobés » par l’Occident, s’allient pour un temps à l’Union soviétique. En 1971, le dernier soldat britannique quitte le golfe Arabo-Persique.

 

[Source : http://www.orientxxi.info]

 

Passaport de Chann Rachel Glucksman, descendent d’alguns dels protagonistes d’aquesta història © Yad Vashem.

Escrit per Enric H. March

Shtetl era el nom que rebien a l’Europa de l’Est, abans de l’Holocaust (Shoà), les localitats on la comunitat jueva representava un alt percentatge de la població total. Aquest territori europeu comprenia una zona repartida entre l’Imperi rus, Polònia, Lituània i Romania, i es concentrava sobretot a la regió històrica de Galítsia, avui repartida entre Polònia i Ucraïna. Sense ser exactament el mateix, un shtetl seria semblant al nostre concepte de call.

La invasió romana de Jerusalem, l’any 70 de l’era comuna, i la derrota dels israelites va propiciar la diàspora: bona part dels jueus d’Israel es van dispersar per la Mediterrània; d’altres es va assentar a la zona del Rin, entre Alsàcia i Renània, lloc al qual van anomenar Ashkenaz, topònim d’on deriva el terme asquenazita amb què s’anomena els jueus procedents del centre i est d’Europa, i avui repartits per diversos països del món. A partir del segle X, aquestes comunitats van emigrar Europa de l’Est (vegeu Els jueus de l’est d’Europa) i cal diferenciar-los dels jueus alemanys que, més o menys assimilats, es van quedar a Alemanya fins l’arribada de Hitler al poder.

Els jueus de l’Est van desenvolupar durant la seva estada en terres del Rin una llengua pròpia, el jiddisch (alemany medieval amb influències eslaves i hebrees, escrit amb caràcter hebraics), que encara parlen més de 3 milions de persones i que té un premi Nobel de literatura: l’escriptor nord-americà d’origen polonès, Isaac Bashevis Singer.

Com a terme cultural, “shtetl” s’utilitza com a metàfora de la forma tradicional de vida del segle XIX entre els jueus d’Europa de l’Est. Els shtetls eren comunitats observants del judaisme ortodox, socialment estables al llarg dels segles malgrat la influència externa o els atacs que, com no podia ser de cap altra manera, de tant en tant rebien dels seus propis veïns. Aquesta situació es la que es veu reflectida a la pel·lícula El violinista a la teulada (1971), de Norman Jewison. L’Holocaust (Shoà) va donar lloc a la desaparició dels shtetls i de tota la seva cultura, tant a través de l’extermini massiu com de l’èxode, sobretot cap als Estats Units i l’Estat d’Israel. Amb l’excepció de les comunitats sefardites de Grècia, la major part dels 6 milions de jueus exterminats pels nazis eren asquenazites (vegeu Chagall, Yósik i l’extinció del món i Quan l’Est End era la fi del món).

A vegades l’atzar, o aquesta meticulosa mania que tenen els jueus de preservar la memòria, fa que per art de màgia la vida torni allà on ni tan sols hi ha ningú que recordi els morts. Un petit documental familiar en color filmat a Polònia l’any 1938 produeix el miracle.

L’any 1921, 550 jueus vivien a la ciutat polonesa de Wielopole Skrzyńskie i constituïen aproximadament la meitat de la població local. Vint petites fàbriques i negocis de famílies jueves estaven en funcionament.

David Teitelbaum (1891-1972), un fotògraf aficionat que va néixer a Wielopole Skrzyńskie, va emigrar als Estats Units l’any 1900 i es va convertir en un pròsper home de negocis. Tornaria a la seva ciutat natal gairebé tots els anys per visitar la seva família. El 1938 va filmar el seu viatge. El juny o el juliol de 1939 va viatjar a Wielopole Skrzyńskie de nou, però només hi va romandre un curt període de temps perquè la guerra era imminent: el nazis són a punt d’envair Polònia. És possible que algunes seqüències de la pel·lícula fossin filmades en aquesta l’última visita. A la pel·lícula hi apareixen membres de les famílies Teitelbaum, Rappaport i Sartoria, els seus veïns i coneguts.

L’ocupació alemanya de Wielopole Skrzyńskie el setembre de 1939 va comportar un període de decrets antisemites, persecucions, treballs forçats, robatoris i assassinats. A la primavera de 1942, als jueus se’ls va prohibir viure en certes zones de la ciutat i es van veure obligats a desplaçar-se a una zona de carrers estrets on poder ser controlats. No era exactament un gueto tancat, però els residents van ser objecte de severes restriccions de moviment. El 26 de juny de 1942 els jueus de Wielopole Skrzyńskie van ser desallotjats i enviats al gueto de Ropczyce. Uns cinquanta jueus malalts i vells van ser assassinats abans de la sortida forçada. Algunes de les persones que apareixen a la pel·lícula estaven entre els assassinats aquell dia.

Aquestes persones han estat identificades pels seus familiars, en particular Channa Rachel (Helen) Glucksman, la neboda de David, que viu als Estats Units.

Les persones que apareixen a la pel·lícula reconegudes per Channa, són:

Oizer Teitelbaum, avi de Channa i un dels líders de la comunitat, assassinat el juny de 1942, i la seva dona Leah (nascuda Blattberg), àvia de Channa, que va morir malalta abans dels assassinats i les deportacions en massa, o va ser assassinada el mateix juny de 1942. Els seus noms estan inscrits en el memorial dels jueus assassinats a Wielopole Skrzyńskie.

Oizer i Leah van tenir nou fills: Raizel, Chiel (nascut el 1882, va emigrar als Estat Units), Sheindel (nascuda el 1889), David (nascut el 1891, va emigrar als Estat Units), Chaya Klara (nascuda el 1895, va emigrar als Estat Units), Shaya Sam (nascuda el 1896 o 1897, va emigrar als Estat Units), Gusi (nascut en 1904), Yankel (va emigrar als Estat Units), i Eliezer.

David, l’autor de la pel·lícula, també hi apareix. Igual que els seus germans: Chiel; Raizel, que va morir, i el seu marit, Moshe Sartoria (destí desconegut); Sheindel i el seu marit Moshe Aaron Rappaport (1887- ?), que presumiblement van morir, però no se sap on ni com.

Els fills de Sheindel i Moshe Aaron també estan identificats: Simcha (1914- ?), Chiel (1915 o 16- ?) i Shlomo (1917- ?), tots tres de destí desconegut; Channa Rachel (1919) va marxar als Estats Units mitjançant els tràmits de David durant la darrera visita, i va deixar Wielopole Skrzyńskie el setembre o l’octubre de 1938; Chaim (1921- ?), de destí desconegut; i Etla (1929- ?), que va desaparèixer sense deixar rastre. També s’identifiquen els fills de Raizel i Moshe, Shaya (destí desconegut), Chiel, i Sara i el seu marit (nom desconegut).

També apareixen, entre d’altres personatges anònims que passegen per la plaça del shtetl ignorant que l’horror era a punt d’arribar a Polònia, Juda Redel, veí d’Oizer i Leah, assassinat el juny de 1942, i la seva dona Eidel, que era la germanastra de Moshe Aaron Rappaport. I també Nathan Lipschitz (1918-2011), un supervivent, que era el fill del rabí de la ciutat, Yehuda Zindel Lipschitz, i nét del rabí hassídic Yitzhak Lipschitz.

El miracle del document que ens retorna els morts ens deixa un doble sentiment. D’una banda, recuperar per un instant la vida impossible als nostres ulls; però de l’altra, sabem que fora de la pantalla els mercats i les escoles són buits, que els músics ja no toquen pels carrers, que el sastre ja no fa vestits… Veiem com somriuen a la càmera, però tot s’ho va endur el fum de les xemeneies… Només ens queden les paraules d’Isaac Bashevis Singer, Der Nister, Sholem Aleijem, Joseph Buloff, la música klezmer, l’humor del Tren de la vida, els colors de Chagall… I això, malgrat tot, ens fa immortals.

Croquis del shtetl de Wielopole Skrzyńskie, fet per Herman Lenger © Yad Vashem

Croquis del shtetl de Wielopole Skrzyńskie, fet per Herman Lenger © Yad Vashem

 

[Font: enarchenhologos.blogspot.com]

 

 

Seul Isaac Bashevis Singer est connu du grand public, Nobel oblige. Éclairage sur six autres maîtres méconnus.

Écrit par Béatrice Kahn

Bien sûr, il y a Isaac Bashevis Singer. Sa langue et son humour irrésistibles. Ses héros du shtetl (la bourgade juive) ou tout juste débarqués à New York. Sa consécration avec le prix Nobel. Pourtant, lorsque Singer reçoit le prix de littérature, en 1978, la littérature yiddish moderne a déjà près d’un siècle d’existence. Et quelques auteurs qui comptent.

Sholem-Yankev Abramovitsh né en 1836 près de Minsk, considéré comme le grand-père de la littérature yiddish moderne. Maskilim, c’est-à-dire prometteur de la Haskala, le mouvement des Lumières juives, il écrit d’abord, comme tout intellectuel progressiste, en hébreu et en langue du pays d’insertion – russe pour lui – avant d’endosser l’habit de l’écrivain yiddish. Sous le pseudonyme de Mendele Moykher Sforim – Mendele, le colporteur de livres, par ailleurs nom d’un de ses personnages –, il signe une œuvre lucide et savoureuse où il critique autant les traditions juives rétrogrades que les difficultés de la vie dans la zone de résidence assignée aux Juifs par le pouvoir tsariste.

Extrait de La Haridelle, récit fantastique où le démon et une vieille haridelle (cheval maigre) doués de parole entraînent le jeune Isrolik dans une profonde introspection. La Haridelle met aussi en lumière les conditions de vie ostracisée des Juifs en Russie et pointe les limites de l’idéalisme.

« Balayla haze – cette nuit-là je suis devenu un sage, et dès lors que j’étais devenu un sage, cela va sans dire, je me suis mis à douter de tout. Et non seulement à douter des autres, à ne plus savoir qui ils sont ni ce qu’ils sont, mais aussi de moi, de ma propre honorable personne. Suis-je moi ou un autre ? Si ça se trouve, je suis aux mains d’une force étrangère qui vit en moi, ce n’est pas moi qui suis maître à bord de mon petit bout de corps et mène ma barque selon ma raison et ma volonté, mais l’autre qui règne sur moi et me force à faire ce qu’il veut, à mener ses affaires et son mode de vie comme auparavant. Je ne suis peut-être que matière brute, “telle la glaise dans la main du potier” – moi je suis la glaise et lui le potier, le grand faiseur – ou encore, moi je suis l’âne et lui le meneur d’âne ! Oui, mais alors qui réside en moi ? »

Audio : extrait de L’Echange, nouvelle de Mendele Moykher Sforim, lu en yiddish par Sara Blacher-Retter
Ce même extrait écrit en yiddish

Né à Pereyeslav, en Ukraine, en 1859, Sholem Aleikhem – pseudonyme de Sholem Rabinovitch signifiant la paix soit sur vous – est, comme Mendele Moykher Sforim, l’un des fondateurs de la littérature yiddish moderne. Son œuvre portée par une langue hilarante est sillonnée de personnages truculents luttant avec une formidable autodérision contre les vicissitudes de l’existence dans le monde en crise d’avant la première guerre mondiale.

Installé à New York à partir de 1905 pour fuir les pogroms perpétués en Russie, il y fut considéré comme le Mark Twain juif.

Extrait de Peste soit de l’Amérique, roman épistolaire mettant en scène les échanges irrésistibles de Menahem-Mendl, le luftmentsh – le songe creux – parti faire fortune à Varsovie, Kiev, Vienne et New York, avec sa femme restée à Kasrilevke, ville imaginaire d’Europe orientale. Ce roman est paru en feuilleton dans le quotidien yiddish de Varsovie Der Haïnt (Aujourd’hui) en 1913.

« Secondo, sache, ma chère épouse, que foin de cette terre bénie d’Amérique, de son Christophe Colomb, de sa liberté, de son olleraillete, de ses bâtisses hautes jusqu’aux nuages et de ses bisenesses – cela va beaucoup mieux pour moi, ici, Dieu aidant, qu’en Amérique, pourvu que cela dure. À savoir : ici, tu te lèves le matin, tu t’offres une bonne petite prière, et, ayant avalé quelque chose, tu prends ta canne et tu t’en vas tout droit à ton poste, à la rédaction. Au journal, tu es accueilli par les salutations de toutes parts : “Bonjour, Reb Menahem-Mendl ! ” “Bonjour, salut à vous”. Et tu t’en vas droit à ta table, et tu te mets à ton travail, t’occuper de “politique” »

Audio : extrait de Chez le docteur, nouvelle de Sholem Aleikheim, lu en yiddish par Sara Blacher-Retter
Ce même extrait écrit en yiddish

Troisième grand maître classique, Isaac-Leib Peretz, né en Pologne en 1852, dont l’œuvre protéiforme – essais, contes, théâtre – et à tendance socialisante est à la fois perméable aux influences européennes et vivement enracinée dans les valeurs spirituelles de la vie juive. « Sans le yiddish, nous n’avons pas de peuple… », a-t-il déclaré à l’issue de la conférence de Czernowitz (Bucovine), conférence organisée en 1908 qui fut le théâtre d’un combat entre yiddishistes et hébraïsants et qui fit du yiddish l’une des langues nationales du peuple juif.

Extrait de La Nuit sur le vieux marché, pièce en quatre actes poétique et fantastique peuplée de morts ressuscités, de statues qui parlent, d’un ouvrier et d’une fille de nuit affamés, d’un typographe aveugle ou d’un bouffon meneur d’ombres…

« L’Annonceur : la légende raconte… Hommes faibles et timorés, vous aimez bien les légendes et vous aimez y croire ! Tourmentés par la vie, vous vous réfugiez dans leur giron cherchant asile et consolation. Ce n’est pas sans danger ! Privé de soleil et sevré d’étoiles, l’œil a soif de chimères et l’oreille n’aspire qu’à entendre les vieilles choses, les vieilleries grisonnantes que racontent les légendes ! La légende raconte. La vie devient songe. Pas de labour dans son champ et pas non plus de moisson. Dans ses jardins pas un fruit ne mûrit. Seules des pousses pâlottes, fleurs d’ombre chétives au poison doux pour l’esprit et pour le cœur ! »

Audio : extrait de La Paix conjugale, nouvelle de Yitskhok Leybush Peretz, lu en yiddish par Sara Blacher-Retter
Ce même extrait écrit en yiddish

Né en 1900, très jeune orphelin, Isroel Rabon a vécu son enfance à Balut, faubourg misérable de Lotz. Assassiné à 42 ans à Ponary par les Nazis, il fut toute sa brève existence un marginal, tour à tour peintre, polémiste, vagabond, soldat de l’armée polonaise et grand écrivain.

Extrait de Balut, roman inachevé, tout à la fois onirique et réaliste, dont la langue – moderne, folle, inouïe – donne un visage halluciné à la misère de la vie polonaise d’avant-guerre.

« Au milieu de la rue poussent deux grands arbres, dont personne ne sait qui les y a amenés et plantés ni pourquoi. Les arbres sont, depuis toujours, noirs. Tels de noirs épouvantails calcinés, ils dressent vers le ciel leurs carcasses au regard vide. On n’y voit jamais de trace de verdure, ni printemps ni été. Ce sont non pas des arbres, mais des cadavres d’arbres. Pas une feuille. […] Un jour, les habitants de la rue Faïferuvké, affamés et gelés, sans se donner le mot, se mirent à casser les branches des deux « cadavres » pour chauffer les poêles de terre. Les esprits, eux, s’échauffèrent aussitôt, la colère monta : ces arbres étaient là depuis soixante ans – et maintenant en un rien de temps on allait leur régler leur compte ? Non, pas question ! Hershl Boutchik confectionna un écriteau avec des lettres imprimées comme dans un livre : Celui qui touchera ne serait-ce qu’une branche, est un homme mort. Hershl Boutchik. »

Né en Ukraine en 1884 dans une famille riche et très pieuse, il étudia au Heider, école traditionnelle privée pour garçons. Très tôt orphelin, il fut élevé par ses frères et vécut à Kiev et Odessa. Grand écrivain de la quotidienneté, et dont l’écriture sophistiquée, presque précieuse, est toujours restée loin du folklore oral, David Bergelson a épousé les idéaux communistes mais a scruté l’intime. Victime de la répression stalinienne, il fut exécuté  avec une dizaine d’autres écrivains yiddish le 12 août 1952.

Extrait d’Autour de la gare, nouvelle expressionniste qui relate la vie des marchands autour d’une gare pendant une année.

« Elle est haute la gare, rouge, à deux étages. Elle se dresse, elle se dresse là depuis longtemps, pétrifiée et morte. […] Un vieux messager borgne, aux cheveux gris, était assis seul sur un banc. Il tapait contre le quai de pierre avec sa vieille canne et s’ennuyait. Peut-être était-il là-bas le seul à ne plus supporter la nudité des environs, le seul qui eut voulu parler à quelqu’un de sa pauvreté, de son œil toujours ouvert mais toujours aveugle, de ses enfants en Amérique, de sa femme morte depuis des dizaines d’années, mais personne ne venait près de lui, personne ne le regardait. »

Audio : extrait de De Nuit, nouvelle de David Bergelson, lu en yiddish par Sara Blacher-Retter
Ce même extrait écrit en yiddish

Né en Russie en 1913, il s’installera avec sa mère dès 22 à Vilnius – appelée Wilno à l’époque. Il a 28 ans lorsque la « Jérusalem de Lituanie » tombe « dans les griffes de l’Allemand ». Il a déjà publié dans des revues en Pologne et New York et un premier recueil remarqué par la critique. Il continuera à écrire dans le ghetto et participa activement à la résistance. Il témoigna de la folie meurtrière nazie au procès de Nuremberg et en écrivant le récit du ghetto de Wilno. Après la guerre le poète s’installe en Israël où il fut à la tête de la revue littéraire yiddish, Di goldene keyt (Le Chaînon d’or), disparue aujourd’hui. Il s’est éteint à Tel Aviv en janvier 2010.

