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Pita Amor es considerada por los filólogos como una poetisa de la altura de Sor Juana Inés de la Cruz. Pese a su libertad, genialidad y locura, continúa en el olvido.

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Guadalupe Teresa Amor Schmidtlein, popularmente conocida como Pita Amor, fue una de las escritoras y poetisas más importantes de la historia de México. Nació en la Ciudad de México el 30 de mayo de 1918. Sin embargo –afirman quienes la estudian–, ha sido poco reconocida pese a su gran producción literaria y genialidad.

Nació en el seno de una familia porfirista europea que vio afectada su riqueza con la llegada de la Revolución Mexicana. Hasta el levantamiento del movimiento zapatista, la familia de Pita había sido terrateniente de la mitad del estado de Morelos.

En su juventud se dedicó al teatro y al cine, para después dedicarse repentinamente a la literatura. Asimismo, modeló para pintores como Diego Rivera, Juan Soriano y Raúl Anguiano. Entre sus amigos más entrañables se encontraron Frida KahloSalvador Novo, Elena Garro, Gabriela Mistral, Salvador Dalí, María Félix y Patricia Reyes Espíndola.

Pita Amor, poesía intempestiva

Gracias a su propio proceso de introspección, su poesía expresa temas de carácter metafísico como Dios, la soledad y el silencio. Toda su poesía está escrita en primera persona, con lo que se revela la influencia de Sor Juan Inés de la Cruz y Luis de Góngora. Se cuenta que su vocación poética emergió espontáneamente a sus 27 años, cuando, sobre una servilleta, escribió el siguiente verso con lápiz cosmético:

“Casa redonda tenía de redonda soledad: el aire que la invadía era redonda armonía de irrespirable ansiedad”.

Fue una mujer de carácter fuerte y de hábitos libres, pero complejos. Su primera controversia la tuvo a los 18 años, cuando inició una relación con José Madrazo, un ganadero de 60 años.

Pita tuvo distintas parejas, acto que para la época implicaba el rechazo social y el escándalo. Sin embargo, ella se mantuvo indomable y junto con Nahui Ollin se convirtió en una de las precursoras de la emancipación femenina en México. Entre sus amantes –narraba– se encontraban pintores, toreros, políticos y escritores.

Pita Amor

De acuerdo con su testimonio en su novela Yo soy mi casa, de joven Pita fantaseaba con asesinar a su prima Paulette, quien se casaría con el príncipe polaco Jean Poniatowski y se convertiría en princesa. Era ella quien deseaba ser de la realeza.

Paulette, a su vez, fue la madre de la escritora mexicana Elena Poniatowska, a quien Pita le prohibió expresamente usara el apellido Amor. La arrogancia característica de la poetisa la llevaba a asegurar sin pudor que su obra era superior a la de Octavio Paz.

 “Aunque él se tome tan en serio, no me llega ni a los talones. En realidad, incluirlo es una condescendencia”, presumía Amor sobre Paz.

Autenticidad poética

Políticamente, Pita Amor fue apadrinada por Alfonso Reyes, quien la admiraba como una mujer excepcional. De acuerdo con los testimonios de Miguel Sabido y Patricia Reyes Espíndola, mucha gente creía que el verdadero autor de los poemas de Pita era Alfonso Reyes, desacreditándola. Sin embargo, tras la muerte de Reyes en 1959, Pita continuó su trabajo, acallando las voces que la criticaban.

“En aquel entonces, en México, que una mujer tan radiante, tan bella, tan brillante, tan genial, irrumpiera en la escena literaria, cultural, de la Ciudad de México, fue algo aplaudido por muchos y también cuestionado por otros porque dudaban que esta persona, que parecía modelo o actriz, pudiera llegar a la casa, después de estar en el cabaret Leda, y sentarse a escribir Dios, invención admirable, o algo así”, narra el escritor Michael Karl Schuessler.

