Em Memória, uma mulher é assolada por um ruído perturbador que vem das entranhas da terra – ou, talvez, do espaço sideral. Num jogo sinestésico, a todo momento o filme puxa o tapete e recoloca novo estado de transe, dúvida e surpresa

Escrito por José Geraldo Couto

Alguém já disse que entender um filme do tailandês Apichatpong Weerasethakul é mais difícil que pronunciar seu nome. Talvez seja mesmo, se “entender”, no caso, significar apreender intelectualmente uma obra e explicá-la em linguagem verbal. Ganhará mais, a meu ver, o espectador (ou o crítico) que se deixar levar pelo fluxo de sensações posto em movimento por seus filmes – como o desconcertante Memoria, em cartaz nos cinemas – incluindo, a partir de agosto, as salas do IMS.

Não que não haja estímulos ao intelecto na trajetória da escocesa Jessica Holland (Tilda Swinton), que passa a ser assombrada por um som estranho (“É como um estrondo surdo vindo do centro da terra”) durante uma temporada na Colômbia, em visita a uma irmã (Agnes Brekke) que vive com marido e filho em Bogotá. O difícil é encontrar um significado claro e explicável nessa trajetória. Menos que um sentido, o que há é uma provocação aos sentidos.

A primeira cena do filme mostra Jessica saltando da cama ao ouvir o ruído perturbador. Nós a vemos em silhueta, na penumbra da madrugada – análoga, aliás, à luminosidade de uma sala de cinema. Pouco depois, num quarto de hospital, Jessica está ao lado do leito da irmã, que também cochila e acorda, falando de um sonho que acaba de ter.

Entre o sono e a vigília

É nessa condição incerta, entre o sono e a vigília, que o diretor tailandês instala suas personagens – e os espectadores que se dispuserem a imergir nessa experiência. Pois, a exemplo do que ocorre em outras obras do cineasta, trata-se aqui muito mais de imersão do que de observação e análise.

É numa espécie de transe ou sonambulismo em que Jessica se vai movimentar daí em diante, obcecada por descobrir a origem e a razão do ruído misterioso. Encara-o como uma mensagem (do seu próprio corpo? Do mundo dos sonhos? Do espaço sideral? Do além?) a ser decifrada. Numa das sequências mais belas e significativas, ela tenta descrever o mal que a aflige para o jovem técnico de som Hernán (Juan Pablo Urrego), que busca num acervo de efeitos sonoros algo semelhante.

O recurso à criação verbal de imagens (“É como uma grande bola de chumbo caindo sobre uma chapa metálica no fundo do mar”, por exemplo) indica uma tentativa de ultrapassar as limitações da linguagem para expressar uma sensação. Estamos no centro do cinema de Apichatpong Weerasethakul, com sua ânsia de sinestesia, de ultrapassar as fronteiras entre os sentidos, e entre estes e a inteligência.

Do subsolo ao cosmos

Seguindo o passo hesitante de Jessica, o espectador é levado a explorar outros territórios – das profundezas da terra, onde se encontram ossadas humanas de seis mil anos, à imensidão do cosmos, passando pela destruição da floresta e de povos indígenas para a construção de uma estrada de interesse de madeireiros e traficantes de animais.

Na sequência em que a protagonista desce ao subsolo para acompanhar a descoberta de ossadas durante a perfuração de um grande túnel, é impossível não lembrar da cena análoga de Roma, de Fellini, em que uma casa romana pré-cristã é encontrada durante a construção do metrô. O moderno e o arcaico se entrechocam nesse mergulho.

A ideia de profundidade é evocada também na conversa em que o técnico de som Hernán conta a Jessica que tem uma banda de música eletrônica chamada Depth of Delusion (profundezas da ilusão, ou do engano). Os dois estão sentados significativamente aos pés de uma estátua de Nicolau Copérnico, o homem que afirmou que a terra girava em torno do sol, e não o contrário, como até então se acreditava.

A passagem do subterrâneo ao extraterrestre se dá na segunda parte do filme, no interior amazônico da Colômbia, em que alguns elementos apresentados na primeira parte reaparecem com o sinal mudado ou distorcido, sendo o mais evidente deles o surgimento de um Hernán (Elkin Díaz) algumas décadas mais velho que o primeiro.

Seria ele a mesma pessoa, depois de muitos anos? Um duplo? Ou se trata de um sonho, com “vestígios do dia” da ação vivida anteriormente e transmudada pelas operações de deslocamento e condensação estudadas por Freud na interpretação onírica? Algo similar ocorre em dípticos de David Lynch como A estrada perdida e A cidade dos sonhos.

É impossível cravar uma certeza. A todo momento em que julgamos ter encontrado “a explicação”, o filme nos puxa o tapete sob os pés e nos recoloca de novo num estado de dúvida e surpresa. Durante um par de horas somos levados pelo diretor a vivenciar um bom punhado de situações e a pensar no lugar que ocupamos no mundo e nas relações que mantemos com nosso entorno: familiar, social, histórico, natural, cósmico. Não é pouca coisa.

 

[Fonte: http://www.outraspalavras.net]

 

Prezentado por Dora NİYEGO

La korajoza amante de livros de la biblioteka, Ona Simaita, era una bibliotekaria lituana ke salvo munchas kreaturas judias durante la okupasion alemana i prezervo ovras literarias del geto de Vilna antes de ser arrestada por el Gestapo.

Nasida en Akmene, Lituania, en 1894, Ona fue edukada en Mosku i empeso a lavorar en la biblioteka de la universidad de Vilnius en 1940. Amante de livros, Ona estava emosionada de lavorar en la universidad la mas vieja del norte de Evropa.

Todo troko en 1941, kuando los nazis entraron a Lituania. Krearon un geto mizerable ande enserraron la grande populasion judia de la sivdad. Ona se sorprendo kuando sus elevos i kolegas judios desaparesieron enduna.

Sin ezitar un momento, empeso a vijitar el geto kada dia, kon el preteksto de arekojer los livros de la biblioteka. Ona se sorprendio de lo ke vido aya. Era el infierno en la tierra. Los rezidentes apenas estavan biviendo, munchos de eyos se estavan muryendo de ambre, otros los nazis los estavan matando en las kayes, i a otros los estavan embiando a los kampos de konsantrasion.

Ona paso el resto de la gerra ayudando a los judios lituanos. En sus vijitas al geto, fuyo alimentos, medisinas, i chikas armas de fuego. Despues de kada vijita, tornava kon dokumentos: letras de los rezidentes del geto a sus keridos, diarios literarios ke eskrivian la vida en el geto i varios otros dokumentos emportantes.

Ona ayudo a los judios ke reusheron a fuyirsen. Los guadro en su kaza, i kuando no kedo espasio en su kaza, miro otros lugares para eskonderlos. Obtuvo dokumentos falsos ke les permitieron guadrar sus identidad judia. Salvar a los judios de los nazis fue el sentro de su vida.

Kon fuersa i koraje, Ona eskondio las kreaturas en su sako de livros i topo famiyas ke akseptaron a guadrarlas. No se save egzaktamente kuantas personas salvo esta bibliotekaria porke no avlo kon dingunos sovre sus aktos eroikos.

En 1944, Ona fue arrestada por el Gestapo. Fue brutalmente torturada por los nazis i kondanada a la muerte. Djusto antes ke la ivan a matar, el prezidente de la Universidad de Vinio la salvo i pago una grande suma de paras por su vida.

Los nazis akseptaron a no matarla, ma no akseptaron a liberarla i la embiaron al kampo de konsantrasion de Dachau i despues a un kampo de prizion en Fransia. Ona finalmente fue liberada kuando los Aliados liberaron la Fransia en 1945.

Despues de la gerra, Ona se kedo en París, biviendo una vida trankila komo bibliotekaria. Fue onorada komo Djusta de las Nasiones por el Memorial del Olokosto en Yad Vashem en 1966, i se planto un arvole para onorarla.

Ona murio en 1970, deshando atras un trezoro de su propia eskrituria: letras, diarios, artikolos. Munchos fueron publikados en el livro kontando la vida de Ona Simaite. Desde 2015, la kaye Simaite en Vilna yeva su nombre.

 

[Orijin: http://www.salom.com.tr]

Seguint el camí obert pel govern municipal de la vila d’Elna, i instigats pel Sindicat Intercomunal per la promoció de les llengües catalana i occitana (SIOCCAT), com a mínim una quinzena de municipis del Rosselló, el Vallespir i la comarca occitanòfona de la Fenolleda han aprovat aquestes últimes setmanes que s’autoritzi l’ús del català o de l’occità als plens municipals i en la redacció de les actes que s’envien a la Prefectura. La iniciativa s’ha concretat pocs dies abans que la Prefectura hagi anunciat que portava la vila d’Elna davant dels tribunals per haver aprovat la mateixa moció

El govern municipal d’Elna ha editat el Reglament Intern del plenari per tal que es reconegués la possibilitat d’intervenir en català als debats i que les actes que s’envien a la Prefectura amb l’objectiu que els serveis jurídics les validin es redactin en català, primer, i en francès en segon terme.

Escrit per PABLO BONAT

Nicolas Garcia, batlle d’Elna, feia públic divendres passat que Rodrigue Furcy, prefecte del Departament dels Pirineus Orientals, havia denunciat l’Ajuntament d’Elna als tribunals per haver autoritzat els seus càrrecs electes a expressar-se en català al ple i a escriure l’acta amb les deliberacions finals amb la condició de traduir-ho just després en francès. El màxim representant de l’Estat francès a Catalunya Nord argumenta que “tot element susceptible pertorbar els principis fonamentals de la República i la jerarquia entre llengua oficial i llengües regionals, s’ha d’analitzar com un element de reivindicació d’una identitat cultural que no ha de prosperar a les assemblees deliberatives de les diferents institucions”.

L’inici de la polèmica es remunta al passat 19 de gener quan Pere Manzanares, regidor de govern d’Elna i president del Sindicat Intercomunal per la promoció de les llengües catalana i occitana (SIOCCAT), feia una intervenció en català al ple municipal de la població, traduïda immediatament després al francès per ell mateix. Les regidores de l’oposició, indignades, van aixecar-se de les seves cadires i van abandonar el ple fent públic el seu desacord per l’ús d’una llengua diferent de la francesa i acusant el govern de “menysprear el dret republicà francès”. En el mateix comunicat, van argumentar que “els iliberencs que no comprenen el català se senten exclosos del debat públic i s’afegiran a les files dels indiferents a la política local” i van anar més enllà acusant el govern de practicar un “apartheid lingüístic”.

Tres mesos després, el passat 21 d’abril, la vila d’Elna es convertia en el primer ajuntament que votava favorablement a autoritzar els seus càrrecs electes per presentar una deliberació al plenari i debatre-la en català amb la condició de traduir-la íntegrament al francès just després. “La comuna d’Elna ha invertit molt en el seu patrimoni: la catedral, el claustre, la Maternitat… Ara també inverteix en el seu patrimoni immaterial i valoritza l’ús de la llengua catalana”, declarava aleshores el batlle Nicolas Garcia.

Quinze dies abans, el consell regional de Bretanya aprovava una moció que permetia una traducció simultània per a les intervencions oficials fetes en bretó i en gal·ló. Fins aquell moment, cap regla impedia parlar en aquestes llengües, però si alguna persona les utilitzava s’havia de traduir ella mateixa al francès reduint notablement el temps de paraula. Des de llavors, la traducció simultània s’aplica als plens, a la pàgina web i a les xarxes socials de la institució, tota una novetat a l’Estat francès. Però a diferència dels casos dels municipis nord-catalans, al consell regional de Bretanya les actes no consten en bretó o gal·ló i només s’escriuen en francès.

Amb tot, poques setmanes més tard de la votació d’Elna, la Prefectura va enviar una carta a l’ajuntament rossellonès recordant-li que l’ús del català als plens del consell municipal no era autoritzat. La resposta del govern va ser consultar una jurista que els va informar que el que deia el prefecte no era veritat i d’aquí en va sorgir un informe que el municipi iliberenc van entregar a la màxima representació de l’Estat francès a Catalunya Nord, que els va acabar donant la raó de manera informal.

Posteriorment, el govern municipal d’Elna va decidir modificar el Reglament Intern del plenari per tal que es reconegués la possibilitat d’intervenir en català als debats i que les actes que s’envien a la Prefectura amb l’objectiu que els serveis jurídics les validin es redactin en català, primer, i en francès en segon terme. Una iniciativa que va desencadenar la denúncia de la Prefectura.

Amb tot, el SIOCCAT (que agrupa 116 municipis amb l’objectiu de promoure les llengües catalana i occitana) va fer arribar a tots els equips de govern una proposta de moció per ser sotmesa a aprovació en respectius consells municipals seguint el model d’Elna, és a dir, autoritzant el debat i la redacció de les actes en català o en occità (en el cas dels municipis de la Fenolleda, comarca occitanòfona del Departament dels Pirineus Orientals) amb la corresponent traducció al francès. Pere Manzanares explica que “a hores d’ara com a mínim una quinzena de municipis ja han votat i aprovat la moció”, entre els quals es troben pobles com Pesillà de la Ribera, Estagell, Portvendres o Sureda (al Rosselló); els Banys d’Arles al Vallespir o Trilhan i la Tor de França a la Fenolleda. El polític no dubta a qualificar la iniciativa de “molt important perquè permet obrir noves portes i fer passos endavant per posicionar el català més enllà del rol de simple decorat” i rebla: “en una societat on la política està d’alguna manera sacralitzada, si els polítics s’expressen en català públicament pot ser que ens apropem més a què la llengua sigui més reconeguda per anar sortint de l’espai privat”.

Iu Escape, regidor de cultura de l’Ajuntament de Pesillà de la Ribera, va presentar el passat 13 de setembre la moció del SIOCCAT al ple del consell municipal del poble. “En aquell moment això que ha passat amb Elna no se sabia i vam votar la moció amb només amb els tres regidors de l’oposició en contra en un ambient molt tranquil. Sabem que potser el Prefecte ens demanarà de retirar-ho, però estem tranquils”, assenyala. Escape, explica igualment que “seria molt positiu que altres pobles aprovin aquesta moció. Si en sem trenta és molt més difícil de ser condemnats que si en sem un o dos. Si nos ajuntem sem imparables”. Per ell, la iniciativa és molt necessària “per anar trencant l’esquema mental jacobí, que és un hàndicap terrible a la societat francesa” i perquè “el monolingüisme és un fre per al desenvolupament econòmic, cultural i humà en un territori com el nostre”. En els pròxims dies, després que els serveis jurídics de la Prefectura analitzin com fan sempre les actes d’aquests plens, se sabrà quina és l’estratègia de l’Estat en tot aquest afer.

