Nuestro éxodo: salir del sionismo

He estado pensando en Moisés y en su ira cuando bajó del monte y encontró a los israelitas adorando al becerro de oro.

Escrito por Naomi Klein (*)

La ecofeminista que hay en mí siempre se sintió incómoda con esta historia: ¿qué clase de Dios es el que está celoso de los animales? ¿Qué clase de Dios quiere acaparar para sí toda la sacralidad de la Tierra?

Pero hay una forma menos literal de entender esta historia. Tiene que ver con los falsos ídolos, con la tendencia humana a adorar lo profano y brillante, a mirar lo pequeño y material, en lugar de aquello que es grande y trascendente.

Lo que quiero deciros esta noche en este revolucionario e histórico Séder [cena ritual del Pésaj o Pascua judía] en las calles es que hay demasiada gente que adora de nuevo a un falso ídolo. Se sienten embelesados por él. Embriagados por él. Profanados por él.

Ese falso ídolo se llama sionismo.

Es un falso ídolo que toma nuestras historias bíblicas más profundas de justicia y emancipación de la esclavitud -la historia misma de la Pascua- y las convierte en armas brutalistas del robo colonial de tierras, en hojas de ruta para la limpieza étnica y el genocidio.

Es un falso ídolo que ha tomado la idea trascendente de la tierra prometida -una metáfora de la liberación humana que ha viajado a través de múltiples religiones a todos los rincones de este planeta- y se ha atrevido a convertirla en un título de compraventa para un etnoestado militarista.

Esa versión de liberación del sionismo político es en sí misma profana. Desde un principio, exigió la expulsión masiva de los palestinos de sus hogares y tierras ancestrales en la Nakba.

Desde un principio ha estado en guerra con los sueños de liberación. En un Séder vale la pena recordar que en ello se incluyen los sueños de liberación y autodeterminación del pueblo egipcio. Este falso ídolo del sionismo equipara la seguridad israelí con la dictadura egipcia y los Estados clientes.

Desde un principio ha producido un desagradable género de libertad que no contemplaba a los niños palestinos como seres humanos, sino como amenazas demográficas, del mismo modo que el faraón del libro del Éxodo temía a la creciente población de israelitas, y por ello ordenó la muerte de sus hijos.

El sionismo nos ha traído a nuestro actual momento de cataclismo y es hora de que digamos claramente: nos ha ido siempre llevando hasta aquí.

Es un falso ídolo que ha llevado a demasiada gente de nuestro pueblo por un camino profundamente inmoral que ahora les lleva a justificar la destrucción de mandamientos fundamentales: no matarás. No robarás. No codiciarás.

Es un falso ídolo que equipara la libertad judía con las bombas de racimo que matan y mutilan a niños palestinos.

El sionismo es un falso ídolo que ha traicionado todos los valores judíos, incluido el valor que concedemos al cuestionamiento, una práctica integrada en el Séder con sus cuatro preguntas formuladas por el niño más pequeño.

Incluido el amor que tenemos como pueblo por los textos y por la educación.

Hoy, este falso ídolo justifica el bombardeo de todas las universidades de Gaza, la destrucción de innumerables escuelas, archivos e imprentas, el asesinato de cientos de especialistas académicos, de periodistas y poetas; esto es lo que los palestinos llaman escolasticidio, el asesinato de los medios de educación.

Mientras tanto, en esta ciudad, las universidades llaman a la policía de Nueva York y se atrincheran contra la grave amenaza que suponen sus propios estudiantes que se atreven a hacerles preguntas básicas, tales como: ¿cómo podéis afirmar que creéis en algo, y no digamos ya en nosotros, mientras permitís, invertís y colaboráis con este genocidio?

Se ha permitido que el falso ídolo del sionismo crezca sin control durante demasiado tiempo.

Así que esta noche decimos: aquí se acaba esto.

Nuestro judaísmo no puede quedar contenido en un etnoestado, porque nuestro judaísmo es internacionalista por naturaleza.

Nuestro judaísmo no puede ser protegido por el ejército arrasador de ese Estado, porque lo único que hace ese ejército es sembrar dolor y cosechar odio, incluso contra nosotros como judíos.

Nuestro judaísmo no se ve amenazado por personas que alzan sus voces en solidaridad con Palestina más allá de las fronteras de raza, etnia, capacidad física, identidad de género y generaciones.

Nuestro judaísmo es una de esas voces y sabe que en ese coro reside tanto nuestra seguridad como nuestra liberación colectiva.

Nuestro judaísmo es el judaísmo del Séder de Pascua: la reunión en una ceremonia para compartir comida y vino con seres queridos y extraños por igual, un ritual que es intrínsecamente portátil, lo suficientemente ligero como para llevarlo a la espalda, sin necesidad de nada más que de los demás: sin muros, sin templo, sin rabino, con un papel para todos, hasta -sobre todo- para el niño más pequeño. El Séder es una tecnología de la diáspora donde las haya, hecha para el duelo colectivo, la contemplación, el cuestionamiento, el recuerdo y la revitalización del espíritu revolucionario.

Así que miremos a nuestro alrededor. Este, aquí, es nuestro judaísmo. Mientras las aguas suben y los bosques arden y nada es seguro, rezamos en el altar de la solidaridad y la ayuda mutua, cueste lo que cueste.

No necesitamos ni queremos el falso ídolo del sionismo. Queremos liberarnos de un proyecto que comete genocidio en nuestro nombre. Liberarnos de una ideología que no tiene otro plan de paz que llegar a acuerdos con los petroestados teocráticos y asesinos de al lado, mientras vende al mundo tecnologías para el robo-asesinato.

Buscamos liberar al judaísmo de un etnoestado que quiere que los judíos tengan perennemente miedo, que quiere que nuestros hijos tengan miedo, que quiere que creamos que el mundo está contra nosotros para que vayamos corriendo hasta su fortaleza y bajo su cúpula de hierro, o al menos para que sigan fluyendo armas y donaciones.

El falso ídolo es ese.

Y no se trata solo de Netanyahu, es el mundo que creó y que lo creó: es el sionismo.

¿Qué somos nosotros? Nosotros, en estas calles desde hace meses y meses, somos el éxodo. El éxodo para salir del sionismo.

Y a los Chuck Schumer [líder de la mayoría demócrata en el Senado norteamericano, cerca de cuya casa se celebraba la concentración] de este mundo, no les decimos: « Deja marchar a nuestro pueblo ».

Les decimos: « Ya nos hemos ido. ¿Y sus hijos? Están ahora con nosotros ».

Texto leído por Naomi Klein el 23 de abril, con ocasión del Séder urgente en las calles, en la Grand Army Plaza de Nueva York, el 23 de abril.

 

(*) Naomi Klein, activista y escritora conocida por libros como « No Logo » y « La doctrina del shock », es columnista de la edición norteamericana del diario The Guardian. Profesora y codirectora actualmente del Centro de Justicia Climática de la Universidad de la Columbia Británica (UBC), su último libro, ya publicado en castellano, es « Doppelganger. Un viaje al mundo del espejo » (Planeta, 2024).

[Fuente: The Guardian – reproducido en  http://www.bitacora.com.uy%5D

 

Les nazis fascinés par les sciences occultes, un mythe tenace mais infondé

Si l’image d’un commandement nazi versé dans la magie noire a fait les beaux jours de la pop culture, elle ne repose en réalité pas sur grand-chose.

Rudolf Hess et Heinrich Himmler, ici derrière Adolf Hitler lors d’une cérémonie en novembre 1935 à Munich, font partie des nazis ayant approché de près les cercles mystiques. | Photo12 via AFP / collection particulière

Écrit par Jean-Christophe Piot — édité par Louis Pillot

Commençons par le plus simple: en dépit du fatras de légendes et de mythes qui entoure le Troisième Reich, Adolf Hitler n’a pas pratiqué de sombres rituels dans le secret de sa chancellerie berlinoise.

Pas de pentacles, pas de magie noire, pas de rituels obscurs, et pourtant: portée par des dizaines de romans, de bandes dessinées, de jeux vidéo et –hélas– d’ouvrages «historiques» plus ou moins épouvantables, la légende d’un Reich voué aux puissances infernales traîne dans nos imaginaires.

Fatras mystico-historique

Commençons par la rumeur la plus simple à démolir: celle qui tourne autour de la Vril-Gesellschaft, ou société du Vril. Active dans le Berlin d’avant-guerre, cette sorte de loge noire aurait réuni la fine fleur des dignitaires nazis autour d’une croyance commune: l’existence du Vril, une mystérieuse énergie ouvrant à la pratique de la télépathie ou de la télékinésie. Le hic? Aucun travail d’historien n’est jamais venu confirmer l’existence d’une société du Vril, à Berlin ou ailleurs.

D’où vient la légende? D’abord de Willy Ley, un ingénieur allemand exilé en 1933 aux États-Unis reconverti dans la littérature fantastique. Dans un récit de 1947, l’homme affirme avoir été sérieusement approché par la fameuse société du Vril, une thèse qui passe royalement inaperçue jusqu’en 1960, lorsque le journaliste Louis Pauwels et le chimiste Jacques Bergier publient un ouvrage tiré à un million d’exemplaires en France, qui va marquer les esprits: Le Matin des magiciens.

Dans ce pavé de 500 pages qui prétend poser les bases du «réalisme fantastique», les auteurs exposent un fatras de théories plus foireuses les unes que les autres, en mélangeant joyeusement l’Atlantide, les extraterrestres, la magie noire, les grimoires oubliés, la pierre philosophale et les nazis. Une thèse en ressort: Hitler n’aurait été qu’une marionnette, le jouet de différents cercles occultes réunis pour dominer le monde et modifier la nature même de l’humanité. Parmi elles, la fameuse société du Vril, simple émanation de l’organisation-reine, la société Thulé. Précisons au passage que l’ouvrage ne cherche en rien à atténuer ou à relativiser les crimes du nazisme: Bergier était lui-même un ancien déporté, revenu vivant de Mauthausen.

Seul hic: le Vril n’a jamais existé en dehors d’un monde de fiction, celui de l’auteur anglais Edward Bulwer-Litton. Dans La Race future, en 1871, l’auteur en avait fait l’énergie nécessaire aux technologies avancées d’une nouvelle espèce de créatures souterraines. L’épisode en dit long sur la manière dont fonctionne Le Matin des magiciens, qui ne cesse d’entrelacer le vrai et le faux. L’existence de la société Thulé, elle, est bien attestée. Mais elle n’a rien de secret.

Groupuscule raciste

Née en 1918 à Munich dans la foulée de la défaite allemande, la société Thulé doit son nom à une île mythique, située quelque part entre la Grande-Bretagne et l’Islande par l’explorateur grec Pythéas et siège semi-légendaire de la glorieuse race aryenne pour certains nazis. Elle n’est surtout pas plus secrète que le Deutsche Arbeiterpartei, le parti dont Hitler fera plus tard le NSDAP, toujours à Munich.

Surtout, Thulé –sans doute forte de 250 membres à peine– n’a rien d’ésotérique: la Gesellschaft (association) n’est qu’un des innombrables groupuscules racistes de la galaxie völkisch, un mouvement «ethno-nationaliste» (le mot est réputé intraduisible, mais l’historien Christian Ingrao propose cette équivalence) qui donne dans la nostalgie d’un passé germanique très largement mythifié, folklorique et romantique.

Son créateur, Theodor Fritsch, qualifié par l’auteur de Mein Kampf de «vieux maître de l’antisémitisme allemand», est un théoricien raciste déjà âgé qui a certes joué un temps le rôle de mentor après du jeune caporal Hitler, mais sans beaucoup se frotter à l’occulte. Entre le NSDAP et Thulé, des liens réels existent: le journal du parti, le Völkischer Beobachter (L’Observateur populaire), appartenait à la société Thulé, à qui le parti nazi emprunta quelques éléments symboliques comme le svastika ou le «Sieg Heil!» (salut à la victoire).

Surtout, le parti et la société partagent une triple conviction. Fondés tous deux sur l’idée que les juifs veulent dominer le monde, ils prônent un antisémitisme absolu, une haine viscérale de la démocratie et la volonté affichée de mettre fin à la république de Weimar, trois points qui n’ont strictement rien d’original dans la galaxie völkisch que Theodor Fritsch rêve d’unifier.

Toujours pas de pentacles et surtout pas la moindre trace d’une adhésion du Führer lui-même à une société qui n’est pas plus ésotérique que secrète. 

L’ésotérisme de Thulé se limite à la glorification de l’homme aryen et, pour citer l’historien Ian Kershaw, Thulé se résume à «un Who’s Who des premières personnalités nazies» dans le Munich dans les années 20. Un club, mais rien de plus, même si de futurs dignitaires nazis sont incontestablement passés par les rangs de la société Thulé, à commencer par Alfred Rosenberg et Rudolf Hess.

L’un d’entre eux, le théoricien et universitaire raté Dietrich Eckart, a même exercé une certaine influence sur Adolf Hitler qui remercie ce «père spirituel» et cet «ami paternel» dans Mein Kampf. Mais toujours pas de pentacles et surtout pas la moindre trace d’une adhésion du Führer lui-même à une société qui n’est pas plus ésotérique que secrète. L’influence d’Eckart prend d’ailleurs rapidement fin, pour l’excellente raison que l’homme, d’ailleurs fâché avec Hitler à cette date, meurt en 1923.

Le nazisme non, des nazis oui

Si le nazisme et son idéologie mortifère n’ont pas été marqués par l’ésotérisme, les arts occultes ou à l’alchimie, il n’en est en revanche pas de même pour certains dignitaires nazis de premier plan. Deux d’entre eux ont fréquenté de près certains cercles mystiques: Rudolf Hess et surtout Heinrich Himmler, maître des SS. Si le rôle du premier reste limité après 1933, le poids du second est indéniable.

Fasciné par les mythes germaniques et le néopaganisme, Himmler s’intéresse indéniablement à l’occultisme, au «sang pur», aux runes, à l’Atlantide ou à la réincarnation. Que gravitent autour de lui quelques mages autoproclamés ne fait aucun doute, mais comme l’écrit l’historien Johann Chapoutot: «Leur réel pouvoir se bornait aux goûters partagés avec leur ami, esprit faible porté sur le mystère. Himmler induisait de ses conversations des idées fulgurantes (…) dont il faisait immédiatement part à ses services sous la forme d’instructions aussi urgentes que comminatoires. Lesquels services répondaient poliment que oui, bien sûr il en serait fait selon ses désirs avant de glisser la dernière lubie de leur chef dans le tiroir dévolu à cet effet.»

Les petites manies du patron des Schutzstaffel se sont pourtant traduites sur le terrain avec l’intégration en 1940 de l’Ahnenerbe à la SS. Fondée en 1935, cette mission archéologique devient alors la branche scientifique de la SS avec une idée: donner du corps à son idéologie raciale en allant dénicher un peu partout des preuves de l’ancienne grandeur nordique. Himmler finance notamment une branche nouvelle de la «science» nazie, la science des runes ou runologie. On en trouve la trace dans la fameuse rune «Sig», en forme d’éclair. Dédoublée, elle orne le col des officiers SS, mais aussi leurs drapeaux, leurs dagues ou leurs médailles.

Dans cet État dans l’État qu’est la SS, l’envergure de l’Ahnenerbe n’est pas neutre. À son sommet, elle compte plus de soixante-dix centres de recherche et finance des expéditions d’envergure comme celle de l’ethnographe Ernst Schäfer au Tibet, en 1938. Mais comme beaucoup d’autres, Schäfer utilise surtout l’Ahnenerbe pour mobiliser des fonds, refusant tout net d’emmener avec lui les «spécialistes» d’Himmler, censés démontrer que la race aryenne trouvait ses origines dans les montagnes tibétaines.

Déjà plombée par les réticences d’une bonne partie de ses membres pour les thèses fumeuses de leur patron, l’influence de l’Ahnenerbe se révèle surtout passablement limitée au sein du Reich. Le vernis d’antiquité germanique que le chef des SS souhaite donner à ses convictions se limite à quelques symboles, à des «découvertes» sans lendemain et à des quêtes absurdes comme celle d’Otto Rahn, un archéologue autoproclamé qui a eu un temps la faveur de Himmler.

Modèle des archéologues nazis cinglés de la saga Indiana Jones, Rahn a vraiment réussi à faire financer sa quête du Graal par l’Ahnenerbe. Pendant quatre ans, Rahn mène un peu partout en Europe des recherches toujours plus foireuses dont il publie des comptes-rendus enthousiastes dans la revue des SS, Das Schwarze Korps (Le Corps noir). Il en tire même un livre en 1937, Le Tribunal de Lucifer –une parfaite guignolade qu’Himmler aime assez pour en faire tirer séance tenante 5.000 exemplaires de luxe, destinés aux officiers SS. La plupart s’en servent aussitôt pour caler leur table de chevet préférée.

L’agacement d’Hitler

Au-delà des foucades d’Himmler, reste à mesurer l’influence de cet ésotérisme à la sauce SS. Hitler lui-même se montre passablement agacé par les manies d’Himmler, comme par celles de la mouvance völkisch en général. Dès 1923, il écrit: «J’ai trop bien appris à connaître ces gens-là pour que leur misérable comédie ne m’inspire pas le plus profond dégoût.»

En 1936, dans un discours à Nuremberg, il proclame: «Nous n’avons rien à voir avec ceux qui ne comprennent le national-socialisme qu’en termes de rumeurs et de sagas (…) et qui font maintenant porter leurs recherches sur une culture atlante nordique.»

L’attirail historique et symbolique mobilisé par le Reich doit bien davantage à l’Antiquité classique, grecque et romaine, qu’à la mobilisation d’un légendaire germanique qui gênait Hitler aux entournures.

Himmler, présent dans la salle, a dû en avaler sa salive, d’autant que le Führer ne se prive pas de se moquer publiquement de son obsession pour un passé germain ambigu. Et pour cause: plus le chef de la SS finance de fouilles le long du Rhin ou en Scandinavie, plus les accomplissements germains font pâle figure au regard des merveilles du monde grec ou romain: «À quoi cela sert-il sinon à montrer que nous n’avons pas d’histoire?», enrage Hitler à plusieurs reprises.

Dans un de ses ouvrages, l’historien du nazisme Johann Chapoutot a largement mis en évidence le fait que l’attirail historique et symbolique mobilisé par le Reich doit bien davantage à l’Antiquité classique, grecque et romaine, qu’à la mobilisation d’un légendaire germanique qui gênait Hitler aux entournures.

Le mythe et la fable

Reste à comprendre pourquoi le mythe d’un nazisme féru d’occultisme et de magie noire s’est enraciné dans la mémoire collective. On a déjà cité le poids du Matin des magiciens, de Pauwels et Bergier (1960). Paru dans la pourtant prestigieuse maison Gallimard, le Matin est une invraisemblable collection de thèses qui relèvent pour la plupart de la pseudo-histoire quand elles ne frôlent pas le complotisme. Pris au sérieux, le livre s’avère d’autant plus toxique qu’il conduit constamment ses lecteurs sur une ligne de crête qui ne distingue jamais la réalité de la fiction.

Ce n’est pas le cas de la pop culture dont la puissance de frappe est en revanche redoutable. Trois des cinq films de la saga Indiana Jones surfent ainsi sur la vague du mysticisme archéologique revisitée à la sauce nazie: la quête de l’Arche d’alliance d’abord (Les aventuriers de l’arche perdue, 1981), le Graal ensuite (La dernière croisade, 1989) et la machine d’Anticythère enfin (Le cadran de la destinée, 2023). David Brin, avec D-Day, le jour du désastre (2004), s’inspire après Spielberg d’un autre artefact biblique, la lance de Longinus en l’occurrence (avec laquelle le légionnaire éponyme a percé le flanc du Christ en croix), qui permet à Hitler de s’opposer aux superhéros américains.

Et le grand écran n’est que la face émergée d’un iceberg qui lorgne aussi du côté des jeux vidéo (Wolfenstein, BloodRayne) et des comics: Crâne Rouge, chez Marvel, est un ancien responsable de la société Thulé. Hellboy, de Mike Mignola, surfe déjà sur la thématique en faisant des nazis des initiés de la même organisation, bombardée au rang de puissante organisation occulte.