 

Diego Rivera pintando a Pita Amor

La transformación de Pita Amor

A los 41 años decidió convertirse en madre. Su hijo, llamado Manuelito, fue dejado bajo la tutela de la hermana de Pita, sin embargo, falleció a una temprana edad ahogado en una pileta. La pérdida de Manuelito generó una gran depresión en Guadalupe, quien se alejó de la vida pública hasta los setentas. Durante esa época Pita envejeció, la intensidad de sus carácter se acentuó y su producción poética disminuyó.

“Me sirves de baluarte,
de asilo de mis temores,
de centro de mis amores,
y a ti ¿qué puedo yo darte?
Egoístamente amarte;
pedirte que seas verdad;
que comprendas mi maldad;
que mi ser tenga sentido,
y que mi último latido
haga eco en la eternidad.”

Guadalupe Amor, Décimas de Dios.

Pita Amor

En 1974 reapareció siendo la misma mujer arrebatada y libre, pero con un carácter histriónico, con tintes de locura y megalomanía armónica. Para su retorno a la escena pública, ofreció un recital de poesía mexicana, partiendo desde Sor Juana hasta llegar a su propia obra.

“Soy vanidosa, déspota, blasfema;
soberbia, altiva, ingrata, desdeñosa;
pero conservo aún la tez de rosa.
La lumbre del infierno a mí me quema.”

Locura y genialidad

Hacia su vejez, Pita Amor comenzó a comportarse de una forma extravagante. Vestía joyas, maquillaje excesivo y solía ser agresiva con algunos de sus interlocutores. También era famosa por golpear a la gente con su bastón en las calles de Zona Rosa. Deambulaba por las calles de la colonia Juárez vendiendo sus poemarios e insultando a quienes no apreciaban la poesía.

“Dios, invención admirable,
hecha de ansiedad humana
y de esencia tan arcana
que se vuelve impenetrable.
¿Por qué no eres tú palpable
para el soberbio que vio?
¿Por qué me dices que no
cuando te pido que vengas?
Dios mío, no te detengas,
o ¿quieres que vaya yo?”

Guadalupe Amor, Décimas de Dios.

De acuerdo con Patricia Reyes Espíndola, Pita Amor, estuvo cerca de morir en la marginalidad. Sin embargo, la actriz y uno de sus amigos la rescataron y le dieron una vivienda digna en el edificio de departamentos Vizcaya, de la calle de Bucareli.

En 1996, Miguel Sabido realizó un homenaje en vida para Pita Amor, quien escogió ir vestida como zarina, evocando la nobleza europea de su familia. La entrada triunfal de Pita Amor al Palacio de Bellas Artes se realizó en un coche alegórico, mientras miles de pétalos de rosa caían sobre ella. El aplauso del público duró 18 minutos.

“Todas las humillaciones que había sufrido Guadalupe los últimos años de su vida, todas las hambres que había pasado, todas quedaban borradas frente a esos 18 minutos en los que triunfó de manera absoluta y radical”, escribió Sabido.

Pita Amor falleció el 8 de mayo del año 2000. Se han publicado dos decenas de su obra, sin embargo, continúa siendo una poetisa menor en la academia. Quienes la conocieron aseguran que su obra está por descubrirse, del mismo modo que pasó con Nietzsche, Santa Teresa de Jesús o Sor Juana.

¿Por qué me desprendí? de Pita Amor

¿Por qué me desprendí de la corriente
misteriosa y eterna en la que estaba
fundida, para ser siempre la esclava
de este cuerpo tenaz e independiente?

¿Por qué me convertí en un ser viviente
que soporta una sangre que es de lava
y la angustiosa oscuridad excava
sabiendo que su audacia es impotente?

¡Cuántas veces pensando en mi materia
consideréme absurda y sin sentido,
farsa de soledad y de miseria,
ridícula criatura del olvido,
máscara sin valor de inútil feria
y eco que no proviene de sonido!