Extrait du Ghetto de Wilno, écrit dans l’urgence du témoignage, son récit retrace l’histoire du ghetto et sa liquidation. Il y rapporte tout ce qu’il peut. Ce qu’il a vécu et ce qu’on lui a raconté. Il cite des noms, retranscrit les histoires qu’on lui a rapportées, consigne ses souvenirs, emporté par le souci de tout dire au plus près les événements : l’horreur nazie, la vie malgré tout, la résistance.

« Le ghetto d’Oszmiana était bouclé par la police. Liza put quand même y entrer et elle commença son travail d’agitation : “Juifs ! On va vous mener à la mort ! Ces permis de travail ne sont faits que pour vous berner, fuyez !” Et elle arma des gens qui gagnèrent les forêts. À son retour d’Osiana, Liza ne cessa d’accomplir des missions à Wilno. Un jour, elle dut faire enregistrer ses faux papiers. Elle se rendit pour cela au commissariat allemand, mais on la reconnut et elle fut arrêtée. Elle fut torturée à la Gestapo pendant un mois. Ils la brûlèrent au fer rouge mais ne parvinrent pas à lui tirer le moindre mot. Elle réussit à envoyer une lettre de sa prison :

Je sais bien ce qui m’attend. Je ne pouvais pas vivre avec l’idée que l’on allait m’envoyer à Ponar. Je suis en paix. Je salue tous les camarades. Que se passe-t-il à Bialystok ?
Soyez forts !
Liza

En mémoire de Liza, ses camarades achetèrent un revolver. Borukh Goldstein subtilisa aux Allemands, à l’occasion du trentième jour après l’assassinat de Liza, un pistolet automatique qu’il rapporta au ghetto. C’est ensuite que l’état-major de la FPO [ndl: mouvement de la résistance juive] choisit, en cas de mobilisation, le mot d’ordre : Lize ruft, “Liza t’appelle !” »

 

À lire :

La Haridelle, de Mendele Moykher Sforim, traduit du yiddish par Batia Baum, éd. Bibliothèque Medem, 19 €.
Peste soit de l’Amérique, de Sholem Aleikheim, traduit du yiddish par Nadia Déhan, coll. Picollo, éd. Liana Levi, 11 €.
La Nuit sur le vieux marché, de Yitskhok Leybush Peretz, traduit du yiddish par Aristide Demonico et Alexandre Derczanski dans Théâtre yiddish, tome II, éd. de l’Arche, 21 €
Balut, d’Isroel Rabon, traduit du yiddish par Rachel Ertel, éd. Folies d’encre, 15 €
Autour de la gare, de David Bergelson, traduit du yiddish par Régine Robin, éd. L’Age d’homme, 14 €
Le Ghetto de Wilno, d’Avrom Sutzkever, traduit du yiddish par Gilles Rozier, coll. & d’ailleurs, éd. Denoël, 20,50 €.

[Source : http://www.telerama.fr]

 

 

 

 

La Bund, attaché à la promotion et à la défense du yiddish et résolument antisioniste, a dû répondre après-guerre à la création de l’État d’Israël
Écrit par David FUKS
L’ouvrage de David Slucki The International Jewish Labor Bund after 1945 : Towards a global history (Rudgers University press, 2012) traite du Bund après la Seconde Guerre mondiale qui a décimé la civilisation ashkénaze, le judaïsme européen et fait disparaître le prolétariat juif auquel ce syndicat-parti s’adressait. Il est issu de sa thèse de doctorat en histoire soutenue à l’Université de Monach en Australie. Les travaux de cet universitaire australien d’abord assistant professor à l’Université de Monach puis au département d’études juives du College of Charleston en Caroline du sud, portent sur la culture yiddish envisagée sous l’angle politique et culturel. Il anime par ailleurs un site consacré à l’historiographie du Bund (« bundism.net ») qui dresse l’inventaire des parutions scientifiques ayant trait à ce parti et à son idéologie.

Bundisme, sionisme et antisionisme

Le Bund polonais se dissout le 16 janvier 1949 lors du Congrès de Wroclaw. Ses représentants appellent leurs membres à rejoindre le parti communiste polonais. Pour autant, l’activité du Bund a perduré dans une vingtaine de pays d’Europe, aux États-Unis, au Canada, dans certains États d’Amérique latine, en Australie mais également en Israël.
Slucki qualifie d’« étrange mission » la transformation du Bund polonais en un mouvement transnational présent dans une douzaine de pays. De fait, sa perspective est double : le Comité de coordination mondial du Bund, d’une part, et les ramifications locales de l’organisation (en Europe de l’Est, en France, aux États-Unis, en Australie et en Israël), d’autre part. Cette mutation est également idéologique. Car de minoritaire, le sionisme devient après-guerre l’option politique dominante ce qui conduit le Bund à réviser profondément sa conception de la « nation juive » (Klal Israël). Ce processus difficile produit non seulement de violentes controverses mais remet profondément en question le socle idéologique du parti.
Dans son introduction, Slucki revient sur l’historiographie du Bund après-guerre. Il reproche notamment aux historiens Daniel Blatman et Yosef Gorny d’ignorer les ramifications locales du Bund et d’expliquer sa disparition par celle du yiddish et son incapacité à remettre en question ses présupposés doctrinaux. L’étude de Slucki vient nuancer ce constat. Au-delà, il n’existait aucune étude d’ensemble de l’évolution du Bund après-guerre. La plupart des ouvrages sur le Bund et le mouvement ouvrier juif concluent son histoire avec l’invasion de la Pologne comme ceux de Nathan Weinstock et Henri Minczeles, à s’en tenir aux auteurs francophones. Daniel Blatman dans son ouvrage Notre liberté et la vôtre retrace l’histoire du Bund jusqu’en 1949, année de la dissolution du Bund polonais qui serait aussi une « tombée de rideau ». Pourtant, avec la disparition du centre polonais, le mouvement s’est mué en une organisation mondiale dont les branches réunies en un Comité de coordination mondial tiennent congrès dans tel ou tel pays — Comité de coordination et non organisation mondiale sur le modèle sioniste. Les rapports de l’organisation avec le sionisme et Israël — non synonymes pour le Bund — sont une autre zone aveugle de l’historiographie que Slucki contribue à éclairer en se basant sur les résolutions prises par les branches locales du Bund, les tribunes et articles parus dans ses organes de presse de 1944 à la fin des années 1950.
Slucki décrit minutieusement les étapes qui ont conduit le Bund à « reconsidérer sa position ». Plutôt qu’un revirement radical, ce sont en fait des inflexions successives, des infléchissements qui se sont heurtés à des résistances internes d’une part, et ont divisé profondément le mouvement d’autre part. Au-delà, il interroge la postérité de l’antisionisme d’un point de vue juif dans ce nouveau contexte. Daniel Blatman écrit que les dirigeants du Bund « espéraient qu’en unifiant toutes les forces socialistes juives et refusant de considérer le sionisme comme la seule réponse possible au problème juif, ils pourraient éviter, au moins en partie, la disparition du Bund »  .
David Slucki entreprend une archéologie de ce nouveau combat devenu, pour la majeure partie du monde juif, résolument à contretemps.
C’est l’adjectif « complexe » qui, sous sa plume, qualifie le plus souvent les relations entre le Bund et Israël. Ces relations sont marquées par une « tension » permanente entre la doykayt (« hereness », i.e. lutte sur place ou vie en diaspora parmi les nations) et la reconnaissance de la place d’Israël au sein du monde juif. C’est in situ, en Israël, que cette tension a été la plus vive. Le Bund en Israël présente la situation la plus « complexe » sinon paradoxale puisque antisioniste et hostile à l’État au sein duquel il est implanté. L’impact de cette expérience singulière aurait été « considérable » dans le débat qui agite en permanence le Bund sur la question du sionisme.
Si la querelle entre les deux idéologies est ancienne, le contexte de l’après-guerre renverse le rapport de force jusque là favorable au bundisme et provoque sa division sur l’attitude à adopter face au sionisme. Une activité militante sur le sol israélien contribue à infléchir son antisionisme traditionnel. 
Bundisme et sionisme sont deux idéologies nées en Europe la même année, en 1897, qui incarnent de manière concurrente et différente l’idée d’un renouveau national juif dans la société moderne avec pour point de convergence l’idée de « nation juive » entendue comme la communauté de destin de tous les Juifs religieux ou non en Israël ou en diaspora.
L’ « algemeyner yidisher arbeter bund in Lite, Poyln un Rusland » (Union Générale des Travailleurs Juifs de Lituanie, de Pologne et de Russie) communément appelée « Bund », était le principal parti des travailleurs juifs dans l’Empire Russe puis en Pologne jusqu’à la Seconde Guerre mondiale. Son idéologie a progressivement intégré la notion d’autonomie nationale-culturelle  empruntée aux austro-marxistes Otto Bauer et Karl Renner. Il s’agit d’une conception « nationalitaire » dissociant nation et territoire. En conséquence, le Bund aspirait à participer à la Deuxième Internationale en tant que membre de la délégation russe et rejetait toutes les solutions extraterritoriales proposées par les autres partis ouvriers notamment sionistes et sejmistes.
Lors de la révolution de 1905, trois fractions se forment à partir de l’Organisation sioniste (Z.O.) : les Sionistes Socialistes, le Parti Socialiste-Sioniste (SERP) dont les membres sont appelés « sejmistes » et le parti ouvrier social-démocrate juif « Poale Sion » (Les travailleurs de Sion). Ceux-ci se concentrent sur les revendications territoriales. Ber Borochov souhaitait un changement de condition radicale des conditions de production dans la vie juive qu’il conditionnait à l’obtention d’un territoire propre où les Juifs pouraient prendre en charge l’appareil productif de manière normale et autonome. L’émigration devait se concentrer en Palestine. Cette région se prêtait mieux à une autonomie territoriale et politique car différente en tout point des pays traditionnels d’émigration.
En 1901, le 4e Congrès du Bund débouche sur une condamnation de principe très ferme de l’idéologie sioniste. Le sionisme est présenté comme un adversaire nationaliste dont le but est de détourner les travailleurs juifs de la lutte des classes, d’une part, et de les isoler des travailleurs non-juifs, d’autre part. Cette idéologie conduirait en réalité une politique « bourgeoise » sous le masque du socialisme. Il est, par conséquent, le pire ennemi du prolétariat juif organisé. Au sionisme, le Bund oppose un « patriotisme de la Galout ». Par ailleurs, le Bund redoutait les difficultés qui devaient surgir en Palestine : « ceux qui devraient être expropriés ne se laisseraient sans doute pas faire les bras croisés » prédisait le bundiste Balakan en 1905. De leur côté, les sionistes reprochaient aux bundistes de réduire la question nationale à une question culturelle et, surtout, linguistique. Pour Ber Borochov, le Bund ne s’en tenait qu’aux conséquences et non aux causes de l’oppression.
Le Bund et les différents courants sionistes de gauche s’opposent constamment jusqu’à la Seconde Guerre mondiale. Le conflit qui n’est pas seulement doctrinal, prend part dans la rue où il s’agit d’emporter l’adhésion de millions de Juifs. Il en est de même entre les deux guerres. Si le succès politique des sionistes est incontestable (ils disposent de 32 députés au parlement de Varsovie sur 47 députés juifs), leur division croissante (entre laïques et religieux, gauche et droite) permet au Bund de conserver une hégémonie politique. Les premières années de la Seconde Guerre mondiale n’ont d’ailleurs pas contribué à assouplir les positions respectives ni remédier à l’antagonisme, bien au contraire. 
Nouveau contexte d’après-guerre et renversement des rapports de force 
Sans disparaître, le modèle diasporique compose désormais avec un foyer juif en Palestine puis Israël dont la population croit rapidement avec l’afflux de réfugiés, personnes déplacées (Displaced Persons) en provenance d’Europe centrale et orientale. En outre, la popularité du sionisme grandit jusqu’à s’imposer désormais à beaucoup comme une solution sinon une évidence. Lyvik Hodes, militant et journaliste devenu le principal théoricien de la jeunesse bundiste, distingue quatre mouvements : le bundisme et le sionisme, tous deux séculiers et issus de la modernité, puis l’orthodoxie et l’assimilation. Il admet que le bundisme est le seul des quatre à ne pas rencontrer le succès tandis que le sionisme connaît désormais le plus fort engouement.
Au sortir de la guerre, le Bund hérite de décennies d’opposition radicale au sionisme, et cette position reste partagée par la plupart de ses membres. L’attachement des bundistes au socialisme et à la doykayt n’a pas faibli tout comme l’antisionisme. Mais ce conflit devient purement intellectuel et trouve essentiellement à s’exprimer dans la presse, à l’exception notable d’Israël où se développe dans les années 1950 une communauté yiddishophone qui milite également sur le terrain.
Peu avant la victoire des alliés, une polémique virulente entre bundistes et sionistes éclate dans les colonnes de Yiddish kempfer, l’organe des sionistes socialistes new-yorkais. Le Bund est attaqué sur trois fronts : il est invité à reconnaître la réalisation de l’idéal socialiste en Palestine ainsi que son échec à apporter une solution rationnelle au particularisme juif et à contrer la position sioniste selon laquelle une nation ne peut exister sans un territoire propre sur lequel se concentrer.
La réponse d’Emanuel Nowogrodski, secrétaire de la représentation américaine du Bund polonais en exil, repose sur une distinction entre la communauté juive, celle installée en Palestine par exemple, et le sionisme comme idéologie. Cette distinction, ou plutôt disjonction, ne cessera d’être affirmée par les instances du Bund dans les années suivantes et à compter de la proclamation de l’État hébreu.
Les critiques du sionisme trouvent pleinement à s’exprimer après-guerre notamment dans Unzer Tsayt sous la plume de Hodes. David Slucki le qualifie d’ailleurs de porte-parole officieux du mouvement sur la question du sionisme. Il rédige une série d’articles sur l’importance de la doykayt et de la diaspora dans la « résurrection » du monde juif.
La tâche que le Bund s’assigne est de changer les conditions de vie de l’humanité au sein de laquelle vivent les Juifs en considérant que l’existence diasporique et les échanges avec leur entourage ont représenté une richesse. Hodes estime que la création d’un État en Palestine n’a pas besoin de se fonder sur la doctrine sioniste. Et si tel était le cas, cela aurait pour effet mécanique d’affaiblir la culture juive et la diaspora d’une part, et de conduire à une guerre perpétuelle avec les voisins arabes, d’autre part. Hodes affiche tout autant son scepticisme sur l’engouement des Juifs de diaspora plutôt enclins, selon lui, à émigrer aux États-Unis. En 1947, il stigmatise au 22e Congrès du Bund le « désespoir » exploité par le sionisme et ses promesses de « rédemption ».
Le Bund à New York adopte une résolution, confirmée à la fin de 1948, condamnant le plan de partition. Préférence est donnée à un État binational ou une solution fédérative garantissant une égalité de droits entre Juifs et arabes. La même année, Emanuel Sherer propose tantôt d’approfondir la solution fédérative qui favoriserait une autonomie territoriale et culturelle tantôt de considérer qu’il n’entre pas dans les attributions du Bund de reconnaître Israël.
D’autres arguments d’ordre géostratégique sont avancés par la suite : la crainte d’une « guerre perpétuelle » certes, mais aussi celle de voir le sort des Juifs suspendu au droit de veto de l’URSS qui gagnerait dans la région une influence qu’elle n’avait pas. La prétention des sionistes de bâtir un État juif « quelqu’en soit le prix » est l’argument mobilisé en dernière analyse. 
Des militants divisés, des positions désormais nuancées 
Le débat s’intensifie et, si la position officielle ne varie pas lorsque la création de l’Etat d’Israël est proclamée en mai 1948, la deuxième conférence du Bund à New York cette même année fait apparaître une minorité à la fois anti-sioniste et pro-israélienne. Un compromis précaire est trouvé qui repose sur une volonté de rapprochement entre le Bund et les Juifs israéliens tout en rejetant l’agenda sioniste.
La question divise les rangs du Bund. Ainsi, Pinchas Schwarz, militant de longue date et secrétaire exécutif du YIVO (Institute for Jewish Research), invite le Bund à réviser sa position à l’égard du sionisme. La « question clé » est moins la reconnaissance d’un État, fait désormais accompli, que la nature des liens avec Israël. En fait, le Bund craint que le rejet de l’État juif ne l’isole auprès de la diaspora. Cet État apparaît même au fil des débats comme un moyen de remédier à la question des personnes déplacées.
La priorité est d’apporter une solution pratique au Yichuv non de réactiver le conflit d’avant-guerre compte tenu de l’absence de forces progressistes dans le monde arabe. La question immédiate est celle des relations à entretenir avec le Yichuv. La question se pose avec une particulière acuité car la promotion de l’hébreu se réalise au dépend du yiddish considéré comme la langue du juif diasporique (goles yid) dégénéré aux points de vue spirituel, national et moral.
Libmann Hersch, démographe spécialisé dans les migrations juives, qui dirige la tendance minoritaire, accepte l’État juif même s’il est « construit sur un volcan » et « entouré d’une mer d’hostilité » à condition qu’il repose sur des principes démocratiques et le règne de la Justice. Ses positions s’expriment à travers deux articles importants. « Notre dispute historique avec le sionisme » examine l’inflexion de cette querelle au regard de la Shoah. Il condamne l’exclusivisme du sionisme qui n’accepte de destin que « là-bas » dans la négation de la diaspora et soutient que la condition juive peut exister à la fois « ici » et « là-bas ». Ce clivage révèle, selon lui, deux conceptions du judaïsme. L’une fondée sur le « peuple », celle du Bund, l’autre sur « la terre », celle du sionisme. En somme, le conflit opposerait la théorie du « peuple-monde », car les Juifs sont un peuple « exilitique » selon Sherer, à celle du peuple-État, « Eretz Ysroel » versus « Folk Israël ». En conséquence, Hersch propose de reconnaître la légitimité du sionisme s’il renonce à nier la diaspora. Car toute amputation de la diaspora heurte le corps du peuple juif dans son entier selon Hersch. En tout état de cause, le Bund ne devrait pas, selon lui, se proclamer ennemi d’Israël.
La conférence de 1955 se heurte encore à la difficulté de dissocier l’État juif du sionisme. Elle débouche sur la consécration de la notion de « peuple-monde » et la condamnation de la création d’Israël. Surtout, alors que 6% des Juifs vivent en Israël, celui-ci menace de s’ériger en porte-parole du judaïsme mondial. Le « totalitarisme hébraïque » qui régnerait sur le Yichuv est dénoncé de plus fort. Pour Y.Y. Trunk, qui réaffirme le principe de la doykayt, le centre de gravité du monde juif se déplacera vers les États-Unis.
Le problème des réfugiés palestiniens se superpose avec celui des personnes déplacées pressés par l’agence juive de rejoindre Israël, les réfractaires étant qualifiés de « traîtres ». Pinchas Schwartz avance même que les Israéliens seraient devenus « oppresseurs » car guidés par une conception étroite de leur sécurité. Mais l’impasse des relations entre Israël et ses voisins arabes fragilise la doctrine de l’État binationale proposée au mieux par le Bund y compris après la création d’Israël. 
Un nœud gordien : être juif antisioniste en Israël 
Un autre élément de complication tient au développement du Bund en Israël. Des dizaines de bundistes ont gagné le Yichuv dans les premières années de la guerre longeant la mer Caspienne comme soldats de l’armée polonaises parmi lesquels Hershl Himmerlfarb représentant du Bund au Conseil de Varsovie avant-guerre. Leur situation est toutefois précaire, temporaire et ils se perçoivent comme des réfugiés en attente de regagner leur pays dès que possible. Clandestin jusqu’en 1951, le Bund israélien occupe une position minoritaire et contestataire, celui d’un « ennemi intérieur », qui s’exprime via son journal Lebns-Fragn (« Questions de vie »). Ce bimensuel en yiddish est publié à compter de mai 1951. Isachar Artuski en est le fondateur et Ben-Zion Tsalevitsh le directeur de la publication. Il fait le lien entre activisme politique et culturel, ce qui est une constante du Bund. Le nombre de ses lecteurs est évalué à 2000 en 1959. C’est le domicile du militant Itke Tsalevich sur Basel Street à Tel Aviv qui de facto sert de local. Il devient une véritable bibliothèque yiddish et un centre d’où sont expédiés des colis pour les militants prisonniers des camps soviétiques.
Comment dépasser le paradoxe de la présence bundiste en Israël ? Le Bund doit-il rejoindre la Histadrut, principal syndicat de travailleurs israéliens ? Comment doit-il affronter la relégation et l’interdiction du yiddish ? Telles sont les questions qui se posent à la Conférence de mai 1952 lors de laquelle le parti réaffirme son opposition au sionisme décrit comme une promesse rédemption trompeuse d’une part, et sa volonté d’un État démocratique bâtit sur les principes d’égalité et de justice sociale, d’autre part.
Considérés et se considérants comme hérétiques en Israël, les bundistes essaient toutefois de prendre part à l’édification du projet national. Cet état de fait contribue à modifier la perception du Comité mondial du Bund sur la situation en Israël. La disjonction État juif/sionisme est une ligne constante qui peut conduire un bundiste argentin, Pinie Wald, à soutenir que l’existence de l’État juif n’est pas la réalisation du sionisme. L’implantation du Bund favorise les visites de dirigeants, militants, et développent leurs affinités. Ceux-ci constatent de visu les réalisations du jeune État et, tout en continuant à rejeter le « sionisme », révisent quelque peu leur jugement. Ainsi, en 1947, Libmann Hersch rapporte de fortes impressions de sa visite notamment des réalisations des kibbutzniks ou du développement de l’Université hébraïque de Jérusalem. Il en est de même du leader bundiste Emmanuel Patt qui, en 1954, se dit impressionné par la vitalité de l’identité juive et du socialisme dans la jeunesse. La distribution de Lebsn-Fragn dans le monde entier (New York, Melbourne, Mexico etc.) favorise l’infléchissement de sa position.
À la deuxième Conférence de 1954, les circonstances conduisent à l’apparition d’une tendance minoritaire qui estime que l’opposition au sionisme a vécu, et que les énergies doivent se concentrer sur des tâches prioritaires. La fin de la querelle contre le sionisme apparaît comme la condition de la préservation de l’État. Cette situation objective interroge sa base idéologique. La position « dedans dehors » des bundistes israéliens n’apparaît plus tenable pour certains, conscients d’être partie intégrante de cet État et soucieux de son bien être. Leur position singulière est « non-sioniste » plutôt qu’antisioniste d’autant que la situation du yiddish s’améliore avec l’arrivée de réfugiés yiddishophones. Artuski la qualifie de « favorable » même si la création d’une chaire à l’Université hébraïque de Jérusalem en 1959 suscite une certaine méfiance de l’organisation.
Le combat devient essentiellement culturel à mesure que l’organisation s’enracine : une classe de yiddish est ouverte à Tel-Aviv puis à Haïfa et Beer-Shev’a. Le gouvernement s’était opposé à la parution de Lebns-Fragn qui grâce à l’obstination d’Artuski paraît légalement. Lors des élections de 1959, le Bund se présente sous sa propre bannière et souhaite attirer l’attention sur son programme qui repose sur trois piliers : l’égalité entre tous les citoyens, le renforcement des liens culturels avec la diaspora, une feuille de route pour des négociation en vue de la paix. Le succès est faible mais des soupçons de fraude entachent le scrutin.  Dans le même temps, des membres rejoignent les autres partis par pragmatisme.
Si les années 1950 marquent l’apogée du Bund en Israël, celui-ci se résume à une poignée d’activistes énergiques au premier rang desquels Artuski. Son journal qui paraît sans interruption jusqu’en 2014, est sa plus grande réalisation et réussite. Cela a été rendu possible grâce à la théorie selon laquelle la doykayt est possible et souhaitable même dans un État juif.
Lors de la Conférence mondiale de 1955 à Montréal, le Bund admet pour la première fois qu’Israël peut jouer un « rôle positif » dans la vie juive. Ce rapprochement est lent et graduel. Toute une palette de positions s’expriment. L’historien Jacob Sholem Hertz incarne une voie médiane et pragmatique selon laquelle Israël doit être jugée en fonction de ses actes et non d’un point de vue théorique. Les résolutions de la Conférence condamnent toutefois la prétention du sionisme à faire d’Israël le foyer de tout le peuple juif, appelle à l’égalité des droits, une « paix juste » avec les Arabes, car c’est une « question de vie ou de mort » pour les Israéliens, et encourage le respect et le développement du yiddish.
L’étude de Slucki qui s’achève au mitan des années 1950 permet de constater que la position du Bund n’a pas été figée, monolithique mais a évolué en tenant compte des circonstances. Elle témoigne d’une méfiance à l’égard de la solution étatique renforcée par la découverte de l’ampleur du génocide. C’est une raison importante, encore largement ignorée, de la prévention du Bund à l’égard du sionisme. 
Curieusement, l’ouvrage n’aborde pas les dernières années du Bund en Israël qui tient son 7e Congrès en 1985 lors duquel l’attachement au « bien être d’Israël » est réaffirmé. Ce faisant, il laisse un sentiment d’inachevé. Quelques représentants de la jeune génération israélienne se sont récemment intéressés à ces outsiders devenus objet d’une curiosité et d’un intérêt qui n’est pas sans lien avec la nostalgie du yiddishland et la quête des racines. Ainsi, dans Bunda’im (« Les Bundistes »)un documentaire réalisé en 2013, le réalisateur israélien Eran Torbiner est allé à la rencontre de vieux militants du Bund qui ont poursuivi leur combat politique en Israël.
Il aurait été certainement pertinent d’interroger la postérité de l’antisionisme juif en Israël et le legs de la doctrine bundiste. Pour Yosef Gorny, il consiste essentiellement dans la lutte contre l’assimilation et l’opposition au « colonialisme sioniste » (sic). D’autant plus que le bundisme est souvent mobilisé dans la critique contemporaine du sionisme, parfois aussi de manière décontextualisée et instrumentale. Dans quelle mesure l’ « Israeli Socialist Organisation » connue sous le nom de son organe de presse « Matzpen » (« La boussole ») fondée en 1962 peut-elle se rattacher à cette tradition ? Dans les années 1960, et singulièrement après la Guerre des Six Jours alors que le Bund proclame son attachement à l’existence et à la sécurité d’Israël, le Matzpen allie un radicalisme de gauche (communistes expulsé du Maki, trotskistes et anarchistes) à un antisionisme théorique et pratique. À compter de cette période, ses revendications portent essentiellement sur la reconnaissance du « droit au retour » des Arabes et à l’autodétermination fondée sur le postulat de l’essence colonialiste et impérialiste du sionisme. Cette critique du sionisme peut-elle revendiquer l’héritage bundiste ? S’en réclamait-elle explicitement d’ailleurs ? Il y aurait certainement matière à dresser une généalogie précise pour mesurer la portée exacte de l’héritage bundiste.
 