 

[Foto: FABRICIO CARDENAS – font: http://www.directa.cat]

Florence Dupont critique la conception romantique de la « littérature » et resitue les lettres latines dans leur véritable contexte culturel.

Écrit par Jean-Patrick GÉRAUD

Histoire littéraire de Rome. De Romulus à Ovide. Une culture de la traduction                 Florence Dupont      2022                       Armand Colin           684 pages

Dans cet ouvrage, Florence Dupont retrace la constitution progressive des litteræ latinæ à Rome. Elle s’appuie pour cela sur les sources dont nous disposons (fouilles archéologiques, témoignages des Anciens) et sur la représentation que s’en faisaient les Romains eux-mêmes. Mais pourquoi une histoire littéraire de Rome plutôt qu’une histoire de la littérature latine ? Parce qu’une telle histoire relèverait de l’anachronisme.

En effet, notre définition de la littérature est née avec le Romantisme : nous voyons en elle l’expression d’un génie, que ce soit celui d’un individu, d’une langue ou d’une nation. Il n’en était pas de même à Rome, où l’écriture n’était pas un fait individuel, mais social, et où l’on pratiquait souvent des genres en vue d’une performance située (par exemple dans l’espace du banquet). Il serait donc vain, comme l’ont fait nombre d’historiens imprégnés du modèle romantique, de vouloir rattacher « notre » littérature à celle des Anciens, en faisant d’ailleurs comme si le latin avait toujours existé. Une telle démarche n’aurait pas plus de sens que celle qui consiste à vouloir rechercher, contre l’évidence des preuves, un prétendu indo-européen qui aurait été à l’origine de toutes les langues, ou encore un fonds légendaire commun à toutes les littératures.

L’ouvrage est constitué de deux parties. Dans la première, l’autrice s’intéresse à la constitution progressive des litteræ latinæ à Rome. Il s’agit de répondre à la question suivante : comment le latin est-il devenu à Rome une langue aussi éminente que le grec, susceptible d’être normée grammaticalement et même enseignée ? La deuxième partie s’offre comme une illustration et un approfondissement des thèses énoncées dans la première : Florence Dupont y reprend les grands noms qui président au corpus des litteræ latinæ et relit leurs œuvres en les resituant dans leur pragmatique ancienne, c’est-à-dire en étant sensible à leurs conditions d’énonciation réelles et en s’approchant du sens qu’elles pouvaient avoir pour les Romains eux-mêmes.

La première partie montre que la constitution des litteræ latinæ ne va pas de soi d’un point de vue historique. D’abord, parce que Rome a été fondée (en 754-753 av. J.-C., selon la légende) sur le modèle d’une cité grecque. Cet « hellénisme organique »   lui a été transmis par les Étrusques, qui ont joué le rôle de médiateurs entre les Grecs d’Italie du Sud et les autres peuples d’Italie. De fait, il est impossible de repérer un premier « noyau » latin à l’origine de Rome. À partir du IVe siècle av. J.-C. se produit ce que l’on pourrait nommer une deuxième hellénisation, c’est-à-dire que Rome développe son hellénisme propre (on le voit notamment dans les aménagements urbains)   . L’hellénisme de l’élite romaine est alors un signe de distinction ; si cette situation avait perduré, si le grec était resté la seule langue de culture à Rome, le latin n’aurait sans doute jamais existé.

Un tournant se produit au cours des IIIe-IIe siècles av. J.-C. Les Romains constituent alors leurs propres lettres latines sur le modèle des lettres grecques. Florence Dupont montre qu’il s’agit d’une exception, car aucune cité voisine n’a développé à ce point sa propre langue. Par exemple, le royaume numide, Aï Khanoum (dite « l’Alexandrie de l’Oxus ») et Carthage ont conservé les principales caractéristiques de l’hellénisme   . Nulle part les barbares hellénisés n’ont produit de littérature « nationale » comme il en existera à Rome   . Cependant, voir dans la création des lettres latines (entre le IIIe et le Ier siècle av. J.-C.) une réaction à l’hellénisation serait un contresens, car Rome n’a jamais subi d’acculturation et continuera d’être grecque même lorsque le corpus des litteræ latinæ sera constitué.

Mais d’où vient le latin, la langue latine ? On n’observe pas à Rome les indices d’un passage de l’étrusque au latin, comme c’est le cas dans les cités voisines. Au moment de la chute des rois, au VIe siècle av. J.-C., Rome devient pour ainsi dire « invisible » dans les inscriptions. Ainsi, on ne recense, entre le VIe et le Ier siècle av. J.-C., sur le site de Rome, qu’une vingtaine d’inscriptions funéraires. Le latin n’est donc pas la langue qui aurait remplacé celle de l’ancienne aristocratie étrusque   , son apparition est une énigme. Le latin tel que nous le connaissons, la langue de la Res publica, semble surgir de nulle part, seulement à partir du IIIe siècle av. J.-C.

Si l’on examine les traces du latin, plutôt que de s’en remettre à l’existence théorique d’un indo-européen originel, il existe à Rome trois « latinités ». La première est un statut politique ; la seconde consiste dans le respect des normes grammaticales ; la dernière est rituelle, puisque la pratique du latin est attestée dans les Féries latines (des fêtes religieuses qui rassemblaient les peuples du nomen latinum avant leur conquête par Rome). Florence Dupont formule l’hypothèse suivante : le latin, qui jusqu’à la conquête de ces cités n’était qu’une langue parmi d’autres du nomen latinum, serait devenue, après la chute des Tarquins, la langue commune à ces peuples   .

Ceux qui parlent latin sont ceux qui portent la toge, les togati. Rome est constituée d’une mosaïque de langues, mais le latin y acquiert un statut particulier : il s’impose comme l’autre langue commune (après le grec), formant pour l’ensemble des citoyens une nouvelle instance militaire et politique. Cependant, pendant les premiers siècles de la République, ceux qui exercent le pouvoir parlent grec et ne s’intéressent pas au latin comme à une langue susceptible de promouvoir l’image culturelle de Rome. Le latin que nous connaissons est donc d’abord une langue sénatoriale, qui rend visible les décisions prises au sein de la Res publica dans les espaces urbains. C’est une langue officielle, qui a sa syntaxe propre, comme le montrent son utilisation parodique chez Plaute   ou les injonctions présentes dans la Loi des Douze Tables   .

Ainsi, avant le IIIe siècle, le latin n’est pas la langue des élites cultivées (qui utilisent le grec), il n’est pas non plus un héritage ancestral : il s’agit d’une langue politique. Il est créé une « seconde fois » à partir du IIe siècle av. J.-C., dans le cadre d’un transfert culturel du grec au latin, dont le sous-titre de l’ouvrage de Florence Dupont dit bien l’importance   . Les jeux grecs inaugurés en 240 av. J.-C. le montrent. La langue de la religion devient alors celle de l’otium publicum, des plaisirs publics partagés   . Le théâtre va constituer un premier espace d’invention poétique et linguistique. Dans le domaine poétique, Ennius opère ce transfert : il est le premier à composer des hexamètres latins, donc à transférer l’épopée grecque à Rome   .

Les poetæ acquièrent une reconnaissance sociale qu’atteste la création d’un collège portant leurs noms. Cependant, la culture des Romains lettrés reste encore fondamentalement grecque ; les textes rédigés en latin ne sont pas encore enseignés comme modèles. C’est avec Caton l’Ancien que commence véritablement l’éloquence littéraire, puisque Caton fait publier ses discours   . Aux IIe et Ier siècles av. J.-C., les grammairiens vont transférer l’ensemble du savoir érudit grec au latin. Ce dernier devient l’égal du grec, à tel point que Cicéron cite les textes grecs aussi bien en latin qu’en grec   . Les grammairiens assoient sa légitimité en éditant et en publiant les textes latins ; ainsi se constitue le corpus des litteræ latinæ. Sous le règne d’Auguste (qui délimite la période étudiée par l’autrice), le latin est promu culturellement, il est devenu « l’autre grec ».

La deuxième partie offre une illustration éclairante, cette fois en partant des auteurs et des textes, de la manière dont s’est opéré à Rome cet ample transfert culturel des lettres grecques aux lettres latines. Florence Dupont resitue les œuvres dans leur pragmatique ancienne afin de rendre compte de leur originalité et de mettre fin à quelques interprétations erronées parce qu’anachroniques. On y apprend ainsi que le traité d’agriculture de Caton l’Ancien n’a rien d’un « vrai » traité : il s’agit d’un exercice de style destiné à alimenter les conversations que les Romains entretenaient dans le cadre de l’otium   . Ou encore que Catulle, considéré depuis l’âge romantique comme un poète lyrique, était avant tout un traducteur   .

Dans le même chapitre que celui consacré à Catulle, l’autrice consacre une analyse passionnante à La Nature de Lucrèce. Elle montre que l’ambition de ce dernier n’était pas de rédiger un ouvrage de philosophie épicurienne, mais de mener à bien un projet esthétique : créer un « chant cosmologique »   . Les pages consacrées à Cicéron montrent sa contribution décisive au corpus des litteræ latinæ. L’autrice s’intéresse notamment à la Seconde action contre Verrès, dont on apprend qu’elle est une fiction assumée par Cicéron et destinée au plaisir de la lecture   . Tout aussi passionnante est l’analyse consacrée aux dialogues philosophiques qui transposent un genre grec dans l’otium romain.

Chaque œuvre se prête ainsi à une relecture qui se veut plus proche de ses conditions réelles d’énonciation. S’il en ressort que les lettres latines se sont constituées par transfert, l’autrice n’en montre pas moins l’originalité de ses auteurs, comme celle de Virgile, qui invente le mythe d’Orphée tel que nous le connaissons aujourd’hui   .

 

[Source : http://www.nonfiction.fr]

Tusquets reeditó « Escribir » que agrupa cinco textos de la autora de « El amante » sobre el alcohol, el dolor, el marido, los amantes, el hijo, las amistades, la pintura, el cine, la política.

Marguerite Duras

Marguerite Duras

Escrito por CARLOS DANIEL ALETTO

Cinco textos clave de Marguerite Duras publicados por primera vez en francés en 1993 que hablan sobre ese acto rodeado de soledad y silencio que hace reflexionar a la autora de « El amante » sobre los acontecimientos que han ido marcando su literatura y su vida, como el alcohol, el dolor, el marido, los amantes, el hijo, las amistades, la pintura, el cine, la política y también al piloto británico de veinte años, abatido en los últimos días de la Segunda Guerra Mundial al que ella dedica el texto, se acaban de reeditar en estos días en español con el título « Escribir ».

El libro, publicado por primera vez en la colección Andanzas de la editorial Tusquets, que edita en español la mayoría de la obra de Marguerite Germaine Marie Donnadieu, nacida en Gia Định, cerca de Saigón, Vietnam, el 4 de abril de 1914, tiene el esplendor del estilo ya maduro y desnudo de la autora de « Moderato Cantabile » e « Hiroshima, mon amor ».

En estas páginas aparece la teoría de la literatura de Duras, descripta por ella misma: comparando una mosca moribunda con el estilo literario; recordando el trance y el desorden incurable de la escritura; recreando los últimos momentos de un piloto británico fusilado durante la Segunda Guerra Mundial y enterrado junto a su casa; o bien dejando escapar un ¿y qué? para cuestionar seis décadas de narración. Todos estos ensayos en conjunto operan como una confesión engañosa pero indispensable.

En un fragmento de su clase magistral de escritura, la narradora escribe la muerte de una mosca. Recuerda la hora exacta en la que dejó de vivir el insecto. No puede apartar su mirada de esa agonía. Explica: « Está bien que el escribir lleve a esto, a aquella mosca, agónica, quiero decir: escribir el espanto de escribir. La hora exacta de la muerte, consignada, la hacía ya inaccesible. Le daba una importancia de orden general, digamos un lugar concreto en el mapa general de la vida sobre la tierra », compara la multipremiada autora.

Y agrega: « Esa precisión de la hora en que había muerto hacía que la mosca hubiera tenido funerales secretos » . En el párrafo siguiente se detiene: « Lo que aún sabía –lo que veía– es que la mosca ya sabía que aquel hielo que la atravesaba era la muerte. Eso era lo más espantoso. Lo más inesperado. Ella sabía. Y aceptaba ». El relato de Duras es escalofriante y reflexivo. La escritora acota: « Sí. Eso es, esa muerte de la mosca se convirtió en ese desplazamiento de la literatura. Se escribe sin saberlo. Se escribe para mirar morir una mosca. Tenemos derecho a hacerlo »

En este pequeño libro de 128 páginas, la narradora comparte con los lectores las preocupaciones del escritor sobre la distancia entre la vida y la escritura, y la contradicción entre la escritura y el silencio.

La ganadora del Prix Goncourt en 1984 por su novela « El amante », murió en París el 3 de marzo de 1996. Duras es sin duda una de las grandes figuras literarias del siglo XX. La escritura inquietante, el lenguaje característicamente lento y deliberado de sus novelas, aparece reforzado en este libro en el momento que ella intima con el lector y convierte su texto en un confesionario de su vida y su obra.

Los cinco capítulos que componen « Escribir » (« Escribir », « La muerte del joven aviador inglés », « Roma », « El número puro » y « La exposición de la pintura ») giran en torno a la entrada y salida del mundo de Duras. Su prosa despojada y poética, con una belleza especial de imágenes alrededor de la soledad, transmite ese mismo silencio que ella considera fundamental para cualquier escritor, y lo que supone que hay que pagar por atreverse a desnudar su interior.

El lector puede optar por navegar en el aspecto ficcional de Duras o elegir la fuga de la historia. Es lo que plantea la ambigüedad de la trama y la prosa de la escritora. Su escritura vaga, ambigua, plantea el ejemplo de la muerte de la mosca asociado a la literatura así como trata de capturar toda la vida de un joven piloto en el momento de su muerte.

Telam SE

Como se puede leer, Duras está segura de que « la muerte de esa mosca se ha convertido en este desplazamiento de la literatura » y que escribirla  » lo vuelve inaccesible ». Lo que queda es la desnudez de la escritura misma, y la escritora insiste con ese método.

En su último capítulo, « La exposición de pintura », dedicado al pintor argentino de 82 años Roberto Plate describe a un artista plástico en acción. Dentro de un pote « hay cincuenta pinceles, o cien. Todos parecen prácticamente destrozados. Están muy disminuidos, aplastados, explotados, también calvos, raídos en la pintura seca, cómicos además. No tienen la tangibilidad de la pintura en los tubos, ni la del hombre que habla. Diríanse hallados en una caverna, en una tumba del Nilo », describe Duras.