 

[Fuente: http://www.mexicodesconocido.com.mx]

Antoine Gallimard

 

Escrito por Alejandro Luque

Más que un hombre de libros, a primera vista Antoine Gallimard (París, 1947) parece una figura cinematográfica. Tal vez un personaje de la nouvelle vague. Elegante, de ojos pequeños y vivos y con una sonrisa amable dibujada en el rostro, este editor que pasea tranquilamente por el hotel Barceló Renacimiento de Sevilla es el heredero de una editorial, Gallimard, que tiene ya un siglo y sigue estando a la cabeza del sector en Francia —junto a las poderosas Hachette y Editis— con más de cuarenta mil títulos. En su catálogo figuran desde los grandes nombres de la literatura francesa (Marcel ProustJules SupervielleAndré MalrauxAntoine de Saint-Exupéry) a un buen montón de premios Nobel de todo el mundo, incluidos algunos en español como Octavio Paz o Mario Vargas Llosa

Se dice que fue el favorito de su abuelo, el legendario Gaston Gallimard, fundador de la casa, pero lo cierto es que llegó a dirigir la empresa familiar después de sonadas disputas entre los herederos de aquel, hasta imponer la paz social. Invitado por las Converses de Formentor, Antoine Gallimard accede a conversar con Jot Down en un espacio reservado, inundado por el potente sol del mediodía sevillano. Comparece escoltado por Gustavo Guerrero, uno de sus hombres de confianza para el mundo hispano, que se limitará a apuntarle algún nombre. Y, a pesar del calor que pronto empezará a hacer en la sala, no se quita en ningún momento la chaqueta. 

Antes de empezar la entrevista, ¿hay alguna pregunta sobre su editorial que preferiría que no le hiciera?

Es una buena pregunta [deja una larga pausa]. Es a la vez una pregunta que me hago y que no me he hecho lo suficiente… Diría que, en mi vida, por amor a mi abuelo, a mi familia, he peleado para conservar la independencia de mi editorial familiar. Me ha gustado hacerla crecer para protegerme frente a las grandes potencias financieras, frente a los grandes grupos empresariales. He luchado por mantener esa editorial, y ha sido difícil a veces. Ahora mi madre me dice que tengo que retirarme, que hay que pensar en la siguiente generación. Esa sería una buena pregunta, pero me resulta difícil hacérmela…

Era la pregunta que tenía reservada para el final.

Es verdad que no es porque yo sea editor, mi padre lo era, mi abuelo lo era y montó esta editorial, pero un colega alemán, [Heinrich Maria] Ledig-Rowohlt, afirmaba que hacen falta al menos cuarenta años para convertirse en editor. Creo que, en efecto, se necesita tiempo. Porque hace falta que uno entienda su época, no necesariamente adaptarse a ella, pero sí seguirla, comprenderla. Y está bien coger siempre lo mejor de la generación anterior, comprender los fracasos, los éxitos… Es todo un bagaje. Está muy bien ser un joven editor loco, pero los viejos editores también tienen su calidad.

¿Cuál es la condición esencial para que una editorial perdure cien años?

Lo esencial es no ser víctima de las emociones. Saber casar de forma inteligente los libros exitosos y los fallidos, los que no tienen éxito. Tener pasión. Creer en el oficio. Cuando se publica a algún buen autor y no funciona en el mercado, hay que seguir publicándolo. Y eso es muy difícil hoy en día, cuando todo es tan precipitado. Una editorial publicaba a Faulkner durante años y no se vendía, hasta que empezó a tener éxito en Francia. Publicar a autores que no son necesariamente un éxito en el primer momento, pero que finalmente acaban leyéndose: de eso se trata. Creo que es cuestión de paciencia. Y de perseverancia. También de curiosidad.

¿Esa es otra clave, la curiosidad?

Es clave. Hay que leer revistas, leer más, ir al cine, ir al teatro, ver a los amigos y también a los enemigos.