Pourquoi ce portrait du nazi en mage noir est-il si tenace? Sans doute pour deux raisons. La première renvoie au manque d’intérêt des universitaires pour un sujet jugé à juste titre mineur, et donc peu traité par les historiens –ce qui a laissé la place à des auteurs à sensation, moins soucieux du respect de la méthode historique que de leurs chiffres de vente.

 

[Source : http://www.slate.fr]

La diferencia es tendencia

Las discusiones más álgidas en el mundo del arte se centran en juzgar si las representaciones de la exclusión son adecuadas. Por suerte, muchas obras trascienden estos restringidos marcos discursivos.

Aspecto de la exposición « Sembrar la duda: Indicios sobre las representaciones indígenas en Colombia ».

Escrito por Torrivilla

Vivimos en un momento político en que se le exige al arte ser la imagen de la justicia y al cuerpo del artista la redención de las opresiones. El cuerpo del artista queer, mujer, indígena, negro o migrante se convierte en la bandera de la institución museística y de la crítica del arte, en la prueba viva de que las complicadas teorías que respaldan el ejercicio curatorial y crítico pueden traducirse en una intervención social. El mundo del arte respondería de este modo a las demandas de reconocimiento y representación de los excluidos: el cuerpo equivale a la materialidad de la vida y señala la vulnerabilidad de la pobreza y la exclusión.

En los últimos años, las discusiones más álgidas se centran en juzgar si son adecuadas o no las representaciones artísticas de la exclusión que el artista propone, en una exigencia de pureza que sorprende hasta el vértigo. La expresa solicitud de solvencia ideológica no es nueva: en los casos más extremos, los fundamentalismos religiosos y los totalitarismos políticos han contemplado al arte como una forma de pedagogía con un mensaje unívoco que sirve a los intereses en juego. No obstante, creíamos que la institución artística contemporánea gozaba de una conciencia de la variedad y de la contradicción en el mundo del arte, más allá de la presencia del Estado y las exigencias del mercado.

Ante la interrogación sobre la validez del canon como razón de ser de los museos, se ha impuesto una hegemonía visible en los grandes certámenes artísticos. La competencia parece más de lugares comunes que de obras: el artista es un oprimido, es su cuerpo diferente y está obligado a reivindicar esas opresiones. Su búsqueda implica hacer a su público consciente de sus privilegios y obliga a la solidaridad con su sufrimiento porque denuncia las violencias del presente.

Un acabado ejemplo de esta tendencia ideológica dentro del mundo del arte es la Bienal de Venecia 2024. La inauguración de este año trajo el anuncio de una aparente victoria cuyo entusiasmo rápidamente devino en sospecha. El diario El País tituló el pasado 19 de abril: “Una celebración ‘del inmigrante, el extranjero, el «queer» y el indígena’: todos los excluidos toman el poder en la Bienal de Venecia”. En la nota se celebra el encuentro de arte internacional como la reivindicación de identidades marginales, una necesaria respuesta a la imperiosa decolonización y una invitación a observar lo ignorado durante los 130 años en los que se ha organizado este evento artístico.

Por primera vez en la historia, la curaduría de la Bienal estuvo a cargo de un latinoamericano: el brasileño Adriano Pedrosa, director artístico del Museo de Arte de São Paulo. Pedrosa propuso el concepto de Stranieri ovunque (“extranjeros en todas partes”), un oportuno recordatorio para una Italia gobernada por Giorgia Meloni con su retórica de miedo al foráneo. La curaduría junta bajo el concepto de extranjero a los migrantes, al artista queer (nómada entre géneros y sexualidades), al outsider (en los márgenes de la institución artística al igual que el artista popular y el autodidacta) y al artista indígena en cuanto extranjero en su propia tierra.

El entusiasmo inicial de los titulares se encontró con la decepción de las voces especializadas, quienes señalaron las contradicciones de un sistema del arte empeñado en la inclusión de la diversidad y en desarmar las violencias heredadas del pasado. El resultado de la curaduría de Pedrosa más bien ha servido de advertencia contra cifrar las esperanzas de reivindicación en una visión esencialista de la identidad en tanto supuesta operación de justicia histórica. La consagración de los artistas en esta Bienal pasaba por su identificación con una identidad sexual, de género, étnica o migrante vista en términos de un conjunto de rasgos diferenciables que han de ser representados artísticamente para así validar el ejercicio decolonizador de las instituciones museísticas.

Nicolás Bourriaud, historiador de arte francés, cofundador del Palais de Tokyo en París, publicó un texto ferozmente crítico en el que cuestiona la intención central de agrupar a las múltiples interseccionalidades de la diversidad (clase, raza, religión, etnia, identidad de género, orientación sexual, migración) bajo el concepto de extranjero, en una operación que lo único que logra es alinearse a las tendencias ideológicas de moda en el mundo del arte. La muestra se convierte entonces en una fila de identidades esenciales, un desfile de modas desarticulado fácilmente olvidable, de etiquetas que invocan cierto sentido de justicia. Bourriaud señala, además, un motivo emergente en la contemporaneidad: cómo la sanción de la obra de arte se traslada a las coordenadas geopolíticas del cuerpo del artista, índice nuevo del valor estético del arte. Instagram y el GPS generan el criterio estético dominante, es decir, es más importante preguntarse de dónde viene el artista, desde dónde habla y qué tipo de cuerpo tiene.

Por su parte, Natalia Majluf, historiadora del arte peruana exdirectora del Museo de Arte de Lima, afirma que esta Bienal ha significado un regreso conservador a la pintura, género artístico paradigmático de la modernidad entendida como revolución estética. La curaduría de Pedrosa ha validado el canon modernista europeo desde, palabras de Majluf, una inflexión cosificada y deshistorizada que revive una noción del arte del siglo XX –las bellas artes– ampliamente sometida a debate y superada. Por ende, el contexto en el que surge el trabajo de los artistas se disuelve en la pregunta de quién ha sido incluido o no por primera vez en la Bienal de Venecia, la alfombra roja que lleva al canon europeo. Los cuerpos excluidos se convierten en institución.

El discurso esencialista que hace de cada artista un cuerpo oprimido que se despliega frente a nuestros ojos es una tendencia evangelizadora, el circo del oprimido que nos interpela: vengan a ver a los sufrientes del sistema en el simulacro de toma del poder en un certamen artístico, laven sus conciencias en el camino, suelten una lágrima y –si pueden pagarlo– llévense esta imagen pintada por exclusivas manos excluidas que se llevarán su tajo económico luego de las comisiones pertinentes a los intermediarios. Se trata de reducir la búsqueda moderna de la emancipación a través del arte a una imagen aleccionadora que lave nuestros pecados. La historia del arte en el presente parece haber dado un giro regresivo, como cuando en la pintura religiosa colonial se representaban infiernos para asustar a los feligreses y hacerlos piadosos.

En las críticas de las voces especializadas se puede encontrar un punto en común: la existencia de obras de arte capaces de trascender la interpretación curatorial plana con que se la intenta hacer encajar en la moda. Esto es revelador: lo más altisonante y reduccionista de los esencialismos en el arte contemporáneo proviene de los discursos curatoriales. En casos como el de Venecia, la claridad de la denuncia o la celebración de la inclusión buscan el aplauso unánime y aplanador de las complejidades; pero, afortunadamente, muchas obras trascienden esos restringidos marcos discursivos.

Este año se le ha dado el premio de trayectoria a la brasileña nacida en Italia Anna Maria Maiolino, quien presentó una instalación de sitio específico de barro, poesía y sonido. Su obra, titulada Indo & Vindo (Yendo y viniendo) explícitamente huye de la representación del cuerpo indígena, apelando a formas básicas de barro cocido ya familiares en la carrera de la artista. La intención de Maiolino fue construir un espacio real, fuera del símbolo y la alegoría, en el que las diversas figuras de barro remitieran a la labor, a las diversas acciones de las manos que producen las piezas, una referencia a las técnicas ancestrales de alfarería, una celebración del proceso manual de trabajo con la tierra. Esa reflexión sobre la relación ancestral con la tierra no se justifica porque el cuerpo de la artista sea o no indígena, sea o no extranjero; su obra trasciende el concepto curatorial, rehuye de la representación y busca convertir el objeto en la potencia del cuerpo, en el resultado de una acción sostenida de las manos en cuya técnica se cifra la historia.

En vez de disfrazarse de fácil victoria inclusiva, un discurso curatorial puede sembrar preguntas que cuestionen las etiquetas identitarias, sus imaginarios visuales, la construcción del canon artístico y la red de complejidades geográficas, históricas y culturales que construyen la pertenencia comunitaria. Un ejemplo de esta mayor honestidad se encuentra en el proyecto reciente expuesto en el Museo del Banco de la República en Colombia, que recuerda justamente los espacios irresueltos de la representación: Sembrar la duda: indicios sobre las representaciones indígenas en Colombia. Esta muestra ambiciosa de 850 obras toma desde piezas prehispánicas hasta obras contemporáneas, bajo un criterio en el que las coordenadas geográficas del cuerpo del artista no son suficientes para determinar la categoría indígena. Lo importante es preguntarse por cómo se ha construido la representación de lo indígena en Colombia.

Los ejes curatoriales estuvieron conformados por “indicios” en vez de las afirmaciones. El vocabulario no está dicho a la ligera, los “indicios” están construidos de tal manera que no anuncian víctimas y victimarios sino líneas de pregunta. Por ejemplo, el Indicio 3. La imagen fotosensible, es una revisión de la representación foto y cinematográfica de carácter antropológico desde el siglo XIX, “una genealogía de la representación fotosensible de los pueblos nativos [que] supera sin embargo el simple espectáculo de sufrimiento”, en la búsqueda de cómo se ha construido visualmente la representación fotográfica consciente de su mediación con la realidad.

Sembrar la duda hace honor a su título en las estrategias de exhibición pues los artistas no están acotados por una visión esencialista de la identidad. Destaca en ese sentido la selección de cerámicas del español de origen vasco Jorge Oteiza, quien dirigió la Escuela de Cerámica de la Universidad del Cauca y esculpió piezas inspiradas en la escultura megalítica prehispánica; Antonio Caro, un artista nacido en Bogotá pionero de las prácticas conceptuales –famoso por escribir “Colombia” con la tipografía de Coca Cola–, con una obra en la que reproduce la firma del líder indígena Manuel Quintín Lame; así como un tejido de cuentas de Divine –la drag queen musa del cineasta John Waters– hecho por el colectivo Millones de maneras, formado por mujeres trans de la comunidad emberá del Pacífico colombiano.

Estos recorridos complejos se propusieron trascender la localización geográfica y la construcción cerrada de una identidad. Un vasco viajero, un bogotano citadino y un colectivo de mujeres trans confrontan sus visiones sobre las representaciones indígenas en Colombia más allá de culpables e inocentes, sin necesidad de nombrar la inclusión en las paredes del museo como un golpe mortal al estatus quo, o apelar a las imágenes del cuerpo oprimido buscando despertar la piedad. En el caso de la exposición colombiana, el discurso curatorial trasciende la tendencia ideológica del presente para acercarse a la historia de Colombia con atención crítica a la visualidad de lo que llamamos indígena.

Una verdadera toma del poder artístico de las minorías, que trascienda el titular fácil, pasa por rechazar el consuelo de la representación o la absorción canónica que significa el triunfo de un nombre que aparece por primera vez en una exposición europea. Antes de ese ansiado momento de toma de poder toca pensar en otro secuestro: el de una sensibilidad general que solo reclama reivindicaciones superficiales como un eslogan para obtener likes en redes sociales. El sistema del arte se ha vuelto lo suficientemente hábil como para metabolizar las críticas a velocidades impensables, garantizar su supervivencia y en el camino hacer buenos negocios. El presente requiere sembrar dudas, cultivar sospechas, ofrecer algo más que la visibilidad de un cuerpo vulnerable como un aparente triunfo ético disuelto en una tendencia. ~

[Foto: Oscar Monsalve / Banrepcultural – fuente: http://www.letraslibres.com]

Crítica de “Fairytale” (“Skazka”), de Alexander Sokurov

El director de Madre e hijo y El arca rusa imagina en la más experimental de sus películas un encuentro entre -nada menos- Hitler, Mussolini, Churchill y Stalin más algunos cameos no menos famosos.

Escrito por Diego Batlle

Fairytale (Skazka, Rusia-Bélgica/2022). Guion y dirección: Alexander Sokurov. Duración: 78 minutos.

No es la primera vez que el ya septuagenario director ruso se mete con líderes políticos como Adolf Hitler y Joseph Goebbels en Moloch (1999), Vladimir Lenin en Taurus (2000) o el emperador japonés Hirohito en El sol (2004). Hitler regresa y Lenin es varias veces mencionado en Fairytale, un “cuento de hadas”, una fábula ambientada en un muy particular purgatorio al que también están invitados Josef Stalin, Benito Mussolini, Winston Churchill y participaciones secundarias de Napoléon Bonaparte (quien formó parte en 2015 de Francofonia) o el mismísimo Jesucristo.

En este collage bastante artesanal se usan imágenes de los protagonistas debidamente manipuladas vía programas de computación -en lo que puede verse casi como un film de animación experimental-, a las que distintos actores les prestan sus voces (que imitan a las reales y mantienen los idiomas de cada uno). Con una estética brumosa, onírica, fantasmagórica, casi siempre en blanco y negro, y a partir de sus habituales planos secuencia, Sokurov combina situaciones tragicómicas que parecen derivas de la Divina Comedia y del absurdo de los sketches de los Monty Python.

Los líderes -en muchos casos sanguinarios dictadores- se provocan, se desprecian, hablan de las guerras, la muerte, los imperios y las ideologías (“todos somos un poco socialistas”, le dice Hitler a Mussolini, mientras no deja de repetir su odio hacia “rojos y judíos”, o se pregunta por qué nunca quemó París). Pero no hay demasiado intercambio: es de alguna manera un diálogo de sordos entre seres bastante patéticos.

Muchas diálogos resultan bastante banales, pero Sokurov compensa con un impactante despliegue visual que incluye desde mareas humanas (y cuando hablamos de mareas son multitudes con movimientos propios de las olas) hasta la multiplicación de cada uno de los personajes. Así, podemos ver a dos, cuatro o diez Churchills en un plano (todos con diferentes vestimentas), como si se trataran de hermanos gemelos o distintas facetas de una misma personalidad.

A las ínfulas de juntar a semejantes personajes, Sokurov le suma una audacia visual en la que poco importa la perfección de la tecnología deepfake (que nadie espere aquí un acabado digno de Pixar) porque lo esencial pasa por concebir un universo de clima apocalíptico para que esos fantasmas del pasado puedan deambular e intentar saldar sus deudas pendientes.

 

[Fuente: http://www.otroscines.com]

« La Belle de Gaza » : plongée dans le tumulte de Tel-Aviv

Documentaire par Yolande Zauberman (France, 1h16). En salle le 29 mai

Prostituées transgenres et clients dans une rue chaude de la ville israélienne, dans le documentaire de Yolande Zauberman, « La Belle de Gaza ».

Écrit par Xavier Leherpeur

Présenté il y a quelques jours au Festival de Cannes en séance spéciale, le nouveau documentaire de Yolande Zauberman nous entraîne dans les quartiers interlopes de Tel-Aviv. Les rues se réveillent la nuit, découpées par les éclairages éblouissants de néons et ceux plus blafards des lampadaires contre lesquels s’adossent des oiseaux de nuit. Des femmes transgenres, corps ivres de sensualité, objets interdits de fascination, rabroués par la morale mais ardemment désirés par leurs clients, qui pour vivre guettent le client.

Dans ces méandres de ruelles où s’affrontent obscurité et lumière, la cinéaste s’incarne hors champ, tendant à ces femmes une photographie. Celle d’une beauté fatale baptisée par ses soins : la Belle de Gaza. Une figure de légende pour une chanson de geste contemporaine, où la metteuse en scène part en quête d’un fantasme troublant, imaginant (ou pas d’ailleurs) dans un jeu de vérités et d’artifices que le modèle du cliché, né garçon, serait venu à pied depuis Gaza pour devenir celle qu’il a toujours su qu’il était. En enquêtant, en questionnant avec complicité et sans l’ombre d’une curiosité glauque (place impeccable de la caméra) sur les sœurs de cette Belle, Yolande Zauberman fait entendre des voix trop souvent étouffées, libérées ici d’un silence imposé, sans cesse entravées par une transphobie persistante.

On rêverait de n’avoir aucune réserve devant ce bel objet cinématographique. Mais on peut regretter que ce film ne s’aventure pas plus loin sur le terrain politique. Car, après son sublime « M » (2018) ou encore « Kokomo City » (2023), de D. Smith, on sait que les questions de la transidentité et de l’exploitation du corps le sont indubitablement. A fortiori dans cette région du monde où, depuis plusieurs années, des couples LGBT mixtes (israélo-palestiniens) se réunissent sur la frontière pour témoigner pacifiquement de leur résistance aux idéologies mortifères.

[Source : http://www.nouvelobs.com]

Vicente Valentim: «As ideias radicais já existiam em Portugal, era só uma questão de aparecer alguém que as mobilizasse»

O cientista político Vicente Valentim lança a obra « O Fim da Vergonha », em que reflete sobre as posições radicais existentes na sociedade portuguesa, mas não expressadas por vergonha ou medo de serem julgadas. Como o nome sugere, esse tempo chegou ao fim.

Vicente Valentim é português e estuda em Oxford.

Por Amanda Lima 

Como surgiu a ideia do livro?

Resultou da minha tese de doutoramento, que veio muito da minha experiência, da minha leitura do caso português. Na altura, Portugal ainda não tinha a direita radical, ou pelo menos não tinha um partido assim, com sucesso eleitoral. A minha impressão era de que havia muito potencial para um partido dessa ideologia ter sucesso no país. Parecia-me que, à porta fechada, as pessoas acabavam por ter muitas das conversas dos apoiantes destes partidos noutros países. Por vezes, estava em contextos em que as pessoas se sentiam um bocadinho mais à vontade e acabavam por ter muito mais este tipo de retórica, que é aquilo que se costuma dizer entre aspas “conversa de café”, não é? No livro, tentei comprová-lo empiricamente. A minha teoria é de que as ideias já existiam, era só uma questão de alguém aparecer que as mobilizasse para o espaço político. Em certos ambientes em que as pessoas sentem que têm menos probabilidade de serem julgadas, sentiam-se muito mais à vontade em dizer este tipo de coisas. O que muda não é tanto as ideias das pessoas, é muito mais a sua perceção de até que ponto é aceitável expressar essas ideias em público.

O facto de o Chega ter eleito agora 50 deputados mostra que perderam essa vergonha que tinham?

Sim, há dois níveis em que é importante pensar nisto. Um é o nível do voto, que é um comportamento privado,~em que as pessoas podem até dizer coisas que se calhar não teriam coragem de dizer noutros contextos, de expressar com o seu voto. E outro é o contexto mais público, de o que é que as pessoas defendem numa conversa, em contextos mais públicos, de um modo geral, ou participam num protesto, por exemplo. Eu acho que o facto de tantas pessoas terem votado no Chega não é, por si só, sinal de que as pessoas perderam a vergonha, mas o efeito de tantas pessoas terem votado no Chega é que pode levar a essa perda de vergonha. Havendo tantas pessoas a votar no Chega é muito provável que pessoas que tinham estas ideias, mas não as expressavam publicamente, se apercebam de que estas ideias são muito mais populares do que antes pensavam. Novamente, se pensarmos que algumas pessoas tinham esse tipo de ideias, mas acabavam por não as expressar porque tinham medo de serem julgadas, tinham medo de perder relações sociais, etc., a partir do momento em que o Chega tem tantos deputados, sentir-se-ão muito mais legitimadas para o fazer.

Divide o livro em fases: da latência, à fase da ativação e à fase da revelação. O que vem aí agora? 