Titre du livre : The International Jewish Labor Bund after 1945. Toward a global history
Auteur : David Slucki
Éditeur : Rutgers University Press
Date de publication : 25/10/16
N° ISBN : 9780813551685
 

[Source : www.nonfiction.fr]

Le BUND ou l’Union générale des travailleurs juifs de Lituanie, de Pologne et de Russie est un mouvement socialiste juif créé à la fin du XIXe siècle dans l’Empire russe.

Militant pour l’émancipation des travailleurs juifs dans le cadre d’un combat plus général pour le socialisme, le Bund prône le droit des Juifs à constituer une nationalité laïque de langue yiddish. Il s’oppose donc tant au sionisme qu’au bolchevisme dont il critique les tendances centralisatrices.

Historique du BUND

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Arkady Kremer, fondateur du BUND

Le Bund est fondé à Vilne (Vilnius, en yiddish) le 7 octobre 1897, par des militants du cercle marxiste de la ville. Il cherche à unifier tous les travailleurs juifs de l’Empire russe dans le cadre d’un parti socialiste unifié. Bien que le terme « juif » soit dans le nom du parti, ses fondateurs ne veulent pas créer un parti spécifiquement juif : ce sont des sociaux-démocrates qui travaillent en milieu juif et en yiddish. Pour eux, le parti est un détachement du mouvement socialiste russe œuvrant en milieu juif. Le Bund diffuse une presse clandestine de qualité, en yiddish, qui résiste à la répression tsariste.

Le Bund était un parti socialiste laïc, s’opposant à ce qui lui paraissait réactionnaire dans la vie traditionnelle juive en Russie. Le parti se heurte à l’hostilité des rabbins qui condamnent les actions contre le tsarisme. La naissance du Bund marque la rupture d’une tradition juive ancrée dans les communautés de Russie. Selon Rachel Ertel, « pour certains, l’athéisme devint un article de foi pour laquelle ils étaient prêts à mourir comme leurs pères pour la « Sanctification du nom » (Kiddoush Hashem) ».

Le Bund s’opposa fermement au sionisme, affirmant que l’émigration en Palestine n’était qu’une forme de fuite en avant. Lors de son 4e congrès, le Bund « considère le sionisme comme une réaction de la classe bourgeoise contre l’antisémitisme et la situation anormale du peuple juif. Le sionisme politique érigeant pour but la création d’un territoire pour le peuple juif ne peut prétendre résoudre la question juive, […] ni satisfaire le peuple dans son ensemble » (Cité par Henri Minczeles, Histoire générale du Bund, un mouvement révolutionnaire juif, Denoël, 1999, p. 68.).

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Rassemblement de l’Organisation des Jeunes Bundistes (Varsovie, 1932)

Après l’invasion nazie, les bundistes jouèrent un rôle important dans la résistance armée des populations juives contre l’occupation nazie. L’activité du Bund fut cependant freinée par la répression stalinienne. En pleine guerre, Staline ordonna l’exécution de deux des principaux dirigeants du Bund. Victor Alter et Henryk Erlich furent fusillés à Moscou en décembre 1941 sous l’accusation cynique et mensongère d’être des agents de l’Allemagne nazie. Un représentant du Bund, Samuel Zygelboym, siégea au sein du gouvernement polonais à Londres pendant la Seconde Guerre mondiale et se suicida en 1943 pour protester contre l’inaction des Alliés face à la Shoah en cours. Le Bund joua également un rôle important lors de l’insurrection du ghetto de Varsovie et fut une des principales composantes de l’Organisation juive de combat dans laquelle il était représenté par Marek Edelman.

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Vladimir Medem

Le Bund existe encore formellement au XXIe siècle en tant que Bund travailliste juif, organisation associée à l’Internationale socialiste, mais la Shoah a anéanti les populations au sein desquelles il était enraciné. New York est sa base internationale, seules des sections subsistent en diaspora, en Australie, au Royaume-Uni, en Israël ou encore en France avec le Centre Medem Arbeter Ring.

Vladimir Medem (ci-contre) est considéré comme le plus grand théoricien du Bund


Les chants révolutionnaires yiddish

Que ce soit en français, en yiddish, en espagnol, en italien, en allemand ou en russe, toutes les chansons révolutionnaires expriment le même sentiment et les mêmes aspirations. Le sentiment de ceux qui se dressent contre un ordre établi pour le profit d’une minorité. Le mot d’ordre de révolte qui surgit lorsque celui qui en a assez de subir, crie : « Ça suffit ! ».

Ces chants témoignent de la férocité des années de misère, d’exploitation et de dictature, mais aussi de l’espoir d’un monde meilleur, débarrassé des injustices et de la guerre.

Le Bund a joué un rôle vital en soutenant les cercles culturels yiddish, ainsi que les ensembles musicaux et théâtraux.

De très nombreux chants révolutionnaires ont été écrits en yiddish, que ce soient par des auteurs comme David EdlestadtMordkhay GebirtigMorris Winchevsky, ou plus simplement crées dans les rues et scandées par les masses lors de manifestations. Voici quelques auteurs de ces chants de lutte.

Shalom Anski
Shloyme Zanvl Rappoport (1863 – 1920), connu sous le pseudonyme de Sh. Anski est un écrivain, journaliste et ethnographe, spécialiste du folklore juif et de la culture yiddish. Connu notamment pour être l’auteur du grand classique de la littérature yiddish Le Dibbouk, il écrivit également pour le Bund deux chansons : Tsum Bund (Au Bund) et Di Shvue (Le Serment). Ce dernier, écrit en 1902, est devenu l’hymne du Bund et est chanté lors de commémoration, ainsi que le 19 avril en souvenir du soulèvement du ghetto de Varsovie.

Hirsh Glick
Hirsh Glick (1922 – 1944) était un poète et partisan juif de Lituanie. À l’âge de 13 ans, il compose ses premiers poèmes en hébreu, qui paraissent dans la presse juive locale, puis, sous l’influence du Yung Vilna (« Jeune Vilna »), un groupe de jeunes poètes et dessinateurs juifs, il écrit en yiddish, sa langue natale. Yung Vilna deviendra, sous l’influence de Leizer Wolf, le groupe le plus important de Yung Vald (« Jeune Forêt »), dont Hirsh Glick est le poète le plus éminent. Après l’opération Barbarossa (attaque de l’armée du Troisième Reich sur l’Union soviétique en 1941), Hirsh Glick est expédié avec son père dans le camp de travail de Baltoji Vokė, puis à Rzeza. Bien qu’affaibli physiquement, il continue à produire des poèmes emplis d’espoir, qui réconfortent ses codétenus. Il envoie ses poèmes à ses amis du ghetto de Vilnius, où ils sont publiés dans les périodiques locaux, et remportent même des concours.

En 1943, lorsque le camp de Rzeza est liquidé, du fait de ses liens avec les partisans, Glick est transféré au ghetto, prenant part à sa vie culturelle, mais aussi à la lutte clandestine, aux côtés de la Fareynikte Partizaner Organizatsye (« Organisation unifiée des partisans »). Hirsch Glick participe à des sabotages et prépare un soulèvement du ghetto. En 1943, quand la nouvelle de l’insurrection du ghetto de Varsovie parvient aux oreilles des Juifs de Vilnius, Hirsh Glick écrit le chant des partisans juifs (Zog nit keyn mol – Ne dis jamais) dans le ghetto de Vilnius. Ce chant héroïque sonne comme un acte de foi en la survie des Juifs et leur victoire finale. Il exalte la lutte des Juifs contre les nazis. Le chant est immédiatement adopté comme hymne des résistants du ghetto de Vilnius. Il est repris dans d’autres ghettos.