Y agrega en otro párrafo: « Entre ese conjunto de cosas, hay un hombre. Está solo. Lleva una camisa blanca y unos vaqueros azules. Habla. Señala metros cúbicos de telas alineadas, a lo largo de otra pared. Dice que son las que están pintadas, las de la exposición ». Este es el capítulo más emotivo sobre el acto de la creación. Un relato de otra semiótica: la pintura que « se libra en el ruido de un discurso continuo. El hombre habla para que el ruido del habla se produzca, y la pintura entra en la luz. Habla para producir un malestar, para que, por fin, surja la entrega del dolor », explica Duras.

La teoría de la escritora sobre la palabra escrita le deja observar el acto creativo del hombre, por eso se desplaza entre las distintas semiosis: para ella el debate entre la luz y la sombra o entre el silencio y el ruido es el mismo. Siempre entre el emisor y el receptor, en ese canal de comunicación los ruidos son los que provocan el malestar, la distorsión, por eso la escritora necesita separarse de su entorno, crear su espacio solitario.

Escribe Duras en el umbral del libro, en sus primeras páginas magistrales que « alrededor de la persona que escribe libros siempre debe haber una separación de los demás. Es una soledad. Es la soledad del autor, la del escribir. Para empezar, uno se pregunta qué es ese silencio que lo rodea. Y prácticamente a cada paso que se da en una casa y a todas horas del día, bajo todas las luces, ya sean del exterior o de las lámparas encendidas durante el día. Esta soledad real del cuerpo se convierte en la, inviolable, del escribir. Nunca hablaba de eso a nadie. En aquel periodo de mi primera soledad ya había descubierto que lo que yo tenía que hacer era escribir. Raymond Queneau me lo había confirmado. El único principio de Raymond Queneau era este: «Escribe, no hagas nada más ».

Y agrega luego del silencio que deja flotando entre párrafos: « Escribir: es lo único que llenaba mi vida y la hechizaba. Lo he hecho. La escritura nunca me ha abandonado ».

« Escribir », publicado en la prestigiosa colección « Andanza », es una reedición que vuelve a poner en palabras la armonía entre el silencio y la escritura, entre la soledad y el libro. Un deleite que los lectores se pueden dar durante más de un centenar de páginas « escuchando » la voz de Marguerite Duras.

Mientras Berlín se iluminaba fantasmagóricamente con las piras donde ardían libros prohibidos, los nazis llevaban a cabo un crimen cultural de proporciones aún mayores, un sistemático saqueo de bibliotecas sin precedentes en la historia con la intención dotar al Reich de armas ideológicas contra los enemigos del nacional-socialismo, al tiempo que se privaba a estos de su herencia cultural.

El otro plan de Hitler para dominar Europa: saquear millones de libros para borrar a sus enemigos

Escrito por ÁLVARO ALCÁZAR

Los anaqueles de judíos, comunistas, políticos liberales, activistas por los derechos LGTB, católicos, masones y de cualquiera que entrara en la larga lista de enemigos del régimen fueron expoliados y las obras que contenían esgrimidas como armas intelectuales contra sus dueños. Un saqueo sistemático de bibliotecas públicas y privadas y de librerías que, a lo largo y ancho de la Europa ocupada, llevaron a cabo las tropas alemanas en despiadada competencia entre las distintas organizaciones del Reich, y que por fin queda documentado gracias a la pormenorizada investigación de Anders Rydell.

En paralelo, Ladrones de libros es la historia cuasi detectivesca de cómo un heroico puñado de bibliotecarios, y con ellos el propio autor, han emprendido la tarea de devolver estos libros a sus dueños legítimos. Para ello, han peinado las bibliotecas públicas de Berlín con el fin de tratar de identificar los volúmenes robados y han intentado dar con los familiares de aquellos que fueron despojados. En muchos casos, estos libros son el único objeto que los descendientes de víctimas del Holocausto podrán tener entre las manos como un recuerdo.

La Segunda Guerra Mundial fue también un conflicto cultural y el estudio y refutación de toda la literatura «degenerada» que los nazis expoliaron pretendía justificar el deseo de Alemania de dominar el mundo y derrotar a sus enemigos con la «ciencia», así como sentar las bases intelectuales sobre las que descansaría el Reich de los mil años. Un Reich que se levantaría no solo sobre sangre y piedra, sino también sobre palabras.

Anders Rydell es un reconocido periodista, editor y autor de no ficción sueco. Exjefe de cultura de un importante grupo de medios sueco, ha publicado varios libros en su carrera como autor, entre ellos, de Ladrones de libros, que junto con la aclamada The Looters analiza el saqueo cultural durante la Segunda Guerra Mundial. Su trabajo ha sido galardonado con varios premios, entre ellos, Region Uppsala’s Culture Scholarship Sweden, Micael Bindefeld’s Foundation Scholarship Sweden, Wallquist Prize Sweden, The Foundation Bengt Janson’s Memorial Fund Prize Sweden, y ha sido finalista del August Prize Sweden-Plundrarna.

 

[Fuente: http://www.todoliteratura.es]

Jessica Romero analiza la filmografía del francés Jean-Gabriel Périot y su cruce entre documental, cine experimental y ficción

Escrito por Jessica Romero 

Georges Didi-Huberman afirma que la legibilidad de un acontecimiento histórico depende de la mirada dirigida a las numerosas singularidades que atraviesan el archivo dejado por él; esto es, sus relaciones, intervalos y movimientos. La palabra archivo toma ahí su sentido más radical. El archivo como fuente de imaginación, como memoria a modificar, como potencia de pensamiento. Ahí donde el documento, dado como puro pasado, es material, huella que redefine la condición de posibilidad de la historia. Ahí donde el decir mismo del cine y la escritura deviene afectación del pasado. Ahí donde todo es factible de ser archivado y narrado, la memoria se convierte en una cuestión singularmente política, que produce versiones no estandarizadas de la historia.

El cine como guía, como medio para pensar el mundo, como máquina que explora una situación en estado crítico: son quizá algunas de las premisas que definen la obra cinematográfica de Jean-Gabriel Périot (Bellac, Francia, 1974). A partir de esta reflexión, la legibilidad del pasado en obras como Una juventud alemana (2015), Luces de verano (2016), Nuestras derrotas (2019) y Regreso a Reims (2021) se ve caracterizada por imágenes y sonidos que se articulan dinámicamente por montaje, escritura y cinematismo. Périot retoma un documento, un archivo, como objeto de crítica en el que busca un sentido sepultado, convirtiéndose en un artista-arqueólogo en el sentido de Didi-Huberman, que se desprende de los prejuicios previos y abre los tiempos por su constante esfuerzo de transmisión.

Périot dimensiona la historia desde el afecto de la memoria, convocando los espectros, las clausuras, la violencia y el olvido. Su obra es una forma de narración documental, experimental y ficcional que revela el sentido contingente de la historia. A partir de un montaje heurístico en el que interactúan la memoria como punto aporético y paradójico, la escritura como una inmensa red de inscripciones y el espacio como lugar de enunciación poético y político, el autor francés muestra que donde hubo represión también existieron imágenes y sonidos que resistieron y se sublevaron. Su cine constituye una reflexión en acto que no cesa de plantear preguntas por el sentido, los lenguajes y los medios, otorgando a los fenómenos la plasticidad para pensar una contrahistoria desde las memorias de las luchas, los genocidios y capas desconocidas de la experiencia humana.

Jean-Gabriel Périot

Fotograma de Una juventud alemana (2015)

La dimensión crítica

La crítica del hecho audiovisual, la capacidad descriptiva y diferencial de Jean-Gabriel Périot recuerda a autores como Dziga Vértov, Jean-Luc Godard o Guy Debord. En el filme Una juventud alemana encontramos, por ejemplo, una mirada intempestiva que da luz a las voces que habitan el propio discurso cinematográfico. Ulrike Meinhoof, Andreas Baader, Gudrun Ensslin, Helke Sander, Horst Mahler, Holger Meins, Heinrich Böll, Harun Farocki y Rainer Werner Fassbinder, entre otros, recorren sin tregua las preocupaciones de la sociedad alemana de la posguerra, los orígenes de la RAF (Fracción del Ejército Rojo), la deriva terrorista, la implicación de la juventud –en muchos casos cineastas– y la trasformación ideológica de un país afectado por las consecuencias del nazismo.

En tanto filme-ensayo, Una juventud alemana acuña imágenes y textos provocando un montaje dialéctico de ideas que confronta el sentido unívoco de la historia, el paso de la palabra a la acción violenta. Extractos de programas, debates, entrevistas, noticiarios y las primeras películas grabadas por estudiantes de la escuela de cine de Berlín operan como una zona de intersección, como forma incompleta de lo real que impugna cualquier régimen textual. El montaje, forma radical de pensamiento, crea una dimensión extensiva del tiempo en la que las imágenes significan críticamente. Esta reflexión, que se resiste a totalizar, evalúa los actos creativos de los jóvenes cineastas alemanes, su deber moral de protestar y cambiar la sociedad. A través del cine hacen frente al statu quo, a la manipulación de la opinión publica, construyendo un punto critico de la situación que posibilite otros mundos.

El montaje, forma radical de pensamiento, crea una dimensión extensiva del tiempo en la que las imágenes significan críticamente.  

Esta interrogación a la historia parece un procedimiento pedagógico asentado en una búsqueda arqueológica de la que Périot extrae las ideologías, los modos de percibir la política, los estereotipos dominantes, el entorno en el que se construye el conocimiento y los problemas que plantea, para abrir una pregunta y un desplazamiento a lo impensado. Un fuera de lugar en el orden de los acontecimientos históricos.

Imaginarios políticos

En Nuestras derrotas Jean-Gabriel Périot propone a un grupo de alumnos y alumnas de un instituto de la periferia parisina recrear escenas de películas como La Chinoise (1967) de Godard, La reprise du travail aux usines Wonder (1968) de Jacques Willemont, Citroën Nanterre mai-juin 1968 (1968) de Guy Devart y Edouard Hayem, À bientôt, j’espère (1968) de Chris Marker y Mario Marret, Camarades (1979) de Marin Karmitz o La Salamandre (1971) de Alain Tanner, obras que reflejan el imaginario político de Mayo del 68. Se interna en la reflexión a través de entrevistas, para presentar en el movimiento de la oralidad un estado confesional, íntimo, donde la memoria audiovisual, los estratos de la historia, el contexto político, el entorno geográfico y el sistema educativo reconstruyen no una repetición sino la diferencia incalculable de un pasado virtual que se actualiza.

Jean-Gabriel Périot

Fotograma de Nuestras derrotas (2019)

El efecto es la experimentación con los límites expresivos, las cualidades de la oralidad, las insistencias y las repeticiones, las digresiones y variaciones, las peguntas y, como tal, la imagen de un pensamiento. La composición de Nuestras derrotas permite la libertad de la puesta en escena. Un espacio abierto a la improvisación que da lugar al acontecimiento político. Como intuye Jacques Rancière, la política implica la redistribución del tiempo y el espacio, la construcción de experiencias comunes que surgen del encuentro entre los cuerpos. Movimiento de la historia que formula interrogantes sobre la actualidad de términos como revolución, anarquía, sindicato, socialismo o marxismo-lenismo, confrontando diferentes puntos de vista que testimonian las contradicciones de la actualidad. Périot interroga a nuestro tiempo, eco de un desencanto político sin el menor atisbo de sublevación.

La clase obrera en el cine

El cine de Jean-Gabriel Périot entrelaza genealogías del cine y formas de vida. En su obra la experiencia asume una postura crítica que rememora, cuestiona y reelabora el pasado, abriendo infinitas combinaciones que apelan a la vida colectiva. En Regreso a Reims amplía esta perspectiva al preguntarse cómo se ha representado a la clase obrera en el cine. Para conseguirlo coloca la historia de los padres del filósofo e historiador francés Didier Eribon como epicentro para establecer un relato sobre la vida en Reims. El paisaje autobiográfico se superpone libre e indeterminadamente con la crítica de la clase obrera que se desplazó de la izquierda a la extrema derecha xenófoba y nacionalista, de la condición de las mujeres en un entorno patriarcal, de la vida cotidiana en un mundo marcado por la diferencia de clases.

El cine de Jean-Gabriel Périot entrelaza genealogías del cine y formas de vida. En su obra la experiencia asume una postura crítica que rememora, cuestiona y reelabora el pasado, abriendo infinitas combinaciones que apelan a la vida colectiva.  

Regreso a Reims entrelaza el libro autobiográfico de Eribon y referencias a películas francesas, documentales y programas de televisión, entre otros materiales, a través de los cuales se ha narrado la historia de la lucha de clases en Francia. Pero no se trata de la simple asociación entre imágenes sino de intersticios y espaciamientos que provocan la constitución de una pregunta, la problematización de la actualidad. Establece pasajes entre, por ejemplo, Germaine Dulac, Jean Vigo, Jean-Daniel Pollet y Chris Marker, en los que cabe preguntarse qué asume el cine al mostrar lo que no puede ser dicho, cómo procede en tanto soporte y destino de la memoria colectiva y la lucha obrera. Como afirmaba Godard, se piensa mejor entre capas, entre estratos, genealogías y derivas de lugares, entre singularidades que niegan la totalización de los acontecimientos.

Obra de un coleccionista de lo heterogéneo, Regreso a Reims extrae fragmentos para trazar un retrato colectivo y una historia íntima que problematiza la representación audiovisual de los acontecimientos, el tipo de imágenes que desarrolla el lenguaje televisivo y el acceso a los archivos-documentos. La obra funciona como un tejido de signos que conducen a la interpretación arqueológica, recreando conexiones virtuales y expresiones. Este no es únicamente el dominio de la imagen estética sino del ámbito de lo político y lo ético que confronta la hegemonía de las imágenes generales y los discursos unívocos. Debord lo planteó a través de escritos y películas: el cine como evaluación histórica, ensayo visual, memoria de vida y experiencia.

Jean-Gabriel Périot

Fotograma de Regreso a Reims (2021)

Los trayectos de Jean-Gabriel Périot proyectan la memoria audiovisual, deteniéndose en los nombres propios y en las obras cinematográficas, provocando relaciones que no han tenido lugar y proponiendo esquemas que plantean nuevas cartografías. Un trayecto arqueológico que remodela sin cansancio la experiencia de elaborar el pasado, desactivar presupuestos y plantear nuevas preguntas a la historia, al cine, a los sistemas educativos, a los grupos de luchas laborales, a la vida en comunidad.