Boa pergunta. O que eu tento fazer no livro é acompanhar as fases até ao momento em que o radical começa a ter muito sucesso eleitoral, que se pode pensar que é o momento em que Portugal está agora. O que vem a seguir, normalmente – pelo menos pensando no caso de outros países – é uma reação do restante sistema partidário. Nós sabemos, com base em estudos de outros países, que muitas vezes o que acontece quando a direita radical tem sucesso é que os restantes partidos movem-se para perto das ideias da direita radical, que sejam mais conservadores em questões como oporem-se ao multiculturalismo, por exemplo. Eu acho que isso é uma tendência muito comum, não é bem a normalização no sentido de as pessoas se sentirem mais à vontade em expressar esse tipo de ideias, mas é a apropriação dessas ideias, como uma forma de tentar esvaziar o êxito eleitoral da direita radical. Ainda que isso, tanto quando nós sabemos de outros estudos, acaba por não ter sucesso, mas é normalmente essa a reação. E eu acho que essa, sim, é a quarta fase depois das que eu descrevo no livro. Outra coisa que também costuma acontecer depois disto é haver mais polarização na sociedade. Há alguns estudos que mostram que quando a direita radical começa a ter sucesso, por um lado há uma desestimulação destas ideias por parte de pessoas da direita radical, por outro há um maior afastamento destas mesmas ideias por parte de pessoas que estão mais à esquerda, e o resultado destes dois movimentos é que acabamos com uma sociedade mais polarizada. Portanto, o que nós podemos esperar das próximas fases da sociedade é, por um lado, uma maior apropriação destes tipos de ideias por outros partidos e, por outro lado, uma maior polarização da sociedade.

Mais ou menos como aconteceu no Brasil. Bolsonaro perdeu a reeleição, mas o país continua extremamente polarizado.

Exato, exato. É porque a questão complicada com muitas destas dinâmicas é que nós sabemos como é que elas começam e sabemos o que é normalmente o processo através do qual uma coisa leva a outra, mas é muito mais difícil revertê-las, não é? No caso do Brasil, depois da vitória de Bolsonaro, o país ficou muito mais polarizado e uma coisa muito parecida aconteceu nos Estados Unidos. Tivemos a vitória de Trump, o país ficou muito mais polarizado e depois este perde as eleições, tal como aconteceu com Bolsonaro no Brasil. Mas a verdade é que não se volta para a situação anterior de menor polarização. É uma questão em aberto: como é que se pode reverter este processo de polarização que, no limite, pode ser bastante perigoso para esta sociedade?

Referiu antes que um destes movimentos pode ser o facto de a direita mais moderada ou mainstream, digamos, apropriar-se um pouco destas ideias e radicalizar-se de certa forma. Acha que este é um movimento perigoso para a democracia? 

Sim. Eu tenho algum trabalho acerca disto, não está no livro, mas está num artigo em que basicamente tentamos ver até que ponto é perigoso para as normas democráticas, ou seja, a adesão a valores centrais da democracia; até que ponto é que é mais perigoso a direita radical fazer afirmações, neste caso, xenófobas, ou o centro-direita fazer afirmações xenófobas. A conclusão deste estudo é que acaba por ser ainda mais perigoso quando o centro-direita faz este tipo de afirmações do que quando é a própria direita radical a fazê-las, porque o centro-direita tem mais apoiantes, é visto como mais legítimo. Por isso, quando embarca nesta retórica, acaba por levar a uma perceção ainda maior de que este tipo de retórica é mais aceitável. Por isso, sim, eu acho que é um movimento que põe questões importantes acerca da democracia, mas é importante também dizer que, apesar de ser um movimento comum no centro-direita como reação ao sucesso da direita radical, o estudo mais abrangente que eu conheço acerca dos efeitos práticos disso parece sugerir que isto não funciona, ou seja, não retira votos à direita radical e também não ganha votos para o centro-direita. Por isso, é puramente instrumental para tentar ganhar votos e isso acaba por não resultar.

Muito se discute sobre os limites da liberdade de  expressão, o que pensa disso?

Uma questão é a questão mais normativa, que tem a ver com até que ponto é que é legítimo uma democracia impedir a expressão de um certo tipo de ideias que são consideradas contrárias a valores centrais da democracia? Outra questão é até que ponto é que proibir essa expressão resulta ou não? São questões diferentes. Ou seja, eu acho que a minha posição pessoal enquanto cidadão é que é perfeitamente legítimo proibir posições xenófobas, posições antidemocráticas, porque isso vai atentar contra a segurança e a liberdade de outro tipo de grupos. Acho que isto é perfeitamente compatível com as balizas daquilo que é o sistema democrático. Uma questão mais complicada é até que ponto é que isto funciona ou até que ponto é que dá mais força a esses grupos, precisamente por essa questão de que estávamos a falar – ou seja, depois eles terem maior possibilidade de se vitimizarem, etc. O que eu quero dizer é que, enquanto cidadão, eu estaria perfeitamente bem com o Estado proibir este tipo de ideias, desde que isso funcionasse.

Sim, esta discussão está muito em alta na Alemanha, por exemplo, o que me leva à questão de Portugal. É recorrente o discurso de que o Tribunal Constitucional deveria ter chumbado o Chega. O que pensa sobre isso?

É uma questão complicada também. Há um académico, meu colega em Oxford, que se chama Giovanni Capoccia, que estuda muito esta ideia de como é que as democracias podem combater atores que são iliberais e antidemocráticos. Ele tem uma ideia que eu acho que é muito interessante e que ajuda um bocadinho a pensar esta questão. É a ideia de um paradoxo temporal: o momento em que se pode fazer alguma coisa para parar estes atores é no início. Ou seja, era o Tribunal Constitucional ter chumbado o Chega da primeira vez nas eleições. É um momento em que ainda há muito poucas provas de que estes atores são iliberais. E depois, o momento em que as provas se acumulam e já é mais fácil fazer o argumento de que estes atores representam uma ameaça ao funcionamento da democracia, é um momento em que elas já são demasiado grandes para as chumbar. E depois, há um momento em que, se calhar, há provas suficientes e ainda há a generalidade da oportunidade para chumbar, mas é muito difícil saber qual é. Eu concordo, novamente, se pensarmos de uma forma constitucionalista do que é que funciona e o que é que não funciona, eu acho que o momento para agir tem de ser no início. Por exemplo, se o Tribunal Constitucional tivesse chumbado este partido num momento em que ainda era pequeno, ainda tinha pouca implantação na sociedade e nas redes sociais, etc…. Eu acho que o proibir agora seria contraproducente, porque só aumentaria ainda mais a sua popularidade. Por isso, penso que, para que chumbar ou proibir partidos tenha algum efeito, tem de ser feito muito no início. Se já existem essas ideias, tem de haver uma reorganização do sistema político, por estar a aparecer um partido deste género, diferente, que de alguma forma consegue mobilizar-se para que as pessoas acabem por votar nele. Novamente, a partir do momento em que as pessoas já se associam, já têm essas ideias, simplesmente bloquear a expressão dessas ideias eleitoralmente não vai mudar as pessoas, e parece-me que é o grande desafio.

É possível voltar ao período anterior ao da normalização?

Parece-me improvável que quando as pessoas já sabem que as suas ideias são mais populares do que antes pensavam, possam, de boa vontade, voltar a um momento em que tinham ideias que não expressavam, porque achavam erradamente que essas ideias eram impopulares. E a mesma coisa para o lado das elites partidárias, que subestimavam o potencial eleitoral deste tipo de ideologia e agora já sabem que podem ter êxito eleitoral. Combater este tipo de atores iliberais não se faz ao impor novamente o estigma político que costumava existir contra a direita radical. Acho que esse combate se faz através, efetivamente, de mudar as ideias das pessoas, que nós vemos que é um processo muito mais lento do que este processo de mudança de normas sociais. Porém, é a única forma de garantir que não só se combatem os comportamentos de direita radical, mas se combatem também as próprias ideias que estão na sua origem. Porque o que acontecia antes da entrada em cena destes partidos é que havia muitas pessoas que tinham estas ideias e simplesmente não as expressavam. E isso significa que há na sociedade um potencial muito grande para aparecer alguém que se apropria destas ideias e que depois tenha este sucesso eleitoral tão rápido. Novamente, isto relaciona-se um bocadinho com esta ideia das normas de que eu falo no livro, que é a ideia de que estes partidos acabam por mobilizar precisamente por dizerem algo como: “Olhe, nós estamos aqui a dizer o que não é dito e o que não querem que nós digamos”, etc. Por isso eu acho que eles acabam por pegar muito nisso como uma forma de mobilizar as pessoas. Idealmente, uma sociedade democrática resiliente está numa situação em que, efetivamente, as pessoas não têm estas ideias. E nessa situação não podem ser surpreendidas por um partido que, de repente, em 4 ou 5 anos passa de 1% para 18%. Por isso, acho que é difícil reverter o processo. E a forma de combater passa, efetivamente, por mudar as ideias que estão na base do comportamento e não simplesmente bloquear a transmissão destas ideias. O apelo destes partidos é muito identitário e baseia-se muito em criar bodes expiatórios e explorar a sociedade em relação a minorias e alterações culturais, etc. Quebrar um bocadinho esta barreira entre o nós e o outro, mostrar que a maior parte das ansiedades que as pessoas têm em relação a minorias não têm fundamento, etc. Eu acho que essa é a forma de tentar combater este tipo de forças, mais do que propriamente deixar as pessoas terem as ideias e simplesmente não as deixar serem expressadas.

 

[Fonte: http://www.dn.pt]

El cuerpo como zona de sacrificio; economía política y libidinal del malestar

La medicalización de la sociedad terapéutica tapona los interrogantes. Tapona el pensamiento. Tapona la acción. Es el “como si nada” de las autoridades universitarias frente al caso de suicidio, pero con otro lenguaje

 

Escrito por Amador Fernández-Savater 

La verdadera catástrofe es que todo siga igual.

(Walter Benjamin)

Una chica se arroja al vacío desde la duodécima planta de la facultad de Geografía e Historia de la Universidad Complutense de Madrid. El decanato decide continuar las clases como si nada, aconsejado supuestamente por un equipo de psicólogos. Se diserta y se toman apuntes mientras levantan el cuerpo de la chica. Sus compañeros y otros estudiantes protestan, logran interrumpir el silencio.

¿A quién se le ocurre que lo mejor, cuando sucede algo así, es reproducir la normalidad y no hablar? Negar la palabra, el intercambio de palabras, precisamente lo único que puede curar algo, como sabemos desde Freud. Esa chica decidió quitarse la vida a primera hora de la mañana en el lugar donde estudiaba, ¿acaso no hay nada que pensar al respecto? Seguir igual es no responder de ninguna manera a su gesto. No acogerlo de ningún modo. Reducirla a la nada por segunda vez.

La Facultad de Geografía e Historia fue la mía durante muchos años como estudiante, pero no recuerdo nada parecido. Los tiempos han cambiado mucho desde entonces, a la vez veloz e imperceptiblemente. La presión neoliberal al rendimiento ha transformado nuestras sociedades en profundidad. Los adolescentes y los jóvenes hablan hoy de síntomas, medicaciones y terapias con total soltura, como en otros tiempos hablábamos de porros, motos y chupas.

La normalidad no es ningún refugio que haya que proteger, sino justamente el nido de la serpiente. Lo que hay que interrogar y pensar radicalmente. Desgraciadamente, el “negacionismo” de todo lo disruptivo, de las señales de daño psíquico, social o ambiental, no solo es un atributo de la extrema derecha, sino transversal a todas las ideologías políticas. Una cuestión de sensibilidad, no de ideas.

¿Aprenderemos a ver y leer esas señales? ¿A detener el maldito “como si nada” de la normalidad mortífera para pensarlas juntos y hacernos cargo?

Economía política del malestar 

Necesitamos cambiar el mundo, no que nos mediquen para soportarlo.

(pintada)

Los llamados problemas de salud mental atravesaron con la pandemia la barrera del sonido y empezaron a ser audibles públicamente en sociedad. Durante muchos años, distintos autores, grupos y movimientos pensaron la extensión del malestar psíquico y anímico paralela a la transformación neoliberal del mundo, dando así la voz de alarma. Ahora se ha creado un nuevo cargo en el Ministerio de Sanidad, el Comisionado de Salud Mental, con el objetivo de “rebajar el sufrimiento en la sociedad”.

Las declaraciones de Belén González, la primera comisionada, impresionan. Por lo que señala y por su análisis. Allí donde solo se ven problemas de salud mental, ella invita a pensar una cuestión política y social. Es un desplazamiento decisivo de la mirada. Lo que se etiqueta como malestar psíquico está relacionado con la precarización de la vivienda y el trabajo, de los vínculos y los afectos, de la misma existencia.

El lazo con el otro está frágil o deshecho, las comunidades barriales o laborales apenas existen. Sin colectividad ninguna a la que acudir, se va al médico. El malestar habla el lenguaje de la salud mental porque es la única vía legitimada para expresarse, conseguir una baja laboral, ser escuchado y tenido en cuenta. Pero lo que se presenta como un caso de estrés o ansiedad tiene mucho que ver con un jefe cabrón o el trabajo cotidiano en un lóbrego sótano.

El problema es que el lenguaje médico individualiza y despolitiza lo que es común y colectivo. Trata de resolver por la vía del diagnóstico y la medicación lo que requeriría una transformación social de las estructuras sociales. Tapona la escucha singular del malestar (y el tratamiento específico) a través de categorías y soluciones a priori.

El malestar no es algo que deba ser “curado” a toda prisa y de cualquier modo, sino en primer lugar interrogado. No se trata simplemente de contenerlo o aliviarlo, sino de escucharlo y acompañarlo. Porque el malestar habla, nos habla, nos está hablando de la necesidad de cambiar las condiciones de vida. Es la señal de que algo no anda bien en la organización de la vida colectiva.

“No es depresión, sino deserción” dice Franco Berardi (Bifo). Lo que se clasifica como problema de salud mental es una protesta silenciosa contra el estado de las cosas. No estamos deprimidos, sino en huelga. Una huelga de nuevo tipo, existencial, humana, que aún no encuentra su forma política, su modo de compartirse.

La medicalización de la sociedad terapéutica tapona la pregunta. Tapona el pensamiento. Tapona la acción. Es el “como si nada” de las autoridades universitarias frente al caso de suicidio pero con otro lenguaje.

Economía libidinal del malestar 

¿Qué tenemos que curar? No lo sé con precisión, pero al menos esto

en primer término: la enfermedad de querer curar.

(Jean-François Lyotard)

Los planteamientos de Belén González, que retoman otros como los que Guillermo Rendueles lleva exponiendo hace décadas, me parecen impecables en términos de “economía política”: la precarización, la explotación y la atomización social resultante como causas objetivas del sufrimiento.

Propongo ahora complementar este enfoque con un análisis “en economía libidinal”. ¿Qué significa esto? Pensar la dimensión deseante, psíquica y anímica de nuestra sociedad. Preguntarnos por la relación entre capitalismo y deseo. Las causas subjetivas del malestar.

¿Cómo aparecen las cosas, cómo experimentamos la vida, qué nos hace vibrar? El malestar tiene también que ver con una relación con el mundo. Con la interiorización de las lógicas de rendimiento y competitividad. No solo somos víctimas pasivas o inocentes de la vida-mercado, sino también sus agentes activos y entusiastas incluso.

Hoy el mandato de productividad pasa adentro. ¿Adentro de qué? De nosotros mismos. Cada cual reproduce el sistema que nos daña al tomarse a sí mismo como capital humano que gestionar: capital-cuerpo, capital-erótico, capital-imagen, capital-visibilidad, capital-relaciones, capital-contactos, capital-proyectos, capital-ideas, capital-salud y capital-capacidades.

La presión al rendimiento y la competitividad nos hace vibrar. La demanda de hipercomunicación e hiperexpresividad encuentra en nosotros un eco. El mandato de productividad se apoya en nuestros ideales de perfección y de control, en nuestros ideales del yo. Por eso también hay gente con buenos salarios que sufre psíquica y anímicamente, como analiza David Graeber en su Trabajos de mierda.

El movimiento del capital, según lo analiza Marx, busca siempre la expansión: siempre más productividad, rendimiento y competitividad, independientemente del bienestar, la satisfacción y la felicidad de los sujetos. En esta lógica autónoma, los territorios, los recursos y las poblaciones aparecen como inmensas zonas de sacrificio. Zonas a devastar y consumir a mayor gloria del imperativo insaciable de la ganancia.

Nosotros mismos, cuando nos identificamos íntimamente con el capital, obedecemos también esa lógica de siempre-más. Y nuestro propio cuerpo aparece entonces como una zona de sacrificio. Sacrificio de los vínculos y los afectos, de la satisfacción y la felicidad, del reposo y el descanso en la persecución insensata del beneficio, la exigencia y la autoexigencia, la culpa y la deuda.

Nuestros padres y abuelos sacrificaron el cuerpo a través de la represión disciplinadora y autoritaria. Hoy lo hacemos mediante la movilización total, la optimización y la maximización, la gestión empresarial de uno mismo y la marca personal. Una renuncia al cuerpo –a sus inclinaciones, ritmos y altibajos propios– ya no por represión y negación, sino por aceleración y autosuperación permanente. El gimnasio acristalado como nuevo altar público de la lógica sacrificial.

Es ridículo considerar a nuestra sociedad como “hedonista” cuando desconoce absolutamente el placer como gratificación y recompensa que se basta a sí misma. El consumo –el único goce que se conoce– es la compensación de una vida amputada, sin proyecto ni sentido propios, sometida al deseo del Otro, al imperativo de rendimiento y competitividad. Una compensación que, como sabemos bien por experiencia, no calma, aplaca o sacia nada. La insatisfacción es estructural. Un pozo sin fondo.

Politizar el malestar

Para acabar con la masacre del cuerpo

(Félix Guattari)

¿Cómo aflojar el nudo de la productividad? ¿Cómo dejamos de identificarnos y vibrar con los imperativos de siempre-más? ¿Cómo salir de la lógica del sacrificio?

Desatar el nudo de la productividad depende de la mejora de las condiciones objetivas: salarios e ingresos, condiciones y espacios de trabajo, tiempo y recursos. Pero también depende de una mutación del deseo. Primero un desasimiento del mandato de rendimiento, luego la instauración de otra relación con el mundo, una nueva experiencia de vida.

Habría que volver a pensar a Marx con Freud, a Freud con Marx, reanudar el diálogo entre política y psicoanálisis. Sin Marx, sin crítica de la economía política y luchas sociales, el psicoanálisis se vuelve adaptativo: minimización de daños mediante el aprendizaje personal de otra relación con el mundo. Sin Freud, sin crítica de la economía libidinal y luchas de deseo, la política acaba prescindiendo de los sujetos y retornando al punto de partida, incapaz de cambio cualitativo.

Politizar el malestar es una bella consigna pero un camino difícil. El malestar es a la vez íntimo y común. La presión al rendimiento se inscribe en cada cuerpo de manera diferente, dependiendo de su historia particular, de su biografía psíquica, de sus heridas y cicatrices personales. La “clase” de los sintomáticos no existirá nunca como bloque homogéneo e identitario, solo como trama compleja de cuerpos y voces singulares. Una conversación entre diferentes, una configuración de únicos, una banda de solistas.

Freud llamaba “sublimación” al saber-hacer con los malestares íntimos. En lugar de padecer el sufrimiento de forma aislada, ser capaz de elaborar a partir de él algo común y compartido (una obra de arte por ejemplo). Pero se equivocaba al atribuir esa facultad únicamente a algunos artistas geniales. Cualquiera puede, y también en colectivo. Es posible pensar la politización del malestar como un trabajo de sublimación a la vez íntimo y común: salir del padecimiento individual, encontrarse y elaborar el malestar como energía de transformación.

Politizar el malestar empieza por una pregunta: ¿Qué (nos) está pasando? Una pregunta que interrumpe los automatismos, en primer lugar el automatismo del silencio, la normalidad donde anida el mandato de productividad y competencia. Y prosigue con una conversación, un espacio-tiempo de elaboración colectiva desde lo más singular y lo más propio, desde el cuerpo y la vida dañados. Para leer juntos las señales y hacernos cargo.

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Amador Fernández-Savater acaba de publicar Capitalismo libidinal; antropología neoliberal, políticas del deseo, derechización del malestar.