David Edelstadt
David Edelstadt (1866 – 1892) est un poète et ouvrier anarchiste russe. Né dans une famille russe d’origine juive, son père, Moïse Edelstadt, est enrôlé de force pendant près de 25 ans dans l’armée du tsar, pratique assez fréquemment utilisée à l’encontre des juifs. Le 8 mai 1881, il est touché de plein fouet par un pogrom durant lequel des juifs de la région de Kiev et de ses environs sont violemment attaqués. Suite à son hospitalisation, il fait la rencontre d’un médecin qui aide de nombreux juifs à s’enfuir vers les États-Unis. Avec l’aide de ce médecin, il émigre pour les États-Unis en 1882. C’est dans ces années qu’il adopte le yiddish comme langue d’expression courante, en lieu et place du russe. Il devient alors le rédacteur en chef de l’hebdomadaire anarchiste Fraye Arbeter Shtime (La Voix du travailleur libre). Parmi ses poèmes mis en musique, citons Mayn tsavoe (Mon Testament) ou In Kamf (Au Combat).

Mordkhay Gebirtig
Mordchay Gebirtig (1877 – 1942) est un poète et compositeur juif polonais de langue yiddish. Il s’investit dans le Bund : pour lui, la vie juive doit continuer en Pologne (et non en Palestine) ; le socialisme doit remplacer la religion, et le yiddish doit devenir la langue des masses juives. Il a écrit une centaine de chansons, rarement exemptes de signification sociale, qui vont de la berceuse à la chanson nostalgique, en passant par la chanson révolutionnaire (Arbetlozer marsh). La plus connue est sans doute Undzer shtetl brent (Notre village brûle), un chant de révolte écrit après le pogrom de Przytyk en 1938, et qui fut repris par les combattants des ghettos.

Il est assassiné le 4 juin 1942 dans le ghetto de Cracovie.

De nombreux autres auteurs juifs ont écrit des chansons ou poèmes révolutionnaires mis en musique, tels Avrom Reysen, Y.L. Peretz, Nokhem Yud, S. Lehman…

 

 

 

 

 

 

Sources :
- Wikipedia : https://fr.wikipedia.org/wiki/Bund
- Centre Medem Arbeter Ring
- Histoire Générale du BUND de H. Minczeles

 

[Source : http://www.iemj.org]

Dans un essai placé sous le signe de la Trinité, l’universitaire Steven Sampson explore l’œuvre de l’écrivain américain Philip Roth. Stimulant mais brouillon.

Écrit par Anne-Laurence GOLLION

Corpus Rothi
Steven Sampson
2011
Léo Scheer
152 pages

Une fois refermé, le petit ouvrage de Steven Sampson, Corpus Rothi, laisse perplexe. En prenant le parti de placer l’œuvre foisonnante de Philip Roth sous le signe de la religion chrétienne, avec Philip Roth lui-même dans le rôle du Christ, l’entreprise était risquée. Le résultat est acrobatique.

Roth est aujourd’hui quasi unanimement désigné comme le plus grand écrivain américain vivant. Il est également l’éternel candidat malheureux au Nobel, comme si l’ultime reconnaissance butait constamment sur les récifs de certains romans au goût de soufre et de scandale. Et ce sont avant tout ces derniers qui intéressent Sampson : il ignore en effet la fameuse trilogie américaine composée de La TacheJ’ai épousé un communiste et Pastorale américaine, soit les récits les plus transparents de leur auteur, qui l’ont fait accéder au rang de grand décrypteur de son époque. Corpus Rothi dissèque donc Portnoy et son complexeGoodbye, Columbus, la fameuse trilogie Zuckerman, Le Sein ou encore Opération Shylock, romans autofictionnels obsédés par le corps, la religion mais aussi le nombril de Roth.

Sampson élude ainsi la dimension politique et historique de l’œuvre pour se concentrer sur les phallus des alter egos rothiens, qui ne retrouvent leurs sens que lorsqu’ils sont éclairés par le prisme de la judéité. Car tout est limpide selon Sampson : “Les Juifs appartiennent tous à la même espèce, ce qui fait qu’ils peuvent se marier entre eux. C’est une appartenance transmise par le sang. Brenda est un pur-sang, tout comme Neil [personnages de Goodbye, Columbus, paru en 1959] tous comme Philip Roth, troubadour des pur-sang, poète chevaleresque dont le prénom signifie ‘celui qui aime les chevaux’”.

Noms et obsessions

La filiation, l’impossibilité à s’extraire de son milieu et de son ascendance : ce sont, il est vrai, les thèmes de prédilection de Philip Roth. Mais, nous dit Sampson qui se livre à des exercices d’anthroponymie complexes, nous n’avons pas assez pris conscience du degré d’imprégnation de ces obsessions dans la mise en place des personnages : “Dans The Professor of Desire, Roth dote David Kepesh d’une fiancée qui s’appelle Claire Ovington. Nous voilà dans le domaine des archétypes : le nom Kepesh est une déformation de Kepel, ou ‘tête’ en yiddish, ce qui suggère chez Roth la tête du phallus. Et le nom Ovington évoque l’œuf (ovum) et l’ovulation. Les deux personnages sont des figures du Phallus et de l’Œuf”   .

Le reste est à l’avenant : ainsi, lorsque Portnoy rencontre sa compagne “Le Singe”, il a trente-trois ans, l’“âge du Crucifié”   et se trouve à l’angle de la 52e Rue et de Lexington Avenue, l’avenue de la Loi, “ce qui, pour Portnoy, deviendra Leche-ington, l’avenue du lèchement. C’est la Nouvelle Alliance, celle entre le Juif non réformé et la fille du Nouveau Testament”   . C’était donc ça…

L’essai pâtit légèrement de son écriture potache et profane, mêlant sérieux et outrancier, ne reculant jamais devant la vulgarité et l’accumulation. L’intitulé des chapitres laisse rêveur : “Trou Love”, “Le doigt de retour”, “Phallus Ex Machina”… De même que les provocations liminaires : “Un chrétien est un Juif qui a été circoncis deux fois”, ou encore “Le meilleur refuge se trouve auprès d’une shikse [‘femme non-juive’ en yiddish]. À l’intérieur d’elle, dans un des trous dont elle est si miraculeusement dotée, le condamné peut faire l’autruche. Les rabbins n’iront pas la chercher là. C’est encore mieux si l’on change souvent de trou. Le phallus de Portnoy est le nouveau Juif errant, voyageant de shikse en shikse”   .

Le refus de l’auto-engendrement

Pourtant, la pertinence rôde souvent derrière la provocation. L’analyse du personnage rothien comme aspirant à la vie éternelle, refusant la fertilité et l’enfantement, par exemple, est très défendable. Le héros rothien ploie toujours sous le poids de son ascendance mais se refuse à devenir père, pétrifié, nous dit Sampson, par la Jewish American Princess (JAP) et tiraillé par son “besoin d’occuper la nichée d’autres mâles”   . Il ne peut donc qu’endosser le rôle du Christ, “debout et figé”   , sacrificiel et respecté, afin de pouvoir se trouver dans l’histoire, celle que nous raconte Roth. Il se retrouve donc en état d’errance, séduit des Italiennes (la fascination pour Rome est récurrente) mais se montre incapable de faire de même en Israël : “Le phallus descend des hauteurs, aussi flaccide et exsangue que fut le cadavre du Christ”   .

Mais l’analogie entre Roth et le Christ est la plus frappante dans Opération Shylock, peut-être le roman le plus abouti de Roth, grande fresque où il se met en scène sous les traits d’un écrivain en tournée en Israël et persécuté par un imposteur qui prône le retour des Juifs en Pologne. L’imposteur devient l’Antéchrist dans l’eschatologie chrétienne : il est le faux messie qui veut renverser le pouvoir des prêtres de Jérusalem, il moque l’ambition du vrai Roth qui entend peser sur la politique grâce à sa plume. Et “le procès de Shylock est mis en parallèle avec le mystère de la Passion, comme si c’était Shylock qui était persécuté à Pâques”   .

L’Europe comme salut ?

Corpus Rothi vaut également pour l’attention qu’il porte à quelques œuvres oubliées de Roth, comme sa nouvelle Looking at Kafka, parue en 1976, qui revisite d’une manière particulièrement iconoclaste le parcours de l’écrivain pragois : Kafka ne serait donc pas mort en 1924, mais aurait simplement fui l’Europe pour devenir professeur d’hébreu dans le New Jersey. Sampson revient sur un aspect récurrent de la figure du Juif chez Roth et analyse avec justesse comment ce dernier crée la figure du Judas avec son personnage réinventé d’un Kafka célébré.

Car Roth, pour construire son œuvre, a besoin de la mythologie et de l’histoire européenne. Lui l’Américain non patriote qui se situe dans une judéité douloureuse et dans un sionisme compliqué, se reconnecte avec son identité morcelée sur le Vieux Continent. Ou, pour reprendre les termes de Steven Sampson : “Pour réussir à féconder la femme blanche, il faut un véritable écrivain juif, trempé dans la souffrance européenne, et non pas la version américaine et édulcorée, devenue impuissante”. Une affirmation si juste aurait gagné à être énoncée plus clairement, en élaguant un peu dans les circonvolutions et les jeux de jambes.

 

[Source : http://www.nonfiction.fr]

Le café, lieu de socialisation entre la synagogue, les institutions communautaires et l’espace privé domestique, a été, selon Shachar Pinsker, le vecteur de la modernité dans la culture juive. L’auteur montre que, du milieu du XIXe siècle à celui du XXe, le café a correspondu à la « route de la soie » de la modernité juive. Chemin faisant, d’Odessa à Tel Aviv-Jaffa, Pinsker livre une histoire culturelle du café en puisant ses sources dans un impressionnant répertoire de guides des villes de l’époque, de même que dans la littérature dans toutes les langues vernaculaires. Entre mythe et réalité, le café a contribué à la construction de l’imaginaire juif qui entoure les villes parcourues.

La rue Nalewski vers 1906

Shachar M. Pinsker, A Rich Brew. How Cafés Created Modern Jewish Culture [1]. New York University Press,  370 p., 22 $

Écrit par Sonia Combe

Si le rôle du café dans l’introduction de la modernité ne s’applique pas qu’à la culture juive, il est certain qu’il fut déterminant pour répandre la Haskala (les Lumières) dans les milieux juifs d’Europe centrale et orientale. L’absence des cafés parisiens dans le corpus des villes étudiées par Pinsker s’explique en raison du fait que Paris ne fut jamais une « ville juive », comparée à Odessa, Varsovie, Vienne, Berlin, New York et, enfin, Tel Aviv-Jaffa.

Pinsker s’inspire du concept de « route de la soie » (dû au géographe Ferdinand von Richthofen qui l’énonça en 1877 à propos du commerce avec la Chine) comme « métaphore spatiale » pour décrire l’interconnexion de la modernité avec les cafés qui se développent au cours de l’urbanisation de l’Europe de l’Est. Les Juifs auraient été immédiatement attirés par ce qu’ils appelaient « la taverne sans vin ». C’est dans cette institution, en laquelle Jürgen Habermas vit l’exemple-type de la sphère publique de la culture bourgeoise, qu’ils trouvèrent une alternative à la maison et aux centres communautaires. C’est dans ce lieu, où ils purent se mêler à des non-Juifs, que commença pour eux le processus d’intégration et d’acculturation. La presse juive, en yiddish, en hébreu ou dans l’idiome local, y naquit et y trouva ses lecteurs.

Odessa, « la ville du péché »

Pinsker démarre son tour d’horizon à Odessa, la ville des Luftmenschen décrits par Isaac Babel, qui ne travaillent pas et passent leur temps à prier et à mendier d’un café à l’autre pour nourrir leur famille. Confinés dans ce lieu reculé de l’empire russe, les Juifs du port franc d’Odessa y subissaient moins de restrictions que dans la « zone de résidence » où ils étaient assignés. Parmi eux, venus de Lemberg, des shtetl de Pologne ou de Vilna/Vilnius, nombre de Maskilim (adeptes de la Haskala). À la fin du XIXe siècle, la population juive y est estimée à 138 935 personnes. Odessa est déjà comparée à Paris « en raison de ses cafés colorés et joyeux, de leurs terrasses accueillantes ou de simples tables placées à l’ombre, sous les acacias ». C’est à Odessa  que vit le jour en 1860 le premier périodique juif en russe, Rassvet (« L’aube »). En 1894, Odessa compte 55 cafés. Les plus célèbres répertoriés dans les guides pour voyageurs sont le Zambrini que fréquente Tchekhov, le Fanconi, le Robina et le café Libmann dont le propriétaire est juif. Centre de la Haskala, Odessa abrite un temps un cercle d’intellectuels connus sous le nom de « Sages d’Odessa » qui ne savent comment réagir à l’attrait de leurs coreligionnaires pour les cafés dans « la ville du péché ». C’est surtout dans le Fanconi que se retrouvent les Maskilim. Arrivé de Kiev en 1891, l’écrivain en yiddish le plus célèbre, Scholem Aleichem, en fait le décor de nombre de ses nouvelles, tout comme plus tard Isaac Babel dans ses Contes d’Odessa.

Le café fut aussi un lieu de tensions lorsque l’antisémitisme se fit plus virulent après l’assassinat, en 1881, du tsar Alexandre II, puis à la suite du pogrome de la Moldavanka, quartier périphérique juif de la ville, en 1905. Plutôt épargnée en revanche par la violence révolutionnaire, Odessa passa neuf fois entre les mains des « Blancs » puis des « Rouges » et put apparaître entre 1917 et 1919 comme le lieu d’une renaissance de la vie culturelle juive. La mise au pas de cette dernière par la Yevsektsya (section juive du Parti bolchevique) après la Révolution, lorsque toutes les marques du particularisme juif doivent être éradiquées, contraint l’élite du judaïsme à quitter la ville pour Berlin, Paris ou l’Amérique. Babel fut le dernier à évoquer l’arôme des cafés d’Odessa, contribuant au mythe qui se perpétue aujourd’hui, quelque part au sud de Brooklyn [2].

Varsovie, « métropole juive »

Lorsque les nazis envahissent la Pologne en 1939, avec 375 000 Juifs, soit le tiers de sa population, Varsovie était bien davantage encore qu’Odessa une « métropole juive ». À la fin du XIXe siècle, le processus de sécularisation des Juifs, de même que le déclin économique des shtetl, ont pour conséquence la migration vers Varsovie à l’industrialisation de laquelle les Juifs prennent une part importante. Dans le quartier de Nalewski, les premiers cafés ne sont pas des espaces aussi larges qu’à Odessa, plutôt des salles, comme le café Scholem, situées dans les arrière-cours. On y trouve aussi le « café sioniste », rue Dzielna, dont le propriétaire est connu sous le nom du « Juif tranquille » et qui, comme le Scholem, est niché au fond d’une arrière-cour. Il faut dire qu’il fait plus froid à Varsovie qu’à Odessa. Le café le plus célèbre de la rue Nalewski sera le Kotik’s, ouvert peu avant la fin du XIXe siècle, qui devint rapidement le lieu de rencontre des intellectuels et activistes juifs. Il présente l’avantage de disposer d’un large éventail de journaux en différentes langues et aussi d’un téléphone. On y parle autant du sionisme que du socialisme et des affaires locales. Les bundistes (socialistes juifs non sionistes) et les sionistes s’y affrontent. On y publie des brochures politiques distribuées gratuitement aux consommateurs. L’âge d’or de la culture du café à Varsovie est l’entre-deux-guerres et les Juifs en sont une figure centrale. Les cafés Ziemianska et Tlomackie 13 sont tous deux fréquentés par les poètes et écrivains, ainsi Isaac Bashevis Singer qui fit son entrée en littérature yiddish au Tlomackie appelé « Der shrayber Klub » (le club des écrivains), tandis que Julian Tuwin, qui n’écrivit qu’en polonais, préfère le Ziemianska. Il y profère ses violentes attaques contre le judaïsme traditionnel dont il est issu, tout en revendiquant ses origines [3].

La relation entre les Juifs et le café s’acheva dans le ghetto. Dans cette antichambre des camps d’extermination au cœur de Varsovie, il ne fut plus question de refaire le monde mais de s’étourdir. Du moins pour ceux qui en avaient les moyens, les autres, soit la majorité, mourant à la porte de ces lieux de « plaisir ». Le pianiste Wladyslaw Szpilman écrivit dans ses mémoires, adaptés par Roman Polanski au cinéma (Le pianiste), que c’est dans le café Sztuka du ghetto qu’il perdit deux de ses illusions : la première concernait la solidarité juive ; la seconde, la prétendue oreille musicale des Juifs.

Vienne, « la ville des mythes qui fonctionnent »

Quoique figurant depuis 2011 dans la liste du patrimoine culturel immatériel de l’UNESCO, les cafés viennois sont loin d’être uniques. Les inscrire dans la culture autrichienne masque, dit Pinsker, le caractère transnational du café, de même que ses origines puisées dans les cafés orientaux (turcs et arméniens). Cela masquerait aussi le rôle des Juifs dans la culture du café à Vienne dans la période la plus emblématique (de 1880 à 1930). À son retour de New York en 1959, Friedrich Torberg (Kantor-Berg à l’origine) écrit dans son Traité sur le café viennois que Vienne est « la ville des mythes qui fonctionnent ». Au fait de l’interaction entre mythe et réalité qui soutient l’image de toute ville, Torberg pense que c’est à Vienne que les légendes perdurent le plus, le café viennois en étant l’illustration par excellence.