Antoine Gallimard

Usted salvó una editorial que se hallaba en dificultades por un conflicto familiar. ¿Qué supo hacer usted que sus predecesores no supieron hacer?

Seguro que supieron hacer otras cosas… [reflexiona] Mi padre, la segunda generación, Claude Gallimard, estaba compitiendo con su primo, Michel Gallimard, que se mató junto a Camus en 1960. Creo que sufrió por esa competición. En la familia siempre hay cierta competición, y es verdad que eso hace sufrir. Al mismo tiempo… Es siempre complicado… Nada es fácil, nada es simple, sea una pelea familiar o entre amigos. Tal vez no se puedan evitar los conflictos. ¿Sabe lo que dice Lao-Tse? «Solo el ejército victorioso está triste por haber librado batalla». Yo he librado batallas con mi hermano. Me puso triste, prefería haberlo evitado. Me habría gustado más estar con los autores. Pensaba que mi editorial no debía seguir ese modelo del gran lobo que domina la distribución, los mercados, que está en todas partes, de la distribución al marketing. Yo tenía el idealismo o la inocencia de pensar que se pueden producir libros de calidad y tener éxito. Bien. No siempre. Se ven pequeñas editoriales que no han tenido éxito y que yo puedo reflotar, una editorial pequeña como P.O.L. Pienso que existe una cierta realidad y que al mismo tiempo no se debe ser demasiado prisionero de ella, que hay que hacer también cosas que acaben en fracaso. Los hombres de negocios deberían tener más fracasos de los que tienen hoy. El dinero hoy es, en exceso, la expresión de un éxito un poco vano… Es verdad, están los mercados, ¡los mercados! Hoy en Francia, creo que también en España, las librerías funcionan bien; en Francia hay nuevas librerías pequeñas. Este año han abierto sesenta. Es fantástico.

Usted se siente cercano a su abuelo, Gaston Gallimard. ¿Cuán a menudo se acuerda de él? ¿Qué rasgo de su personalidad evoca mejor?

Siempre tenía una sonrisa en los labios. Podía ser duro, podía montar en cólera, pero tenía humor. Era travieso, podía burlarse de la gente, se podía burlar de mí, que era muy joven, y al mismo tiempo era sensible al matiz, sensible a la personalidad, a la música que cada cual tocara… Tenía algo que hoy es mucho menos corriente: la capacidad para detectar que cada ser tiene su singularidad. No había redes sociales. Había combates políticos; le había marcado mucho en Francia el asunto Dreyfus, de eso me hablaba a menudo. A mí me marcó Mayo del 68, soy de esa generación. Me decía: «Tú hablas del 68, pero el asunto Dreyfus era igual de importante que el 68». Lo interesante es el momento en el que se rompe una sociedad, eso ocurrió en 1968, y con el asunto Dreyfus también. Y eso lo marcó.

¿Lo marcó también como editor?

Él tenía una enorme curiosidad. Él siempre me preguntaba qué leía, si leía a los de mi generación. Era el único que me lo preguntaba. Se pregunta poco a los jóvenes de veinte o veinticinco años qué leen. Hoy se lee menos. También es verdad que su época era muy literaria. Los escritores tenían una fama extraordinaria e influían en la vida política. Hoy lo que influye en la vida política son las redes sociales, ya no son los escritores, lamentablemente. Por eso es importante mantener revistas como Jot Down, pequeños contrafuegos. Pequeños contrafuegos, eso es. Me gusta mucho esa idea de pequeñas agrupaciones, pequeñas redes de resistencia que no dan su nombre. Todos tenemos necesidad unos de otros frente a la falta de educación, al analfabetismo funcional, esa ley del mercado que es demasiado fuerte. Y es un poco ridículo que lo diga yo, que hoy tengo una gran editorial exitosa. Pero puedo sufrir también bajo el mercado. Junto con Gustavo Guerrero, hemos elegido autores por lo que son, y no necesariamente pensando en el dinero. Cuando fichamos a Manuel Rivas o Javier Marías es porque realmente creemos en ellos. Cuando fichamos a Karina Sainz Borgo, también.