[Ilustración: Acacio Puig – fuente: http://www.ctxt.es]

‘As Ervas Secas’, de Nuri Bilge Ceylan: a mudança da perspektif

Escrito por Stéphane Pires 

Depois de falhar à chamada no último Leffest (sala cheia numa das sessões e indisponibilidade de agenda na outra) para ver ‘As Ervas Secas’ (2023), de Nuri Bilge Ceylan, eis que se torna na minha estreia em sala neste 2024. O cinema de Ceylan é puro deleite, e quantos mais filmes vejo (dele) mais sinto a sensação de que reforça e consolida aquele cunho identitário tão marcado. Ver um filme de Ceylan é como visitar uma galeria de arte, com mais ou menos explicações do significado de cada obra, tamanha é a panóplia de planos com enquadramentos sublimes que, além de fotografias – que vamos vendo em modo postal, digamos assim, em ‘As Ervas Secas’, tal como em ‘Uzak-Longínquo’ (2002) (aqui, na breve incursão que as duas personagens centrais fazem à Anatólia Oriental) – bem poderiam originar pinturas, gravuras ou desenhos. O cinema de Ceylan reconforta-nos com o chá quente (e às vezes também com whisky) depois do frio da neve que sentimos ao ver o vaguear de quem anda por meio dela, não apenas fugazmente, assim é em ‘As Ervas Secas’, como foi em ‘Uzak-Longínquo’ ou em ‘Sono de Inverno’ (2014), e já dentro, nos interiores, já aconchegados, muitas vezes continuamos a poder – nós e os protagonistas – olhar para fora, perder o olhar no manto branco. É o horizonte visual, o ver até perder de vista, que o cinema de Ceylan concede vezes sem conta nas montanhas daquela Anatólia, como se o tempo e a sua linha fossem infinitos, ou demasiado longos, ou demasiado lentos; espaço para reflexão constante sobre o viver e o existir, e onde a melancolia marca presença, inevitavelmente. Protagonista(s) e paisagem estão intrinsecamente ligados.

O cinema de Ceylan é também político, colateralmente, sem ser deliberado, um pouco à semelhança do cinema de Asghar Farhadi; ambos partem do indivíduo, o ser social, e da(s) sua(s) história(s), e acabam por tocar em temas sensíveis das sociedades (turca e iraniana, respetivamente) através do confronto / assimetrias de ideias e convicções ligadas à moral, à ética, aos costumes, às tradições, ao conservadorismo (mais ou menos religioso); e também na pobreza, nas desigualdades, nas hierarquias, nas autoridades. Em ‘As Ervas Secas’, naquele que me pareceu o filme com mais diálogos de Ceylan (de todos que vi), esta dimensão está bem presente.

Perspektif [perspetiva], a palavra que o professor Samet (Deniz Seliloglu) escreve no quadro da sala de aulas, mais ou menos a meio do filme, após ter sido acusado, juntamente como o seu colega de ensino e de casa, Kenan (Musab Ekici), de comportamentos físicos inapropriados, a remeterem para assédio sexual, por duas alunas adolescentes. E sim, a partir daquele momento, depois de ambos terem sido convocados pelo diretor distrital para lhes ser comunicado o sucedido – num enquadramento notável em que a câmara encosta à cabeça do diretor, poderoso, fazendo dela, em perspetiva, uma torre à frente e de frente para os dois pequenos peões Samet e Kenan – a perspektif de Samet muda. Muda a perspektif em relação a Sevim (Ece Bagci), a sua jovem aluna – acusou-o num ato de vingança – que era para ele como que um estímulo, um paliativo, uma réstia de esperança naquela terra perdida em nenhures, atolada em neve, no meio das montanhas, onde o deslocado Samet vive há 4 anos, numa descrença quase absoluta, suspirando por uma vida que sonha, que almeja e que sente estar a perder em Istambul. O à-vontade, a descontração, uma certa sagacidade de Sevim, a contrastar com as outras miúdas, num meio profundamente conservador, bem como a veneração dela pelo professor, seduziram Samet, não do ponto de vista físico e/ou sexual, porque em momento algum no filme isso é mencionado, pensado ou exposto, mas sim num ideal onírico, um sonho impossível, que foi alimentando no seu pesadelo naquela escola.

Ao mudar a perspektif de Samet face a Sevim, esta impacta no comportamento perante os restantes alunos, Samet perde as estribeiras e diz-lhes que eles estão todos condenados a plantar batatas e beterrabas para servirem os ricos. Samet soma raiva ao descontrolo e executa vinganças. Também a sua perspektif sobre Kenan muda, construindo uma convicção de que este é também responsável numa espécie de efeito bola de neve. No meio dos dois homens há uma mulher, Nuray (Merve Dizdar), professora também, numa outra escola, uma mulher forte, de convicções, de ideias, de esperança – a sua perna amputada após uma explosão e a utilização de prótese remeteu-me para Marion Cotillard em  ‘Ferrugem e Osso’ (2012), de Jacques Audiard, e não é que os rostos de ambas têm incríveis semelhanças! Também aqui a perspektif de Samet face a Nuray muda; se de início o seu olhar demonstra, até com uma certa comicidade, o evidente desconforto pelo encanto que o rosto e as parcas palavras concordantes de Kenan potenciam em Nuray, ou seja, apenas o desagrado por ser de certa forma excluído, agora, com a mudança da perspektif, Nuray transforma-se numa arma para Samet usar contra Kenan, tal como a arma que o velho Vahit (Yuksel Aksu) guarda na gaveta da sua pequena e escura loja onde Samet se refugia naquelas tardes de inverno, também com um jovem moribundo, para carpirem mágoas entre copos de Red Label. As conversas nos vários interiores, ao longo do filme, a chá, whisky ou vinho, são invariavelmente longas, por vezes de largos minutos, quase sempre com a câmara estacionária.

Toda esta mudança da perspektif de Samet só vem acentuar a sua ânsia de partir, ele que sempre quis partir, como nos mostra Ceylan num plano em que Samet está sentado em cima de uma rocha que mais parece um cavalo, pronto a partir, sob o olhar e a imobilidade de Kenan, um homem daquela região, quase daquela terra, – isto quando ambos vão à nascente, no topo da montanha, encher garrafões de água e esta corre lenta e ruidosamente enquanto eles pensam e falam na(s) vida(s). O bando de aves que vemos a partir em migração na madrugada é outro sinal. Samet quer buscar a sua liberdade, a liberdade do indivíduo, advoga, sem amarras de grupos ou de ideologias, contrastando abertamente com o pensamento de Nuray, que preconiza a solidariedade e o ‘nós’ como ideais maiores; numa mesa de jantar Samet e Nuray servem-nos uma espécie de debate entre um socialismo humanista e um pensamento libertário.

Ainda na âncora da perspektif, completamente inusitada aquela (perspetiva) que nos foi dada dos bastidores da rodagem do filme, com a saída momentânea de Samet para a casa de banho. Quis Ceylan chamar-nos a atenção para o poder total do cinema? Para o seu poder de construir e desconstruir a realidade?

E com o inverno a dar lugar ao verão, muda a perspektif visual e com isso abre-se espaço para a reflexão existencialista narrada, verbalizada por Samet, em dois momentos, que veio antecipar-se e substituir-se à nossa, enquanto espetadores, naqueles instantes finais; talvez preferisse que ela não se desse, pelo menos tão aprofundadamente; julgo que Ceylan tenha sentido a necessidade de criar este momento para que Samet se abrisse a si mesmo (e a nós, público) pelas palavras, e retocasse o molde que foi construindo pelas suas ações ao longo do filme. Por outro lado, fiquei com a sensação que a figura de Kenan foi sempre deixada em banho-maria, mas talvez isso tenha sido mesmo um propósito.

‘About dry Grasses’, de Nuri Bilge Ceylan (2023)

Visionado na sala do Cinema Nimas

[Fonte: http://www.navagaderohmer.com]

De què cal protegir l’estil de vida europeu?

El tema de les europees és la relació de les tres famílies respecte de les fronteres, que és la qüestió política dels nostres temps

La primera ministra d’Itàlia, Giorgia Meloni, a la seva arribada al Consell Europeu d’octubre.

Escrit per Joan Burdeus

Les eleccions europees continuen sent aquelles que aprofitem per votar amb el cor en comptes del cap, o fins i tot amb alguna part situada encara més a baix en l’eix vertical del cos. Per sort, la dialèctica de la Il·lustració ja ens va ensenyar que massa cervell pot ser perillós i últimament sentim a parlar d’”intel·ligència emocional” i de “polititzar els afectes”, o sigui que potser està bé escoltar què diuen els cors europeus.

Llegim a tot arreu que bateguen cap a la dreta. Això té a veure amb el fet que a les europees sembla que hi hagi menys coses a perdre i és un bon context per assajar amb els extrems. Les dues notícies que han donat el tret de sortida a la campanya han estat Pedro Sánchez reconeixent Palestina i Alberto Núñez Feijóo reconeixent Giorgia Meloni. Són dos gestos pensats per anar a pescar vot als marges respectius, que ja s’han afanyat a donar-los la benvinguda a les tesis que ells van defensar primer i dir que cal anar molt més lluny, a veure si les excursions a la perifèria fan efecte bumerang. Si alguna cosa es veu bé a les europees és que ara mateix l’eix no es troba entre la dreta i l’ esquerra, sinó entre el centre i els dos extrems.

El tema de les europees és la relació de les tres famílies respecte de les fronteres, que és la qüestió política dels nostres temps. L’alt representant de la Unió Europea per a Afers exteriors i Política de Seguretat Josep Borrell ho va expressar d’una forma especialment diàfana quan va dir que Europa és un jardí i el que hi ha fora és una jungla. La gràcia és que Borrell representa el centre, i el centre s’ha definit durant molts anys contra la protecció. El consens ideològic que va del centredreta al centreesquerra es va forjar en els anys del final de la Història després de la caiguda del mur de Berlín, quan es donava per fet que una forma de govern superior havia estat destil·lada pel progrés i que, com més obríssim les fronteres, més feliçment s’estendria.

Però el progrés funciona amb la lògica de la famosa “destrucció creativa”, i resulta que l’Europa oberta a les forces del mercat, la tecnologia i la migració ha patit transformacions de tota mena que han esmicolat el vell ordre amb guanyadors i perdedors inesperats. Sobretot, la globalització neoliberal impulsada pel centre ha causat estralls en les classes mitjanes autòctones que figurava que aquest mateix centre havia de protegir. El malestar barreja qüestions materials amb qüestions culturals d’una manera difícil de destriar, però s’imposa la sensació que la forma de vida de la classe mitjana europea està amenaçada i cal protegir-la.

Els europeus sentim un desig de protecció molt gran, però ens trobem confusos davant d’una oferta política desgastada i sospitosa.

La dreta té la iniciativa en aquest debat perquè els intents de revolució esquerranosa després de la crisi econòmica del 2008 han estat amortitzats sense grans èxits. L’esquerra de l’esquerra ha governat i ha condicionat governs, però els preus del lloguer i de la cistella del mercat no han parat de pujar i els salaris han pujat molt menys. A més, quan la cosa material no ha millorat, l’esquerra ha invertit molta energia a perseguir la justícia que no obtenia a casa a la resta del món, incrementant el compromís discursiu amb l’alliberament del Sud enfront de l’imperialisme occidental, que, per cert, també és una forma de proteccionisme cultural d’estils de vida nadius. I resulta que l’esclat de les guerres a Palestina i Ucraïna ha demostrat que Occident ja no és el que era. La fi de l’hegemonia americana no està portant un planeta que faci gaire il·lusió. Més que una revolució dels proletariats de les nacions del món units, estem veient un globus dividit entre esferes que competeixen militarment i econòmica de formes cada cop més descarnades com passava entre els imperis al segle XIX.

En aquest panorama, la dreta que fa molt de temps que diu que cal protegir l’estil de vida occidental està trobant el seu moment. Per reaccionar, l’esquerra està començant a buscar una bandera que aglutini un discurs proteccionista propi, que a casa nostra comença a apuntar als turistes i als expats. Les motivacions i els horitzons semblen molt diferents, però les dues ideologies desitgen protegir els “barris de tota la vida” de certes forces externes a la sobirania de la comunitat. Ara bé, com hem vist els últims anys, les línies vermelles d’uns i altres acostumen a caure quan negocien amb el poder. El discurs de Borrell sobre el jardí i la jungla és la prova que el centre intenta adaptar-se al gir proteccionista aprofitant el cinisme i la impotència de la dreta i l’esquerra.

Jo diria que el centre sí que vol protegir una mica més Europa, però per reproduir entre el nord i el sud del continent les mateixes dinàmiques neoliberals que han existit entre el nord i el sud del món; que la dreta vol fer servir la divisió identitària per mantenir unes desigualtats que ja li estan bé, i que l’esquerra ha dimitit de recuperar la credibilitat com a instrument útil contra les forces neoliberals. El resultat és que els europeus sentim un desig de protecció molt gran, però ens trobem confusos davant d’una oferta política desgastada i sospitosa que votem més per anar provant que per compromís amb un diagnòstic i un programa en positiu. El futur serà de qui sàpiga definir millor allò que cal protegir i de qui o què cal protegir-ho.

 

[Foto: Unió Europea – font: http://www.nuvol.com]

La Querimònia, la carta magna del país d’Aran

La Querimònia era un pacte entre el país d’Aran i el poder catalanoaragonès que preservava la personalitat del país

Foto: Archiu Istoric Generau d’Aran

Escrit per Marc Pons

Vielha. Església de Sant Miquèu, 25 de juliol de 1313. Fa 711 anys. Els cònsols aranesos (els representants de les comunitats locals d’Aran) es reunien en aquest temple parroquial i elegien una diputació (una representació) que es reuniria amb el rei Jaume II, li presentaria la Querimònia i li prestaria jurament. El país d’Aran, que un segle i mig abans s’havia incorporat a l’edifici polític catalano-aragonès (1150) com a part integrant del comtat de Ribagorça, havia estat, posteriorment, ocupat per la corona francesa (1238-1298) i retingut per la corona de Mallorca-Rosselló (1298-1313). Amb la signatura del Tractat de Poissy (26 d’abril de 1313), Aran retornava a la sobirania dels Bel·lònides de Barcelona, i la societat aranesa entenia que era el moment propici per pactar la promulgació de la Querimònia. Però què era, exactament, la Querimònia aranesa?

Mapa dels pobles preromans / Font: Universitat de Lisboa

L’arrel protobasca d’Aran

La Querimònia era un recull d’usos i costums que s’aplicaven de forma consuetudinària (amb caràcter general i amb consciència d’obligatorietat) des de temps immemorials. La professora Maria Àngels Sanllehy, de la Universitat de Barcelona, una de les investigadores que més ha estudiat aquest text, situa l’inici de la seva compilació (la unificació de la tradició, fins i tot l’oral, i la seva plasmació sobre un document) en el decurs de la centúria del 1200 (un segle abans que el rei Jaume II l’aprovés), coincidint amb la promulgació d’altres usos i costums locals (Barcelona, Lleida o Tortosa, per exemple). Però destaca que els usos que es recullen a la Querimònia, per la seva naturalesa, es remunten a les societats que ja poblaven el territori abans de la irrupció romana del territori (els protobascos del primer mil·lenni abans de Crist).

L’originalitat aranesa

En què es fonamenta l’afirmació de la professora Sanllehy? Doncs en una sèrie de diferències. Els Usatges barcelonins o els Costums lleidatans o tortosins són atorgats (són de nova constitució, en un paisatge social dominat per la recuperació del fenomen urbà) i estan plenament inspirats en els drets gòtic i romà. I, en conseqüència, tenen una naturalesa que prioritza el dret individual a l’interès del col·lectiu. En canvi, la Querimònia aranesa és confirmada; és el recull d’usos i costums propis i ancestrals que es remunten a una època antiquíssima, de la qual no es té cap referent documental, però que s’han conservat i transmès gràcies a uns paisatges socialment estàtics i geogràficament aïllats. I, en conseqüència, té una naturalesa que, al revés de les lleis d’inspiració romana, prioritza els interessos col·lectius al dret individual.

Gravat de Bossòst (finals del segle XVIII) / Font: Cartoteca de Catalunya

La propietat i la Querimònia

En els capítols referits a la propietat, la Querimònia aranesa consagrava un doble model, format per la petita propietat privada (que, a diferència del món feudal català o francès, estava plenament garantida) i la propietat comunal, d’innegable origen neolític (que, també a diferència del món feudal català o francès, quedava blindada). Els cònsols estaven autoritzats a destruir les construccions edificades o els conreus plantats en terrenys comunals. A més, la Querimònia protegia els lots patrimonials familiars. Més enllà de l’existència de l’hereu, instituït per impedir la fragmentació del patrimoni familiar (també a Catalunya), la Querimònia havia compilat la figura de la Torneria (dret de retracte dels parents sobre les cases o finques venudes que tenien origen en la mateixa línia familiar), per impedir que els béns d’un llinatge es disgreguessin.

L’explotació de recursos i la Querimònia

En la qüestió de l’explotació dels recursos naturals és on es manifestava, amb més força, la ideologia comunitària de tradició neolítica que conservava la societat aranesa medieval. Els capítols referits a l’ús de les aigües, dels boscos i de les pastures —la tríada representativa de la propietat comunal— consagraven el lliure ús de les aigües per pescar, per regar i per construir molins, la lliure activitat de la caça i de l’aprofitament de la fusta dels boscos, i el lliure pasturatge als prats comunals. Aquests usos eren extensius a tots els caps de casa del país, la figura representativa de cada una de les unitats familiars i de producció d’aquella societat. Els cònsols, en nom del comú (el govern de la comunitat local), cobraven un import als forasters que volien fer ús d’aquests béns comunals, que s’ingressava a la caixa comunal.

Fragment d’un mapa de Catalunya (1608). Quadrant nord-occidental. Aran / Font: Cartoteca de Catalunya

El servei militar i la Querimònia

En aquest paquet de capítols la Querimònia s’inspirava en el dret català, però les servituds no eren tan oneroses. En el servei militar obligatori (anomenat host i cavalcada), tant els aranesos com els catalans estaven subjectes a aquesta servitud a través del capítol anomenat Princep Namque. Amb tot, si bé els catalans no estaven obligats a seguir el rei fora de les fronteres de Catalunya, els aranesos no podien ser forçats a sortir a combatre fora del país d’Aran, llevat que l’enemic del rei catalano-aragonès fos un baró territorial de la Gascunya (de la vall mitjana o baixa de la Garona) o el mateix rei de França. I mentre la manutenció de la lleva catalana sempre era motiu de debat entre els poders, la manutenció de la lleva aranesa era, a partir del segon dia, a càrrec de la corona. La Querimònia no admetia debats al respecte.

La justícia i la Querimònia

En l’apartat de la justícia era on es posava més de manifest el grau d’autonomia política d’Aran. La justícia reial era pràcticament inexistent. Els cònsols aranesos feien les funcions dels batlles reials catalans (posar pau en els conflictes entre veïns). Els veïns, a diferència del Principat, tenien reconegut el dret de conciliació en qualsevol tipus de conflicte (establir pau i concòrdia sense la participació del cònsol i, encara menys, d’un jutge). I el Conselh Generau, la institució de govern del país, tenia reconeguda la facultat de negociar acords de pau amb els barons feudals dels territoris veïns (tant catalans com occitano-francesos). Aquesta figura, anomenada Patzeria, va ser utilitzada, principalment, en temps de guerra entre els trons de Barcelona i de París, amb l’objectiu de garantir el pas dels ramats d’una banda a l’altra de la Muga.

Representació de Bossòst (inicis del segle XIX) / Font: Blog Quina la fem

La Querimònia més enllà de la Nova Planta

La Querimònia va ser confirmada per tots els reis del tron de Barcelona (1313-1516) i per tots els monarques hispànics (1518-1700). I, després del conflicte successori espanyol (1701-1715), tot i que la societat aranesa havia estat austriacista (destaca el cas de la família de Portolà, l’explorador de Califòrnia), la Querimònia sobreviuria a la Nova Planta (1717), i durant el segle XVIII les províncies forals basco-navarreses i Aran serien els únics territoris d’aquella Espanya borbònica i centralista que conservarien cert grau d’autonomia política. Tot i això, durant el segle XIX (amb governs absolutistes o liberals) els Borbons de torn (Ferran VII, 1827, i Isabel II, 1845) s’esmerçarien a destruir un dels sistemes constitucionals més antics i més complexos d’Europa. En nom d’una Espanya borbònica eternament invertebrada i atàvicament disfuncional.

Gravat de Lleida (segle XVI), la ciutat on Jaume II va confirmar la Querimònia / Font: Institut d’Estudis Ilerdencs

[Font: http://www.elnacional.cat]

La generació beat

Ara fa 75 anys un grapat d’escriptors nord-americans començaven a ser coneguts per obres i comportaments personals que trencaven amb l’ordre establert: foren els inseminadors de la contracultura actual.