Au tournant du XIXe siècle, la capitale de l’empire des Habsbourg prend son essor et, avec elle, la communauté juive. Si sa présence remonte au XIIe siècle, la voie de son émancipation résultera de l’acte de tolérance de l’empereur Joseph II prononcé en 1782. À la fin du XVIIIe siècle, de même que Lemberg et Berlin, Vienne devient un centre de la Haskala. Comme à Berlin, le café a, en ce début du XIXe siècle, le salon pour rival. Tenu par des femmes de lettres, souvent d’origine juive, le salon n’offrait pas les mêmes opportunités de rencontres que le café, lequel joua un rôle décisif en 1948, lors du « Printemps des peuples ». Tandis qu’Adolf Fischhof plaide pour la liberté de la presse, Moritz Hartmann et Ignaz Kuranda publient des articles réclamant l’émancipation des Juifs. Lorsque, en 1867, la monarchie des Habsbourg devient l’Empire austro-hongrois, les Juifs (de sexe masculin) se voient accorder les mêmes droits civiques, politiques et religieux. En 1900, ils constituent 10 % de la population (147 000 personnes). À ce moment-là, Vienne n’a pas moins d’un millier de cafés fortement investis par les Juifs. Les deux les plus connus sont le Griensteidl et, surtout, le Central. Immortalisé par le satiriste Karl Kraus, le Griensteidl fut remplacé par le Central, fondé en 1876 et encore en activité aujourd’hui. Avant la révolution de 1917, les émigrés russes s’y retrouvent et Lev Davidovitch Bronstein, alias Trotsky, est un des ses habitués. On connaît l’anecdote à son sujet. Lorsqu’on avertit le ministre austro-hongrois des Affaires étrangères que la Première Guerre mondiale pourrait avoir pour conséquence une révolution en Russie, il aurait ironisé : « Avec à sa tête ce monsieur Bronstein assis dans le café Central ? »

Le Café Griensteidl, 1897, par Carl von Zamboni

 

Dans la Vienne fin-de-siècle, le lien entre les cafés et la culture juive est omniprésent. Né à Vienne en 1862 de parents juifs émigrés de Hongrie, Arthur Schnitzler préfère rencontrer ses amis à l’extérieur de l’université, « en terrain neutre », disait-il, c’est-à-dire au Central : il y lit la presse des heures durant, joue aux dominos ou au billard, ou encore aux échecs. Le Central est un home spirituel. Schnitzler prétendait se sentir comme à la maison dans l’« atmosphère de café ». Les cafés finirent par être identifiés comme des « lieux juifs », au point qu’ils furent sporadiquement attaqués par les antisémites (rappelons que Vienne élut en 1897 un maire antisémite, Karl Lueger). Quoique appréciant sa Gemütlichkeit [4], Theodor Herzl, le père du sionisme, estimait que le café illustrait la stagnation de la vieille Europe. Il représentait une impasse pour les Juifs émancipés et acculturés, raison pour laquelle il fallait quitter Vienne et aller se ressourcer en Palestine, terre des ancêtres. Cela n’empêcha pas Joseph Roth, émigré de Lemberg, de fréquenter les cafés de la rue Tabor, dans le quartier juif de Leopoldstadt. Le « cercle philosophique » de Kurt Gödel et Wittgenstein campa dans le café Arkaden, moins connu que le Central, mais dont les habitués étaient majoritairement juifs. Les Juifs auraient ainsi participé au magnétisme que Vienne et ses cafés exerça avant la fin de l’empire. Que serait devenue la ville sans les Juifs ? C’est ce qu’imagina Hugo Bettauer, dans son roman La ville sans Juifs (1922) : une ville morte ! Plus de vie culturelle, les cafés seraient redevenus des tavernes où l’on ne discuterait plus, où l’on n’échangerait plus d’idées, on s’y saoulerait et c’est tout. Au point que (dans le roman), Vienne rappellera ses Juifs…

Berlin, « plaque tournante des intellectuels juifs »

C’est de Berlin, où résidait la figure centrale de la Haskala, Moses Mendelssohn, que partit le mouvement, et plus précisément du café « érudit » Gelehrtes Kaffeehouse, une exception dans une ville qui ne connut l’établissement de cafés qu’un demi-siècle plus tard, la législation prussienne ayant limité la consommation du breuvage. Les Juifs berlinois semblent avoir été à l’avant-garde de leur établissement dans la ville. Le café réputé juif « Philipp Falk’s Kaffeehaus » se trouvait dans la rue où résida Moses Mendelssohn jusqu’à sa mort, Spandauerstrasse. Au début du XIXe siècle, le salon était encore le lieu de socialisation principal où Juifs et non-Juifs pouvaient se rencontrer. Henriette Herz, Rahel Levin-Varhangen et Dorothea Mendelssohn-Schlegl en étaient les hôtesses, mais si les salons continuèrent à exister tout au long du XIXe siècle, ils furent vite supplantés par les cafés dont la fréquentation était essentiellement masculine. Investis par les Juifs, ils durent subir la propagande antisémite qui conseillait à toute personne qui avait « l’odorat fin et l’oreille sensible » de les éviter.

Tandis que la population berlinoise connait un accroissement fulgurant entre 1880 et 1910 – elle passe d’un à deux millions d’habitants –, parallèlement la population juive va presque quadrupler (de 36 000 à 144 000). Le café Bauer, qui offre le plus large éventail de la presse, sert à Hirsch Hildesheimer pour faire sa sélection d’articles qu’il édite ensuite dans Die jüdische Presse. Au tournant du siècle, le café associé au modernisme et au mouvement naissant de l’expressionnisme est le Café des Westens, qui ouvre sur l’artère prestigieuse du Kurfürstendamm. Moins élégant que le Bauer, il est plus actif comme lieu de diffusion des idées d’émancipation. L’artiste juif et critique littéraire Herwarth Walden y établit son association « pour les arts » qui rassemble tous ceux qui sont intéressés par l’expressionnisme. Walden fut un temps le mari de la poétesse Else Lasker-Schüler, rare figure féminine à fréquenter les cafés. C’est dans le café Monopol qu’Itamar Ben Avi, fils d’Eliezer Ben Yehuda [5], venu faire ses études à Berlin, dit s’être trouvé le plus à l’aise : non seulement il pouvait rencontrer des intellectuels juifs et non juifs de tous les pays d’Europe, mais y lire la presse tout en ne consommant qu’un seul café. De fait, le Monopol passait pour un café sioniste. Lorsqu’il se rendit à Berlin en 1912, Shmuel Yosef Agnon y rencontra la plupart des intellectuels juifs allemands. Il en fera le centre de son roman Ad Henna qui se situe pendant la Première Guerre mondiale.

Vint ensuite le temps du Romanisches Café, lieu emblématique du monde intellectuel de la république de Weimar. Le fréquentèrent Franz Werfel, Kurt Tucholsky, Stefan Zweig, Alfred Döblin, Bertolt Brecht, Walter Benjamin, Joseph Roth, Otto Dix et même Billy Wilder. Autant de personnes qui allaient bientôt fuir l’Allemagne nazie. Nahum Goldmann écrira plus tard que chaque groupe y avait sa table : les yiddishisants, les bundistes et les sionistes s’interpellaient et polémiquaient d’une table à l’autre. Avant même que Hitler arrive au pouvoir, le Romanisches Café, « plaque tournante  des intellectuels juifs », est la cible des nazis. Le jour de Rosh Hashanah, en septembre 1931, le café est attaqué aux cris de « mort aux Juifs ». Après 1933, le café perd ses clients et son atmosphère. Il disparaitra sous les bombardements en 1943. Le café sera l’institution la plus regrettée par les futurs émigrés. C’est ce que Pinsker s’efforce de démontrer dans les deux dernières villes où il en recherchera les traces. Que ce soit à New York ou à Tel Aviv-Jaffa, les Juifs européens tenteront d’en exporter le modèle.

New York, « le club du pauvre »

Bien que l’établissement des cafés new-yorkais soit largement redevable aux émigrés arrivés dans le « Nouveau Monde » au cours du XIXe siècle, l’institution existait auparavant : quand la ville fut cédée à l’Angleterre par la Hollande, les Anglais y avaient installé leurs cafés, ou plutôt leurs pubs et clubs. Mais c’est avec l’arrivée des immigrants européens, entre 1830 et 1840, notamment celle de Juifs fuyant les pogromes d’Europe centrale, qu’apparut le café, « le club du pauvre », selon le critique James Hunecker. Le East Side Café, situé dans le Lower East Side, accueille les Juifs séculiers et bientôt révolutionnaires. C’est le lieu d’intervention de l’anarchiste Emma Goldmann. Il n’a guère la Gemütlichkeit du café viennois. Ici, le café reçut le nom de Kibitzarnya, terme yiddish russifié, soit l’endroit où l’on regarde par-dessus l’épaule d’un autre, où l’on se mêle d’une partie de cartes ou d’échecs sans y être convié. Dans l’une de ses nouvelles, Scholem Aleichem, qui émigra aux États-Unis, décrit la Kibitzarnya comme « une sorte de club où un cercle de l’intelligentsia se rassemble, parle littérature, théâtre et politique […]. On peut y avoir une vraie discussion, rapporter des ragots, dire du mal des uns et des autres ».

Brooklyn (2008). Photo : Jean-Luc Bertini

À New York, pour les écrivains juifs du début du XXe siècle, les cafés de l’East Side sont le lieu d’échanges productifs comme celui d’une indolence léthargique. Ouvert 24 h sur 24, le café Scholem est le lieu d’affrontements entre anciens et jeunes poètes yiddishisants. C’est dans la littérature de ces derniers qu’on trouve aujourd’hui les dernières traces importées du café européen avec sa fonction intégrative pour les Juifs à la recherche d’un pays où faire souche. À l’angle de la 12e rue et de la Second Ave, appelée le Broadway juif, vint s’installer le café Royal qui attira les célébrités également non juives, ainsi le poète russe Sergei Iessenine et sa femme, la danseuse Isadora Duncan. Même Charlie Chaplin lui fit l’honneur de sa visite. Le Royal ne fut guère du goût cependant d’Isaac Bashevis Singer, qui était parvenu à quitter la Pologne en 1935 : comparés aux habitués des cafés de Varsovie, ses clients lui semblèrent dépourvus de qualités intellectuelles et artistiques. Pourtant, c’est vers le Royal que convergeront les réfugiés de l’Allemagne nazie. En 1952, il fermera ses portes et sera remplacé par un pressing. À cette époque, Bashevis Singer pouvait continuer à écrire en yiddish comme il ne cessera de le faire, mais l’anglais l’avait remplacé comme langue vernaculaire du Royal.

Tel Aviv-Jaffa, la bataille linguistique

Tous les sionistes arrivés en Palestine ne partageaient pas l’idéal de la vie agricole et communautaire dans un kibboutz. Des citadins dans l’âme fréquentèrent dans un premier temps les cafés arabes de Jaffa, port où vivaient à la fin du XIXe siècle environ 30 000 Juifs ashkénazes et sépharades. Il ne fallut guère de temps aux nouveaux immigrants pour créer leurs propres établissements. Le premier café « hébreu » ouvre ses portes en 1905 : le Levanon. C’est dans ce lieu que serait née l’idée de bâtir Tel Aviv, en bordure de Jaffa. Peu après, des immigrés allemands ouvrirent le café Lorenz où l’on parlait toutes les langues de la Palestine : arabe, allemand, yiddish et hébreu, avant que commence la bataille linguistique. Les étudiants du lycée hébreu allèrent jusqu’à interrompre les conversations et représentations autres qu’en hébreu, jetant des pierres sur les consommateurs. La violence en défense de l’hébreu redoublera avec l’afflux des Juifs allemands. Elle se déroule boulevard Rothschild ou rue Herzl, à Tel Aviv. Le poète Bialik s’entretient au café Casino (qui n’a de casino que le nom) avec les commerçants juifs et arabes auxquels il raconte des anecdotes de son enfance à Odessa. Arthur Koestler, qui trouve Tel Aviv provinciale et sans humour, se réfugie au Café hongrois, repaire de la bohème locale. Les cafés leur font oublier qu’ils sont « en Asie », comme ils le disent alors.

À l’angle de la rue Ben Yehuda et de la rue Allenby, le Ginati, fondé en 1936, devint le refuge presque exclusif des immigrants allemands, un endroit sans lequel, dit le poète Segalovitsh, ils auraient pu se suicider, tant leur besoin de communiquer était grand. Le café changea de fonction à la vitesse des événements. À la mort de ses deux habitués, les poètes Leah Goldberg et Nathan Alterman en 1970, le célèbre café Kassit n’aurait plus continué à fonctionner que comme l’ombre de lui-même : les gens qui y venaient ignoraient qu’ils s’asseyaient là même où Goldberg et Alterman s’étaient assis avant eux et ignoraient jusqu’à leurs noms. Relique du temps passé, le Kassit n’avait plus lieu d’être le vecteur de la culture juive comme jadis, à Berlin, le Romanisches Café. Aharon Appelfeld, qui se souvient du sentiment de re-connaissance qu’il éprouva lorsque, à l’âge de 23 ans, il pénétra dans le Café Peter de la German Colony à Jérusalem (« à peine avais-je poussé la porte, je reconnus les habitués, c’étaient mes oncles, mes cousins »), notera plus tard que le café européen n’existe plus : ce ne sont plus que de grands espaces bruyants et bondés qui n’invitent pas à s’asseoir et à s’attarder et que l’on veut quitter au plus vite.

Ainsi s’est achevée la lente disparition du café, en lequel Appelfeld avait vu une institution culturelle. Toute tentative de le faire revivre, comme à New York, Orchard street par exemple, au début du XXIe siècle, s’est soldée par un échec. Le café a été remplacé par ces « cafés virtuels » que sont les réseaux sociaux. Et si l’on va au Starbucks, cela peut être pour ne pas être seul, mais pas pour y débattre comme au Kotik’s à Varsovie ou au Central à Vienne. Générateur de nostalgie chez des gens qui ne l’ont pas connu, le café ne survit plus aujourd’hui que dans l’imaginaire du monde juif d’hier.


  1. « Un riche breuvage. Comment les cafés ont contribué à la formation de la culture juive moderne ».
  2. Brighton Beach, quartier encore russe et juif de Brooklyn, est souvent appelé Little Odessa. Voir le film éponyme de James Gray (1994).
  3. Tuwim émigra aux États-Unis, mais rentra en Pologne après la guerre pour y construire le socialisme. Il y mourut en 1953.
  4. Ce mot, qui signifie à la fois « accueillant » et « confortable », fait partie des célèbres intraduisibles de la langue allemande. C’est sans doute un peu pédant de le souligner, mais ça n’est pas tout à fait faux. Qui connaît l’atmosphère du café traditionnel, qui existe encore à Berlin, à Vienne ou à Budapest, fera la différence avec le café parisien – pour ne rien dire du café new-yorkais où la Gemütlichkeit manque cruellement.
  5. L’hébreu, comme langue parlée, est l’œuvre d’Eliezer Ben Yehouda (1858-1922).

Por Mohorte / Magnet

Un mensaje de la embajada española en Turquía fue suficiente para desatar la tormenta: « Keridos amigos i amigas de la Komunidad Sefaradi. Para mi es una grande onor i un privilejio de pueder adresarme a vozotros en una data tan importante komo la de oy ». La confusa grafía generó toda suerte de chanzas y preguntas. ¿Habían abrazado las instituciones públicas la venerable lengua « hoygan », la variante castellana del badspellingen el que la ortografía de cada palabra se retuerce con propósitos cómicos?

No. Había abrazado el judeoespanyol.

La explicación. Ante el revuelo montado la propia embajada se vio en la obligación de aclararlo poco después: « Hoy hemos celebrado en Turquía el día del judeoespanyol, la lengua de la comunidad sefardí, y nuestro embajador se ha dirigido a ella en su lengua ». En efecto, no se trataba de una burda equivocación ortográfica, sino de un idioma que ha pervivido en los márgenes durante más de cinco siglos, y cuyo origen se remonta a la comunidad de judíos ibérica expulsada de los reinos cristianos en 1492.

La marcha. La expulsión de los judíos es uno de los episodios más controvertidos de la historia de España y ha rellenado toneladas de páginas en la historiografía. Reducido a su interpretación más simple, el interés de los reyes católicos por homogeneizar sus estados en la recta final del siglo XV condujo a una persecución sostenida de la comunidad judía en la península, largamente asentada, concluida en o bien conversiones forzosas o bien el exilio para quien se negara a abandonar su fe.

Se calcula que unos 100.000 judíos abandonaron España en 1492. Fue el último episodio de un largo historial de antisemitismo y fricciones con las poblaciones cristianas dominantes que encuentra en los pogromos y exterminios de 1391 su episodio más negro y funesto.

El contexto. La ascendencia de la población hebrea en los territorios ibéricos se remontaba siglos atrás. La monarquía española no fue una excepción en su persecución de los judíos. Si acaso llegó más tarde. Francia había concluido su proceso de expulsión en 1394; Inglaterra había emitido su edicto mucho antes, en 1290; Austria institucionaliza su persecución y exilio forzoso en 1421; y una miríada de estados centroeuropeos hacen lo propio durante el siglo XV, punto culminante de las desavenencias cultivadas durante años por los cristianos europeos.