 

[Fuente: http://www.latempestad.mx]

Escrito por Lois Alcayde Dans

Unha das cousas máis sorprendentes vidas da introdución do novo abono «gratuíto» de Renfe é a enorme, e lóxica, afluencia de xente disposta a empregar o transporte público, neste caso un transporte público que se atopa entre os máis fermosos dos dispoñibles: o tren. A través do tren coñeces o país, sexa polo que ves pola ventá ou polas persoas coas que compartes vagón. Ao outro lado do cristal podes ver cantos eucaliptos decidiron colocar preto, ou dentro, do bosque autóctono, ves as corredoiras, as casas tradicionais e as casas máis vangardistas, cadansúa na súa finca, as pequenas estradas comarcais, nacionais e as pontes elevadas sobre os castiñeiros, outeiros ou piñeiros, dando sombra. Dentro, o mundo. O noso mundo. Dentro do vagón o incremento de xente nótase, multiplícanse as caras, as roupas, as mochilas e maletas.

Durante algúns anos dos meus estudos na universidade fixen uso cotián do tren. Recoñeces o funcionariado, os ocasionais, os outros estudantes e os turistas. E velaquí o máis fermoso do tren: a posibilidade de falar. Nos anos de pandemia era pouco ou nada recomendable facelo, os trens incrementaron a notada asepsia coa que se condena ao viaxeiro nos nosos días. As despedidas son detrás dunha pantalla de plástico, despois de pasar o billete polo escáner. Co pretexto da seguridade, as apertas postérganse, os bicos danse fóra da plataforma, non nel; case non cruzamos palabra coa xente coa que convivimos no vagón ou coas persoas –cada vez menos, se non se lle pon remedio– que traballan dentro de cada tren. Por iso é tan importante que a administración pública facilite algo que debera ser dereito: o dereito a un transporte público ou ben asequible ou ben, todavía máis preferible, gratuíto.

Durante algúns anos dos meus estudos na universidade fixen uso cotián do tren. Recoñeces o funcionariado, os ocasionais, os outros estudantes e os turistas. E velaquí o máis fermoso do tren: a posibilidade de falar.

As razóns ecolóxicas e o sentido común amparan esta lóxica do transporte público frecuente e accesíbel, o coidado dun planeta que precisa de entender máis cousas en común e non de xeito insolidario. Mais o transporte público engárzase, tamén, na mesma corda ca o resto de servizos públicos que van máis aló do servizo en si. Por que? Porque son unha proposta social, unha filosofía de vida, un xeito de ollar o mundo. Son, en fin, unha proposta política de convivencia democrática. Cando compartimos espazo nunha sala de espera, nun tren, nunha escola, nun lugar de traballo, convivimos con xente distinta. Xente de procedencias diversas unidas nun mesmo lugar. Falamos entre nós, intercambiamos ideas.

Os lugares públicos, sexa unha praza ou unha biblioteca, lémbrannos a importancia da solidariedade, da diferenza, da diverxencia e da conversa. Parte do urbanismo contemporáneo non escatima esforzos en crear lugares públicos que sexan tamén zonas de reunión, de ocio sen mercado mediante, de lecer agradable á sombra das árbores. Tamén ocorre nos espazos pechados, malia a idea de dispoñer as butacas dos nosos trens de xeito orientado cara a unha única dirección, coma se foran avións estreitos, e onde sería ideal atopar unha economía de materiais e de espazo harmoniosa co feito de que, nun ecosistema onde os lugares comúns son cada vez máis castigados, se prime o xeito de que a xente fale. Estes lugares brutais, asépticos, van no mesmo discurso ca as prazas eternas e pouco humanas ou da carencia de papeleiras e espazos de aseo públicos. O tren implica, en si mesmo, unha agarda, un café ou infusión no bar próximo ou na cafetería da estación, unha mirada cruzada, un sorriso, unha lectura dun libro fantástico ou unhas oposicións tediosas.

Os lugares públicos, sexa unha praza ou unha biblioteca, lémbrannos a importancia da solidariedade, da diferenza, da diverxencia e da conversa.

O noso presente esfórzase no político por aniquilar as distancias asociadas á reflexión e os tempos biolóxicos e aumentar as distancias, as desigualdades, no económico. Por iso o tren vale todo o que nos axuda a combater o desastre climático, pero vale, tamén, polo que implica tempo de traxecto, pola carga de proposta de vida que ten. Implica afondar no coñecemento das distancias, implica ver os danos do lume que, detrás da pantalla do televisor, fanse alonxados, alleos ao fulgor das lámpadas urbanas ou da vibración das multitudes e automóbiles, das bolsas da compra, da fascinación do neón, implica erguer a cabeza, levemente, do móbil ou do libro, e observar.

 

[Fonte: http://www.luzes.gal]

Derrière la carte postale, l’immigration illégale de jeunes Marocains en direction des îles Canaries ne cesse d’augmenter ces dernières années, malgré des initiatives gouvernementales pour dynamiser l’économie de la région
Deux jeunes scrutent la zone où un bateau transportant des migrants marocains a chaviré, lors d’une tentative de rejoindre l’Europe par la mer, à Skhirat le 12 novembre 2021 (AFP/Fadel Senna)

Deux jeunes scrutent la zone où un bateau transportant des migrants marocains a chaviré, lors d’une tentative de rejoindre l’Europe par la mer, à Skhirat le 12 novembre 2021.

Écrit par Sania Mahyou

« Avant de venir ici, je pensais que Taghazout, c’était le paradis. Le paradis des surfeurs, mais aussi des jeunes comme moi qui veulent se faire beaucoup d’argent en peu de temps. Je me disais qu’en travaillant avec les touristes, ce serait facile de sortir ma famille de la misère et, qu’enfin, mes rêves d’exil s’arrêteraient. »

Ilyas a 18 ans. Originaire de la banlieue pauvre d’Agadir (côte sud du Maroc), il a arrêté l’école tôt pour soutenir sa famille financièrement : mécanicien, peintre, ouvrier, couturier, moniteur de jet-ski, « il n’y a aucun métier que je n’aie pas fait », résume-t-il à Middle East Eye.

Mais depuis un an qu’il travaille à la gestion d’appartements destinés aux vacanciers, une idée l’obsède : tenter la traversée de l’océan Atlantique.

« Quand j’avais 15 ans, je me suis rendu seul à Nador [Nord-Est du Maroc] et je me suis jeté dans la Méditerranée. Je voulais nager jusqu’à Melilla [enclave espagnole dans le Nord du Maroc]. Mais un policier m’a vu et m’a ramené au rivage. À cause des contrôles renforcés, rejoindre Ceuta [autre enclave espagnole] et Melilla n’est plus aussi facile qu’avant. Il faut passer par le Sud. »

Pendant son temps libre, il étudie minutieusement les différents itinéraires possibles et se prépare à un périple qui devrait durer trois jours.

Cartes de Google Maps à la main, il explique qu’il compte faire la première partie du chemin en jet-ski, avant de continuer de nuit à bord d’un canot pneumatique.

Deux fois plus de migrants qu’en 2021 sur les îles Canaries

Au 31 mai 2022, 8 268 migrants avaient réussi à atteindre les îles Canaries depuis le Maroc, soit deux fois plus qu’en 2021 à la même période.

De plus, comme Ilyas, au Maroc, plus d’un candidat à l’émigration sur cinq est âgé de moins de 19 ans, selon les chiffres de l’Organisation internationale pour les migrations (OIM).

« En Europe, tu peux accomplir tes rêves dix fois plus vite qu’au Maroc. Ici, tu t’épuises à travailler douze heures par jour pour un salaire dérisoire. Cela fait quelques années que les autorités financent la construction d’hôtels de luxe à Taghazout pendant que nous, les jeunes, on reste dans la misère », confie à MEE Sofiane, autre candidat à l’exil de 17 ans, qui travaille dans un magasin de surf et n’a pas été payé par son patron depuis trois mois.

Dans le cadre du plan Azur inauguré en 2001, les autorités marocaines annonçaient la création de six stations balnéaires à travers le pays.

Au total, ce sont plus d’un million d’euros qui ont été investis dans le village de surfeurs Taghazout Bay, dans l’optique de créer 20 000 emplois et plusieurs dizaines de milliers de lits pour les vacanciers.

Les chaînes d’hôtel de luxe Hilton, Hyatt et Marriott ont notamment choisi de s’y installer.

Parallèlement, le plan d’aménagement urbain d’Agadir lancé en 2020 prévoit de redynamiser la deuxième ville touristique du Maroc, située à peine à une dizaine de kilomètres de Taghazout, avec la création d’infrastructures dans les domaines sportif, touristique, éducatif et de la santé.

Face à ce boom économico-touristique, certains, comme Rayan, 28 ans, ont choisi de reconsidérer leurs plans d’avenir.

« Moi aussi, comme beaucoup, j’ai longtemps pensé que je n’avais pas d’avenir dans ce pays. Il y a quelques années, je me suis rendu en Grèce illégalement après avoir atterri en Turquie. J’ai pu y travailler quelques mois, avant de me faire contrôler par la police et de me faire expulser », témoigne-t-il à MEE.

Au début de cette année, Rayan a décidé d’ouvrir sa propre auberge de jeunesse sur les hauteurs de Taghazout.

« Être un harraga [un immigré clandestin], ça ne m’intéresse plus. C’est une vie de galère. On vit dans la peur permanente. Non, je préfère essayer de faire fleurir mon business dans mon pays et tenter d’immigrer plus tard, légalement cette fois. »

Parmi les raisons les plus invoquées par ceux communément appelés les « harragas » – terme qui signifie « brûleurs », de papiers et de frontières, dans les dialectes maghrébins –, on retrouve le manque de perspectives économiques.

Malgré un taux de croissance annuel de 7, 4 % en 2021, près d’un Marocain sur deux se considère « pauvre », selon une étude menée par l’Observatoire national du développement humain (ONDH) et publiée l’an dernier.

Par ailleurs, selon l’Organisation internationale du travail (OIT), 80 % des actifs marocains travaillent dans l’emploi informel, tandis que 31, 8 % des 15-24 ans sont au chômage.

En 2019, une étude menée par l’ONG Oxfam évaluait que le royaume chérifien était le pays le plus inégalitaire d’Afrique du Nord.

L’utilisation de routes migratoires alternatives

Ces dernières années, au vu des contrôles de sécurité renforcés financés par l’Union européenne, atteindre l’Europe par voie terrestre ou en traversant la Méditerranée est devenu de plus en plus difficile, ce qui a poussé les candidats à l’émigration à trouver des routes alternatives.

Ainsi, les embarcations en provenance du Maroc sont de plus en plus nombreuses à s’élancer sur les flots de l’océan Atlantique depuis des recoins plus éloignés des îles Canaries, afin de réduire les chances de se faire repérer par les garde-côtes.

Des associations dénoncent l’extrême dangerosité de ces nouveaux itinéraires, comme l’ONG Caminando Fronteras qui avait recensé en 2021 près de 4 400 personnes mortes ou disparues sur les routes maritimes vers l’Espagne, dont 90 % en direction des îles Canaries.

Néanmoins, le phénomène des « harragas 2.0 » ne cesse de se développer et des vidéos postées sur la toile indiquent en dialecte local la marche à suivre pour atteindre l’Europe depuis différentes régions du Maroc, dont celle du Souss, où se situent Taghazout et Agadir.

Sofiane l’assure, il y a de nombreux points de partance depuis les côtes marocaines : « Je peux vous citer au moins trois ou quatre villages depuis lesquels des jeunes Marocains montent sur des embarcations la nuit, en plus de ceux qui tentent de se cacher dans des paquebots du port d’Agadir. »

Leurs amis partis avant eux leur montrent la voie à suivre : « Ça marche par le bouche-à-oreille. Untel qui connaît untel qui connaît quelqu’un qui a réussi à traverser et qui lui explique comment faire. Ceux qui sont arrivés en Europe, ils ont l’air d’être heureux. Tu les vois bien habillés, en train de sourire sur les photos, ils se font en une semaine l’argent que je me fais en un an. »

Mais cette réussite apparente cache souvent une autre façade, celle de l’exclusion sociale, du racisme, des difficultés socio-économiques et de la peur constante de l’expulsion.

De fait, comme l’expliquait le chef de la police des îles Canaries Rafael Martinez lors d’une Conférence sur l’immigration en mai, les migrants sont pour certains expulsés très rapidement, « en moins de 72 heures ».

De plus, toujours selon Martinez, depuis le dégel en mars 2022 des relations diplomatiques entre Madrid et Rabat, suspendues un an plus tôt, les contrôles policiers ont repris de plus belle, avec une baisse drastique du nombre d’arrivées entre janvier – 3 194 migrants avaient débarqué sur les îles Canaries – et mars, où ce chiffre était tombé à 375.

Pourtant, pour Rayan, rien ne suffira à arrêter les candidats à l’exil. « Ils sont persuadés qu’en Europe, c’est mieux qu’ici. Certains n’ont pas peur d’y laisser leur vie. Bien sûr, ils ont tort, parce que là-bas, ils seront confrontés au racisme, à la barrière de la langue, aux gens qui profiteront de leur misère. Mais quand je leur dis ça, ils ne me croient pas », constate-t-il.

« Ils veulent voir la misère européenne de leurs propres yeux, comme si, ailleurs, la misère était plus belle. »

[Photo : AFP/Fadel Senna – source : http://www.middleeasteye.net]

La història d’Alsàcia està lligada a la seva ubicació fronterera entre el poder alemany i el francès

Vista aèria d’un poble alsacià

 

Alsàcia

Elsass

DADES GENERALS

Població
1.884.150 h. (2019)
Superfície
8.280 km²
Institucions
Col·lectivitat Europea d’Alsàcia
Ciutats importants
Estrasburg, Hagenau, Wissembourg, Milhüsa/Mülhausen (Mulhouse), Kolmar (Colmar)
Administració estatal
República Francesa
Llengües territorials
alemany (alsacià, fràncic), francès (welche)
Llengües oficials
francès
Cultura religiosa
cristianisme catòlic, cristianisme protestant


Introducció

La història d’Alsàcia està lligada a la seva ubicació fronterera entre dues grans àrees culturals i de poder: l’alemanya, representada pel Sacre Imperi primer i l’Imperi alemany després, la francesa

La seva és una història d’anades i vingudes entre aquestes dues potències europees. La regió actual va ser part del comtat germànic d’Alsàcia a l’edat mitjana, però el 1648 França l’annexiona en virtut de l’acord de Westfàlia. La Guerra francoprussiana de 1870 la retorna a Alemanya després tractat de Frankfurt, però el 1918, amb la fi de la Primera Guerra Mundial, passa a formar part de França. L’expansionisme del III Reich la fa de nou alemanya, però amb la derrota del nazisme l’any 1945, torna a formar par de la República Francesa.