William Burroughs va ser un escriptor brillant que va signar obres com Junkie, L’esmorzar nu o la durant molts anys prohibida Marica, finalment publicada el 1985.

Escrit per Miquel Payeras

Es considera un moviment contracultural aquell que neix i es desenvolupa al marge de la cultura establerta, la dominant, la canònica, l’acadèmica. Solen ser expressions pròpies de grups reduïts, a vegades marginals i que sempre ­­­—si més no en els seus inicis— rebutgen el valor comercial de la cultura dominant, integrada en el sistema socioeconòmic vigent.

Moviments així, n’hi ha hagut un bon grapat al llarg de la història. Respecte a les múltiples variacions que s’han conegut en els últims decennis, es pot datar el seu origen comú ara fa setanta-cinc anys, en el que fou l’expressió literària coneguda com la generació beat, que va tenir una gran influència en els joves més contestataris dels anys cinquanta del segle XX. Aquesta generació també impregnà els hippies dels seixanta i a través seu es perllongà el seu ressò en el moviment punk dels setanta, que obrí el camí a les diferents variacions ulteriors.

Context social. Després de la Segona Guerra Mundial, els Estats Units iniciaren una intensa fase econòmicament expansiva, que creà el mite que definia l’expressió American way of life (‘forma de vida americana’). El d’una societat feliç i rica que creia en el progrés material infinit i que estava formada per ciutadans gelosos de la seva individualitat per sobre de tot. Naturalment, responien a l’estereotip del WASP, les sigles en anglès de blanc, anglosaxó i protestant.

L’any 1950 el més important promotor immobiliari estatunidenc, William Levitt, ocupava la portada de la prestigiosa revista Time —del 3 de juliol— amb el titular «En venda, una nova forma de vida». La famosa capçalera el situava com un dels 100 nord-americans més influents i que amb més intensitat impactaria en el conjunt social durant la dècada que estava a punt d’encetar-se. La «nova forma de vida» a l’americana que personalitzava Levitt consistia en la construcció massiva de cases unifamiliars a preus assequibles, finançades mitjançant crèdits bancaris per a la classe mitjana i situades en enormes urbanitzacions. Només la seva empresa en va fer prop de 150.000 —a bastament mostrats per la indústria cinematogràfica de Hollywood des dels anys cinquanta—, i es convertiren en sinònim de la felicitat americana. Eren el segell de la forma de vida de la «bona» societat del país: cases supermodernes, dotades de tots els electrodomèstics per fer «la vida més fàcil de la mestressa de casa» —tal com resava la publicitat d’aleshores—, cotxes enormes, energia barata… Un benestar material —per als blancs— recobert d’una intensa presència religiosa —en alguna de les variants del protestantisme— en tots els àmbits de la vida quotidiana, la qual també estava marcada pel puritanisme en els costums, en especial els sexuals.

Aquella felicitat social tenia un seriós emperò. La por a l’enemic, a la Unió Soviètica comunista que volia acabar amb la forma de vida americana. El xoc entre les dues formes d’entendre l’organització social, política i econòmica creà als Estats Units un creixent pànic a l’enfrontament bèl·lic entre ambdues superpotències i, com a derivació, una obsessió malaltissa contra tot el que pogués relacionar-se amb l’esquerranisme o el comunisme.

Generació beat. En aquell context, a finals de la dècada de 1940, tres autors literaris —dos dels quals s’havien conegut estudiant a la Universitat de Colúmbia (Nova York) i feren amistat l’un amb l’altre— es començaren a fer relativament famosos en àmbits reduïts de la intel·lectualitat de la costa est. Eren els joves Allen Ginsberg (1926-1997) i Jack Kerouac (1922-1969), així com el no tan jove William Burroughs (1914-1997). A més, tenien un amic, Lucien Carr (1925-2005), que havia compartit amb els dos primers els anys universitaris i la visió del món i de l’existència humana, i que, d’alguna manera, va ser part també de la generació com a brillant periodista, això sí, després de passar a presó dos anys per haver matat un altre jove —Kerouac l’ajudà a fer desaparèixer el cadàver—, una pena reduïda perquè el jurat acceptà la defensa pròpia.

Eren autors trencadors que apostaven per una nova manera d’escriure i d’explorar temàtiques poc convencionals. I igualment tenien comportaments personals per l’estil, tan heterodoxos que la normativitat social els considerà escandalosos. Rebutjaven els valors majoritàriament compartits per la felicitat de la forma de vida americana. Ells buscaven el seu camí a través de l’alcohol, les drogues, la llibertat sexual, un cert orientalisme filosòfic i l’absoluta reverència a la «música de negres» que la «bona» societat menyspreava, el jazz.

Jack Kerouac, autor de la mítica novel·la A la carretera, fou dels més coneguts noms de la generació beat literària.

El fill de Lucien, Caleb, escriptor —autor de la novel·la L’alienista, un bon retrat de la Nova York de finals del XIX— i historiador militar, recordà molts anys després que totes les visites dels altres tres a la casa paterna eren sempre «reunions de borratxos sorollosos».

Juntament amb els quatre citats, Neal Cassady, Herbert Huncke, John Clellon Holmes, Carl Solomon, Philip Lamantia, Gregory Corso, Lawrence Ferlinghetti i Peter Orlovsky participaren en aquella generació que, més enllà dels seus valors literaris —avui reconeguts per tothom—, es caracteritzà per la ruptura amb els models i els costums imperants en la molt conservadora societat nord-americana de l’època i per la influència ideològica i social que tingué en la joventut contestatària tant del moment com d’anys posteriors.

El nom, beat, se suposa que ve d’una conversa de 1948 o 1949 —d’aquí el 75è aniversari, aproximat— entre Kerouac i Holmes, durant la qual el primer va fer referència a l’ús que havia fet Huncke del terme, traduïble com a ‘abatut’, i que al seu entendre podria servir per «no anomenar» el grup, perquè ell rebutjava tota etiqueta convencional. El 1952 Holmes publicà un article a la revista setmanal del New York Times que titulà «This is the Beat Generation». I així quedà batejada per a la posteritat.

El terme va fer fortuna i beat es convertí en la paraula fetitxe de tot aquell jove que volgués viure d’una manera radicalment diferent de la dels pares. L’estructura social i política dominant va intentar ridiculitzar el moviment i el 1958 es va fer córrer el nom de beatnik, compost per beat i Sputnik —el primer satèl·lit que es posà en òrbita, aquell mateix any, per part de l’URSS— com una manera de relacionar el comunisme amb els creadors de la generació beat, els quals així quedaven identificats com a contraris als valors americans. Tanmateix, això ben poc els importava.

El seu rebuig a l’estructura social dominant no venia només pels costums personals contraris a la norma que els caracteritzaven. Les seves obres resultaven trencadores. Molestaven, irritaven i espantaven la «bona» societat.  Ginsberg, el poeta de l’homosexualitat, fou l’autor del poema «Howl», prohibit pel seu cru llenguatge fins que finalment un jutge el catalogà com un exercici de llibertat d’expressió i l’autoritzà. Kerouac és l’autor de la «bíblia» per als joves que durant les dècades següents volgueren fugir de l’ordre establert: A la carretera. Burroughs va ser un escriptor brillant que va signar obres com Junkie, L’esmorzar nu o la durant molts anys prohibida Marica, finalment publicada el 1985.

Allen Ginsberg, el poeta de l’homosexualitat, fou l’autor del poema “Howl”, prohibit pel seu cru llenguatge fins que finalment un jutge el catalogà com un exercici de llibertat d’expressió i l’autoritzà.

Eren bohemis, no es deixaven encotillar per les normes establertes, reclamaven l’alliberament espiritual i sexual de l’individu —amb una defensa de l’homosexualitat que resultava especialment ofensiva per a la majoria social nord-americana del moment—, eren antifeixistes —en una època en què l’anticomunisme era pur feixisme, com bé representava la famosa «cacera de bruixes» del senador republicà Joseph McCarthy—, usaren les drogues com a ajuda per a la creació, sempre foren crítics amb els valors tradicionals i el puritanisme, rebutjaren l’ús abusiu que el mercat feia de la creació cultural…

De fet, la generació beat va crear el moviment contracultural més important del segle XX fins aquell moment, el qual inseminà les variacions que posteriorment van aparèixer. Durant la dècada dels seixanta, els hippies van beure en part de la seva ideologia, en el sentit de buscar una forma de vida alternativa al sistema canònic. Fins i tot el punk que va néixer durant el decenni següent, el del 1970, es va inspirar inicialment en la voluntat hippy —i, per tant, per extensió, en la beat— de rompre totes les amarres amb la «bona» societat del moment.

Per descomptat, com ha passat sempre, cada un d’aquests moviments contraculturals acabà essent absorbit pel sistema següent. Però el beat, el hippy i el punk han aportat, cadascun a la seva manera, un cert canvi de la societat, encara que només sigui un poc. L’actual Occident, en aquest sentit, està d’alguna manera influït pel trencament amb la tradició la generació beat que començà a protagonitzar ara fa uns 75 anys.

 

[Font: http://www.eltemps.cat]

Eleccions en Catalonha: desfacha de l’independentisme d’esquèrra

La formacion de Carles Puigdemont es lo sol partit que ganha de vòtes e de deputats del temps que la CUP e sustot ÈRC s’enfonzan

La victòria en vòtes e sètis dels socialistas sarran son candidat, Salvador Illa, de la presidéncia de la Generalitat.

L’independentisme catalan a perduda sa majoritat absoluda al Parlament de Catalonha. Pel primièr còp dempuèi fòrça annadas, lo Partit Socialista (PSC), filiala del PSÒE, s’es impausat a las urnas a l’encòp en vòtes e en deputats a las eleccions regionalas de dimenge passat. Los independentistas d’extrèma esquèrra de la CUP e sustot los de centresquèrra d’ÈRC an patida una fòrta davalada e solament la formacion centrista de Junts (Amassa per Catalonha) del president exiliat Puigdemont capita una pojada e se consolida coma primièra fòrça independentista. Lo Parlament de Catalonha ven, après lo vòte de dimenge, majoritàriament espanholista mas extrèmament fragmentat pr’amor de las diferéncias ideologicas entre l’esquèrra e la drecha, e las possibilitats de bastir d’acòrdis per causir un govèrn pareisson escassas. Tot sembla d’indicar que caldrà tornar far las eleccions en octòbre.

Sens fuèlh de rota independentista e amb lo lagui de bona part dels electors independentistas, Junts, ÈRC e CUP an atenches sonque 59 deputats (en 2021 n’atenguèron 74). E mai s’i comprenguèssem los dos deputats de la nòva formacion ultradrechista Aliança Catalana, que sas orientacions politicas xenofòbas e islamofòbas son rebutadas pels autres sobeiranistas catalans, l’independentisme auriá pas la majoritat absoluda del Parlament, qu’es fixada a 68 deputats.

La formacion de Carles Puigdemont cercava de recobrar la primièra plaça dins l’independentisme e o a ben capitat en ganhant 3 deputats de mai. La formacion ÈRC, del president en foncions, Pere Aragonès, a patida una desbranda en perdent 13 deputats. La CUP, en plen procès de refondacion, a cinc deputats de mai, reducha a quatre representants.

La victòria en vòtes e sètis dels socialistas sarran son candidat, Salvador Illa, de la presidéncia de la Generalitat, mas los paches eventuals son fòrça malsegurs e ideologicament incompatibles, e doncas es mai probable que calga tornar far las eleccions en octòbre. Dins aqueste cas, l’independentisme a l’escasença a recobrar lo milion de vòtes qu’a perdut, probablament, a causa de la guèrra intèrna per l’egemonia e la manca d’estrategia comuna qu’an alassats e desmotivats los ciutadans independentistas. Ça que la, los partits pròindependéncia deurián mostrar una generositat inaudita per se presentar units e retrobar la fisança dels electors decebuts pel projècte de secession ara per ara avortat.

[Sorsa: http://www.jornalet.com]

Neolosfera: vergonya aliena f

Primera documentació: 10/02/2013

Tipus	sintagmació
Contextos	Camp ha assenyalat que Maragall “es mou en un món virtual” que fins i tot “provoca vergonya aliena entre alguns diputats socialistes, que ja no saben quina cara posar”. [Europa Press, 25/04/2001]
	Al reportatge de Rubio hi ha una cita d’un article d’Anna Pazos que no estava restringit a l’àmbit català: “diria que a la meva generació la tendència ha culminat en una desaparició gairebé absoluta del sexe en l’escriptura masculina; o almenys d’un sexe despullat que no causi una vergonya aliena intolerable”. [Núvol, 14/11/2023]
Observacions	La vergonya és un sentiment de deshonor humiliant, tal com la defineix el DIEC2, i el que és més comú és sentir-la pròpia, per accions que ha comès un mateix o per actituds que s’han tingut envers una situació. Ara bé, quan aquest sentiment se sent per alguna cosa o persona externa llavors ho expressem amb el sintagma vergonya aliena. Aquesta mena de sentiment d’humiliació que sentim en la nostra pell per alguna cosa que no hem fet nosaltres es pot donar en dos casos: d’una banda, quan algú del nostre voltant fa alguna cosa vergonyosa. En aquest cas, no hi ha cap relació entre la persona que pateix el sentiment i la persona que el provoca. Simplement, presenciar l’esdeveniment fa esclatar el sentiment. De l’altra banda, la vergonya aliena apareix quan sentim que formem part d’un grup o que la persona que realitza l’acció vergonyosa ens representa d’alguna manera, tot i que en molts casos no hi ha cap relació ni connexió amb la persona que ens la produeix. Aquesta darrera sensació sovint ocorre en àmbits com la política (com en el primer context), ja que els partits i els polítics representen ideologies compartides o no per la ciutadania. Per això, quan un polític fa una acció que humilia el grup que representa és normal que els simpatitzants sentin vergonya aliena.

 

[Font: neolosfera.wordpress.com]

La doble cara d’Aliança Catalana

L’alcaldessa de Ripoll, Sílvia Orriols, i l’ideòleg del partit, Jordi Aragonès, defensen que no són extrema dreta però alhora se n’aprofiten

L’alcaldessa de Ripoll, Sílvia Orriols, treballant al seu despatx, amb imatges de Carles Puigdemont i Joaquim Torra a la paret. ALBERT GARCIA

Escrit per JOAN BURDEUS

Quan dones la mà a Sílvia Orriols tens la sensació que la coneixies, però no pots recordar de què, com si et trobes en una simulació informàtica en què falla alguna cosa. L’havies vist a les manifestacions de la Diada o entre el públic del FAQS. No és que l’haguessis vist literalment. La imatge de l’alcaldessa de Ripoll, d’una normalitat inversemblant, és el que obtindries si li demanessis a una intel·ligència artificial que fes mitjana entre totes les persones que van assistir als actes organitzats per l’independentisme entre el 2012 i el 2017.

Em rep a l’ajuntament amb texans d’anar per feina, calçat còmode i samarreta reivindicativa, sembla acabada de desembarcar d’un autobús amb socis de l’ANC un Onze de Setembre qualsevol. És com si el Procés hagués finalitzat per a tothom menys per a ella, que el vol dur a una nova etapa que, d’alguna manera difícil de comprendre, suposaria una continuació natural de les anteriors.

Com descobriré al llarg de l’entrevista, les familiaritats formals no són cap coincidència: Orriols va ser una processista de les que no se’n van perdre ni una. Hi ha una primera ironia en el fet que els mitjans de comunicació i els partits polítics que tant van dependre del Procés hagin convertit Orriols en un fenomen, una de les poques figures capaces d’excitar noves passions en un panorama deprimit pel retorn a l’autonomisme. Aquesta torrentada d’atenció és un elefant a l’habitació que bloqueja qualsevol il·lusió de complicitat entre política i periodista: totes les preguntes i respostes estan sotjades per la dialèctica entre el consens aclaparador que diu que Orriols és extrema dreta i els seus esforços per negar-ho i aprofitar-se’n al mateix temps.

Un carrer de Ripoll. ALBERT GARCIA

Xerrarem més de dues hores i en cap moment hi haurà un sentiment de guàrdia baixa, però tampoc el típic teatret de candidat intentat mostrar el seu costat humà. Orriols parla com tuiteja, com un argumentari que ha pres consciència d’ell mateix i que té la necessitat incòmoda de tenir un cos de carn i ossos, un requisit sense el qual no podria presentar-se a les eleccions i salvar Catalunya, que és l’únic que importa de debò.

D’una “casa catalana”

Nascuda el 1984 en una casa de pagès humil (el pare treballava a la fàbrica des dels 14 anys), Orriols va pujar en el que anomena “una casa catalana”, una infància bucòlica sense cap contacte amb la política institucional. Val la pena aturar-se en com l’alcaldessa fa servir la paraula “catalana”, que per a ella és sinònim incontrovertible de “nacionalista i independentista”.

Bona part del xoc que suposa escoltar-la té a veure amb una manera de fer anar certes paraules fora de les convencions. Per a ella “català” no és qui viu i treballa a Catalunya, sinó qui dona per fet que Catalunya és una nació amb una única llengua, que porta 300 anys ocupada i que cal lluitar per alliberar-la, com qui dona per fet que el cel és blau. Quan Orriols diu que alguna cosa és o hauria de ser catalana, no està fent una tautologia, sinó lliurant una subtil guerra cultural.

Pujada en un entorn, doncs, “català”, Orriols desperta la consciència política amb primeres lectures convencionals, com ara Lo catalanisme d’Almirall, i es fa militant de les JERC. Després de muntar unes quantes paradetes de dissabte, plega: “Veus clarament que allà no hi ha una intenció de salvar Catalunya, sinó una estructura de tipus empresarial”. Arriba als llibres de Daniel Cardona, es radicalitza en la veta més insurreccional del nacio­nalisme, milita a Estat Català.

La gràcia de la seva militància és que, tot i ser allò a què va dedicar la major part del seu temps lliure durant anys, no en va obtenir cap traducció material. Davant dels joves perseverants amb interès per la política s’obren molts camins d’accés a càrrecs públics, però Orriols no va voler transitar-los mai. En uns temps en què la idea que Catalunya podia ser independent resulta intempestiva, la futura alcaldessa inverteix molts anys a fer proselitisme d’idees que no arrelen més enllà dels marges. “Era una manera d’engrescar-nos entre nosaltres, revifar el nacionalisme i intentar fer veure a la gent que l’única opció perquè Catalunya sobrevisqués era aconseguir la independència. Fèiem excursions i editàvem una revista”.

En aquestes trobades va conèixer el seu home, amb el qual es van ajuntar i van tenir cinc fills. En sentir el verb “ajuntar” no tens més remei que preguntar per la creu de plata que sempre llueix ben visible: resulta que Orriols no es defineix com a catòlica, sinó com a cristiana, una fe que va recuperar després de pujar a Núria a demanar ajuda divina per quedar-se embarassada, i aconseguir resultats el mes següent. Es dibuixa una relació idiosincràtica entre la persona i les coses en què creu, una forma de fe completament independent de la validació externa.

O sigui que, quan esclata el Procés, sent que el país es mou cap al lloc on ella havia estat lluitant tota la vida. Naturalment, li fa molta il·lusió: “M’ho vaig creure del tot. Vaig ser un dels il·lusos que van creure que ho executarien. Em van enganyar de dalt a baix”. S’afilia a l’ANC i Òmnium, comencen a córrer els autocars. Quan demano per l’epifania, la caiguda del cavall processista, ho té claríssim: la manifestació #OmplimEstrasburg del juny del 2019.

Aquell dia, el Consell per la República, l’ANC i Òmnium van dur més de 10.000 persones a la seu del Parlament Europeu per protestar contra el veto a Puigdemont, Comín i Junqueras com a eurodiputats. Feia dos anys que la declaració d’independència s’havia suspès: parlem d’un grau de convenciment només accessible als fidels del cercle més interior. “Vam anar totes motivades, ‘viam ara podé sí. Va córrer un rumor entre el públic que entraríem al Parlament, com una mena de motí. I ho recordaré tota la vida: veus la Laura Borràs arribar, amb els seus talons, i començar a fer-se selfies amb tots els que volien entrar. En un moment s’havia aplacat la revolta”. En aquell mateix autocar hi havia la Margarita Cabello, companya de desenes de manifestacions i actual presidenta de la junta local d’Aliança Catalana a Ripoll.