En el exilio, judeoespanyol. Sobre los porqués también hay infinidad de análisis y estudios. La baja Edad Media supone un cambio en las actitudes (políticas, sociales, económicas) de Europa occidental, disparando los episodios de antisemitismo y las persecuciones hacia los judíos. Lo que nos interesa para el caso que nos ocupa es el arrastre que aquellos judíos hicieron con sus costumbres, hábitos, prácticas culturales e idiomas. La población hebrea española era… Tan española como la cristiana. Y cuando se marcharon (forzosamente) se llevaron su cultura con ellos.

Entre ella, la lengua. El judeoespanyol.

Un romance. Si las palabras escritas por la embajada nos resultan tan familiares, si bien impactantes, es porque el judeoespanyol es una lengua romance. Una derivación del latín vulgar que adaptó los dejes de la comunidad hebrea (con sus formas, acentos y variedad léxica). Hoy su esqueleto más básico se compone del castellano antiguo hablado en la España peninsular de la Edad Media, complementado por una miríada de particularidades deudoras del turco y de varias lenguas semíticas (entre ellas, obvio, el hebreo). Un proceso calcado al del yiddish, lengua germánica.

Las lenguas que pueblan hoy la península y que todos conocemos (español, catalán, gallego, portugués; a sumar al asturiano y al aragonés, hoy en peligro) no son las únicas que lo hicieron en el pasado. El judeoespanyol corrió mejor suerte que el mozárabe, el idioma de los cristianos residentes en territorios musulmanes extinto, en parte por el exilio y por la más compleja asimilación de la población hebrea. Durante siglos, los judíos sefardíes mantuvieron viva su lengua, siempre en los márgenes de los estados, a menudo perseguidos, lejos de los centros de poder.

A día de hoy. La perseverancia del judeoespanyol quinientos años después sólo puede ser motivo de admiración y respeto. Es parte de la cultura española. Hoy cuenta con 500.000 hablantes, la mayoría de ellos residentes en Israel. Es allí donde en diciembre se inauguró la Real Academia del judeoespanyol, auspiciada por la RAE, cuyo reconocimiento de la lengua se remonta a 2015. Otras comunidades numerosas se cuentan en Turquía, Marruecos o Bosnia-Herzegovina, donde tiene cuenta con cierto reconocimiento oficial. Testigos todos ellos de la larga diáspora sefardí.

España lleva cierto tiempo reparando el calamitoso (a nivel humano, pero también social y económico) edicto de expulsión de 1492. Desde principios del siglo XX los judíos sefardíes cuentan con la posibilidad de compaginar su nacionalidad con la española sin mayores trabas. Y de ahí los mensajes de la embajada española en Turquía. Mensajes que contribuyen a mantener viva una lengua siempre al borde de la extinción (cuenta con su propia placa en Auschwitz) y siempre superviviente.

[Fuente: magnet.xataka.com]
El privilegio de algunos escritos recuperados de I. B. Singer. Una descomunal nueva edición en castellano y las traducciones del ídish al inglés, aparecidas en revistas estadounidenses, que nos revelan una vez más su maestría y nos acarrean su primera visión de Israel.

Escrito por María Gabriela Mizraje *

Los papeles y las zanjas
Con viejas palabras nuevas, como ocurre con todos los grandes, viene Isaac Bashevis Singer (1902-1991) a nuestro encuentro, porque de los archivos, las cajas con manuscritos dormidos, los antiguos periódicos de limitada tirada salen papeles y saltan como lava desde el fondo del tiempo, para encender conciencias o iluminar la noche.
De este escritor polaco, de lengua ídish, que emigra a New York en plena era de los fascismos (abandona a tiempo Europa, en 1935) y alcanza el Premio Nobel de Literatura en 1978, aparecieron durante 2018 cuentos en revistas estadounidenses de alto impacto: The New Yorker presentó “The Boarder” (traducido al inglés por su autor y publicado en el número del 7/5/2018) y el número impreso del Quaterly Journal de LARB (Los Ángeles Review of Books, “Genius Issue”, nº 18, mayo de 2018) presentó “In the Beginning”.
A estos verdaderos acontecimientos literarios se sumó la aparición del volumen de Cuentos reunidos en castellano, con cuidada traducción de Rhoda Henelde y Jacob Abecasis, que publicara la editorial Lumen. Alcanzan las 1024 páginas y no son completos, sino los 47 relatos que había seleccionado el mismo Singer, entre tantos otros, y que no incluyen los que acabamos de mencionar. La edición se basa en la previa de RBA de 2011 y parte de The Collected Stories (1981). Forzado a elegir, Singer había afirmado en aquel momento: “Los quiero a todos”.
Contar con esa panorámica detallada y colosal, que cifra la memoria de un pueblo, es una fiesta para el lector de lengua española, que así puede asomarse a su universo de forma abarcadora, apreciando, en la variedad, su carácter serio y su humor, su ironía, su tristeza y su belleza.
A ello se suma el hecho de los méritos de la traducción. Pues, así como Henri Meschonnic decidiera oportunamente rehebraizar la Biblia al verterla al francés, es decir, devolverle algo de su luz primigenia, con independencia de los senderos de latinización posterior que el devenir le había impreso, el matrimonio de esos traductores excepcionales —Abecasis y Henelde— podríamos decir que reidishiza la narrativa de Singer, al volcarla al castellano, más allá de las versiones inglesas que el propio Singer defendía.
Es tal el peso de esta obra que solo la aplastante realidad que padecemos puede explicar, en parte, que no haya alcanzado por estas costas la repercusión que merece. Cara para ser comprada y grata para ser leída, cabe desear que, cuando menos, ingrese a todas las bibliotecas, públicas y privadas, de las instituciones argentinas y los organismos comunitarios.
Por fuera de lo que podemos gozar ampliamente en castellano, nos detendremos entonces ahora en los últimos textos, solo disponibles en inglés1. “The Boarder” cuenta la historia de la relación entre dos personajes contrapuestos. El muy piadoso Reb Berish Zhichliner, ya sin familia a su lado, acoge en su departamento al refugiado Morris Melnik, quien había estado en los campos, había pasado un tiempo en la URSS y más tarde había dado vueltas por el mundo. “Melnik era un bromista y un incrédulo, un libertino, una criatura contraria” al temperamento y naturaleza de Zhichliner, de manera que el relato desentraña ese difícil vínculo. Sin tapujos, el refugiado despotricará contra Hitler, contra Stalin y contra Dios, calificando al “Señor del Universo” con insultos y como “terrible antisemita”, por los desastres que supo permitir.
Melnik le pregunta al rabino, de manera retórica y desafiante: «¿Cuánto tiempo vamos a seguir encogiéndonos ante Él y cantando Salmos?», para agregar: «He visto con mis propios ojos cómo arrojaron a un judío con un chal de oración y filacterias a una zanja llena de mierda. Literalmente».
En esa convivencia imposible, el rabino debe pedir: “Hazme un favor y calla. Si no vas a dejarme orar en paz, sé tan bueno como para mudarte de la casa. No formamos un buen partido”. Melnik denuncia la carrera armamentista de Estados Unidos y Alemania, anuncia con desesperación y temor la llegada de un segundo Hitler y sigue renegando de Dios todo lo que puede.
Es un indignado, con razón, por los rumbos de la historia del mundo, pero la fe del rabino, su entrega y su esperanza resultan inamovibles ante los argumentos devastadores del huésped.
De este modo, la alianza entre dos judíos, un religioso y uno considerado blasfemo, es un esquema que, con variantes, responde a distintas dicotomías planteadas por Singer a lo largo de gran parte de su obra, presentando no solo el cruce entre las comunidades judía y no judía sino fundamentalmente la escisión dentro del propio universo judío, la diversidad dentro de la unidad, la diferencia en el terreno de la convergencia identitaria.
En este sentido, tanto el texto aparecido en The New Yorker como el de Los Ángeles Review of Books, que enseguida abordaremos, hacen coexistir a personajes con visiones disímiles, atravesados por el dolor narrado pero al mismo tiempo inenarrable, que en el límite del mismo reniegan y contrastan su impotencia con la visión de otros que aún creen en el futuro y apuestan, con mayor mansedumbre, a sobrevivir en él.
En tanto representaciones máximas del judaísmo, sea por convención, por simbología o por pertenencia, en un cuento (“The Boarder”), un personaje reniega de Dios, en el otro (“In the Beginning”), el personaje reniega del Estado de Israel, y frente a sí se yerguen equilibradas y al fin triunfales las voces de los otros personajes que, al igual que ellos, no ignoran las pérdidas ni el sufrimiento pero mantienen una actitud positiva o encarnan formas distintas de lucha cotidiana y pacífica en el desarrollo de sus respectivas tareas.
Dicho triunfo es claro en “In the Beginning” y más esquivo en el otro pero, en el cierre, la cuchara, que vence el hambre, simbólicamente se inclina hacia adentro del plato (como un fiel de la balanza en la puja sostenida entre ambos hombres, donde lo bueno quiere tener mayor peso).
En ambos relatos se trata de contigüidad, de compartir el espacio, ya con dos pequeños apartamentos (uno frente al otro, en el cuento de LARB), ya dentro del mismo departamento (en el de The New Yorker), como en el mismo Estado de Israel, de ahora y de entonces, y como en la diáspora, de entonces y de ahora.
Melnik –quien, entre otras características, tiene rasgos misóginos, se refiere al mundo ruso y soviético de manera constante y admira la concepción de la mente propuesta por Pavlov– no puede vivir el presente, pues todo lo remite a las visiones y horrores del pasado. Cada cosa le hace evocar las desgracias previas. “Everything´s rotten” (“todo está podrido”), asegura.
Interrumpiendo sus controversiales reflexiones y como siguiendo una sentencia del Eclesiastés, que nos alerta sobre el hecho de que quien suma conocimiento suma dolor, el rabino sugiere a su compañero: «Bueno, mejor come algo. Demasiado hablar solo conduce a la iniquidad».
Ante la insistencia, el contrapunto se enfatiza: «¿Quieres callar o no? Te lo advierto por última vez”, dirá el anfitrión y el otro va a desafiar: “¿Tienes miedo de la verdad?» Plantando en ese punto una paradoja religiosa, el escritor despliega su ética pulseada.

De premios y despojos
Como es posible sentir con Singer muchas veces, todo resulta demasiado subrayado o pedagógico, una especie de guion para volver comprensible al lector sus objetivos, para explicar a la sociedad en su conjunto, crear escrúpulo sobre la Shoá, familiarizar con el judaísmo, enseñar, más allá de cualquier fenómeno literario.
Si pensamos en los otros tipos de experimentaciones que a nivel artístico estaban produciéndose en Estados Unidos y en Europa, por acotar el mapa, en la época en que Singer escribe, si repasamos la estilización y el esteticismo del siglo XX que dio a Joyce, a Proust y a tantos otros narradores, la de Singer, sin duda, es una escritura marcada a fuego por el acontecimiento sin parangón del nazismo y sus nefastas consecuencias.
No se trata de un Premio Nobel que es judío: él es un Premio Nobel Judío, descubierto quizá por culpa, premiado acaso como reparación, en una especie de tikun olam literario, no dictado por un humanismo espiritualista aunque sí por una alerta política y cultural que las academias no ignoran y los comités no desdeñan, en aras del fomento o reconocimiento de los buenos principios.
Y con esto no estamos diciendo, desde ningún ángulo, que Singer no merecía el Premio Nobel de Literatura, sino del todo lo contrario. Simplemente estamos tratando de interpretar algunas de las razones que gravitaron sobre su entrega. La mala conciencia universal que quiere lavarse una y otra vez para poder seguir existiendo, halla siempre sus nichos de buena conducta para presentar a los ojos del mundo. El hábito del usufructo político de algunos premios, para mostrar cuán abiertos y comprensivos somos como sociedad, como humanidad, como jurados de un universo irremediablemente destruido de diversas formas y por doquier, está instalado. Ciertos grandes premios a menudo terminan funcionando como pequeños premios-consuelo para mentes inquietas o almas en desazón, recordándonos el origen que la etimología compensa (praemium primero es botín).

El albergue de una lengua. Ficciones y realidades
Es justo decir que Estados Unidos albergó el idish de Singer. Y entre esos corredores de sentido, desde hace décadas, el suplemento de “Ficción” de la revista The New Yorker dedicó espacio a difundir mediante traducciones al inglés la obra de otro modo casi inalcanzable de Singer. En el acto de poner en manos de un amplio público la obra del Nobel, un rápido recorrido nos permite ver, por ejemplo, “The recluse” (21/7/1986, traducido por Deborah Menashe).
Otros llegaron con la pluma de traducción del mismo autor y, en ciertos casos, en colaboración: “Disguised” (22/9/86, traducido por Singer y D. Menashe), “The house friend” (1/7/85, Singer y Lester Goran) o “Burial at sea” (14/10/85, Singer). En el 2000 contamos con “He wants forgiveness from her” (21/8/2000, traducido por Curt Leviant) o más cerca en el tiempo “Inventions”, traducido del idish por Aliza Shevrin (26/1/15), en el cual el narrador se movía entre comunistas y fantasmas.
La importancia que Singer otorgaba a las traducciones y los distintos tipos de relación que estableció con quienes participaron con él en ese proceso llegó a ser de una envergadura tal que hasta dio origen a una película y más de una problemática. (Puede verse el documental The Muses of Bashevis Singer)2. Él afirmaba que las versiones definitivas de sus textos eran las trasladadas al inglés.
Por otra parte, recientemente conocimos en Los Ángeles Review of Books algunas de las vívidas imágenes que el autor trazó cuando llegó al fin a pisar la tierra de Israel-Palestina en 1955. Son párrafos autobiográficos traducidos al inglés por David Stronger, quien estudia la producción de Singer en aquella coyuntura.
Con su esposa Alma, Singer recorre durante dos meses la vida cotidiana del aún muy joven Estado, sobre el cual no escatima oportunas advertencias en otros textos.
Ya desde el barco, llamado Chapelain –en francés quiere decir capellán–, que lo haría arribar en Tel Aviv–, analiza las relaciones con los árabes, las diferencias entre ashkenasíes y sefaradíes, la concentrada espiritualidad de estos últimos; la modernidad, el hambre junto a cierta dosis de esnobismo, la nomenclatura de las calles como íconos de un proceso de construcción.
Asimismo deja rastro de su sensación de lo aleatorio o casi inmerecido, ya que, a pesar de las dificultades que previamente sobrelleva hasta concretar el arribo, Singer siente que está pisando el terreno y la realidad que otros, incluso sagrados, no lograron palpar, empezando por Moisés y siguiendo por Theodor Herzl. Ahora él, que antes había tenido que luchar hasta para conseguir la visa, está allí, atravesando los sitios con nombres familiares y queridos de la historia de la cultura judía.

El rescoldo de la esperanza
En cuanto al rico texto titulado “In the Beginnig”3, que puede leerse en paralelo, es una ficción y todo lo real ahí habita. La alborotada ciudad de Tel Aviv, pegajosa por el calor, los retratos físicos y psicológicos, los objetos típicos, el piano roto, los libros que exceden los estantes de la biblioteca, cierta condición sombría del judío de Medio Oriente según la percepción de la protagonista, colmada de pensamientos estereotipados, prejuicios, frustraciones y odio.
Muchas de las inquietas preguntas de esta actriz áspera y desgarrada, que quiere negar su judaísmo, Liza Fuchs, aún resuenan: “Is this really a Jewish state? How did they do it? Who? When? How long can this last?” (“¿Es este realmente un Estado judío? ¿Cómo lo hicieron? ¿Quién? ¿Cuándo? ¿Cuánto tiempo puede durar esto?”)
El hebreo, el polaco, el idish, el ruso ponen en contacto a los personajes. Cae la noche del cuento y tiene lugar el siguiente breve diálogo entre la mujer y su vecino:
“–So you’ve become a Zionist?
–I myself don’t know what I’ve become. Since the gentiles didn’t want us, we had to build something of our own.
–The Arabs don’t want us either.
–No one asked them!”
(«–¿Entonces usted se ha convertido en un sionista? –Yo mismo no sé en qué me he convertido. Como los gentiles no nos querían, tuvimos que construir algo nuestro. –Los árabes tampoco nos quieren. –¡Nadie les preguntó!»).

“–I’m no Zionist.
–Well, you don’t have to be a Zionist. History brought us here by force. Or call it God. If we haven’t died, it means we have to live.”
(«–No soy sionista. –Bueno, no tienes que ser sionista. La historia nos trajo aquí por la fuerza. O llámalo Dios. Si no hemos muerto, significa que tenemos que vivir «).

“I’ve forgotten it all. Everything that has to do with Jewishness. We have to start in the beginning.”
And the neighbor repeated, “Yes, in the beginning…”
(“Lo he olvidado todo. Todo lo que tiene que ver con el judaísmo. Tenemos que empezar por el principio.” Y el hombre reitera: «Sí, en el principio”).

Liza al fin se decide y acepta estudiar hebreo con su vecino, para poder integrarse, para abrirse paso. Hay que empezar de nuevo (aunque no es desde la nada, por algo ella siente que eso ya lo vivió), está en la génesis y en el génesis (en Bereshit) y repite sus palabras. Y en el comienzo era el Verbo, ese milagro.