A cavall d’aquests dos mons, Alsàcia ha disposat, en diverses fases de la seva història, d’un autogovern propi, tot i que limitat. Així, juntament amb la Mosel·la, Alsàcia va ser autònoma dins d’Alemanya entre 1911 i 1918. Sense la Mosel·la, Alsàcia ha disposat de la seva pròpia assemblea, amb autonomia executiva, dins de la República Francesa entre 1982 i 2015 i de nou des de 2021.

Llengua

La major part del territori s’inclou dins del domini lingüístic de l’alsacià, un dialecte de l’alt alemany. L’alsacià és parlat pel 30% de la població, tot i que només el 5% l’usa com a llengua principal (enquesta 2020).

La llengua tradicional de l’extrem nord d’Alsàcia és una altra variant alemanya (el fràncic) mentre que alguns municipis de l’extrem occidental (l’anomenat Pays Welche) es troben dins del domini de les llengües d’oïl.

La comunitat jueva ha usat històricament la seva pròpia variant de l’ídix: el judeoalsacià, o yédish-daïtsch.

Política i institucions

El 2016, i en virtut de la reforma territorial aprovada el 2014 per l’Assemblea Nacional francesa, Alsàcia va quedar integrada en la regió administrativa del Gran Est, conjuntament amb les regions històriques de Lorena i Xampanya. La decisió va aixecar una oposició generalitzada a Alsàcia.

El 2019, el Senat i l’Assemblea Nacional francesa van aprovar la creació de la Col·lectivitat Europea d’Alsàcia, que ha donat al país, de nou, un marc institucional propi des de gener de 2021. El nou ens fusiona els departaments de l’Alt Rin i el Baix Rin. Té autonomia executiva dins de la regió del Gran Est, de la qual continua formant part.

El moviment polític alsacianista continua reclamant la sortida d’Alsàcia de la regió del Gran Est i l’assoliment de l’autonomia legislativa i executiva. El 68% de la població dóna suport a abandonar el Gran Est, segons una enquesta de 2020.

El principal partit alsacianista és Unser Land, creat el 2009 a partir de la fusió de formacions preexistents. Unser Land defineix Alsàcia com una nació i estableix com a objectius l’autogovern del país amb un Parlament propi, amb capacitat legislativa, i l’oficialitat de la llengua alsaciana. Es posiciona entre el centre i el centreesquerra. A les eleccions regionals (Gran Est) de 2015 va obtenir l’11% dels vots a Alsàcia.

Amb molt menys suport popular, Alsace d’Abord és un partit autonomista d’extrema dreta que manté un discurs força centrat en l’oposició a la immigració, particularment de països de majoria musulmana.

Finalment, Alternativa Alsaciana és un partit ecologista i federalista de centreesquerra. Reclama un estatut d’autonomia especial per a la Col·lectivitat Europea d’Alsàcia.

 

[Foto: Experience Alsace – font: http://www.racocatala.cat]

La victoria del “no” a la nueva constitución chilena obliga a volver la vista a las razones íntimas de este rechazo popular.

Gabriel Boric durante la campaña electoral.

Pinochet y su legado han demostrado que son difíciles de matar. El proyecto de Constitución de 2022 —la Constitución más progresista jamás escrita en términos de derechos socioeconómicos, igualdad de género, derechos indígenas y protección de la naturaleza— fue rechazado por casi el 62% de los votantes en un plebiscito nacional celebrado el pasado 4 de septiembre. ¿Cómo es posible que los chilenos hayan rechazado el proyecto propuesto tras los levantamientos populares acaecidos en octubre de 2019 para exigir una nueva Constitución y tras haber votado por abrumadora mayoría a favor del inicio del proceso constituyente? ¿Qué razones tenía el pueblo chileno para alinearse con las fuerzas de la derecha, que pretendían preservar la Constitución de Pinochet? Este sorprendente resultado exige seguramente una explicación multicausal. Aquí me centraré en dos de las más destacadas: la campaña de desinformación de la derecha a través de los medios de comunicación tradicionales y las redes sociales, y la exclusión de los sectores populares del proceso constituyente, que he destacado en análisis anteriores.

El apoyo al rechazo del nuevo texto constitucional fue más fuerte en los municipios de bajos ingresos, donde la participación también fue mayor que en los barrios de clase alta. Mientras que en el plebiscito de 2020 la oposición al proceso constituyente estuvo liderada por los tres municipios más ricos del país, esta vez los barrios más pobres acudieron en masa a votar en contra del proyecto propuesto. Por otro lado, el voto, a diferencia de 2020, fue obligatorio, instituyéndose multas por el incumplimiento de tal precepto, lo cual hizo que los sectores populares acudieran a votar por temor a los costes pecuniarios de la abstención. La participación aumentó sustancialmente del 50% al 86% y de los 5,4 millones de nuevos votos emitidos, el 96% optó por el rechazo. En total, el proyecto de Constitución solo recibió 4,8 millones de votos favorables, un millón menos de los que votaron a favor de que se produjera la redacción de una nueva norma constitucional dos años antes. Sin embargo, no se ha tratado tan solo de un voto contra el nuevo texto constitucional, sino también de una expresión de rechazo del gobierno de Gabriel Boric y de sus partidos: la coalición de la “nueva izquierda”, que incluye al Frente Amplio, al Partido Comunista de Chile y a los partidos de la antigua Concertación. El número de votos a favor de nueva Constitución fue aproximadamente igual al cosechado por Boric en la segunda vuelta de las elecciones generales chilenas contra el candidato de extrema derecha José Antonio Kast celebradas en diciembre de 2021, lo cual sugiere que el nuevo presidente no ha sido capaz de ampliar su electorado desde que asumió el cargo.

El apoyo al rechazo del nuevo texto constitucional fue más fuerte en los municipios de bajos ingresos, donde la participación también fue mayor que en los barrios de clase alta

Durante la campaña, que se prolongó durante un mes, se invirtió al menos un millón de dólares para dar a conocer el proyecto de nueva Constitución al pueblo chileno. Alrededor del 90% de estos recursos fueron gastados por el bloque partidario del rechazo, compuesto por los partidos de derecha, por sectores de la Democracia Cristiana y por la nueva coalición centrista Amarillos por Chile. En los programas matutinos y en los telediarios nocturnos esto partidos denunciaron repetidamente el documento como “extremista” y “mal redactado”, mientras que los centros de estudios conservadores bombardearon a la opinión pública con encuestas de dudosa fiabilidad, que indicaban que la mayoría de la gente votaría en contra del nuevo proyecto. Estos esfuerzos se vieron fortalecidos por la difusión de la consabida desinformación en las redes sociales, así como por la distribución de copias falsas del proyecto de Constitución con artículos manipulados. En un episodio ilustrativo, Constanza Hube, la representante de extrema derecha en la Convención, fue sorprendida repartiendo copias falsas de la nueva Constitución durante una reunión de bloque del rechazo.

Los sondeos a pie de urna y las encuestas informales revelaron que mucha gente estaba confundida realmente sobre el contenido del plebiscito; algunos incluso pensaban que al votar contra el nuevo texto constitucional estaban aboliendo la Constitución de Pinochet. Ello no es de extrañar, ya que la única información oficial sobre el proyecto constitucional se limitó a treinta minutos diarios de televisión, repartidos a partes iguales entre los partidarios del rechazo y de la aprobación del nuevo texto constitucional, durante los veintiocho días de campaña. Dado que el espacio de difusión se asignó a una serie de partidos políticos y grupos de la sociedad civil, el mensaje fue fragmentario. En la campaña de los partidarios de la nueva Constitución participaron en las emisiones diez organizaciones; incluso después de llegar a diversos acuerdos entre ellas, algunas acabaron teniendo menos de cinco segundos para expresar su punto de vista. No hubo anuncios oficiales durante la campaña, ni folletos enviados a los domicilios, ni sesiones informativas en persona; toda la difusión fue realizada por partidos políticos, ONG o voluntarios. No está claro por qué el gobierno de Boric efectuó un trabajo tan pobre de información al electorado en un asunto tan crucial.

Entre las falsedades más extendidas se encontraba la de que la nueva Constitución aboliría la propiedad de la vivienda para las clases trabajadoras

Mientras que los programas informativos diarios a favor y en contra de la nueva Constitución tuvieron poco impacto en los votantes —solo en torno a 720.000 personas los sintonizaron cada día—, el interminable flujo de programas de televisión en los que políticos y autodenominados intelectuales difundían desinformación sobre el contenido del proyecto seguramente sí lo tuvo. Entre las falsedades más extendidas se encontraba la de que la nueva Constitución aboliría la propiedad de la vivienda para las clases trabajadoras, permitiría los abortos tardíos a la carta y abriría la puerta a la secesión de los territorios indígenas.

Un campo de experimentación para la desinformación fue la región de la Araucanía, una zona militarizada, sometida a estado de excepción debido al conflicto mapuche, en la que el 74% de los votantes se mostró contrario al proyecto constitucional, cifra que supone el segundo porcentaje más elevado de rechazo de la nueva Constitución a escala nacional. Bastión tradicional de la derecha, la Araucanía fue una de las dos únicas regiones que votaron por mantener a Pinochet en el poder en 1988, aunque posteriormente votó por iniciar el proceso constituyente en 2020. A finales de junio, Francisco Orrego, un joven abogado portavoz del bloque del rechazo, se esforzó por convencer a la comunidad obrera de Angol de que el derecho a la vivienda contenido en el proyecto de Constitución —uno de los pocos artículos propuestos por las organizaciones de base que finalmente llegó al texto definitivo— suprimiría el derecho de propiedad de las viviendas de las personas que las hubieran adquirido con subsidios sociales (situación que afecta a cerca del 40% de la población). Aunque ello se denunció inmediatamente como fake news, Orrego siguió apareciendo habitualmente como un experto en tertulias políticas en las que podía difundir tales mentiras a audiencias más amplias.

Por otro lado, las iglesias evangélicas, que recientemente se han aliado con el Partido Republicano de Chile, afiliado a la extrema derecha, tienen una fuerte presencia en la Araucanía, constituyendo sus miembros alrededor del 27% de la población. A finales de febrero, antes de que el artículo sobre los derechos de género fuera aprobado por la Convención, representantes de más de dos mil setecientas iglesias de la región pidieron a sus comunidades que rechazaran el proyecto, citando el aborto como su principal preocupación. Aunque el proyecto de Constitución codificaba el derecho al aborto en términos generales al ordenar al Estado que garantizara la “interrupción voluntaria del embarazo”, la opinión pública tenía una percepción deformada de esta disposición. Felipe Kast, el senador derechista por la Araucanía, utilizó las emisoras de radio conservadoras para emitir un anuncio en el que afirmaba que el proyecto de Constitución “permitía el aborto hasta el noveno mes de embarazo”, denunciando esto como una “violación de los derechos humanos de los niños no nacidos”. Aunque los defensores de la nueva Constitución intentaron rebatir estas falsedades, resultó imposible desalojarlas del imaginario popular.

Felipe Kast, el senador derechista por la Araucanía, utilizó las emisoras de radio conservadoras para emitir un anuncio en el que afirmaba que el proyecto de Constitución “permitía el aborto hasta el noveno mes de embarazo”

Sin embargo, quizá el tema más controvertido y utilizado más agresivamente fue el de los derechos de los indígenas. Aunque el texto se limitaba a seguir los compromisos establecidos en el Convenio 169 de la OIT sobre Pueblos Indígenas y Tribales, que Chile había ratificado en 2008 pero que nunca llegó a aplicar, los políticos y expertos de la derecha tejieron una narrativa en la que los pueblos indígenas obtendrían la capacidad de desmembrar el país. Ximena Rincón, senadora de la Democracia Cristiana, afirmó a principios de julio que apoyaba el rechazo al nuevo texto constitucional, porque daría a los pueblos indígenas (que constituyen menos del 10% de la población nacional) el poder de veto sobre las reformas constitucionales. A pesar de que se le dijo en directo que ello no era cierto, se negó a reconocer que su opinión era una falsedad. Todas estas distorsiones siguieron influyendo en el discurso nacional.

Al mismo tiempo, los resultados de las votaciones procedentes del sistema penitenciario, donde la única información de los reclusos procedía de las emisiones de televisión, revelaron los poderosos efectos de los medios de comunicación conservadores en la formación de la opinión pública. Por primera vez en la historia se permitió a los reclusos votar, confiando en que se inclinarían por conceder su apoyo al nuevo texto, ya que el proyecto de Constitución otorgaba nuevos derechos a las personas presas, como, por ejemplo, la defensa jurídica gratuita, la prohibición de la doble incriminación y un comisionado oficial para prevenir los abusos. Sin embargo, al final, solo uno de los catorce complejos penitenciarios del país votó para aprobar la nueva Constitución. Este centro penitenciario fue, no por casualidad, el único en el que realmente se distribuyeron entre los presos copias físicas del proyecto de Constitución y se celebraron sesiones informativas con expertos jurídicos voluntarios. Los que conocieron realmente el texto aprobaron sus reformas; los que basaron su opinión únicamente en la cobertura mediática fueron implacablemente hostiles al mismo.

Según un informe reciente, al menos treinta y seis organizaciones no sujetas a controles electorales y, por lo tanto, no obligadas a revelar sus fuentes de financiación, gastaron 130.000 dólares en concepto de publicidad en Facebook e Instagram durante los meses previos al plebiscito; el 97,4% de estos anuncios presionaron para rechazar el proyecto de Constitución. En definitiva, parece que la parcialidad de los medios de comunicación tradicionales más los millones gastados para influir en la opinión pública a través de las redes sociales ayudaron a consolidar la narrativa de que la Convención era un circo político, que había redactado un documento chapucero y poco profesional.

Además de esta campaña de desinformación, los militantes de la izquierda extraparlamentaria se mostraron escépticos ante una Convención que había traicionado las movilizaciones masivas de 2019. Muchos de ellos optaron por rechazar en lugar de legitimar el proceso. Señalaron, con razón, que el Pacto del 15 de noviembre de 2019, acordado en una negociación entre bambalinas entre Boric y un senador de la derecha dura, mediante el que estableció el marco de funcionamiento de la Convención Constitucional, pretendía constreñir las energías populares en lugar de canalizarlas. El Pacto estableció la regla antidemocrática de la supermayoría de dos tercios para la aprobación de los nuevos artículos constitucionales y otorgó a los partidos del establishment una enorme influencia en el proceso de redacción. Desde el principio, el proceso constituyente fue capturado por las élites, que intensificaron sus intentos de preservar el statu quo a medida que se acercaba el plebiscito.