Manifestació de catalans al Parlament Europeu a Estrasburg el juliol del 2019. MIQUEL LLOP (NURPHOTO VIA GETTY IMAGES)

No cal dir que l’altre desencantament fundacional sobre el qual es fonamenta l’auge d’Orriols, en una mesura molt més gran que el del Procés, correspon als atemptats de la Rambla de Barcelona del 17 d’agost, reivindicats per una cèl·lula d’Estat Islàmic liderada per l’imam de Ripoll. Orriols diu que la immigració l’havia preocupat des de sempre, que té consciència del xoc de veure els primers marroquins arribar al poble i de l’increment arran de la construcció de la mesquita; s’esforça tan poc en el llenguatge políticament correcte que sembla que vulgui que t’imaginis el que deu dir a les sobretaules. Però la qüestió només adquireix un pes polític determinant arran del trauma.

En la narració d’Orriols, la indignació amb la comunitat musulmana és indeslligable de la indignació amb la gestió que en van fer els partits catalans. Explica com, després del 17-A, entre els ripollesos comença a estendre’s la sensació que els polítics inverteixen molts més esforços a desresponsabilitzar la comunitat musulmana per prevenir la islamofòbia que a proposar mesures per assenyalar i combatre un radicalisme islàmic que ella i altres ­veïns consideren clarament estructural.

Quan esclata el Procés, sent que el país es mou cap al lloc on ella havia estat lluitant tota la vida

Orriols, que havia guanyat fama arran del seu paper actiu en protestes contra l’article 155, va començar a organitzar-se amb altres veïns polititzats. A l’hora de triar una marca amb què presentar-se a les eleccions municipals, la futura alcaldessa va recórrer a velles amistats d’Estat Català i va rebre ofertes per triar entre tres marques registrades: va triar el Front Nacio­nal en homenatge al seu admirat Daniel Cardona, que en va ser fundador. El juny del 2019 obtenia 503 vots i es convertia en regidora.

L’home d’idees: Jordi Aragonès

El Mas Carreras és una casa majes­tuo­sa d’estil indià al bell mig de Begur, d’habitacions amples i adorna­des. El pati interior està perfectament enjardinat, i quan passes la pis­cina arribes a un porxo luxós d’estil colonial, tot de fusta. És on estiueja Jordi Aragonès, un dels fundadors i secretari d’Estudis i programes d’Aliança Catalana, el partit que presideix Orriols i amb el qual ha aconseguit l’alcaldia.

Aragonès és el segon en projecció pública, i això es deu, en part, al fet que és cosí del president Pere Aragonès, és a dir net del mateix avi, alcalde de Pineda de Mar, franquista i fundador d’Alianza Popular, una figura que se sol treure a passejar per qüestionar les credencials del líder d’Esquerra Republicana. Lluny de renegar-ne, en Jordi explica que va néixer en una família “molt de la ceba”, pare independentista de tota la vida, i troba l’evolució ben natural. A diferència del cosí Pere, però, en Jordi està profundament imbricat amb la dreta catalana: va ser militant d’Unió i el seu treball final del màster d’Història Contemporània i Món Actual és un estudi sobre els orígens del PP català que aprofita documents dels avantpassats.

Jordi Aragonès forma part d’un nínxol reduït, però real, conscient d’ell mateix i ambiciós, de gent que sempre s’han sentit de dretes i independentista, per als quals la gran tragèdia del Procés va ser el gir cap a l’esquerra de tots els partits d’obediència catalana. No costa imaginar l’excitació que deuria sentir en descobrir Sílvia Orriols a les notícies.

Jordi Aragonès amb Sílvia Orriols, en una imatge de les seves xarxes socials.

Aragonès llueix tots els marcadors de la classe a què pertany, que no és la d’Orriols, ni la immediatament superior. La camisa de lli blau cel, les bermudes xineses i les nàutiques són massa previsibles, però el detall que fa de personatge és un anell de tipus segell que llampegueja quan mou les mans als vídeos: un ònix bicolor on es va fer gravar el castell de Begur tal com es veu des del jardí de casa, un immoble que estima amb bogeria i que, per cert, la família va comprar a Lluís Prenafeta: “Com deia Josep Pla, jo no estic enamorat d’una persona, sinó d’un paisatge”. Com tota la gent que no ha de patir per res, Aragonès parla a poc a poc i amb una certa displicència.

La gràcia d’entrevistar-lo és que és l’home d’idees del partit, la cara més visible del grup de persones que va anar a buscar Orriols amb una idea. Tot i que Aragonès se sap perfectament les xifres del retrocés de la llengua catalana, el seu sentiment d’emergència existencial no es pot comparar al d’Orriols. Tots dos transmeten el mateix convenciment que el col·lapse s’acosta inexorable, però Aragonès en parla amb la tranquil·litat de tenir un búnquer espaiós amagat al soterrani.

Aragonès reconeix que darrere del partit hi ha empresaris i expolítics de l’òrbita de Convergència i Unió

Quan vaig pensar el reportatge, Aragonès era a Sílvia Orriols el que Steve Bannon va ser a Donald Trump, un ideòleg que llegeix un canvi d’època i troba el candidat perfecte. Ho vaig encertar a mitges. D’una banda, efectivament, Aragonès pren Bannon com un dels seus principals referents, i els ulls se li il·luminen quan parla de Donald Trump. “Trump candidat”, especifica, perquè com a president el va decebre. De l’altra, Orriols no necessitava cap bastiment ideològic. A diferència del bilionari americà, en què la política sembla un succedani del reality show cancel·lat, Orriols pot acreditar anys de militància discreta i estudiosa. A més a més, Aliança Catalana no ha d’obrir camí, sinó surfejar l’onada reaccionària que va desencadenar el trumpisme. Aragonès i els seus tenien una llista de requisits per a la candidata somiada, i quan van llegir les paraules “cordó sanitari” van sentir que l’univers els feia una assistència.

Escapa de l’abast d’aquesta peça investigar qui hi ha darrere Aliança, però sí que cal certificar que hi ha un darrere. Aragonès i altres membres fundadors d’Aliança amb què m’he entrevistat descriuen el Front com un partit poc seriós, una cotilla per a les seves ambicions i per al potencial polític que intueixen que té Sílvia Orriols, de qui parlen amb els ulls brillants i una admiració inexpugnable. El que Aragonès decideix dir-me és que darrere del partit hi ha empresaris i expolítics associats a l’òrbita de Convergència i Unió que prefereixen mantenir-se en l’anonimat. Tots s’uneixen al voltant d’una aposta: finançar la campanya d’Orriols a l’oposició per fer de trampolí a un moviment d’àmbit nacional. Tampoc cal imaginar una quantitat de diners espectacular: en comptes de presentar moltes candidatures, s’inverteix en Manlleu, Ribera d’Ondara i Ripoll. Als dos primers han obtingut un regidor, i a Ripoll, l’alcaldia.

Aquesta emulsió permet veure al mateix temps la novetat i per on pot acabar plorant la criatura. El manual és pur Bannon: amb el declivi econòmic d’Occident, el neoliberalisme deixa de ser una ideologia viable per a la dreta. El que Bannon veu abans que cap altre és que el primer món és ple de perdedors de la globalització que se senten sense ningú que els representi, i que la dreta i l’esquerra convencionals fan les mateixes polítiques d’immigració. Quan li pregunto a Aragonès per què no vota el PDeCAT, la resposta és pura estratègia: ja ningú vota un partit que defensa el lliure mercat i les elits; ara mateix, les dretes que creixen són les que han adoptat una barreja de proteccionisme industrial, nacionalisme identitari i un discurs radical contra la immigració, tot plegat en nom de protegir la gent rasa de casa, és a dir, la gent com Orriols. Es tracta de provar a Catalunya el mateix que ho està petant arreu.

Com sabem, el que ha desinflat el radicalisme potencial de totes aquestes noves dretes és l’aliança contradictòria entre els interessos de les elits i la classe mitjana, que al mateix temps pretenen representar.

Un cop al poder, Trump va rebaixar brutalment els impostos als rics i no va construir cap mur; es va limitar a la guerra cultural i a la polarització retòrica mentre no feia res gaire estructural. Georgia Meloni ha estat una alumna exemplar de l’ortodòxia econòmica europea. Santiago Abascal no ha treballat mai fora de la cosa pública, igual que Marine Le Pen. I aquí entra Orriols, que ha treballat 16 anys d’administrativa i viu amb els cinc fills, el marit i el gos en el mateix pis de setanta metres quadrats de tota la vida. Quan Orriols activa el populisme antielitista i comença a parlar de tancar xiringuitos, pot posar sobre la taula una biografia irreprotxable.

Naturalment, hi ha una tensió. Segons han fet córrer per les xarxes, Aliança Catalana ha rebut una allau d’interès, tant de futurs militants com de patrons. No obstant això, el partit no ha fet encara cap congrés. Els quadres d’Aliança Catalana parlen de crear un moviment de centredreta ampli, un catch-all party que ocupi l’espai orfe de CiU, des de liberals fins a conservadors, aquesta vegada aglutinats amb un discurs molt més dur contra la immigració. Però, a l’hora de la veritat, cap partit no pot defensar els perdedors de la globalització sense un programa de redistribució de la riquesa que, necessàriament, faria els rics menys rics. Ningú sap si Aliança Catalana explotarà, però si un moviment municipal surt de Ripoll i comença a parlar de política nacional, haurà d’afrontar les mateixes contradiccions que totes les dretes alternatives que han aparegut els darrers anys, i a sobre sumar-hi les particularitats que fan que el panorama català sigui molt més imprevisible.

Manifestació a Ripoll a favor de la pau després dels atemptats del 17-A. SUSANNA SÁEZ (EFE)

Orriols em porta de l’ajuntament al monestir de Santa Maria de Ripoll, el lloc on descansen les despulles de Guifré el Pilós, patriarca llegendari de la nació, la tomba amb què l’alcaldessa va il·lustrar un tuit fet la jornada de reflexió, que deia: “Aquí va començar tot, i d’aquí estant ho reconquerirem TOT”. Però Orriols no fa pas un discurs èpic, i de fet em reconeix tranquil·lament que no és optimista. Com totes les noves dretes que han proliferat a Occident, Orriols floreix del sentiment d’angoixa per la supervivència d’una identitat amenaçada.

Si la genealogia del trumpisme sempre es remunta al cinturó d’òxid, no és difícil veure un Detroit en Ripoll: igual que la indústria més icònica dels Estats Units va anar-se’n en orris amb la globalització, Ripoll és una terra amb un passat siderúrgic orgullós que ha entrat en declivi i no para de perdre població. Envoltada de llocs més pintorescos com Camprodon o Olot, la reorientació del país cap al turisme no ha aportat gaire res al poble. “De la meva classe, vivint aquí només en quedem tres”. Demano a Orriols per la tria del verb en l’eslògan “Salvem Catalunya” i em respon: “La nostra situació és desesperada”.

[Font: http://www.elpais.com]

Sionismo: um falso ídolo

Discurso da ativista judia em protesto de universitários estadunidenses contra o genocídio. A ideia de Terra Prometida, diz, metáfora da libertação humana, foi deturpada por Tel Aviv, sob paranoias e brutalidades. Mas “nestas ruas, somos o êxodo do sionismo”

Por Naomi Klein

Tenho pensado em Moisés e em sua ira quando desceu do monte e encontrou os israelenses adorando um bezerro de ouro. A ecofeminista em mim sempre se sentiu incomodada com esta história: que tipo de Deus tem ciúmes dos animais? Que tipo de Deus quer acumular toda a sacralidade da Terra para si mesmo?

Mas há uma forma menos literal de entender esta história. Trata-se dos falsos ídolos. É sobre a tendência humana de adorar o profano e reluzente, de olhar para o pequeno e material em vez do grande e transcendente.

O que eu lhes quero dizer esta noite, neste revolucionário e histórico Seder nas ruas, é que muitos de nossa gente estão adorando um falso ídolo mais uma vez. Eles estão extasiados com ele. Embriagados por ele. Profanados por ele.

Esse falso ídolo chama-se “sionismo”.

É um falso ídolo que pega nossas histórias bíblicas mais profundas de justiça e emancipação da escravidão – a própria história da Páscoa judaica – e as transforma em armas brutais de roubo colonial de terras, em roteiros para a limpeza étnica e o genocídio.

É um falso ídolo que se apoderou da ideia transcendente da terra prometida – uma metáfora da libertação humana que chegou a todos os cantos do mundo por meio de diversas religiões – e ousou transformá-la num contrato de compra e venda de um etnoestado militarista.

A própria versão de libertação do sionismo político é profana. Desde o início, exigiu a expulsão em massa dos palestinos de suas casas e terras ancestrais na Nakba.

Desde o início, tem estado em guerra com sonhos de libertação. Vale a pena lembrar que, num Seder, isso inclui os sonhos de libertação e autodeterminação do povo egípcio. Este falso ídolo do sionismo equipara a segurança israelense à ditadura egípcia e aos Estados- clientes.

Desde o início, produziu um tipo de liberdade feia que via as crianças palestinas não como seres humanos mas como ameaças demográficas – tal como o faraó do Livro do Êxodo, que temia a população crescente de israelenses e, por isso, ordenou a morte de seus filhos.

O sionismo trouxe-nos ao atual momento de cataclismo e é tempo de dizermos claramente: foi sempre ele que nos conduziu até aqui.

É um falso ídolo que conduziu muitos de nossa própria gente a um caminho profundamente imoral que os leva agora a justificar a destruição de mandamentos fundamentais: não matarás. Não roubarás. Não cobiçarás.

É um falso ídolo que equipara a liberdade judaica a bombas de fragmentação que matam e mutilam crianças palestinas.

O sionismo é um falso ídolo que traiu todos os valores judaicos, incluindo o valor que atribuímos ao questionamento – uma prática incorporada no Seder com suas quatro perguntas feitas pela criança mais nova. Incluindo o amor que temos, enquanto povo, pelo texto e pela educação.

Hoje, este falso ídolo justifica o bombardeio de todas as universidades de Gaza; a destruição de inúmeras escolas, arquivos, tipografias; o assassinato de centenas de acadêmicos, jornalistas, poetas – é isto a que os palestinos chamam escolasticídio, o assassinato dos meios de educação.

Enquanto isso, nesta cidade, as universidades chamam a polícia de Nova Iorque e fecham-se a si mesmas contra a grave ameaça que representam seus próprios estudantes que se atrevem a fazer-lhes perguntas básicas, tais como: como podem afirmar que acreditam em alguma coisa, muito menos em nós, enquanto permitem, investem e colaboram com este genocídio?

Há muito tempo que se permite que o falso ídolo do sionismo cresça sem controle. Por isso, esta noite dizemos: isto acaba aqui. Nosso judaísmo não pode ser contido por um etnoestado, pois o nosso judaísmo é internacionalista por natureza.

Nosso judaísmo não pode ser protegido pelas forças armadas em fúria desse Estado, pois tudo o que essas forças armadas fazem é semear a tristeza e colher o ódio – incluindo contra nós, judeus.

Nosso judaísmo não é ameaçado pelas pessoas que erguem suas vozes em solidariedade com a Palestina, ultrapassando as fronteiras de raça, etnia, capacidade física, identidade de gênero e geracionais.

Nosso judaísmo é uma dessas vozes e sabe que nesse coro repousa tanto nossa segurança como nossa libertação coletiva.

Nosso judaísmo é o judaísmo do Seder da Páscoa: a reunião cerimonial para partilhar a comida e o vinho com entes queridos e com estranhos, o ritual que é inerentemente portátil, suficientemente leve para ser carregado em nossas costas, não necessitando de nada a não ser uns dos outros: sem paredes, sem templo, sem rabino, um papel para cada um de nós, até mesmo – especialmente – da menor criança. O Seder é uma tecnologia da diáspora, se é que alguma vez existiu uma, feita para o luto coletivo, a contemplação, o questionamento, a recordação e o reavivar do espírito revolucionário.

Por isso, olhem ao redor. Este aqui é o nosso judaísmo. Quando as águas sobem e as florestas queimam e nada é certo, rezamos no altar da solidariedade e da ajuda mútua, custe o que custar.

Não precisamos nem queremos o falso ídolo do sionismo. Queremos ser livres do projeto que comete genocídio em nosso nome. Livres de uma ideologia que não tem qualquer plano para a paz, a não ser acordos com petroestados teocráticos assassinos na vizinhança, enquanto vende ao mundo tecnologias de assassinatos por robôs.

Nós procuramos libertar o judaísmo de um etnoestado que quer que os judeus tenham medo para sempre, que quer que nossos filhos tenham medo, que quer que acreditemos que o mundo está contra nós, para que, dessa forma, corramos para sua fortaleza e para debaixo de sua cúpula de ferro, ou ao menos para que as armas e os donativos continuem fluindo.

Esse é o falso ídolo. E não é apenas Benjamin Netanyahu, é o mundo que ele criou e que o criou – é o sionismo.

O que nós somos? Nós, nestas ruas por muitos meses, somos o êxodo. O êxodo do sionismo. E aos Chuck Schumers deste mundo, nós não dizemos: “Deixem nosso povo ir”. Nós dizemos: “Nós já fomos. E seus filhos? Eles estão conosco agora”.

Naomi Klein é jornalista. Autora, entre outros livros, de Não basta dizer não (Bertrand Brasil).

Tradução: Fernando Lima das Neves.

[Publicado originalmente no jornal The Guardian  – reproduzido em http://www.aterraeredonda.com.b]

Joel Calero, autor de la película que ha escandalizado a Perú: “No he romantizado el terrorismo”

Su obra ‘La piel más temida’ ha sido acusada de “humanizar a terroristas” de Sendero Luminoso, reavivando el inacabable debate público sobre la memoria que polariza al país y poniéndolo a él en la diana de los extremistas

Joel Calero en Lima (Perú)

Escrito por RENZO GÓMEZ VEGA

Hace unos días conceptos como “conflicto armado interno” y “terrorismo” fueron tendencia en Perú, en la red social X, a raíz del estreno de una película y la acusación de un conductor de televisión. “Trata de romantizar y humanizar a terroristas”, fueron los reproches hacia La piel más temida, un drama sobre una jovencita que regresa a su país después de haber vivido veinte años en Suecia para vender una casona colonial de la familia en el Cusco. Pero descubre que su padre, de quien no guarda el más mínimo recuerdo, purga condena por terrorismo tras haber ordenado una masacre de 73 campesinos.

Joel Calero, el director, sostuvo un debate con Francisco de Piérola, el conductor del programa Mundos paralelos. Debate que se enfrascó en por qué no se había pronunciado la palabra terrorista explícitamente en los 121 minutos del filme y que fue interrumpido abruptamente a los catorce minutos. Sea por simple curiosidad, genuino interés o ánimo de reivindicar la película, el público se volcó hacia las salas en lugar de alejarse. Esta mañana Joel Calero (Huancayo, 1968) está en su oficina —un espacio donde alternan afiches de In the mood for love de Wong Kar Wai y retablos andinos—, en San Isidro, revisando las capturas de pantalla de las distintas salas de cine. Lucen abarrotadas, lo cual sorprende para no ser fin de semana.

Por estos días, desde el Congreso, una parlamentaria envió un oficio al Ministerio de Cultura, solicitando información acerca de las películas que son financiadas por el Estado y que estarían “relativizando las acciones y delitos de grupos terroristas”. En esa misma línea, este lunes otro legislador ha pedido la creación de una comisión para investigar los procesos de asignación de los estímulos económicos otorgados a proyectos cinematográficos y audiovisuales entre el 2011 y el 2023. El gatillador: que La piel más temida haya ganado en un concurso nacional, organizado por el Ministerio de Cultura, 570 mil soles (154.000 dólares) en el 2017 y luego otros cien mil soles (27.000 dólares) para la distribución en el 2023.

Pregunta. ¿Reflexionar y tratar de entender un fenómeno como lo fue el terrorismo es justificarlo?

Respuesta. Cómo va a serlo. Abordarlo no es justificarlo porque si no alguien pensaría que abordar el tema del nazismo en Zona de interés es una defensa a los nazis. Nada más absurdo. Esta es la segunda película de una trilogía fílmica sobre la memoria que empecé con La última tarde (2016). Lo particular es que aborda en el presente los ecos del pasado. La primera trata sobre el reencuentro de una pareja de terroristas que ajustan sus pendientes y devenires ideológicos varias décadas después. Esta segunda es acaso la menos política. Es un viaje a la identidad, es el descubrimiento del origen campesino y humilde de una mujer que ha vivido en el extranjero toda su vida. El encuentro con los ancestros en un país que los niega y bromea sobre la piel cobriza llamándola color cartón o color puerta.