En uno de sus artículos de la época de “In the Beginning”, Singer asegura: “No, things are not all that bad. The fire is there, but is hidden” (“No, las cosas no están todas mal. El fuego está allí pero está oculto.”)
Sería luminoso pensar que aquel de Singer es el fuego sagrado de la esperanza, que no puede ser otra más urgente y duradera que la de la paz. Una Hatikvá con mayúsculas, para un día de alegría sin sombras, para una felicidad con menos pena.

* La autora es crítica literaria y filóloga. Investigadora de la UNTREF.

  1. Hemos realizado traducción al castellano de los mismos, de pronta aparición.
  2. The Muses of Bashevis Singer es un documental de los cineastas israelíes Shaul Betser y Asaf Galay, estrenado en 2014.
  3. “In the Beginnig” es un texto de ocho páginas traducido por el mencionado D. Stronger, quien, en The New Yorker (13/8/ 2012), ya había presentado de Singer, “Job”, el relato del sufrido protagonista Koppel Stein.

[Fuente: http://www.nuevasion.com.ar]

Cuentos

Isaac Bashevis Singer

 
LUMEN, Abril 2018

Una antología de cuarenta y siete relatos seleccionados por el autor, el gran representante de la literatura yiddish, que incluye sus cuentos más célebres.

«Me resulta difícil decir por qué elegí los cuarenta y siete cuentos de esta colección, seleccionados entre más de un centenar. Como le ocurriría a un padre del Oriente contemplando su harén llenos de mujeres y niños, los quiero a todos», comentaba Singer cuando dio a la imprenta este volumen. Razón no le faltaba porque su universo literario es muy peculiar, casi privado, pero se convierte en universal en cuanto topamos con los deseos y las dudas infinitamente humanas de sus personajes.

Desde la primera página, un abanico de tiempos y lugares se abre para el lector: veremos a hombres cansados que han conocido a Kafka y a Stefan Zweig deambular por los bares de Varsovia, pidiendo dinero prestado y dando consejos, a ancianos asomados a un balcón en Miami que de pronto despiertan a un nuevo amor, y a mujeres con las palabras atragantadas de tanto querer olvidar.

Conoceremos las tierras de Polonia y sus campesinos, para luego caminar por las calles de Nueva York, y sin embargo, después de tanto viaje, lo que se va a quedar es el talento de Singer para contar ese destilado de melancolía y orgullo que nuestros propios exilios imponen porque, bien mirado, todos algún día tuvimos que irnos de la vida que era nuestra.

«Todos jugamos al ajedrez con el destino como contrincante… Sabemos que no podemos ganar, pero algo nos impulsa a presentar batalla.»
I.B. Singer

En este volumen se recogen cuarenta y siete cuentos de la producción del autor, elegidos por el propio Singer entre más de un centenar de textos. El volumen reúne los relatos publicados en la clásica recopilaciónGimpel, el tonto de 1957, y los títulos publicados hasta 1881.

Reseñas:
«Los cuentos de Isaac Bashevis Singer son como ningún otro cuento escrito hasta ahora: plenos de imaginación, evocativos y originales.»
New York Herald Tribune
«Un narrador como ningún otro.» 
Saturday Review
«Hace cuarenta años elegí como inspirador a Knut Hamsun; si tuviese hoy que volver a empezar tomaría como inspirador a Singer. Todo lo que hace es perfecto.» 
Henry Miller

 

[Fuente: http://www.culturamas.es]

‘Babelia’ recuerda el discurso que el escritor pronunció al recibir el premio Nobel de Literatura en 1978, coincidiendo con la publicación de ‘El huésped’, relato inédito sobre los supervivientes del Holocausto que crearon el barrio neoyorquino de Williamsburg

De izquierda a derecha: la princesa sueca Christina Magnuson y el escritor Isaac Bashevis Singer, en el banquete de celebración del Nobel de Literatura en Estocolmo, 1978.

De izquierda a derecha: la princesa sueca Christina Magnuson y el escritor Isaac Bashevis Singer, en el banquete de celebración del Nobel de Literatura en Estocolmo, 1978.

En nuestra época, como en cualquier otra, el narrador y poeta debe ser un artista del espíritu en el amplio sentido de la palabra, no solamente pregonero de ideales sociales o políticos. Ni hay un paraíso para los lectores aburridos ni excusas para una literatura tediosa que no intrigue al lector, lo estimule y le ofrezca el placer y la vía de escape que brinda el arte verdadero. Sin embargo, también es cierto que al escritor serio de nuestra época deberían preocuparle profundamente los problemas de su generación. No puede pasarle inadvertido que el poder de la religión, especialmente la creencia en la revelación, es hoy más débil de lo que fue en ninguna otra época de la historia humana. Cada vez más niños crecen sin fe en Dios, sin creer en la recompensa y el castigo, en la inmortalidad del alma e incluso en la validez de la ética.

El escritor auténtico no puede pasar por alto el hecho de que la familia está perdiendo su fundamento espiritual. A partir de la Segunda Guerra Mundial, todas las lúgubres profecías de Oswald Spengler se han hecho realidad. Ningún avance tecnológico es capaz de mitigar la desilusión del hombre moderno, su soledad, su sentimiento de inferioridad y su temor a la guerra, la revolución y el terror. Nuestra generación no solo ha perdido la fe en la Providencia, sino en el propio hombre, en sus instituciones y a menudo en aquellos que están más cerca de él.

Presos de la desesperación, no pocos de quienes han perdido su confianza en el liderazgo de nuestra sociedad han puesto sus ojos en el escritor, el maestro de las palabras. Esperan contra toda esperanza que el hombre de talento y sensibilidad tal vez sea capaz de rescatar a la civilización. Quizá el artista tenga algo de profeta después de todo.

Bashevis Singer: “Ningún avance tecnológico es capaz de mitigar la desilusión del hombre moderno”

Como hijo de un pueblo que ha recibido los peores golpes que la locura humana puede infligir, me veo obligado a reflexionar sobre los peligros venideros. Me he resignado en muchas ocasiones a no encontrar nunca una verdadera solución. Pero una nueva esperanza surge siempre que me digo que no es todavía demasiado tarde para que hagamos balance y tomemos una decisión. Me educaron para creer en el libre albedrío. Aunque he llegado a dudar de toda revelación, no he sido nunca capaz de aceptar la idea de que el universo es un accidente físico o químico, un resultado de la ciega evolución. A pesar de que he aprendido a reconocer las mentiras, los lugares comunes y las idolatrías de la mente humana, sigo aferrándome a algunas verdades que creo que llegaremos a aceptar algún día. Ha de existir un camino para que el hombre pueda disfrutar de todos los posibles placeres, de todas las posibilidades y todo el conocimiento que la naturaleza pone a su disposición, y seguir sirviendo a Dios: un Dios que habla con hechos, no con palabras, y cuyo vocabulario es el cosmos.

No me avergüenza admitir que me cuento entre quienes fantasean con que la literatura es capaz de aportar nuevos horizontes y nuevas perspectivas: filosóficas, religiosas, estéticas e incluso sociales. A lo largo de la historia de la antigua literatura judía nunca existió ninguna diferencia fundamental entre el poeta y el profeta. Nuestra antigua poesía a menudo pasó a convertirse en ley y en forma de vida.

Algunos de mis camaradas de la cafetería cercana al Jewish Daily Forward en Nueva York me tienen por pesimista y decadentista, pero la resignación siempre esconde un rescoldo de fe. Encontré consuelo en pesimistas y decadentistas como Baudelaire, Verlaine, Edgar Allan Poe y Strindberg. Mi interés por la investigación psicológica me hizo encontrar un bálsamo en algunos místicos como vuestro Swedenborg y nuestro rabino Nachman Bratzlaver, así como en el gran poeta de nuestro tiempo, mi amigo Aaron Zeitlin, que murió hace algunos años y dejó un legado literario de altísimo nivel, la mayor parte escrito en yidis.

El pesimismo de las personas creativas no es decadentismo, sino que se trata de una enorme pasión por la redención del hombre. Al mismo tiempo que entretiene, el poeta prosigue su búsqueda de las verdades eternas, de la esencia del ser. A su manera trata de resolver el enigma del tiempo y del cambio, de hallar una respuesta al sufrimiento, de poner de manifiesto el amor en el abismo de la crueldad y la injusticia. Por muy extrañas que resulten estas palabras, a menudo juego con la idea de que cuando colapsen todas las teorías sociales, cuando las guerras y las revoluciones dejen a la humanidad en la oscuridad más absoluta, el poeta —a quien Platón expulsó de su República— se alzará para salvarnos a todos.

El gran honor que me concede la Academia Sueca es también un reconocimiento al idioma yidis: un idioma del exilio, sin tierra, sin fronteras, sin el respaldo de ningún Gobierno; un idioma que carece de palabras para armas, munición, ejercicios militares, tácticas de guerra; un idioma que fue despreciado a la vez por gentiles y por judíos emancipados. Lo cierto es que aquello que predicaban las grandes religiones, el pueblo hablante de yidis lo practicaba día tras día en los guetos. Fue la gente del Libro, en el sentido más estricto de la palabra. No conocieron mayor gozo que el estudio del hombre y las relaciones humanas, al que llamaron Torá, Talmud, Musar, Cábala. El gueto no era solamente un refugio para una minoría perseguida, sino un gran experimento de paz, autodisciplina y humanismo. Como tal sigue existiendo y se resiste a rendirse a pesar de toda la brutalidad que lo rodea.

Yo me eduqué entre esas gentes. El hogar de mi padre en la calle Krochmalna en Varsovia era una casa de estudios, un tribunal de justicia, una casa de oración, un lugar donde se contaban historias, además de un lugar para bodas y banquetes jasídicos. De niño escuché de boca de mi hermano mayor y maestro, I. J. Singer, que más tarde escribiría Los hermanos Ashkenazi, todos los razonamientos que los racionalistas, desde Spinoza a Max Nordau, publicaron contra la religión. He escuchado de mi padre y mi madre todas las respuestas que la fe en Dios puede ofrecer a quienes dudan y buscan la verdad. En nuestro hogar y en muchos otros hogares las preguntas eternas eran más reales que las últimas noticias del periódico yidis. A pesar de todas las desilusiones y de todo mi escepticismo creo que las naciones pueden aprender mucho de esos judíos, de su forma de pensar, de su forma de educar a los hijos, de la felicidad que encuentran donde otros no ven más que miseria y humillación.

Para mí el idioma yidis y la conducta de quienes lo hablan son la misma cosa. Se pueden encontrar en el idioma yidis y en el espíritu yidis expresiones de júbilo piadoso, ansias de vivir, anhelo del Mesías, paciencia y un profundo aprecio por la individualidad humana. Hay en el yidis un humor sereno y una gratitud por cada día de la vida, por cada pizca de éxito, por cada contacto amoroso. La mentalidad yidis no es altiva. No da la victoria por sentada. No exige ni ordena, sino que sale del paso como puede, se cuela entre las fuerzas destructivas, a hurtadillas, con la certidumbre de que en algún sitio el plan de Dios para la Creación no ha hecho más que comenzar.

Hay quien califica al yidis de lengua muerta, pero lo mismo hicieron con el hebreo durante dos mil años. Se ha recuperado en nuestra época de una forma sorprendente, casi milagrosa. El arameo fue ciertamente una lengua muerta durante siglos, pero luego sacó a la luz el Zohar, una obra mística de sumo valor. Es un hecho que los clásicos de la literatura yidis son también los clásicos de la literatura hebrea moderna. El yidis aún no ha dicho su última palabra. Contiene tesoros que todavía no se han expuesto a los ojos del mundo. Fue una lengua de mártires y santos, de soñadores y cabalistas, cargada de humor y de una memoria que la humanidad no debería olvidar jamás. En sentido figurado, el yidis es la sabia y humilde lengua de todos nosotros, el idioma de la asustada y esperanzada humanidad.

‘El huésped’

Autor: Isaac Bashevis Singer

Traductor: Andrés Catalán

Editorial: Nórdica Libros

Formato: tapa blanda o bolsillo. 64 páginas

 

 

 

El 10 de desembre de 1978, Isaac Bashevis Singer va recollir el Premi Nobel de literatura i va fer un discurs molt breu però preciós.

El discurs en pdf

Majestats, alteses reials, senyors i senyores,
Sovint la gent em pregunta: «Per què escrius en un idioma moribund?». Vull explicar-ho amb unes quantes paraules.
Primerament, m’agrada escriure històries de fantasmes i no hi ha res que encaixi més bé amb un fantasma que un idioma moribund. Com més mort està un idioma, més viu tenim el fantasma. Als fantasmes els encanta l’ídix i, pel que sé, tots el parlen.
En segon lloc, no crec en els fantasmes i prou, sinó que també crec en la resurrecció. Estic convençut que un bon dia milions de cadàvers que parlen ídix s’aixecaran de llurs tombes i la primera pregunta que faran serà: «Hi ha cap llibre ídix nou per a llegir?». Per a ells l’ídix no estarà mort.
Tercer, durant dos mil anys hom va considerar l’hebreu una llengua morta. Tot d’una va reviure. El que li va passar a l’hebreu li pot passar a l’ídix un dia (tot i que no tinc ni la més lleugera idea de com tindrà lloc aquest miracle).
Encara hi ha un quart motiu (menor) per a no abandonar l’ídix i és aquest: l’ídix potser es mor, però és l’única llengua que conec bé. L’ídix és la meva llengua materna i una mare realment no mor mai.
Benvolguts, hi ha cinc-cents motius que em van dur a escriure per als nens però, per no allargar-me, n’esmentaré tan sols deu. Número 1: Els nens llegeixen llibres, no pas ressenyes. Número 2: Els nens no llegeixen per trobar la seva identitat. Número 3: No llegeixen per alliberar-se de cap culpa, per sadollar cap set de rebel·lió, ni per desempallegar-se de cap alienació. Número 4: No fan servir psicologia per a res. Número 5: Detesten la sociologia. Número 6: No intenten entendre Kafka ni Finnegan’s Wake. Número 7: Encara creuen en Déu, la família, els àngels, els dimonis, les bruixes, els follets, la lògica, la claredat, la puntuació, i més coses tan obsoletes com aquestes. Número 8: Els encanten les històries interessants, no pas els comentaris, les guies, ni els peus de pàgina. Número 9: Quan un llibre és avorrit, badallen a cor què vols, sense cap mena de vergonya ni de por de l’autoritat. Número 10: No esperen que el seu estimat escriptor redimeixi la humanitat. Tot i ser joves, saben que no té aquest poder. Només els adults tenen il·lusions tan infantils.

 

[Font: elfunambul.wordpress.com]

Escrito por Joseph Hodara

Al tomar vuelo el racionalismo europeo en los siglos XVIII y XIX el ser judío encaró un espinoso dilema: continuar el apego a su primaria identidad y a las fuentes que la modelan o adherir al nuevo orbe cultural que considera a Dios una inteligente invención humana que  fecunda las artes aunque apenas se hospeda en la disciplinada Razón.

Conforme a este predicamento algunas comunidades judías resolvieron preservar la fe y los hábitos difundidos desde el Sinaí hasta los textos talmúdicos. Otras alentaron el prudente ingreso a la amplia sociedad sin renunciar a nuevas prácticas seculares. Y también se conocieron aquellas que radicalmente se alejaron de ambas actitudes con el fin de redefinir la añeja y divina Otredad con mandamientos dictados ya por un alto líder, ya en algún escenario social.

Cuentos y novelas de Isaac Bashevis Singer envuelven estos tres escenarios. Y en ellos se despliegan como páginas sagradas sin eludir interrogantes que abrieron con dilatada libertad las olas del progreso y la gestación de nuevas ilusiones. Y en todos sus textos sumó una irrefrenable sensualidad alimentada por un sostenido amor al cuerpo femenino.

Nació en Radmizin, una aldea cercana a Varsovia entre 1902 y 1904. La fecha caprichosamente cambió conforme a los trajines de su vida.  » Lealtad, ascetismo, severidad » habrían sido los principios que modelaron su infancia según el puntual retrato de Florence Noiville en su lúcida biografía. Hijo y nieto de rabinos, Bashevis puso interrogantes a predicamentos religiosos tradicionales, y sobre los generosos hombros de su hermano mayor se alejó al fin de los sagrados textos.

Sus primeras incursiones con F. Dovstoyevski, Th. Mann, S. Zweig, K. Hamsun y otros le condujeron a inquietos lugares que se sumaron a su indeclinable pasión por lo femenino. Impulsos que se ampliarán hasta el fin de sus días. Sus dos hermanos – Israel y Esther – también llenan no pocas y meritorias páginas, pero no alcanzaron los ecos que merecieron las suyas.

Isaac Bashevis Singer, cronista de un mundo desaparecido | El Cultural

Entre la tormenta bélica y el silencio de Dios

En las calles del guetto polaco tembló la noticia: el aspirante al trono austrohúngaro asesinado en Bosnia. Ocurrió en los primeros meses de 1914.  De aquí las llamas se multiplicaron en Europa e hicieron hervir revoluciones, muertes y dictaduras. Un año después los alemanes invaden Varsovia; polacos y rusos se rinden. Isaac recuerda el gris murmullo de su padre: « Leer hoy las noticias es tragar veneno en el desayuno… »La familia resuelve abandonar la capital y aislarse en una aldea alejada de un nervioso mundo donde las variedades del comunismo y del sionismo abruman la escena. Y en el nuevo rincón Bashevis se asoma a otras páginas: M. Mojer Sfarim, Shalom Aleijem, Bialik, Chernijovsky. Y a las de Spinoza en particular con sus laicos teoremas que perturban y entusiasman.