El 14 de mayo la Convención presentó un extenso primer borrador, que incorporaba innovaciones constitucionales progresistas como la plurinacionalidad y los derechos ecológicos. Se formaron dos comités especiales para “armonizar” y editar el documento final, que incluía un total de 388 artículos, y para decidir las disposiciones transitorias. Sin embargo, la autonomía de la Convención no tardó en ser vulnerada por las negociaciones sobre cómo realizar la transición de un orden constitucional a otro. El 16 de mayo el gobierno envió un documento a la Convención en el que recomendaba que se mantuviera la actual normativa sobre recursos naturales, agua y tierras indígenas hasta que se aprobara la nueva legislación con el fin de asegurar una “transición ordenada y gradual”, lo cual significaba, por ejemplo, que el agua seguiría siendo privada hasta que los senadores de derecha que controlan la mitad del Senado —y que votaron en 2020 en contra de que el agua se convirtiera en un derecho humano— aceptaran nacionalizarla. El gobierno también recomendó que Boric, cuyo índice de aprobación se situaba justo por encima del 30%, así como los miembros del Congreso, cumplieran sus mandatos originales y permanecieran en sus puestos durante tres años y medio más. La Convención se plegó a estas exigencias egoístas. Muchos activistas consideraron este comportamiento una colusión inaceptable entre el órgano constituyente y el poder ejecutivo, lo cual contribuyó a desacreditar el proceso de redacción en su conjunto.

Quizá el tema más controvertido y utilizado más agresivamente fue el de los derechos de los indígenas. La derecha tejió una narrativa en la que los pueblos indígenas obtendrían la capacidad de desmembrar el país

Tres semanas antes del plebiscito los partidos de la coalición gobernante comenzaron a exponer los cambios que pretendían llevar a cabo, si se aprobaba el proyecto de nueva Constitución. En un intento de aplacar a los partidos de la derecha, así como a los partidos de la antigua Concertación, que ahora controlan el 38% de los ministerios del gobierno, Boric se comprometió a delimitar estrictamente los derechos de los indígenas, subrayando que su aportación en cuestiones de política nacional no sería vinculante. También aseguró al establishment que el actual marco neoliberal —en el que servicios básicos como la sanidad, la educación y las pensiones son proporcionados en gran medida por empresas privadas— seguiría vigente. De hecho, aunque el proyecto de Constitución ordenaba la creación de un sistema de educación pública, de un sistema nacional de salud y de un sistema público de seguridad social, no desmantelaba explícitamente el actual modelo del cheque escolar vigente en el sistema educativo, ni el modelo de seguros privados imperantes en el sistema sanitario, ni el plan de ahorro individual que obliga a la clase trabajadora chilena a subsistir con pensiones de miseria. En lugar de impulsar la reforma de estos sistemas procedentes de la época de la dictadura, como los manifestantes venían exigiendo desde 2009, Boric aceptó preservarlos.

Estas reformas previstas no solo demostraron la intención del gobierno de preservar los rasgos centrales del neoliberalismo chileno, sino que también señalaron el desprecio que la coalición de Boric sentía por el proyecto de Constitución y por la voluntad popular. Su anuncio de que trataría de reformar la Constitución —incluso antes de que esta se sometiera a votación popular— agravó la impresión de que no era adecuada para su propósito. Todo ello jugó a favor de la campaña del bloque contrario al nuevo texto constitucional. También transmitió al electorado la percepción de que se limitaría a votar un texto provisional en lugar de expresar una opinión seria sobre el futuro del país.

Chile se encuentra ahora en una posición incómoda privado de un camino claro para resolver su inminente crisis sociopolítica. Al votar a favor de iniciar un proceso constituyente, los chilenos y las chilenas rechazaron indirectamente la actual Constitución de 1980. Sin embargo, al rechazar el nuevo texto constitucional propuesto, el proceso puesto en marcha por el Pacto de Noviembre ha quedado oficialmente terminado sin dejar ninguna disposición en vigor para relanzar un nuevo proceso de redacción. La reforma constitucional resultante del Pacto se limitaba a estipular que si el proyecto de Constitución era rechazado, el antiguo seguiría en vigor. Entonces, ¿qué pasará ahora?

Es probable que Boric intente establecer otra Convención basada en reglas negociadas desde una posición de debilidad, la cual será aún más complaciente con las demandas de la clase política. Será un proceso dirigido por los partidos, dominado por “expertos”

Antes del plebiscito, el presidente Boric se comprometió a convocar un nuevo proceso constituyente si el proyecto propuesto era rechazado. Sin embargo, la única manera de iniciar dicho proceso es a través de un nuevo proceso constitucional, que requiere una supermayoría en el Congreso, la cual será realmente difícil de conseguir debido a la oposición de la derecha y dado que las fuerzas conservadoras controlan el Senado: convocar, pues, una asamblea constituyente dotada de mecanismos adecuados de participación popular parece algo imposible. Así pues, es probable que Boric intente establecer otra Convención basada en reglas negociadas desde una posición de debilidad, la cual será aún más complaciente con las demandas de la clase política. Será un proceso dirigido por los partidos, dominado por “expertos” y aislado de las presiones populares. Los expertos ya han comenzado a culpar a los pocos miembros independientes de la Convención de la derrota del proyecto constitucional, preparando el escenario para eliminar todo potencial radical que el proceso tuviera previamente. Al mismo tiempo, sin embargo, los chilenos y chilenas ya están saliendo a la calle para exigir su propio proceso constituyente en el que no haya negociaciones en la trastienda y en el que el propio pueblo tenga el poder de tomar decisiones vinculantes.

Sidecar – artículo publicado originalmente por Sidecar, el blog de la New Left Review“Chile’s Rejection”, traducido con permiso expreso por El Salto. Véase también “La batalla por la Constitución de Chile”, NLR 135.

LES MOTS DÉMONS. En l’agitant, Sandrine Rousseau savait parfaitement qu’elle soulèverait une polémique. Depuis la Renaissance, la paresse est une idée subversive.

Une chronique de Pascal Riché

Le « droit à la paresse » est un concept qui dort beaucoup, et se réveille de temps en temps. Et cela dure depuis 1880. Cette année, c’est Sandrine Rousseau qui l’a tiré de son sommeil, en en faisant la promotion. Aussitôt, les adeptes du travail se sont étranglés, ce qui était le but recherché. « Dans le monde merveilleux de Sandrine Rousseau, on oublie que “le droit à la paresse” est in fine financé par ceux qui travaillent », a twitté Marion Maréchal, de Reconquête. Pour le sénateur LR Roger Karoutchi, c’est la production économique qui est en jeu : « Si tout le monde veut un droit à la paresse, pas de problème, on retournera vivre dans des huttes et on mangera des racines. »

1880, donc. Dans « l’Égalité », un hebdo socialiste, un certain Paul Lafargue, médecin de 38 ans, publie un pamphlet titré « Le Droit à la paresse ». Il est connu pour avoir cofondé la Première internationale socialiste et épousé la fille de Karl Marx, Laura. L’expression qu’il a choisie pour son pamphlet est calquée sur celle de « droit au travail » introduite dans la Déclaration des droits de l’Homme de 1848. Selon lui, en vantant ce « droit au travail », « les fils des héros de la Terreur se sont laissés dégrader par la religion du travail ». À le lire, la passion du travail est en réalité une aliénation qu’imposent les capitalistes, qui s’appuient sur l’Église. Et le prolétariat se laisse prendre à cette « étrange folie ». On travaille bien trop, ce qui cause des surproductions (les bourgeois qui, autrefois « se contentaient de leur femme ou à peu près », « s’empiffrent de chapons truffés et de Laffite navigué ») et une épargne toxique. Il prône donc une journée de travail de trois heures.

À l’époque, son texte fait peu de bruit. Mais onze ans plus tard, lorsqu’il est candidat à la députation de Lille, le pamphlet est exhumé par ses adversaires. Le candidat fait campagne depuis sa prison, où il purge une condamnation pour « provocations au meurtre » après la répression sanglante de la manifestation de Fourmies (neuf ouvriers y sont tombés sous les balles). « J’ai été libéré par le suffrage universel », dira-t-il une fois élu. Au député Pierre Goujon (gauche radicale) qui, à l’Assemblée, rappelle à son souvenir le « Droit à la paresse », il rétorque : « C’est vous qui le pratiquez, vous qui refusez cependant à l’ouvrier même le loisir ».

Vanter la paresse, dans une France encore très catholique, est très provocateur : c’est un des péchés capitaux, et pas le moindre, l’oisiveté étant la mère de tous les vices. Pour promouvoir l’amour du travail, la droite bourgeoise n’hésite pas à s’appuyer sur le dogme religieux.

Devenue péché sur un malentendu

Et pourtant, la paresse a été promue « péché capital » sur un malentendu. Au IVe siècle, quand Evagre le Pontique dresse pour la première fois la liste de ces péchés suprêmes (ils visent alors le mode de vie de moines ermites), il ne retient pas la paresse mais l’« acédie », un mot oublié. Il ne s’agit pas de bon temps, mais d’abattement de l’esprit, de lassitude de l’âme. Le moine frappé d’acédie néglige la prière, il renonce à chercher la Vérité. Ce péché a disparu de la liste au profit de la paresse. La mutation a eu lieu à la Renaissance, quand le travail a commencé à être glorifié. Le protestantisme a joué un rôle dans cette évolution idéologique et l’essor du capitalisme a encouragé la diabolisation de la paresse.

Dès lors, elle est devenue subversive. Car chacun sent bien la liberté qu’elle porte. La paresse, c’est le fait de se réapproprier le temps, son temps. De faire ce qu’on voudra, comme les moines de l’utopique abbaye de Thélème de Rabelais. Les artistes du XIXe siècle l’adoptent évidemment. Baudelaire chante la « féconde paresse » en la faisant rimer avec caresse. Courbet peint « Paresse et luxure » où l’on voit deux femmes nues se reposant, enlacées. La paresse est perçue comme une ouverture vers la liberté sexuelle, et c’est aussi cela que lui reproche la société. En 1908, dans la « Revue politique et littéraire », le philosophe Alfred Fouillée lie les deux dans une même phrase : « En même temps que les joies de l’amour libre, beaucoup de communistes prêchent celles de la paresse ; ils proclament, avec M.Lafargue, le “droit à la paresse” et à la “bombance” . Que deviendra la production sous le régime de vie au jour le jour pour la jouissance du moment, sans souci de l’avenir et des descendants ? » Que deviendra la production… le même argument que Roger Karoutchi, à plus d’un siècle d’écart.

Sur ce, je vais faire la sieste. Je vous laisse sur cette jolie citation de Robert Sabatier : « Que la ­paresse soit un des sept péchés capitaux nous fait douter des six autres ».

 

[Source : http://www.nouvelobs.com]

Unha xuíza reprochou á avogada Elsa Quintas que empregase a lingua galega nun escrito a pesar de que a lei ampara o seu uso en sede xudicial.
#xustiza #xuízo #xulgado #xulgados (Foto: Nós Diario)

A Lei de Axuizamento Civil recoñece o dereito a usar a lingua propia do país diante da Xustiza.

A avogada e vicepresidenta da Mesa pola Normalización Lingüística, Elsa Quintas, vén de denunciar a través das súas redes sociais que unha maxistrada, durante un xuízo, reprochou o seu uso da lingua galega nun escrito.

“Sabede que esta semana ingresei oficialmente na lista das agraviadas por usar o galego”, dixo a letrada, que tamén lamentou que, após a reprimenda da xuíza, non tivo dereito a réplica.

De ter ese dereito a responder, explicou, “refrescaríalle” o que dispón o artigo 142.3 da Lei de Axuizamento Civil (LAC) a respecto do idioma a empregar en sede xudicial, un apartado que garante a utilización do galego.

« As partes, os seus procuradores e avogados, así como as testemuñas e peritos, poderán utilizar a lingua que sexa tamén oficial na comunidade autónoma en cuxo territorio teñan lugar as actuacións xudiciais, tanto en manifestacións orais como escritas », sostén o texto.

Quintas engadiu, sobre esta polémica: « E o efecto que causa na sala á miña defendida ou a calquera doutras partes que pretendan empregar o galego? Quedou dito ao inicio da vista que non gostaba do galego. Xa os demais fican advertidos e coaccionados ».

Non é a primeira vez que a avogada sofre unha situación destas características en sede xudicial, pois o pasado mes de abril denunciou que, após se manifestar no idioma propio do país nunha vista, o avogado da parte contraria preguntou ao xuíz « como resolvería se el alegase descoñecemento d#xustiza #xuízo #xulgado #xulgados a lingua galega » e se, en consecuencia, « obrigaría a outra avogada a expresarse en español ».

« É o que ten non saber linguas: eu a el enténdoo; el a min… neste caso resultou que tamén », profundou Elsa Quintas. « Por estas e outras cousas faise necesario abordar o estudo dos dereitos lingüísticos nas facultades de Dereito, en todas », engadiu.

 

[Fonte: http://www.nosdiario.gal]

És un error igualar la compassió a la pietat i a la llàstima

Nietzsche

Escrit per Alfons C. Salellas

Doctor en Filosofia per la Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS) de Porto Alegre

Quan el significat immerescut d’una paraula qualla dins l’ús habitual que en fa una societat, és molt difícil desfer l’equívoc. Pot demanar molts i molts anys o no aconseguir-se mai. Si el mot en qüestió ens importa especialment, serà bo que hi dediquem un temps. Estic pensant en la compassió, que habitualment solem igualar de forma grollera i del tot injusta a la pietat i a la llàstima, quan no a una actitud arrogant que mira de dalt a baix, planyent i fins i tot perdonant la vida als altres.

Nietzsche diferenciava entre la compassió dels dèbils i la compassió dels forts, però com que sobre aquesta darrera va escriure molt menys, ha quedat la idea que en la seva filosofia només existia la primera que, segons ell, no passava d’un sentimentalisme immadur, un afecte dolorós i una simple passió útil per aquells que, desproveïts de raó, necessiten l’emoció per a ser empesos a ajudar el proïsme. La veritat és encara molt més crua, perquè Nietzsche al·lega que el que normalment definim com acció compassiva és en realitat una cosa molt autocentrada, en benefici propi, res de sincer en favor de l’altre i tot per a l’alliberament del nostre propi sofriment. Per tant, segons el filòsof, la compassió aparent és redueix a una qüestió de mal gust, manca d’educació i hipocresia d’aquells que dirigeixen la seva voluntat contra la vida. A L’Anticrist conclou que “la compassió és la pràctica del nihilisme”.