Incluso si un editor acierta mucho, siempre se recuerdan sus errores, ¿no? En el caso de Gallimard, cuando André Gide rechazó a Marcel Proust…

Voy a decir una cosa: cuando usted tiene cierta fama, es algo un poco pesado para los demás. La reputación no debe ocupar demasiado espacio: eso crea celos, envidias, y se vuelve insoportable. Es normal que pueda haber errores. Creo que la gran fuerza de la editorial no es haber cometido esos errores, sino haber sido capaz de corregirlos y de reconocerlos. Mi abuelo, Gaston, cuando se dio cuenta de que había rechazado En busca del tiempo perdido, se fue él mismo, con una carretilla, a buscar los ejemplares publicados por Marcel Proust a cuenta de autor, es decir, pagando el autor, en Grasset, los buscó y se los llevó a casa para destruirlos y editar el libro él mismo [risas]. Sí, sí, él mismo. Vale, hubo errores, pero la gran suerte de la editorial era poder corregirlos. Y a los colegas de la profesión no les gustaba la editorial Gallimard precisamente por tener esa fuerza, a la par que esa seducción, esa perseverancia para fichar a Giono, a André Malraux… Ficharon a mucha gente, también en el extranjero. Publicaron a Faulkner, por ejemplo. Claro que no están todos: no tuvimos a Beckett. Pero hoy en día, cuando tengo la oportunidad de adquirir editoriales pequeñas, compré Les Éditions de Minuit y metí a Beckett en la colección La Pléiade. Es un trabajo de no ser pretencioso, de modestia, de tomarse uno su tiempo para saber lo que hace. Hay que reflexionar juntos, con un juicio, con un gusto… Uno se puede equivocar en una cosa y acertar en otra. Hoy se mezcla todo eso, hay una precipitación. El inglés domina mucho hoy en día, y aplasta a las otras lenguas, el francés, el alemán, el italiano. Al español no, porque es la segunda lengua [mundial]. Yo intento evitar que el inglés esté en todas partes. En lugar de la concentración hay que ir a la literatura que sufre un poco, darle el sitio que se le puede ofrecer en difusión y distribución. Es un trabajo permanente.

Antoine Gallimard

Se dice que Gallimard monopolizaba los premios Goncourt. ¿Cree que su abuelo controlaba de veras el jurado?

[Risas] Sabe, creo que las redes de influencia de la época consistían en tener amigos, buenos amigos. Se hablaba de eso, se decía que había que poner fin a las redes de influencia, se acusaba de comprar al jurado, etcétera… Pero él hacía eso con su encanto. Había otras editoriales, como Grasset, que hacían mucho. También estaba el dinero. Conozco a un editor que le pagaba obras a alguien… [risas] Todo eso ha terminado, pero nada impide que haya amistades, relaciones interesadas o no, como todo en la vida. Pienso que la editorial publica mucho, se escoge bien, y es también un poco la herencia de este éxito. Respecto al premio, a nivel internacional es verdad que los jurados se han renovado, hay jurados populares. También los hay en Francia, de una radio, de la televisión, son todo jurados populares. Queda el Goncourt, que representa un gran éxito, porque se ha establecido así, pero a la vez también es una especie de símbolo, el hecho de que haya influencias a todos los niveles, quizá eso también contribuya a que sea el Goncourt. Porque no se trata de elegir un buen libro. La televisión está ahí, y no es todo tan simple. Hoy, las cosas son más claras. La influencia de los editores sigue ahí, pero mucho menos que antes.

De todas formas, su editorial acapara el mismo número de premios Nobel que de Goncourt. ¿También tiene comprada la Academia Sueca?