Desde la temprana adolescencia cultiva el cuerpo y la imagen de la mujer. Inesquivable ardor encendido al espiar a su hermano Yehoshua cuando pintaba y esculpía. Recuerda: « Ver los pechos desnudos de las adolescentes me estremeció… Pensaba que solo las madres con hijos los tenían… »  Imágenes que afiebrarán sus instintos hasta el último minuto.

Retorno a Varsovia

Al frisar los 18 años y dejando atrás el seminario rabínico, Isaac regresa a Varsovia. Su hermano Israel prefiere alejarse de Europa con su esposa e hijos y llega a Nueva York. Bien pronto él gana celebridad con textos en yidish que colman escenarios y páginas. Y no descansa para atraer a su hermano a esta bulliciosa ciudad. Generosa actitud y respaldo que Isaac apenas agradece. Confiesa: « Solo tengo solo dos dioses:  mujeres y literatura… » Y en verdad, lo demás le fue ajeno. En 1935 abandona Polonia y cruza el océano a través de Alemania y Francia hasta llegar por fin a América.

Isaac Bashevis Singer | Library of America

Edén en la Tierra

En los años treinta del pasado siglo, amplias olas de migrantes  arriban a New York desde múltiples rincones del mundo. Frescas y embriagantes ilusiones los abruman. A semejanza de no pocos de ellos, Isaac acierta a superar las filosas preguntas en el puerto y se integra a los tres millones de judíos que moran en la ciudad. Con dilatada y habitual generosidad su hermano Israel lo recibe y lo ayuda. Actitud que no merece reconocimiento alguno de su parte.

Con su apoyo Bashevis empieza a escribir notas en el Forward, un periódico neoyorquino en yidish que entonces ofrecía refugio y trabajo a no pocos. La redacción de una nota semanal le reporta un modesto ingreso. Israel publica un tercer libro – Los hermanos ashkenazim – que multiplica su nombre al lado de celebrados escritores del país. En negro contraste, el aislamiento, la depresión y la esterilidad creativa abruman en aquellos días las horas de Isaac.

Un amor imprevisible

En 1937, el accidental encuentro con Alma redefinió su vida. Mujer mesurada y elegante, educada en Alemania y madre de dos hijos, ella apenas acierta a descifrar una palabra en yidish. Al toparse con Isaac escribe: « Es joven, delgado, rubio, casi calvo…Con ojos azules que algo buscaban…Y escuché que escribía un libro… » Desde ese momento Alma se convierte en rehén de sus deseos pagando un alto precio: el abandono de su esposo y sus dos hijos. Isaac se aventura en un matrimonio sin informar al solícito hermano.

Nuevos rumbos

Las noticias que llegan desde Europa – de Varsovia en particular – inquietan a Bashevis. La persecución y la muerte de más de dos millones de judíos que habitaban Polonia, el fracaso de la revuelta del guetto en 1943, la desaparición de su madre: episodios que ennegrecen su ánimo. Por añadidura, apenas atina a encontrar creativos canales de expresión. Su pasado muere y el presente apenas alumbra cuando acontece un vuelco inesperado: el fallecimiento de su generoso hermano que apenas frisaba los cincuenta años. Al saber de Sobibor y Auschwitz su corazón se rindió. Volúmenes como Los hermanos ashkenazi, Acero y bronce – además de no pocas piezas teatrales – le habían concedido amplio nombre. Su muerte libera a Isaac. Y desde aquí empieza a colmar páginas hasta dar nacimiento a su celebrada Familia Mushkat, que pinta sus ajetreos para sobrevivir en un inhóspito entorno.  Pocos años después se conoce también la versión en inglés al lado del yidish que es, a su juicio, el idioma más rico del mundo.  Y para parir y adelantar sus obras rompe nudos con no pocos: con la religión, con Polonia e incluso con su hijo que vive lejos en algún kibutz.

Isaac Bashevis Singer's portraits – Image Gallery | Gallery | Culture.pl

Conquista América

Dos escritores norteamericanos – Grinberg y Howe – se familiarizan con sus relatos en yidish. Para difundirlos, ambos buscan un puntual traductor al inglés que al fin encuentran en Saúl Bellow, ya entonces celebrado escritor. Bellow arma una brillante traducción que le concede a Bashevis amplio nombre y celebridad.

Y desde entonces se multiplican sus páginas. Un texto que mereció desiguales versiones es El espejo. Aquí la joven Tzirl se interroga … »¿Existe Dios? ¿Es en verdad piadoso?  ¿Creó el mundo? ¿Vendrá el Mesías? ¿Tocará Eliahu la trompeta en el monte de los Olivos? ¿Superará Dios a Satanás ?…En mi íntimo corazón soy atea… Todo es vacío, desorden, la nada… Pero tal vez la justicia despuntará al final de los días… » Un abrumador monólogo.

Con lentos pero resueltos pasos Bashevis se presenta también en inglés. Un tránsito difícil que otros – Nabokov y Kundera- conocieron a avanzada edad. Cambiar idiomas implica en verdad una radical mudanza de los labios y de los nervios que nos gobiernan.

Nace un escritor

En sus primeros pasos la esposa Alma aporta a Bashevis el principal ingreso. Insiste: « Soy un escritor judío y por accidente resido en USA… » En el andar del tiempo sus páginas se multiplican en obras como Beit HadinHasatánEn la corte de mi padre, que despliegan las luces y sombras de la vivencia diaspórica.  Escribe también para niños.

En 1970 recibe un primer premio literario que le abre la ruta hacia el privilegiado recinto de escritores como Faulkner, Bellow, Roth. Cuenta ya con bien escogidas mecanógrafas que también lo satisfacen en la intimidad. Y a menudo no atina a autodefinirse: « Soy un cerdo« … ¿un chiste? … Nadie le responde.

Apenas unas palabras

Su hijo Israel le pide un encuentro después de 25 años de mutuo silencio. Al desembarcar en Nueva York apunta: « Entre el gentío que esperaba me pareció ubicarlo… Me miró atentamente con frenadaemoción. Me llamó por mi nombre de niño… Nos estrechamos las manos en silencio… » Entonces Israel supo que Bashevis estaba casado, y más tarde concluirá: « No tengo lugar en mi padre… no tiene tiempo ni dinero… » Un helado vacío que los días y el tiempo apenas corregirán. Para Isaac, una red familiar implicaba estricta y severa prisión.

El Nobel

El premio que injustamente le fue negado a no pocos – a un Borges entre otros- distinguió sin embargo a Bashevis. Corría el año 1978. Y Dévora, su leal traductora y chofer que a veces endulzaba su cuerpo, le comunica la recepción del Nobel. Él pensaba que con la alta distinción que Agnón recibiera en 1966 se habría agotado la cuota a los escritores judíos. Pero múltiples llamadas telefónicas – incluso del presidente Carter en horas del Yom Kipur- le desmienten. Y como era de esperar, no pocos de sus colegas se sienten lastimados por la elección de la Academia sueca.

En diciembre de 1978 Bashevis se presenta en el multitudinario y celebrado escenario. Sus primeras frases son en yidish, idioma radicalmente extraño para la amplia audiencia. Nunca antes un escritor en este idioma había merecido el premio. Y de aquí transitó  al inglés para aludir a sus fuentes creadoras. Desde entonces sus libros y las compensaciones se multiplican, y algunas de sus páginas incluso merecen la traducción al polaco.

Biography — Isaac Bashevis Singer

La memoria se adormece

Octogenario y vegetariano, Bashevis preserva un cuidadoso orden del día matizado por caminatas y el vegetariano comer. Cuando un periodista del New York Times le pregunta: « ¿Quién es judío? », responde: « Todo quien tiene dificultades para dormir y no deja dormir a nadie… » Y en cuanto al yidish, se cuestiona: « ¿Por qué en Israel no lo hablan? ¿Olvidan que es el idioma del guetto, de las cámaras de gas, del teatro? ¿Por qué avergonzarnos? … » Al parecer, ignoraba la existencia de cátedras universitarias en este país y de no pocos grupos amantes del idioma. Postura que no le impide confesar que « Gogol influyó en mí mucho más que Scholem Aleijem… »

Al final su memoria quiebra y los nervios crispan. Su fiel secretaria Dévora lo abandona. En páginas que ulteriormente escribe lo recuerda: « A veces atento y cordial, y, a veces, lastima y ofende… » Por su lado, Bashevis se aleja del mundo sin olvidar que … « nunca fui un buen esposo…« 

Su hijo pidió que sea enterrado en Israel. La esposa Alma se opuso. Y los restos de ella duermen muy cerca de Bashevis. En su tumba se inscribió un pasajero error ya corregido:  » noble «  en lugar de (premio) Noble…

Los archivos de la Universidad de Texas en Austin, EEUU, almacenan testimonios de sus pasos y páginas. Cuando estuve allí por algún trabajo o pretexto visité los últimos refugios de Bellow, Roth, Shtein y Einstein, personajes que dejaron trozos de su quehacer. Bashevis convive con ellos.

Él pensaba que fue « una letra más en el infinito texto de Dios… »  ¿Expresión ajustada? ¿Desborde del ego? La respuesta depende del juicio del lector.

Ławeczka Isaaca Bashevisa Singera w Biłgoraju – Wikipedia, wolna encyklopedia

 

[Fuente: http://www.diariojudio.com]

Escrito por Claudio Ferrufino-Coqueugniot

El yiddish es lengua dulce para la nostalgia, profunda para la revolución. En la Internacional Anarquista de París, 1986, auspiciada por cuatro federaciones: La Federación francesa, la Federación italiana, la FAI española, y la Federación anarquista búlgara en el exilio, con Georges Balkansky al frente, allí, entre amigos, libros, afiches, me hice de unos cassettes de música revolucionaria en yiddish, que iba hasta muy antiguo. Recuerdo, quizá en Paul Avrich, tal vez en aquel libro Los populistas rusos que Gilberto nunca me devolvió, la historia de Nisan Farber y tantos otros combatientes judíos. Anarquistas, algunos, aunque del lado bolchevique también hubo profusión de ellos y a niveles altísimos: Zinoviev, Kamenev, Trotsky, Kaganovich, Yagoda…

Escribía Sholem Aleichem; escribía Isaak Babel; escribió Isac Bashevis Singer. Bruno Schulz, Kafka. No digo que en yiddish todos, hablo en general.

Se entra al Parque de la Ciudad, en Odessa, también por la avenida Preobrazhensky, con la que daba por uno de sus lados mi hotel. Magnífico lugar. Como si los años veinte se hubieran detenido en el tiempo. Muchos árboles, restaurantes escondidos, un aura de lujo y decadencia. Cuando pienso en Odessa no lo ligo a una mujer. Y sí hubo una. Esto se trata más bien de transmigración, un retorno en el que no creo pero de íntimas sensaciones, de más que fraterno, amante placer. Cuántas horas pasé sentado en sus parques, tomando fotografías aquí y allá, anotando de memoria. Bajo el sol de octubre, que no es el sol jaguar de Calvino, más bien el de Proust, de Turgueniev, pero sobre todo, dejando el romantismo y la melancolía, de Babel y su villa con veinte mil gánsters judíos que asolaban e impartían justicia a su manera. A ellos, como a mucho en el imperio del zar, les caería la peste innombrable, disfrazada de bonhomía y justicia. Tuvo Benia Krik la desgracia de que en su tiempo explotara, porque incubado estaba, el anhelo revolucionario de décadas que si bien en teoría destinaba al mundo la felicidad, se convertiría en el Saturno devorador cuya obra, cien años después, todavía no se puede arreglar.

He pasado días amenos, estos de nieve y temperaturas bajo cero, viendo los doce episodios de la serie Once Upon a Time in Odessa, The Life and Adventures of Mishka Yaponchik, siendo este personaje histórico, “gánster ucraniano, revolucionario judío, líder militar soviético”, en quien basó Isaak E. Babel su inolvidable Benia Krik; supongo que el Froim Grach de Babel se refiere a Mendel Gersh, el jefe de la mafia judía de Odessa y quien decide todo según muestra la serie. Cuando Gersh visita al comandante soviético para ofrecerle una coima, sabe que este lo va a ejecutar y sentencia: “Ustedes están eliminando águilas, se quedarán con la basura”. Veinte mil irredentos irregulares, dos mil de los cuales derrotan a Semyon Petliura en su momento, y que se condenan al abismo entre dos mundos. El Ejército Rojo no perdona… Y no cumple promesas tampoco. Lo sabrá Majnó, lo confirma “Misha” Yaponets al ser muerto el 1 de julio de 1919 por sus supuestos aliados. La serie es producción rusa del 2011, dirigida por Sergey Ginzburg, quien trató, según explican, no de hacer una película histórica sino basarse en hechos reales para crear una historia de amor siguiendo los Cuentos de Odessa de I. E. Babel. Excelente.

Me senté en un banco de la Moldavanka, con Anastasia, cerca de un mercado reminiscente del mercado 25 de mayo cochabambino. Vi libros y flores y me llené de sensaciones de cuando descubrí la literatura de Babel y mi mundo literario cambió para siempre. Lo dicho, los santones hablarán de transmigración, de vidas pasadas; yo, prosaico, retorno a las lecturas, desde aquella difusa frontera con Polonia yendo hacia el sur y a la Rusia al este. Tuvo que ser el dolor el que me mandó en peregrinación por la estepa, cruzando los Campos Salvajes, contemplando a los pequeños mongoles que detrás de la sonrisa cargan siglos de inenarrable crueldad.

La cinta se inunda de música de cabaret, revista, hermosas bailarinas hebreas cantando chiribín, chiribón, ritmos de la sagrada fiesta del Purim. Todavía la belle époque a orillas del mar Negro. Lo vi, rodeado de tres bellas bailarinas ucranianas, bajo los ávidos ojos de rusos y turcos que me creerían émulo de aquellos gánsters, y misterioso, ya que me atrevía solo a un universo que en apariencia mataron los bolcheviques pero que allá y aquí y en todo lado sobrevivirá a la historia. Salud, que la noche odesita de octubre nunca muera, que vuelva a caminar sus calles derruidas justo antes del amanecer, acompañado del maestro que luchó con Budyonni en Polonia y que comprendió esta decadencia como nadie. Salud, Babel, en el infierno, que el cielo aburre y las vírgenes bostezan.

Llegué del magnífico, magnificente, aeropuerto de Istanbul al gris modesto en Odessa. Mis maletas no arribaron y el taxi me llevó al hotel mientras contemplaba los tonos de sombra de una ciudad mal iluminada. Abrí una cerveza del pequeño refrigerador, miré por la ventana, abajo, un restaurante chino. Pocos automóviles. Escribí. La mano se puso mustia para el verso pero no para la reflexión. Disparé mis pensamientos y deseos hacia una vida que comenzaba después de la muerte, que se destacaba, de pie, por encima del desastre. ¿Cómo iba a estar triste allí? Mi corazón estaba rojo como el puente carmesí sobre el Bósforo, mirando lo que fuera Constantinopla, una Odessa mayor, en Turquía, plagada de gánsters griegos de Salonika, musicantes de rembétika, hitos de un mundo que se mimetizó sin nunca acabarse. Sueñan los Lenin de siempre con transformar el mundo. Lo revuelven, lo destrozan, inmovilizan, pero luego aquello, lo bueno y lo malo, renacen por sobre el inmundo polvo, renovados.

La tarde se escurrió sin gloria. Pero sin pena. Comienza la noche que es donde me muevo por tres décadas. No suenan las seis: las marca el teléfono. Anuncian nieve. Bajo las escalinatas de Odessa, que son muchas; tomo a la izquierda por el parque griego. Las madres son madres y corren detrás de sus engendros. Almuerzo en un bar iraní, compro, envuelto en papel madera, un trozo de cordero asado con palitos de romero. Antes de llegar al hotel, de la iglesia ortodoxa con techos dorados de helado salen agudas voces de mujer. Me guardo el cordero en el bolsillo. Los iconos observan con grandes ojos negros. Abro otra cerveza y como. Me peino, agarro el cardigan, cruzo la Preobrazhensky y me nutro de la oscuridad de la Moldavanka que dista solo cuatro cuadras de donde estoy. Muy poca luz, putas que suben a automóviles luego de un regateo en lenguas extrañas. Busco un bar; no hay. La vida está hacia el centro, lleno de luces y comideros de lujo y populares.

A la mañana siguiente la pelirroja Anastasia me despierta. Comienza Ucrania, el principio del fin del mundo. El hechizo. Odessa llama. Escucho. Voy. La vida ha dado un giro, posible el último. Se diría que a los 60 cuento el futuro con diez dedos. Me arrepiento y no. No vivir es pecar, por cierto; ya es tiempo de vivir con ganas. La mecha es corta pero la explosión tremenda. Un día hay que encenderla, que los cirios para santos iluminan mal y necesitamos un cometa, la lengua de fuego, cola de infierno. Entonces, morir. Que es, como dice Borges, una costumbre. Que no suelo tener porque no soy un gato. Para lo que valga la única mía, la que tengo y dispongo. La que decido, que en ella ni Dios ni amo tienen opinión y menos fuerza. Me llega un desnudo de Kristina, un vientre de acero cubierto de blanca piel, un vello hecho de bigotillo. Los pies con uñas pintadas, elegante desnudez. Escribo, digo, asevero y aseguro, que pronto estaré y que descorcharé para ellas el champagne que me demandan mientras yo me intoxico con vodka georgiano más fuerte que veneno.

 

 

[Imagen: afiche de La vida y aventuras de Mishka Yaponchik, Rusia, 2011 – fuente: lecoqenfer.blogspot.com]