És sabut que aquesta crítica de la compassió dels dèbils Nietzsche la llança contra la religió i la moral cristianes, però, encara que sigui per una qüestió cultural, s’acostuma a passar de llarg sobre el fet que també ho fa, i molt especialment, contra el budisme. Així, ja en el prefaci de la Genealogia de la moral, escriu: “M’interessava especialment el valor d’allò que ‘no és egoista’, els instints de compassió, d’autonegació, d’autosacrifici, que precisament Schopenhauer havia daurat i divinitzat i col·locat dellà el món durant tant de temps, fins que a l’últim els considerà com a ‘valors en ells mateixos’, de manera que sobre la seva base digué no a la vida, com també a la seva pròpia individualitat. Tanmateix, precisament contra aquests instints parlava en mi una malfiança com més va més bàsica, un escepticisme que feia una fossa cada cop més profunda. Precisament aquí veia jo el gran perill de la humanitat, la seva seducció i la seva temptació més sublims. A on es dirigeix? Al no-res? […] Jo concebia aquesta moral de la compassió que es propaga cada cop més, que fins i tot ataca els filòsofs i els fa caure malalts, com el símptoma més inquietador de la nostra cultura europea que ha esdevingut inquietant, com la seva tombada. Vers on? Vers un nihilisme…?“.

És obvi, però, que Nietzsche, havent-se apropat al budisme a través del prisma de Schopenhauer, només podia entendre’l com una força negadora de la vida. Ben al contrari, acompanyada de les de bona voluntat, alegria simpàtica i equanimitat, el cultiu de la compassió infinita o il·limitada és la gran virtut budista d’una ment saludable. Parlem aquí d’una compassió que es vol progressivament lliure de lligams sentimentals comuns i que en el seu estadi superior està exempt de dolor. Per aconseguir-la, caldria començar a desenvolupar la compassió per la família i els amics i ampliar de mica en mica el focus cap als desconeguts, arribant finalment a aquells que percebem com antagònics o enemics.

Si la crueltat o la malícia són el contrari de la compassió, sentir tristesa per nosaltres mateixos n’és l’enemic més proper, l’afecte amb el qual pot ser fàcilment confosa. Així com la compassió del mestre budista està deslligada d’afectació sentimental o de tristesa, el seu correlat objectiu, la comprensió, està desproveïda de pensaments com “jo” o “meu”. La implicació és que existeix una connexió íntima entre la percepció alliberadora de l’absència d’un jo fix, que és la signatura del pensament budista, i la compassió, que és la rúbrica de la seva ètica. La compassió tal com l’entén el budisme té també un caràcter pedagògic, perquè el sofriment que s’hi troba implícit en els seus estadis menys desenvolupats ens prepara per a la felicitat de l’alegria simpàtica, que és la virtut de sentir-nos contents per tot allò de bo que els passa als altres. Així, el cultiu de la compassió és propi dels esperits més elevats i saludables i no té res a veure amb la pietat, la tristesa o l’angoixa que acompanya l’enteniment vulgar sobre la compassió.

Com dèiem, Nietzsche parla també en la seva obra sobre un tipus de compassió diametralment oposada a aquella que ell tant va criticar, però a la qual, malauradament, va dedicar menys esforços. Llegim en els seus Fragments pòstums que la bondat, l’amor i la compassió han estat històricament mal interpretades a partir d’una ascètica de l’anul·lació de si, però que, ben al contrari, la riquesa de personalitat, la plenitud i la generositat són la base per als grans sacrificis i la font del gran amor. El tipus fort nietzscheà no s’entristeix pel sofriment que presencia, sinó que li és estimulant, perquè l’objecte de la seva atenció no és ell mateix, sinó l’altre i la seva tristesa. La salut superior nietzscheana implica una autoafirmació instintiva i confiança en un mateix, requisits bàsics per a foragitar l’egocentrisme.

Si la crueltat o la malícia són el contrari de la compassió, sentir tristesa per nosaltres mateixos n’és l’enemic més proper, l’afecte amb el qual pot ser fàcilment confosa

És possible que l’acció compassiva del fort estigui pensada i dirigida especialment cap als de la seva mateixa condició, però hi ha espai en la seva filosofia per creure que Nietzsche té més en compte les maneres i els motius i no tant els fets i que, per tant, el tipus saludable pugui ser tan comprensiu, benevolent i compassiu com qualsevol altre. En aquest sentit, resulta instructiu fixar-se en La Rochefoucauld, un dels herois de Nietzsche, que afirmava que sempre va fer tot el que estava a les seves mans per ajudar als altres, però mai en funció d’un sentiment de pietat. Així és més fàcil entendre el crit de Nietzsche a Més enllà del bé i del mal: “compassió contra compassió!”

La compassió que explica i defensa el budisme i la compassió saludable nietzscheana s’assemblen molt. La crítica del filòsof pouava en un malentès. No només la compassió budista es distingeix amb nitidesa de la compassió dels dèbils, sinó que comparteix els quatre atributs essencials de la compassió dels forts. Expressa força i potència, confiança en la capacitat d’intervenir, en l’autocontrol i en una autoestima afirmativa. L’estructura motivacional de les seves accions és d’autèntica consideració per l’altre i el sofriment de l’altre, no egocèntrica. Encara que la psicologia budista no empri les dicotomies nietzscheanes reactiu/passiu versus actiu/creatiu té característiques anàlogues a les de la compassió de la força. De fet, el cultiu de la compassió defensat per Buda exigeix que l’emoció negativa criticada per Nietzsche sigui superada. El sofriment que hi va implícit no és per a rabejar-s’hi i  quedar-s’hi a viure, sinó per a ser superat i pres com estímul i preàmbul de la felicitat compresa en l’alegria simpàtica. No en va, compassió i simpatia, malgrat les diferències, signifiquen primordialment  sentir amb l’altre.

L’actitud compassiva és el revers del cinisme corrosiu que les societats occidentals de l’abundància han normalitzat. Arrogant, el cínic dins nostre se’n burla i la fa passar per pena i per llàstima. Entre el budisme i Nietzsche s’hi poden trobar més similituds i també moltes diferències. Aquí hem concentrat l’esforç en intentar desfer el malentès sobre la compassió per mirar d’oxigenar, ni que sigui una mica, l’ús que habitualment es fa d’aquesta paraula, perquè com tants han escrit i molts no ens cansarem de repetir, canviar la nostra manera de parlar és indispensable si volem transformar la realitat.

 

[Font: http://www.nuvol.com]

“Os arquitetos vivem imersos num ambiente cultural e quando estão a fazer um projeto são influenciados pelo tempo em que vivem, que também tem que ver com a cultura que consomem, com os livros que leem, com os filmes que veem, as peças de teatro a que assistem, com a música que ouvem.” (Urbano 2013, 122)

Em “Histórias Simples. Textos sobre Arquitectura e Cinema”, Luís Urbano salienta a importância da relação entre a arquitetura e o espaço imaginado para o cinema. Para Urbano, o cinema mostra um próprio e característico sentido de lugar, que já faz parte do imaginário de cada um. Há filmes quase com cem anos e por isso a maneira como se olha e se pensa o espaço real onde se vive é também certamente influenciado pelo cinema.

Para Urbano, os cenários são a ligação mais óbvia e evidente entre o cinema e a arquitetura. Os estúdios de cinema são autênticas cidades e por vezes até tomam formas mais experimentais. Urbano explica que há naturalmente tendência para desvalorizar a arquitetura cinematográfica, por esta ser transitória: «Mas se começarmos a pensar que há filmes que foram feitos há setenta ou oitenta anos, os grandes clássicos do cinema que continuam a ser vistos por uma grande quantidade de pessoas, e que a arquitetura que está nesses filmes continua a ser vista hoje em dia, então acho que é de lhe dar alguma importância.» (Urbano 2013, 117)

No cinema também se sente com o corpo – depois de se ver um filme tem de haver uma readaptação à realidade. É através do espaço que se tem existência física e sensorial e cada um tem uma maneira própria e irreproduzível de se relacionar com este. A arquitetura é entendida por cortes, bocados e fragmentos, é pesada, é matéria, é luz, é som. Urbano explica que a arquitetura e a memória espacial resultante é constituída por partes por vezes desconexas. Por isso o espaço virtual não é arquitetura porque é contínuo, fluído e homogéneo. A fotografia é também diferente porque pode alterar as dimensões e apresenta sempre pontos de vista estáticos e imóveis. Mas já o cinema é o meio mais próximo da arquitetura porque é através do movimento e do percurso que se capta a real perceção de qualquer espaço: “No cinema, identificamo-nos com os personagens também porque eles são coincidentes com o espaço arquitetónico que habitam. (…) Sentimo-nos transportados para aquela realidade e, às vezes, transportados fisicamente.” (Urbano 2013, 120)

Para Urbano é difícil tentar perceber a importância do cinema na arquitetura, mas os processos mentais para fazer arquitetura aproximam-se muito dos processos mentais para se fazer cinema – sobretudo no que diz respeito à escolha de planos e à definição da montagem de acontecimentos espaciais. Os arquitetos também têm de imaginar a vida que irá acontecer num determinado espaço. Ao projetar, os arquitetos têm a capacidade “… de fazer a transição entre espaços que têm dimensões completamente antagónicas, de espaços estreitos e baixos para espaços largos e altos, ou espaços que tenham materiais diferentes.” (Urbano 2013, 120)

Nem a arquitetura e nem o cinema são possíveis sem o espectador em movimento, isto é, sem a capacidade de juntar formas e espaços diferentes sob uma mesma narrativa. Tanto a arquitetura como o cinema têm a capacidade de, ao juntar certas partes diferentes, alterar ou criar novos significados, reordenando a realidade. Na arquitetura é importante a forma como se juntam espaços distintos – é a maneira de dispor e relacionar espaços diferentes que cria expressões variadas.Mas a relação entre a arquitetura e o cinema tem de se dar através da metáfora e por meio de substituições e aproximações não evidentes. E por mais que se queira, o espaço construído pelo arquiteto nunca corresponde totalmente ao que foi imaginado, porque a arquitetura transportará sempre múltiplas interpretações e possibilidades. A arquitetura tem de estar permanentemente preparada para receber livremente várias narrativas, sentidos e funções. Ao fazer parte de um tempo, a arquitetura, tem ainda capacidade de ser o testemunho e a imagem de determinados acontecimentos. Também ela conta uma história. Porém, o cinema usa o espaço para servir uma determinada e específica narrativa. Os cineastas têm a possibilidade de controlar toda a ocupação de um espaço: “A grande vantagem da arquitetura, podemos dizer que é uma vantagem ou uma limitação, é permitir que todas as histórias da aconteçam nela. Há liberdade, as pessoas podem utilizar a arquitetura como quiserem. O cinema apesar de conseguir controlar a forma como as pessoas vivem a arquitetura, também a limita, já que só se pode viver o espaço daquela maneira.” (Urbano 2013, 123)Mas ainda assim, na opinião de Urbano, o cinema é o instrumento mais útil para descrever a arquitetura – é o testemunho mais real de uma verdade construída. A arquitetura necessita pois do ecrã, dos planos, da história e do movimento para ser compreendida e experienciada e o ecrã precisa da arquitetura para reconstruir a realidade a favor de uma nova ordem e de um novo significado.

Ana Ruepp

[Fonte: e-cultura.blogs.sapo.pt/a-forca-do-ato-criador]

Comeza o Congreso Internacional de Toponimia no Camiño de Santiago

«Avieira como símbolo dos viaxeiros, da peregrinación, é unha creación da lingua galega. Só en galego conflúen nunha mesma palabra o substantivo que designa a cuncha do bivalvo e o adxectivo relativo ás vías dos camiños», proclama o académico Gonzalo Navaza. O Congreso Internacional de Toponimia no Camiño de Santiago arrincou onte a súa andaina na Facultade de Filoloxía da USC (Universidade de Compostela) cunha indagación das relacións dos nomes de lugar cos relatos xacobeos lendarios e reais.

Foi Navaza quen abordou na conferencia inaugural as etimoloxías xacobeas, dende o inexistente campo de estrelas de Santiago ata o nacemento de Viana do Bolo e da Coruña. Ao longo de tres días, o congreso reúne especialistas de Galicia, a Península, Italia e Francia. O encontro cobrará hoxe pulo musical con Germán Díaz, que ofrecerá (ás 19.30 horas) un concerto aberto ao público sobre a zanfona e a ruta xacobea.

No comezo do congreso, organizado pola Real Academia Galega (RAG) coa colaboración da USC e a Asociación Galega de Onomástica (AGON), e o apoio da Deputación da Coruña e da Xunta, o presidente da RAG, Víctor F. Freixanes, quixo pór de relevo a importancia deste encontro, que, anotou, «confirma a Academia e o mundo académico galego en xeral como un dos centros da toponimia, non só pola enorme riqueza que ten a nosa terra en nomes de lugar, senón pola tradición dos estudos de toponimia».

A académica Ana Boullón, organizadora do congreso xunto coa académica correspondente e presidenta de AGON, Luz Méndez, sinalou que o obxectivo é impulsar as novas investigacións sobre os nomes de lugar en Europa, a través dunha chamada á sistematización dos estudos científicos neste eido relacionados coas rutas xacobeas. «Queremos —di— que o europeísmo e tamén a multidisciplinariedade percorran as xornadas: a aplicación das novas tecnoloxías, a historia, a cartografía, o turismo ou a rehabilitación do patrimonio serán outros dos distintos eixes do proxecto».

O de Compostela foi un dos nomes abordados por Navaza, exemplo que dá conta da pegada na toponimia das crónicas do Camiño, lendarias e reais. Lembrou que é o diminutivo do resultado común galego do participio do verbo latino componere, con diversos significados, dende compoñer e construír ata adornar. «Quizais ten que ver con que a basílica de Santiago acabouse de construír a finais do século IX, o que explica a tardía aparición deste topónimo», suxire o profesor da Universidade de Vigo.