¿Ve? Ahí tampoco se puede decir, es imposible. Y este año, si yo fuera un poco más influyente, le habría dado el Nobel a Annie Ernaux.

Caerá el año que viene…

[Risas] Es terrible el Nobel, porque cuenta más que el Goncourt, es mundial. Michel Tournier se fue a vivir a Estocolmo para conseguirlo, para hacerle la corte al jurado. Octavio Paz lo consiguió, pero Carlos Fuentes no. Es terrible, todos los que no lo obtuvieron…

Hay cuarenta premios Nobel en el catálogo de Gallimard, ¿no?

Correcto, y con el Goncourt una cifra similar. Pero al mismo tiempo es terrible, porque se nos mira mal. Con el Nobel, vale, pero con el Goncourt es complicado, porque la editorial tiene demasiados autores que lo han recibido. Y hay quien dice: «Basta ya de Gallimard», «Gallimard y sus trucos, basta ya», «No queremos más Gallimard». Quizá me debería exiliar [risas].

¿Siente usted celos o envidia de otras editoriales? ¿Qué autores le habría gustado tener en el catálogo, sin conseguirlo?

Los celos y la envidia siempre son muy fuertes, sí, también en mi caso. Se dice a menudo que la primera generación crea, la segunda conserva y la tercera destruye la empresa. Yo soy la tercera generación, y no ha ocurrido. Y eso es insoportable para algunos. Debería haber ocurrido, y eso le molesta a mucha gente. De la cuarta generación ni hablamos [risas]. Creo que hay celos, pero, el día que yo ya no esté, la gente me echará un poquito de menos. Eso es lo que uno siempre quiere pensar, que empiecen a apreciarte entonces.

Pero estábamos hablando de autores…

Los autores que me habría gustado tener y que se nos han escapado: en su época era Beckett, no es mi generación, pero estoy muy contento de haberlo conseguido finalmente. Tengo un instrumento de seducción importante que es La Pléiade. Me habría gustado haber tenido a García Márquez, quizá a más latinoamericanos. Y contemporáneos… hay muchos. Nos gusta acompañar a los autores. Hemos acompañado a Mario Vargas Llosa toda su vida, a Octavio Paz, a Neruda. Me encanta Neruda, me habría gustado conocerlo mejor, un hombre y una obra tan fuerte. Pero los que me habría gustado tener y no hemos conseguido… En Francia sería Emmanuel Carrère, que está en P.O.L. Y Houellebecq, pero está en Flammarion [ambas editoriales compradas recientemente por Gallimard].

En el prólogo de la biografía de su abuelo escrita por Pierre Assouline, Rafael Conte, célebre crítico español, preguntaba por qué en La Pléiade no hay mucha literatura en español. Desde aquí hay mucho interés por la literatura francesa, pero no parece que sea algo mutuo, ¿no?

Están los latinoamericanos, está Borges, está Paz… Es que La Pléiade ha sido una colección que durante mucho tiempo se interesó más por las obras clásicas; contemporáneas, pero antiguas. No había, como hoy, una búsqueda del talento emergente.

Durante la Segunda Guerra Mundial, Gallimard siguió una línea ambigua respecto a la ocupación alemana. ¿Cree que era la única manera posible de actuar?

No voy a juzgarlo, porque para juzgar hay que estar en esa misma situación. Su preocupación era que la editorial no cerrase y no colaborar con los alemanes. Publicaba libros alemanes, pero clásicos, no contemporáneos. En esa época no publicaba a Céline; era Denoël quien publicaba a Céline. Fichó a Céline en la posguerra, cuando Denoël dejó de hacerlo. Tenía miedo por su editorial, no quería que se la cerrasen. Tenía un colaborador, [Jean] Paulhan, que era conocido como miembro de la resistencia y él mismo publicaba a autores como Camus o Malraux, que no era algo obvio en esa época. Es verdad que la revista NRF la dirigía Drieu la Rochelle, y se puede pensar que eso era colaborar, pero nunca publicó textos hitlerianos o pronazis, para nada. Gallimard no estaba nada en ese bando, no colaboraba, protegía sobre todo su editorial, y publicaba, pese a todo, a Malraux y Camus, e incluso textos de Saint-Exupéry. Es complejo, pero el hecho de no cerrar su editorial no convierte a un editor en colaboracionista.