P. Una gran parte de la población se pregunta, con indignación, por qué se siguen escribiendo libros y filmándose películas sobre lo que sucedió en el Perú en los años ochentas y noventas. ¿Por qué es necesario?

R. Por la misma razón que casi 70 años después de haber concluido el Holocausto se estrenan películas como El hijo de Saúl. Dicho de otra manera: porque los hechos traumáticos de un país necesitan ser abordados una y otra vez para poder curar esas heridas, reflexionar sobre ellas y visualizar cómo están presentes. El director de Zona de interés (Jonathan Glazer) al recibir el Oscar no reflexionó acaso sobre la paradoja de mostrar a los judíos como víctimas, cuando ahora ellos están comportándose de la misma manera con los palestinos. A todo esto mi película ni siquiera va sobre ese tema, es más bien colateral.

P. ¿Qué le parece lo más grave en esta discusión?

R. Me parece haber demostrado plenamente que no existe ninguna romantización sobre el terrorismo en la película. Pero resulta inadmisible pretender negar el terrorismo de Estado y llamarle “defensa nacional”. Esa es una falta de respeto a las víctimas. A estas alturas es un negacionismo que nos hace daño. ¿Cómo podemos pretender una reconciliación si no reconocemos que el Estado se equivocó? Es inconcebible.

P. Dígame, ¿denunciar a los malos elementos de una institución, en este caso las Fuerzas Armadas, es ser un anti?

R. No, al contrario. Es como cuando a un cuerpo le extraes un órgano putrefacto. ¿Quién podría pensar que el Ejército que se fajó por el país, que combatió el terrorismo era todo malo? Por Dios. De ninguna manera. Vaya que tienen héroes. Pero también es cierto que hay que señalar a los militares y policías que tuvieron un mal proceder como el exteniente Telmo Hurtado, que en los ochentas asesinó niños. Es justamente revalorar y no meter en el mismo saco a esos buenos elementos.

P. Hay quienes consideran que utilizar el término conflicto armado interno es una tibieza, una forma de no llamar a las cosas por su nombre.

R. Qué extraña demanda de nominalización de terrorismo cuando el expresidente Alan García los llamaba subversivos. ¿Nos vamos a quedar en el rótulo o vamos a hacer un intento por profundizar? Ese es el fondo del asunto.

P. Se le acusa de no incluir la palabra terrorista en su película. ¿Es la literalidad uno de los males de nuestro tiempo?

R. La literalidad y la falta de inteligencia. Si el padre de la protagonista ordenó matar con machete a 73 campesinos y destazarlos como vacas, aludiendo a la masacre de Lucanamarca, ¿habrá necesidad de decir que es un terrorista para complacerlos? ¿En algún momento en la saga de El Padrino a Vito Corleone se le dice capo de la mafia? A quién le cabe duda que lo es, pero nunca se lo dicen. Es una pretensión desmedida e inconsistente. ¿Acaso decir conflicto armado interno es negar el terrorismo? El terrorismo es una forma de violencia que existió durante el conflicto armado interno.

P. También se le criticó por humanizarlos. En general, ¿por qué cuesta comprender que los personajes de una ficción son complejos y que hasta los más sanguinarios tienen otras capas?

R. Creo que sí. Cada vez se entiende menos lo que es una ficción. Y se entiende menos en aquellos que ni siquiera han visto la película. Es una historia tierna entre una nieta y su abuela, una abuela campesina que un inicio la trata con distancia y no acepta abrazos. El problema son todos esos sectores que imponen un juicio a priori.

P. A propósito de la abuela Dominga. En algún momento de la película dice: “¿Acaso no eran seres humanos? Los humanos también se equivocan”.

R. Es una frase tan clara. Eran seres humanos, perversos, pero eran seres humanos. ¿O acaso eran unicornios? La abuela dice una perogrullada. Desde su perspectiva cómo no va a ser una equivocación. Ella nunca estuvo de acuerdo con los pasos que siguió su hijo.

P. En otro pasaje, el tío de la protagonista dice: “Cómo no va a surgir Sendero”. ¿Otra parte que se evita en esta discusión es no entender el contexto de cómo nacieron los grupos terroristas?

R. Todas estas insurgencias que aparecen en América Latina parten de un contexto de asimetría social, de injusticia, de un aprovechamiento desmedido de ciertos sectores. Ante ello un grupo quiere obtener justicia, pero no por las vías legales sino por las armadas. El documental La revolución y la tierra no exhibió acaso cómo los hacendados trataban como siervos a su gente. Y no estamos hablando del Medioevo, sino del Perú de hace 50 años. ¿Estos hechos no son entonces un caldo de cultivo para que aparecieran movimientos al calor de las ideologías de aquella época? Fue una explosión de insatisfacción que capitalizó Abimael Guzmán, líder de Sendero Luminoso. Guzmán no era un tipo particularmente brillante, pero se dirigía a gente devastada económica y socialmente.

P. Usted nació en el 68. Eso quiere decir que en los años más álgidos del terrorismo pasó de la pubertad a la juventud. ¿De qué manera le tocó a usted y su familia?

R. Yo soy huancaíno, pero en el 83 me vine a Lima a estudiar Ingeniería Industrial, hice media carrera y luego me pasé a Literatura. Muy pronto me hice cinéfilo. Pero fue cuando volví a Huancayo que conversé con amigos entrañables que me contaron cómo en sus universidades vivían amenazados por los comandos terroristas y los ingresos de El Ejército. Mi vivencia fue más bien tamizada. Se remitía a los apagones. No viví el horror. Acaso por eso lo quiero contar.

P. ¿Por qué no ha podido extirparse el cuco del terruqueo?

R. Porque es una estrategia política. Llamar terruco a alguien es ponerle un sambenito y como es terruco lo puedes matar. Es una manera de denigrar, de manipular. Basta que un joven proteste para que lo llamen terruco y al hacerlo le están dando el estigma mayor de este país. Así se deslegitima la capacidad de protestar y discernir. Es una estrategia para no visibilizar la diferencia, para mantener un status quo injusto, podrido. Por eso existe el terruqueo.

 

 

[Foto: CAROLINA UGARTE NORIEGA – fuente: http://www.elpais.com]

En busca de los intelectuales perdidos

En su reciente libro Las dos torres, la ensayista argentina Beatriz Sarlo recupera algunos de sus textos críticos más salientes. Sus análisis no solo se destacan por la diversidad de materias que aborda, sino también y sobre todo por su preocupación por una figura que se encuentra en crisis: la del intelectual público.

Escrito por Iván Suasnábar

En «Un debate sobre la cultura», célebre artículo publicado en 1991 en Nueva Sociedad, Beatriz Sarlo afirmaba: «La crisis de la cultura letrada es un dato y no una hipótesis, y esta crisis involucra el arte tal como lo hemos conocido hasta este fin de siglo». Con la potencia de un statement, la cita condensaba a la perfección una de las preocupaciones centrales de aquel ensayo de comienzos de la década de 1990: la función de la crítica frente a un paisaje finisecular surcado por grandes transformaciones sociales, culturales e ideológicas. Inserto en una polémica más general –y de época– en torno del debate modernidad/posmodernidad, el diagnóstico de la ensayista argentina respecto de los cambios operados en el seno de la cultura letrada y, en términos más generales, en torno del lugar y la capacidad de interpelación del discurso intelectual en la esfera pública, no era nuevo. De hecho, toda una línea de sus textos publicados entre principios de la década de 1980 y mediados de la de 1990 en Punto de Vista (1978-2008), la emblemática revista de cultura y política que dirigió durante 30 años y que ha sido estudiada de modo agudo por la investigadora Sofía Mercader¹, pero también en otras revistas culturales, publicaciones académicas e incluso en suplementos de la prensa periódica, pueden ser leídos e interpretados a la luz de estas reflexiones. Revisitar estos debates a más de 30 años de distancia –y en un contexto igualmente desafiante en cuanto a modificaciones en los modos de producción, circulación y consumo de los bienes artísticos y culturales– bien podría resultar interesante para abordar el más reciente libro de Sarlo: Las dos torres. ¿Puede la cultura contemporánea pensar algo nuevo?, publicado por Siglo XXI Editores en febrero de este año.

Ensayista, crítica literaria, profesora, editora, periodista cultural: la trayectoria intelectual de Beatriz Sarlo (1942) es amplia y multifacética y comprende, desde mediados de la década de 1960 hasta el presente, un arco de intervenciones públicas sobre distintos aspectos de la vida social y cultural argentina, de la literatura de los siglos XIX y XX a sus estudios sobre nacionalismo y vanguardia estética, cultura popular y cultura de masas, medios y sociedad.

Intereses diversos convergen en la mirada aguda, lúcida y siempre crítica de una figura como la de Sarlo; una verdadera intelectual «todoterreno» o intelectual anfibia, capaz de transitar por distintos espacios de circulación: de la militancia política a la academia, de la escritura de libros y la edición de revistas al periodismo y los medios masivos de comunicación. Una figura que, por otra parte, ha transcendido las fronteras argentinas para ampliar su influencia hacia otras latitudes; como Ángel Rama, Jorge Schwartz, Carlos Monsiváis, Néstor García Canclini, Renato Ortiz, Jesús Martin Barbero o Nelly Richard, por citar solo algunos grandes nombres, Sarlo es, también, una intelectual latinoamericana que no ha dejado de reflexionar sobre los procesos de modernización y de mezcla cultural, sobre todo a partir del que quizás sea su mejor libro: Una modernidad periférica. Buenos Aires 1920 y 1930 (Siglo XXI Editores), editado en 1988 y que, gracias la persuasión de sus hipótesis críticas, a la audacia de su enfoque metodológico y a la apertura que posibilitó en términos de nuevas agendas de investigación, se ha transformado, con el correr de las décadas, en un verdadero «clásico del ensayo cultural latinoamericano».

En línea con estas inquietudes, Las dos torres, el libro más reciente de Sarlo, retoma la reflexión crítica sobre varios de los objetos de análisis antes mencionados. Dividido en tres grandes apartados, el libro se compone de 19 textos –varios de ellos inéditos–, escritos o leídos entre 1992 y 2018. Ensayos, conferencias, notas periodísticas: el corpus es variado, pero todo indica que ha sido concebido, desde el plano editorial, con un cierto grado de unicidad y hasta de voluntad programática. Y no porque se trate de una summa sarliana, sino porque, leídos en su conjunto, los textos que integran Las dos torres condensan –en la diversidad de sus objetos de análisis y en la coincidencia de su enfoque metodológico– un programa de crítica modernista sobre los avatares de la cultura contemporánea. De la literatura al «cine de repertorio» y el teatro alternativo, de la música de vanguardia y las artes visuales y performáticas al marketing turístico de los grandes museos, los intereses sobre los que se detiene la mirada de la crítica en estos ensayos forman parte de un paisaje cultural que –para retomar una imagen que la propia Sarlo utilizó en la década de 1980 para caracterizar el campo intelectual de la posdictadura argentina– podría describirse como «doblemente fracturado».

La primera fractura remite a la distancia entre los públicos; una separación que se ha ido ampliando de modo creciente en las últimas cuatro décadas, hasta un punto en el que resultaría imposible hablar, para el caso de la literatura, de una «esfera literaria única», ya que los libros se dispersan en editoriales de distinto tamaño y alcance, mientras el lectorado está cada vez más estratificado y los «nuevos públicos» se constituyen en parcelas bien delimitadas. Para Sarlo se trata de segmentos o franjas de público en donde las líneas de fractura están dadas por diferencias estéticas que no harían sino separar, de modo ciertamente irresoluble, la literatura y los consumos culturales mainstream –organizados según dictados de la moda y el mercado, incluso mediante la imitación y la codificación de formas histórica o anteriormente valoradas como «de calidad»– de aquellas obras que apuntan a un público reducido, de «nicho» y que trabajan con formas cercanas a la experimentación vanguardista. La segunda fractura, por su parte, es la que señala la pérdida de agudeza del discurso crítico –de la crítica literaria, pero también de la crítica cultural en sentido amplio– y, sobre todo, la dificultad de legitimación de la «cultura letrada» en tanto organizador cultural.

A riesgo de forzar la interpretación, podría decirse que esta doble escisión o fractura es la que vertebra todo el libro, como si Las dos torres fuese el resultado de haber reunido un conjunto de intervenciones críticas que, aunque espaciadas en el tiempo, traducen una misma inquietud de época. Se trata de un malestar cultural que subyace en todos los ensayos –pero que probablemente alcance en «La literatura y el arte en la cultura de la imagen», «La literatura en la esfera pública» y «Sensibilidad, cultura y política: el cambio de siglo» sus puntos más altos en términos de hipótesis interpretativa– y no hace más que dar cuenta, este malestar, de la horadación progresiva de los cimientos sobre los cuales se edificó buena parte del programa cultural reformista que, hasta bien entrado el siglo XX, trazó los contornos particulares de la tradición moderna a la que adscribe Sarlo y sobre la cual, vale señalar, se recorta su figura de gran intelectual pública.

 Un cosmopolitismo desde América Latina

«El ensayista no dice lo que ya sabe, sino que hace (muestra) lo que va sabiendo; sobre todo, indica lo que todavía no sabe», afirma Sarlo casi al comienzo del primer ensayo de Las dos torres. Ese texto, que se titula «Del otro lado del horizonte», es una muestra cabal del proceder crítico sarliano: se escribe en tiempo presente sobre lo que aún se desconoce o no termina de entenderse del todo. Menos una demostración segura de ideas que la escritura misma de un movimiento de interrogación, el modo ensayístico de Sarlo –que puede ser leído, en este texto particular, como una suerte de síntesis programática– atraviesa todas las intervenciones reunidas en este libro, incluso aquellas que no fueron originalmente textos escritos, sino conferencias o lecturas públicas. Buenos Aires, Belo Horizonte, Río de Janeiro, Cambridge, San Pablo, Barcelona: las escalas de este recorrido contradicen, aunque sea en parte, la recordada autofiguración de la propia Sarlo como una «intelectual de cabotaje», cuyo cosmopolitismo, indefectiblemente «criollo», radicaría no tanto en el interés temático como en la actualización bibliográfica. Si sobre lo segundo no caben dudas –y ahí están todos los ensayos de Las dos torres que prueban cómo Sarlo leyó, criticó, seleccionó e interpretó, de modo específico y localizado, varias de las modas críticas y teóricas del último medio siglo: de la crítica literaria francesa al materialismo cultural inglés, de los teóricos del posmodernismo a los estudios culturales estadounidenses–, la primera afirmación, la de la una supuesta ausencia de «organización cosmopolita» de los intereses temáticos, podría, sin embargo, ser relativizada.

En primer lugar, porque los «grandes temas» que aparecen como objeto de la mirada sarliana (globalización, arte contemporáneo, transnacionalización de la literatura, medios de comunicación, consumos audiovisuales) participan de una discusión que es, a la vez, local y global; constatación que no impide reconocer, en cada caso, las inflexiones particulares y nacionales de algunas de estas nociones, sino señalar que estas se presentan de modo articulado y en distintas escalas, como parte de un continuum de la cultura y de la experiencia vivida. En segundo lugar, porque tanto los lugares de procedencia de las revistas que fueron soporte inicial de publicación de algunas versiones escritas de estos ensayos –Uruguay, Cuba, España e Italia– como los libros colectivos del que también formaron parte varios de ellos antes de ser incluidos en Las dos torres dan cuenta de la existencia de redes de sociabilidad e intercambio editorial e intelectual a escala regional, aunque no solamente. Algo que, por otra parte, no debería sorprender, dado que tanto la trayectoria de la propia Sarlo como la relevancia del proyecto de Punto de Vista en tanto formación colectiva constituyen un capítulo fundamental de la historia intelectual y cultural latinoamericana del último medio siglo; una historia compuesta, como no podía ser de otra manera, por diálogos entre revistas, proyectos editoriales compartidos y lecturas en común.

Entre Raymond Williams y Walter Benjamin

Si hubiera que mencionar una presencia recurrente en los ensayos que componen Las dos torres habría que remitir a un nombre propio: Raymond Williams. De hecho, la evocación de su figura, de sus grandes escritos y de la forma en que el autor de Marxismo y literatura abordó la siempre tensa y conflictiva relación entre cultura y sociedad están presentes, de modo revelador, en el texto más antiguo y en el más reciente de los aquí reunidos. Pronunciada en Cambridge en 1992, «Pagar una deuda» es una conferencia notable por varias razones. En principio, por lo que anuncia desde su título: el tributo a un gran maestro. Luego, porque la intervención va mucho más allá de la mera semblanza de ocasión o del recuerdo de un autor importante en términos formativos; lo que Sarlo ensaya a propósito de Williams es una clave interpretativa de su propia biografía intelectual. Mucho se ha escrito sobre la recepción crítica de Williams en Punto de Vista y sobre la «operación» de importación teórica no solo de este autor, sino también de Richard Hoggart y de aquello que se ha dado en llamar «materialismo cultural» inglés; de allí que importe menos aludir esa historia que señalar la persistencia de una deuda intelectual, sobre la que la ensayista ha vuelto varias veces a lo largo de los años y que se extiende incluso hasta el presente, como es el caso de «Marx entre el campo y la ciudad», el más reciente de los textos incluidos en Las dos torres, que data de 2018.

La otra gran presencia de este libro es la de Walter Benjamin, sobre el que Sarlo ya había escrito y al que le había dedicado incluso un libro entero que era, asimismo, una colección de ensayos. De múltiples maneras, Sarlo recurre a Benjamin para pensar dos cuestiones que, dada su recurrencia, adquieren la forma de una «insistencia crítica». La primera de ellas, ineludible, es la que concierne a la reproducibilidad técnica del arte y su consiguiente pérdida del «aura»; una idea que está presente de un modo u otro en varios textos de Las dos torres, pero que se tematiza de modo directo en «En busca del aura», el gran homenaje que Sarlo le dedica a la Sala Lugones del Teatro San Martín de Buenos Aires y a la todavía aurática experiencia de ver cine en salas. La segunda cuestión sobre la que Sarlo insiste a partir de su lectura de Benjamin –central para comprender el modo en que la ensayista reflexiona sobre el «cambio de siglo» en un escenario de remisión de la modernidad– es la preocupación benjaminiana por el «coleccionismo» –sobre el que Sarlo escribe en «El saber del coleccionista», otro ensayo notable– y, sobre todo, por lo «anticuado»; no por lo «viejo», dado que este ha perdido toda cualidad pulsátil que pueda ser redimida, sino por aquellas huellas del pasado que aún perviven en el presente con todas sus marcas de historicidad y de productividad ideológico-cultural. De allí que la ciudad –y, sobre todo, la «experiencia» que ella presupone– sea, para ambos, un objeto de atención privilegiada: un espacio a indagar en tanto configuración material y simbólica.

¿Qué pasó con el campo cultural?

La pregunta por las transformaciones operadas en la «esfera cultural» en tiempos en que el mercado y los medios audiovisuales actúan cada vez más como organizadores de la producción, circulación y consumo de los bienes simbólicos resulta clave para entender otra zona importante del libro: los ensayos dedicados al arte contemporáneo, al cine y la música de vanguardia, escritos entre 2000 y 2010. La datación importa porque no es casual que sea en estas páginas de Las dos torres donde más resuenen los ecos de la «última» Punto de Vista, aquella del «giro estético» mencionado por la propia Sarlo en «Final», la nota editorial del número 90, de abril de 2008: una revista cada vez más inclinada a la defensa radical de la novedad estética y la inclusión de nuevos temas y objetos de análisis, como el urbanismo, las artes visuales, el cine, la fotografía o la música contemporánea.