A crenza tan estendida de que Compostela quere dicir «campo de estrelas» ten en calquera caso moito de etimoloxía xacobea. Baséase nunha das lendas recollidas no libro cuarto do Códice Calixtino, o Pseudo Turpín (século XII), a crónica mítica da presenza de Carlomagno en Galicia. «Nos primeiros textos do Códice Calixtino menciónase a claridade cando se fala do lugar onde apareceu o sepulcro do apóstolo, pero non as estrelas. Estas non aparecen ata o Pseudo Turpín, no episodio en que Carlomagno soña que as estrelas o guían ata Santiago. Daquela, seguindo o camiño das estrelas, prepara a expedición na que irá deixando o Camiño libre de infieis. Este material lendario incorporouse ao Códice a partir da tradición da traslatio, a que explica como chegaron os restos do Apóstolo a Galicia ata o porto fluvial de Iria Flavia, que aparece nas fontes documentais con posterioridade á da inventio, a referida á descuberta do sepulcro do Apóstolo», detalla.

Malia ser o Pseudo Turpín un texto rexeitado pola ortodoxia católica, a lenda transmitiuse. No XV a estrela xa formaba parte da iconografía popular xacobea e no XIX chegou a oficializarse dalgún xeito cando o bispo López Ferreiro tivo por certa esta etimoloxía, dando comezo a unha serie de polémicas dentro da propia Igrexa, engade Navaza.

É un exemplo das etimoloxías fantásticas que imperaron durante séculos, antes de que se procurase o rigor científico. «Durante moito tempo a arte etimolóxica foi unha especie de rama da filosofía que consistía en ver o que esconden as palabras, en revelar a íntima realidade que designan, dicíase. E a través dela consolidáronse moitas ocorrencias e lendas», argúe Gonzalo Navaza.

Sobre Santiago, Liberum Donum, Libredón, Crunia, Faro e Brigantium

O outro elemento do topónimo da capital galega, Santiago, ten tamén unha clara orixe medieval asociada ao achado do sepulcro do apóstolo. «A aglutinación de santo ao nome non atopa equivalencia noutras linguas romances, agás no castelán porque o recibe do galego», indica Gonzalo Navaza, que aclara que formas como Xacobe non son completamente equivalentes a Santiago. A primeira refírese ao patriarca do Antigo Testamento, Iacob en latín; e Santiago é a forma aplicada aos apóstolos de Xesús a partir da forma latina Iácobus. Si son variantes de Santiago Iago ou Tiago, mentres que Diego, malia o que se adoita dicir, non garda relación.

Pero como se chamaba antes Santiago de Compostela? O Chronicon Iriense (século X) e a Historia compostelá (XII) rexistran a denominación en latín Liberum Donum, e só posteriormente aparece a correspondencia romance Libredón, que fai referencia ás terras seguramente doadas polas autoridades a raíz da descuberta do sepulcro e que gozaban da protección da coroa. «Isto explica outra etimoloxía xacobea, a do Milladoiro e outros lugares da zona co mesmo nome, porque as sucesivas doazóns de terra arredor do sepulcro iríanse marcando con miliarios».

O da Coruña é outro dos topónimos xacobeos estudados por Navaza que non proceden da tradición local, senón que foi tamén asignado polo rei don Afonso inspirándose nas crónicas carolinxias do Códice Calixtino, segundo propón o filólogo. Antes de pasar a chamarse Crunia no ano 1208, lembra, a cidade coñecíase como Faro, nome que á súa vez substituiría o antigo Brigantium.

Crímenes del futuro

 

Escrito por Federico Romani

Lo más desconcertante del último cine de David Cronenberg se halla en esa treta de arte y muerte que siempre se las ingenia para resultar incómoda aun en plena sobredosis audiovisual. Demasiado acostumbrados como estábamos a tratarlo de anatomista obseso o caníbal místico pasado por sucesivos filtros orgánicos, quizás sea hora de asumir su vocación perversa y aceptar la extinción del sistema de abyecciones en el que consistía su mundo original (el que llega hasta ExistenZ, de 1999) para pasar a considerarlo una especie de humanista extraviado en una época en la que a los cuerpos comienza a faltarles función y sentido. Una vez que habíamos logrado asimilar su estética gelatinosa y revulsiva, Crímenes del futuro se ofrece, más que como una película sobre el cuerpo, como la crónica del nacimiento de su plano interior: una organicidad futura y más trabajosa, un sistema de conexión con la realidad en el que la piel es un obstáculo y la genitalidad un impedimento.

Conviene prestar atención a lo que se habla en Crímenes del futuro, una película feral por lo que se dice y no tanto por lo que se hace en ese mundo futuro donde el carácter mortífero de la mutilación parece devaluado y apenas puede justificarse en distintos objetos de consumo, entre ellos los “órganos” que el cuerpo de Saúl Tenser (Viggo Mortensen) crea espontáneamente para que sean trabajados por su amante/artista Caprice (Lea Seydoux) en espectáculos performáticos muy exclusivos. Por momentos, los diálogos, que casi siempre discurren sobre algún tipo de monstruosidad, tienen una gravedad y una desazón shakespereanas, llamativas por ser omnipresentes en una película consagrada a una extraña celebración de la vida.

La marginación sufriente de Tenser —que atraviesa el desierto urbano cubierto con una túnica que lo asemeja a un leproso— es la misma que la de Packer, el trader insomne y neurótico de Cosmópolis (2012) o la de todos los protagonistas de Maps to the Stars (2014), ese carnaval de incestos e incendios. Frente a los freaks pasados del cine de Cronenberg (telépatas asesinos, mutantes rabiosos, voyeuristas agitados), sus nuevos personajes parecen replicantes desprogramados, seres inacabados, solitarios suspendidos en el vacío, fijados interiormente a un tipo de muerte que no es biológica sino espiritual, y de la que sus cuerpos cicatrizados dan cuenta integrándose o apartándose de procesos sociales más amplios o complejos que la simple descomposición. Desde hace un tiempo ya, Cronenberg logró que sus ficciones apunten hacia una dirección inédita para él, en la que ese tipo de sacrificio funciona como una extraña afirmación vital. Al descubrir lo que ganaba conectando con los mundos maquínicos y semicerrados de J.G. Ballard, Freud o Don DeLillo, ganó una posición en la que puede filmar emancipado de las modas tecnológicas presentes sin dejar de entregarse a la fascinación morbosa por esos artefactos protésicos y quirúrgicos que pueblan sus ficciones. Esa potencia inconformista le hace ganar otra inesperada cualidad, una profunda e inesperada alegría, y desde esa posición inusual Crímenes del futuro pasa por alto el estado de alerta permanente del cine de terror contemporáneo y elige transformarse en pura superstición. Tiene gravedad, claro, pero sobre el final opta por la sonrisa, para que todo el pesimismo de la ciencia ficción contemporánea parezca, apenas, un documento más de antaño. Es un claro privilegio ese, el de saber esquivar las trampas del Zeitgeist que toca en suerte, solo reservado a los cineastas realmente adelantados a su tiempo.

Crimes of the Future (Canadá/Francia/Reino Unido, 2022), guion y dirección de David Cronenberg, 107 minutos.

 

[Fuente: http://www.revistaotraparte.com]

‘Somos dueños de las condiciones, sin depender de los caprichos del clima’

En el desierto de Néguev de Israel, los enólogos están compartiendo su conocimiento sobre el cultivo de vides en el calor abrasador con los productores europeos que también enfrentan temperaturas extremas este verano.

Caminando entre hileras de uvas maduras que crecen en la tierra arrasada, David Pinto habla con entusiasmo de cómo su viñedo ha madurado en los últimos tres años.

«Somos dueños de las condiciones, sin depender de los caprichos del clima», dijo Pinto, cuya finca, cerca de la ciudad de Yeruham, lleva su nombre.

Con sol casi todo el año y poca lluvia en el árido Néguev, Pinto ha adoptado un sistema de microrriego para conservar los recursos y gotear agua lentamente sobre las vides.

Es posible que pronto sea necesario utilizar estas técnicas en toda la región mediterránea, y los enólogos de Francia se verán obligados a comenzar a cosechar antes de lo habitual debido a un verano excepcionalmente seco y caluroso.

“Enólogos de Burdeos vinieron a visitarnos luego de la ola de calor en Francia”, dijo Pinto, quien aconsejó a sus invitados sobre formas de adaptarse a los cambios climáticos.

“Ahora compartimos los mismos desafíos, con el clima extremo y la sequedad que daña la uva”, agregó, mientras los trabajadores arrancaban la uva en la madrugada.

El norte más verde de Israel ha sido durante mucho tiempo el centro de su vinicultura, pero enólogos más pioneros están descubriendo su sur bañado por el sol.

Pinto, cuyos vinos se venden a $26, es una de las más de 25 bodegas que ahora se encuentran repartidas por el paisaje desértico.

Incluyen Ramat Negev, adyacente a la frontera egipcia, y Nana, ubicada cerca de la vasta formación en forma de cráter de Makhtesh Ramon.

 

[Fuente: i24News- traducido por UnidosxIsrael

Tono Arias, fotógrafo, vén de participar no XII Encontro de Artistas Novos levado a cabo na Cidade da Cultura cun relatorio sobre a súa experiencia. Arias fala do seu espazo, Dispara, e da evolución da industria fotográfica ao longo da súa carreira, agora centrada no documental porque, como el di, « ás veces conta máis o tendal dunha casa que o propio retrato da familia ».
O creador Tono Arias leva case corenta anos no mundo da fotografía. (Foto: Nós Diario)

O creador Tono Arias leva case corenta anos no mundo da fotografía.

Publicado por LAURA VEIGA

—Como foi a experiencia no XII Encontro de Artistas Novos?
Non participara nunca. Para min sempre é interesante mesturarme con artistas, aínda que non me sinto integrado no termo. Si que fago cousas como libros, fotografías ou exposicións; véxome máis como creador que como artista. Conteilles o meu traballo desde que comecei na prensa até o que fago agora con Dispara na Estrada. Ao final é unha traxectoria que comezou en 1984 e diría que teño unha experiencia importante.

—Pasou por moitos ámbitos dentro deste mundo.
A todo o relacionado coa fotografía póñolle boa cara. Se me chaman para facer unha voda, aínda que non é algo que me interese moito, vou encantado porque sempre atopo un recuncho para o meu espazo como creador; alén das fotos que se necesitan dunha voda, fago imaxes para o meu traballo documental. Gústame sobre todo facer cousas relacionadas coa contorna, co meu territorio e co que constrúe e destrúe a xente. A prensa dáche a aprendizaxe de saberte colocar e xa sei como se pode producir unha imaxe nun momento dado. Ás veces falla, claro, mais tes esa experiencia e esa enerxía de estar atento.

A prensa cambiou moito, mais na época na que eu traballaba era necesario capturar un instante que os teus compañeiros non puidesen ter, había bastante competencia entre nós e iso queda no teu ADN para aplicalo despois. Agora fago un traballo máis documental, mais sigo buscando esas imaxes. A min non me interesa sacar o que acontece nun momento e que todo o mundo pode ver, quero capturar o que ocorre detrás del, antes ou despois.

Nestes momentos os fotógrafos temos competencia con todo o mundo en xeral, porque todas as persoas sacan fotos. Se quero achegar algo á fotografía teño que darlle á xente cousas que non pode ver. E para iso non podes estar onde están todos os cidadáns; ás veces conta máis o tendal dunha casa que o propio retrato da familia, ou o lixo que tiramos. Isto é utilizar unha linguaxe en chave co lector, que poida imaxinarse e conectar dunha forma que non sexa moi obvia.

—Os encontros e o intercambio de experiencias son tamén a motivación de Dispara.
Si. Tamén pretende ser un espazo no rural, co que significa instalarse aí porque é difícil atopar público e participación. Ademais non temos orzamento, financiamos todo coas persoas que veñen mercar un libro ou que se apuntan a un taller. Ao mellor, con 600 euros montamos unha exposición. Non é algo que sexa rendíbel economicamente, mais creo que precisamos ter esta enerxía totalmente independente.

É un certo luxo a estas alturas estar facendo cousas e que ninguén che diga por onde tes que ir. Significa que vas estar sempre instalado nunha precariedade, mais unha vez que te acostumas non hai problema.

—Cales son os cambios máis salientábeis que percibiu desde os seus inicios?
É complexo. Hai algunha xente que esta é a súa forma de vida e outra que está nunha situación moi precaria. Até que comezou a fotografía dixital compensaba ser fotógrafo porque despois de revelar no laboratorio só había que entregar as copias. Agora hai que retocar todas as imaxes e inclusive engadir cousas ou persoas que non estaban. O traballo duplicouse e non se cobra nin a metade do que se cobraba.

Tamén hai moitas pequenas empresas que teñen unha certa despreocupación pola imaxe e a institución é a primeira que non respecta o sector. Non pode ser que apareza o logo da Xunta nun libro feito por unha editorial importante e que o fotógrafo sexa un afeccionado que non está dado de alta nin cobrando unha tarifa mínima. As institucións públicas deben preocuparse de traballar con profesionais porque senón estamos financiando a precariedade dun sector.

[Fonte: http://www.nosdiario.gal]

 

L’eveniment foguèt l’escasença d’escambiar per pensar amassa a de nòus mejans per reviscolar las lengas minorizadas

L’occitan foguèt plan representat al 3n Congrès Internacional de Revitalizacion de las Lengas Indigènas e Minorizadas, que se debanèt la setmana passada a Perpinhan e a Girona (Catalonha). I aguèt divèrsas comunicacions scientificas pertocant la lenga nòstra e sa practica dins la societat e l’escòla, son estatut e sas representacions dins los estats francés, italian e espanhòl, e mai una conferéncia plenièra de Jaume Costa que se tenguèt tota en occitan. De soslinhar que l’occitan èra una de las lengas de trabalh e se podiá traduire simultanèament. Las autras lengas èran lo catalan, l’espanhòl, lo portugués, lo francés e l’anglés.

L’eveniment se debanèt del 13 al 16 de setembre. Pendent aquelas quatre jornadas, de cercaires en lingüistica e sociolingüistica participèron a mai de 110 conferéncias, obradors e comunicacions scientificas sus las lengas e situacions sociolingüisticas dins lo Mond entièr.

Foguèt l’escasença de presentar de recèrcas e de descobrir d’autras investigacions del Mond, e d’escambiar per pensar amassa a de nòus mejans per revitalizar las lengas minorizadas.

Lo Congrès a prepausat, principalament, tres tòcas: difusar d’aspèctes educatius e de recèrca restacats al plurilingüisme, far conéisser d’accions en favor de la  revitalizacion de las minorizadas e divulgar las recèrcas sus d’aspèctes lingüistics, socials, politics e culturals en relacion amb las lengas indigènas e minorizadas. L’an organizat l’Universitat de Girona, l’Universitat Via Domitia de Perpinhan e lo Smithsonian Center for Folklife and Cultural Heritage.

[Sorsa: http://www.jornalet.com]