De hecho, fue en Punto de Vista donde se publicaron originalmente dos de los ensayos más representativos sobre estos temas, que integran también el volumen: «La duración como arte» y «La estética de las buenas causas». Leídos en serie, ambos textos articulan los extremos (¿las dos torres?) de una «gran división»²: distinción de matriz fuertemente adorniana basada en la separación indeclinable entre el arte «elevado», «culto», «autónomo» o de «vanguardia» y la llamada «industria cultural» o «cultura de masas». Importa menos historiar cada una de estas conceptualizaciones –o pronunciarse sobre si sigue siendo pertinente en términos analíticos leer la cultura contemporánea desde esta noción teórica– que señalar cómo esta distinción sigue siendo, para Sarlo, operativa en términos descriptivos, explicativos y, en especial, valorativos. En efecto, si la audición completa del Cuarteto n° 2 de Morton Feldman y la lectura pública en continuado de Moby Dick durante más de un día entero son el punto de partida a partir del cual Sarlo reflexiona, en el primero de estos ensayos, sobre la potencialidad del arte para producir experiencias estéticas radicales, el segundo analiza el proceso contrario: asimilados a la lógica mercantil y de la cultura audiovisual, los grandes museos y galerías de arte se han convertido en «parques temáticos» donde lo que muchas se presenta como rupturista e innovador no es más que un «arte declarativo» que privilegia el «mensaje» por sobre cualquier filo de crítica estética y se convierte en una ideología supletoria de la buena conciencia.

Aunque no refiere al mundo de las artes visuales, el teatro o la música de vanguardia, la radicalidad estética que Sarlo atribuye a una obra como la de W.G. Sebald –el último gran escritor europeo contemporáneo que impactó de modo notable en Sarlo y sobre el que escribió varias veces durante los primeros años 2000– conecta, de algún modo, en «W.G. Sebald: un maestro de la paráfrasis», con lo que la ensayista, en sintonía con los valores estético-literarios que defienden la autonomía del arte, pueda aún producir: un efecto a la vez de distanciamiento e interpelación estética que, sin recurrir a la alegoría, trabaja con aquello que es irrecuperable de la experiencia y, en el límite, resistente a toda interpretación.

 La locación del universo intelectual

Como rastros de su origen periodístico, varios de los textos reunidos en Las dos torres conservan la inmediatez, el registro y la velocidad de haber sido escritos en «tiempo presente», para usar una imagen a la que la propia Sarlo ha recurrido varias veces para caracterizar su propia práctica ensayística. Dirigidos a un público amplio como suele serlo el de las publicaciones de la prensa periódica –interesado en novedades artísticas, editoriales y culturales, pero no necesariamente especializado–, varios ensayos de este libro («El pliegue del género», «¿Qué es ser culto? Una pregunta sin muchas respuestas», «Estéticas en el mercado» y «Tiempo presente») podrían leerse en diálogo con esa zona de la producción sarliana desplegada, a lo largo de las décadas, en publicaciones político-culturales (Los Libros, Punto de Vista) y, sobre todo, en diarios, revistas, semanarios y suplementos culturales de la prensa periódica, mayormente argentina: Página/30, Trespuntos, el suplemento «Cultura y Nación» de Clarín, la revista Viva, los suplementos «Radar» y «Radar Libros» del diario Página/12 o, más recientemente, Revista Ñ, los suplementos culturales de La Nación y de Perfil, Babelia y Télam.

Más allá de las diferencias entre cada una de estas publicaciones, lo cierto es que todas ellas comparten al menos un rasgo en común: participan de una esfera pública ampliada, en la que Sarlo no ha dejado de intervenir de modo cada vez más frecuente. Por supuesto que en las últimas décadas, las condiciones de producción y circulación de la literatura y de los consumos culturales han cambiado –y sobre eso mismo escribe Sarlo en «Periodismo cultural, literatura contemporánea y nuevos medios de comunicación», tal vez el texto de Las dos torres que más hipótesis ofrezca sobre esta cuestión–, pero eso no quita que Sarlo siga pensando en que aún es posible restituir una centralidad para la crítica literaria y cultural que, como puede observarse a partir de la lectura conjunta de estos ensayos, se avizora un tanto perdida o debilitada: por la hegemonía de los medios audiovisuales, por la segmentación de los públicos y las audiencias, por cambios operados en el mercado editorial e, incluso, por el desdibujamiento mismo de la figura del intelectual en su versión siglo XX. Como sea, para Sarlo, escribir en la prensa y en publicaciones periódicas sigue siendo una ocasión privilegiada para ejercitar una «voluntad de intervención» en los debates estéticos y literarios del presente –muchas veces, incluso, animada por el espíritu de la polémica intelectual, como en «Vocación de memoria. Ciudad y museo», «Épica de la multitud o de la consolación por la filosofía» y «Escrituras en guerra»–, pero también y, sobre todo, una ocasión para defender el lugar de la crítica como instancia de mediación fundamental en los procesos de selección, recepción y valoración del arte, la literatura y los consumos culturales.

Hacia el final del primer apartado de Escenas de la vida posmoderna (Siglo XXI Editores, 1994), titulado «Preguntas», Sarlo afirmaba: «Es cierto que la voz de la crítica no pertenece solo a los intelectuales, pero hay un deber del saber que todavía tiene fuerza moral. La historia dirá, dentro de décadas, si verdaderamente el final de este siglo vio el ocaso definitivo del intelectual crítico. Mientras tanto no nos apuremos». Han pasado 30 años de esta afirmación. Tiempo suficiente para saber que muchas cosas han cambiado, pero también para ejercitar una suerte de balance, aunque más no sea bajo la forma en que procede el Angelus Novus de Paul Klee según una de las más conocidas tesis benjaminianas sobre la historia: con la mirada vuelta atrás, avanzando a ciegas de espaldas rumbo al porvenir.

En estos 30 años, la producción crítica de Sarlo ha conocido distintas etapas, varias de ellas solapadas en un mismo periodo: la escritura de libros, la edición de una revista, la docencia universitaria, la intervención en la prensa periódica y en medios de comunicación audiovisuales. Todas estas acciones participan, sin embargo, de una misma confianza intelectual: el tiempo de la crítica es el tiempo de la intervención. «Hay que dar vueltas alrededor de lo que no se entiende», afirma Sarlo al comienzo de otro de los textos que componen este libro. En efecto, bien podría pensarse que los ensayos reunidos en Las dos torres giran en torno de esa divisa: un modo de seguir pensando y escribiendo sobre los objetos del presente que es, al fin y al cabo, una apuesta por la sobrevida de la crítica en tanto discurso socialmente valorado. Porque se sabe: el suelo de la crítica es el presente. Y al presente pertenecen, todavía, los grandes intelectuales públicos.

 

[Foto: Lucas Bayley / Revista Sendero – fuente: http://www.nuso.org]

Antonio Scurati, écrivain : « En Italie, le groupe postfasciste au pouvoir a choisi de réécrire l’histoire »

L’écrivain italien a confié au « Monde » le texte qu’il devait lire sur la chaîne RAI 3 pour commémorer la libération de l’Italie, le 25 avril, et dans lequel il dénonce les manipulations de l’histoire auxquelles se livre Fratelli d’Italia, le parti d’extrême droite de Giorgia Meloni. Son intervention a été annulée par le groupe audiovisuel public.

Écrit par Antonio Scurati 

Giacomo Matteotti a été assassiné par des tueurs à gages fascistes, le 10 juin 1924. Ils étaient cinq à l’attendre en bas de chez lui, tous des squadristes venus de Milan, des professionnels de la violence engagés par les plus proches collaborateurs de Benito Mussolini. Matteotti, le député et secrétaire du Parti socialiste unitaire, le dernier qui, au Parlement, s’opposait encore à visage découvert à la dictature fasciste, a été enlevé en plein centre de Rome, en pleine journée, à la lumière du jour. Il s’est battu jusqu’au bout, comme il l’avait fait toute sa vie. Ils l’ont poignardé à mort, puis ont mutilé son cadavre. Ils l’ont ensuite plié en deux pour le faire tenir dans une fosse creusée à la va-vite avec une lime de forgeron.

Mussolini en a tout de suite été informé. En plus de ce crime, il a commis l’infamie de jurer à la veuve qu’il ferait tout son possible pour lui ramener son mari. Et, pendant qu’il jurait, le « Duce » gardait les documents ensanglantés de la victime dans le tiroir de son bureau.

En ce faux printemps qui est le nôtre, cependant, on ne commémore pas seulement l’assassinat politique de Matteotti. On commémore aussi les massacres nazi-fascistes perpétrés par les SS allemands avec la complicité et la collaboration des fascistes italiens en 1944. Les fosses Ardéatines, Sant’Anna di Stazzema, Marzabotto, ce ne sont là que quelques-uns des sites où les alliés démoniaques de Mussolini ont massacré de sang-froid des milliers de civils italiens sans défense. Parmi eux, des centaines d’enfants et même des nourrissons. Beaucoup ont été brûlés vifs, d’autres décapités.

Aucun reniement du fascisme

Ces deux anniversaires tragiques, celui du printemps 1924 et celui du printemps 1944, prouvent que le fascisme a été tout au long de son existence historique – et pas seulement sur sa fin, ou occasionnellement – un phénomène de violence politique systématique faite d’assassinats et de massacres. Les héritiers de cette histoire le reconnaîtront-ils une bonne fois pour toutes ?

Malheureusement, tout porte à croire qu’il n’en sera rien. Le groupe postfasciste au pouvoir, après avoir remporté les élections en septembre 2022, avait devant lui deux voies possibles : renier son passé néofasciste ou tenter de réécrire l’histoire. Il a incontestablement emprunté la seconde.

Après avoir évité le sujet durant sa campagne électorale, la présidente du conseil, bien obligée de l’affronter à l’occasion des commémorations, s’en est obstinément tenue à la ligne idéologique de sa culture néofasciste d’origine. Elle a pris ses distances avec les atrocités indéfendables perpétrées par le régime (la persécution des juifs) sans jamais renier dans son ensemble l’expérience fasciste. Elle a attribué aux seuls nazis les massacres commis avec la complicité des fascistes de la République sociale italienne. Et elle a passé sous silence le rôle fondamental de la Résistance italienne, au point de ne jamais citer le mot « antifascisme » lors des commémorations du 25 avril, en 2023 [date anniversaire de la libération, en 1945, de l’Italie de l’occupant nazi et de ses alliés issus du régime de Benito Mussolini].

À l’heure où je vous parle, nous sommes de nouveau à la veille de l’anniversaire de la libération du nazi-fascisme. Le mot que la présidente du conseil a refusé de prononcer circulera encore sur les lèvres reconnaissantes de tous les fervents démocrates, qu’ils soient de gauche, du centre ou de droite. Tant que ce mot – « antifascisme » – ne sera pas prononcé par ceux qui nous gouvernent, le spectre du fascisme continuera de hanter la maison de la démocratie italienne.

Antonio Scurati est un écrivain italien. Il est l’auteur notamment de « M. L’enfant du siècle » (Les Arènes, 2020), premier volet d’une trilogie sur Benito Mussolini, pour lequel il a reçu, en 2019, le prix Strega, le « Goncourt italien ».

 

[Traduit de l’italien par Régine Cavallaro – reproduit sur http://www.lemonde.fr]

En el mundo académico sionista no ha lugar a la disidencia

Escrito por Sonia Boulos y Lior Sternfeld

En un comunicado difundido el 12 de marzo, la Universidad Hebrea de Jerusalén anunció la suspensión de la profesora Nadera Shalhoub Kevorkian, personalidad académica palestina de renombre internacional y miembro del claustro de la Facultad de Derecho y de la Escuela de Trabajo Social. Esta medida drástica y sin precedentes se produjo después de que Shalhoub hablara en una extensa entrevista en un “podcast” acerca de los horrores del 7 de octubre y la posterior y demoledora guerra, así como la masiva mortandad violenta en Gaza. Dos frases sacadas de contexto han dominado el diálogo público. En primer lugar: « Y por supuesto, recurrirán a cualquier mentira. Empezaron con los bebés, siguieron con las violaciones, seguirán con millones de mentiras más cada día con otra historia ». Segundo: « Solo aboliendo el sionismo podremos continuar. Esto es lo que veo ». La indignación pública, por supuesto, hizo caso omiso de los comentarios que transmitían simpatía por las víctimas del 7 de octubre. En realidad, lo que declaró fue: « Mi reacción ante las historias sobre el 7 de octubre fue de horror… Nunca permitiré que nadie toque a un bebé, secuestre a un niño, viole a una mujer », y añadió: « Toda nuestra vida hemos luchado por la dignidad, por la vida, por la integridad de un ser humano y no por lo contrario ».

En su comunicado, la Universidad Hebrea rechazaba « todas las tergiversaciones de las declaraciones de la profesora Shalhoub Kevorkian », recalcando que la universidad « está orgullosa de ser una institución israelí, pública y sionista ». Al igual que en el pasado, los responsables de la universidad reiteraron su llamamiento a que la profesora Shalhoub Kevorkian encuentre otro refugio académico que se adapte a su posición. En esta etapa, y con el fin de mantener un clima seguro en el campus en beneficio de nuestros alumnos y alumnas, la universidad ha decidido suspenderla de docencia. »

Pero, ¿qué significa que una institución central de enseñanza superior se defina como sionista? ¿Qué significa para el profesorado y los estudiantes no sionistas o antisionistas? ¿Qué significa para la minoría nacional palestina del 17%, que ha sido víctima del sionismo a lo largo de los años, que esta institución sea sionista y que cualquier intento de criticar esta ideología se enfrente a la reacción más fuerte que pueda encontrarse en el instrumental de la universidad? Para ser claros, los profesores judíos han podido criticar abiertamente el sionismo. Como ideología de Estado, es justo o incluso necesario cuestionar el valor y la substancia de esta ideología. Hasta la fecha, pocos profesores judíos se han enfrentado a una suspensión o a la exigencia de encontrar un nuevo hogar académico por sus críticas al sionismo. Al mismo tiempo, los miembros del claustro de la Universidad Hebrea que han defendido públicamente los crímenes de guerra y han aplaudido actos genocidas no se han enfrentado a medida disciplinaria alguna.

No hace mucho, el Tribunal Internacional de Justicia dictaminó que son plausibles las acusaciones de que Israel está violando la Convención sobre Genocidio. Con excesiva frecuencia, la comisión de crímenes internacionales resulta posible gracias a agresivos intentos de silenciar la disidencia y castigar a los disidentes. La suspensión de la profesora Shalhoub Kevorkian por parte de la Universidad Hebrea no es más que un ejemplo de los incesantes esfuerzos de las instituciones israelíes por silenciar la disidencia, lo que convierte a la propia universidad en cómplice de las atrocidades que se están cometiendo en Gaza. La caza de brujas contra la profesora Shalhoub Kevorkian no comenzó con la decisión de suspenderla. De hecho, alcanzó niveles sin precedentes hace meses, después de que ella firmara y difundiera una petición en la que acusaba a Israel de cometer genocidio. La publicación de una carta oficial de la universidad acusándola de incitación y sedición no solo contravenía los principios básicos de la libertad académica, sino que ponía su vida en peligro real, dada la creciente violencia de los activistas de extrema derecha contra los palestinos. Si se le puede hacer esto a una académica de renombre internacional, solo podemos imaginar lo fácil que sería intimidar y atacar a jóvenes figuras académicas y estudiantes palestinos.

Ni que decir tiene que la creación del Estado de Israel y la consiguiente Nakba palestina se vieron señaladas por los intentos de destruir la vida cultural e intelectual palestina con el fin de extraviar a los palestinos que permanecieron en su tierra natal. La represión de los académicos y estudiantes palestinos en las universidades israelíes es una continuación de esta política y tiene como objetivo frustrar cualquier intento por parte de los ciudadanos palestinos de luchar por sus derechos colectivos nacionales. El uso de tales medidas coactivas contra la comunidad intelectual palestina podría tener un impacto demoledor sobre el conjunto de los ciudadanos palestinos, que ya están privados de su derecho a la autodeterminación en virtud de la Ley del Estado-Nación.

Estos intentos de disciplinamiento prevalecen en todos los espacios públicos. Casi al mismo tiempo que la Universidad Hebrea difundía su declaración, la Asociación Israelí de Fútbol anunciaba que iba a someter al Bnei Sakhnin (principal club de fútbol palestino de la primera división israelí) a un proceso disciplinario porque sus hinchas vociferaron ruidosamente durante la interpretación del himno nacional, lo que significa que no lo respetaron. También esto se suma al esfuerzo por suprimir y limitar las voces palestinas.

Israel lleva mucho tiempo imponiendo un régimen de supremacía racial a los palestinos, y los últimos meses han demostrado que está dispuesto a intensificar su recurso a medidas coercitivas para mantener este régimen y eliminar cualquier oposición significativa al mismo. Cuando las principales instituciones académicas se convierten en brazo del Estado en la aplicación de dichas políticas, la comunidad académica internacional debe responder con prontitud y en voz alta.

 

Sonia Boulos es profesora asociada de Derecho Internacional de los Derechos Humanos en la Universidad Nebrija (Madrid) y coeditora de la revista académica Palestine/Israel Review.

Lior Sternfeld es profesor asociado de Historia y Estudios Judíos en la Universidad Estatal de Pensilvania, miembro del Foreign Policy Research Institute y editor asociado de la Palestine/Israel Review. Es autor de “Between Iran and Zion: Jewish Histories of Twentieth Century Iran” y coautor de “Jews of Iran: A Photographic Chronicle”.

[Fuente: Informed Comment – reproducido en sinpermiso.info]

 

«Anicamento», «teito de cristal» ou «birimbao», entre as novas entradas do Dicionario da Real Academia Galega

Birimbaos ou trompas galegas © Alba Vázquez Carpentier, Consello da Cultura Galega

Agachamento e anicamento, teito de cristal, cultura da cancelación, escaleta ou esgrafiado, -a figuran entre as últimas entradas incorporadas ao Dicionario da Real Academia Galega. O Seminario de Lexicografía engadiu na última actualización a esta ferramenta corenta voces canda novas acepcións ou melloras na redacción doutros vinte lemas.

Agachamento e anicamento, as palabras referidas ao exercicio físico que consiste en flexionar e estender as pernas coa columna vertebral recta, entran canda outros termos do mundo do deporte como haltere, que designa a tamén chamada barra de discos, ou vólei, que aparece xa no Dicionario como sinónimo das formas voleibol e balonvolea.

Novas entradas no Dicionario da RAG © RAG

Incorpóranse tamén ao Dicionario voces de tecnolectos de crecente uso na lingua común como escaleta, o guión detallado que reflicte os contidos e a súa duración dentro dun programa, así como a súa forma de presentación; ou esgrafiado, que denomina a técnica decorativa consistente en facer incisións cun estilete nunha capa superficial especialmente preparada, deixando á vista a cor da capa inferior, así como o elemento decorativo feito desta maneira.

O birimbao ou trompa galega, o instrumento musical de metal que consiste nunha lámina vibratoria (a palleta) fixada a un marco en forma de ferradura, figura tamén entre as últimas incorporacións canda outras voces que completan familias de palabras de uso común como percebeiro ou elitismo a partir de sufixos habituais no idioma.

No apartado de frases e expresións, no lema teito agrégase a locución substantiva teito de cristal, que identifica a barreira invisible de tipo social, cultural ou económico, que impide a unha persoa ou a unha minoría o acceso a postos de relevancia dunha organización; e a de cultura suma o fraseoloxismo cultura da cancelación, o fenómeno consistente na retirada de apoio moral, financeiro, dixital ou social a persoas ou organizacións como consecuencia de comentarios ou accións realizados por estas.

Canto aos cambios e engadidos, comadre incorpora o significado de muller con quen se ten máis trato ou confianza e se establece unha relación de amizade, apoio mutuo ou compañía, a acepción recoñecida como Palabra do Ano 2022 na votación popular promovida pola Real Academia Galega e a Fundación Barrié a través do Portal das Palabras; cónxuxe pasou a definirse como cada unha das persoas dun matrimonio, con respecto á outra; e consorte tamén mudou a redacción para respectar igualmente a diversidade. A Real Academia Galega modificou así mesmo a definición de autismo de acordo cos cambios producidos na súa descrición científica e mais na súa percepción social.

CC-BY-SA RAG

Entre as ampliacións, a voz neon suma ademais as acepcións referidas ás lámpadas e os anuncios que empregan as lámpadas co gas do mesmo nome; e verde recolle catro significados máis vinculados á cuestión ambiental: [política, ideoloxía, grupo…] que defende ou fomenta a conservación da natureza e o equilibrio ecolóxico; que respecta na súa produción ou na súa actividade a conservación do medio ambiente; defensor ou partidario dunha ideoloxía que defende a conservación da natureza e o equilibrio ecolóxico; e, en plural, movemento político que defende a conservación da natureza e o equilibrio ecolóxico.

 

[Fonte: http://www.praza.gal]