Antoine Gallimard

¿Qué libros favoritos tiene, hoy en día, la extrema derecha francesa? Es más: ¿leen?

La cultura en Francia no es el estandarte solo de la izquierda, también lo es de la derecha. Hoy en día, la izquierda y la derecha se borran un poco dando lugar más a una rivalidad entre comunidades, entre intelectuales, por las redes sociales, lo que moviliza a la gente son las historias alrededor del racismo, del sexismo, los trans, las redes LGBT… En mi época era más sobre el colonialismo, la salida de las colonias, el capitalismo salvaje, el comunismo excesivo, el colectivismo… Hoy existe menos esa frontera liberal/antiliberal, y más de temas que vienen especialmente de Estados Unidos, donde se considera que para traducir un poema de un black hay que ser black. No se puede traducir la biografía de Philip Roth porque el traductor habría cometido tocamientos sexuales a una chica… Es absurdo. Tal vez exista lo mismo en España con los autonomistas, independentistas o nacionalistas. Es una especie de mal contemporáneo que afecta a toda Europa, no solo Francia o España, y me parece muy peligroso porque inyecta mucha violencia en el debate sobre las diferencias ideológicas, la posición en la sociedad, su estilo de vida.

Usted tenía doce años cuando tuvo lugar la muerte trágica de su tío Michel con Albert Camus en accidente de coche, en 1960. ¿Cómo se ha recordado este hecho en su familia?

Camus era un trueno. Un terremoto. Albert Camus era muy cercano a mi familia, muy cercano a Gaston Gallimard, mi abuelo, de Michel, de Claude, quizá un poco más de Michel que de Claude. Fue una gran pérdida. Michel Gallimard, el editor, y el autor que se muere, Camus, eran esenciales para la editorial, porque representaban esa nueva generación, con una moralidad legendaria, un estilo maravilloso. Camus era a la vez editor y autor, llevaba a cuestas el peso de la empresa para darle la mayor fuerza intelectual posible, y tenía mucha carrera por delante, estaba cambiando, acababa de terminar El primer hombre. Fue sumamente triste, una tragedia. La editorial estuvo de luto durante años por esa desaparición trágica, de una manera tan brutal como ocurrió; era muy duro. Pero la editorial se recuperó, y hoy en día Camus es el autor más leído del catálogo, pero la tragedia sigue ahí y pensamos mucho en ella.

Es uno de los autores que todavía hablan al lector de hoy, ¿verdad?

Sí, a toda una generación, por su simplicidad, por esa especie de gran claridad que da a todo, llega a ligar la poesía, la moral, una filosofía, un realismo. Es una especie de triángulo filosófico, están los tres aspectos: la muerte, la vida, la esperanza. Se le lee mucho tanto en Francia como en el extranjero.

El debate sobre el colonialismo sigue siendo fuerte en Francia, ¿no?

Todavía, sí. En Francia, lamentablemente, tenemos un poco de retraso respecto a otros países para los temas sensibles. Los políticos hacen declaraciones, pero ¡cuánto ha hecho falta para que nos diéramos cuenta de la existencia de campos de concentración en Francia! Tardamos mucho más que Alemania. Hoy la herida argelina sigue abierta, hay excusas, hay que tener compasión con todo el mundo. Y vamos con retraso para reconocerlo. Francia se siente mal con su historia. Era más fácil la descolonización de Indochina. Marruecos y Túnez han tenido éxito, sin heridas especiales, pero Argelia, sí, eso sigue siendo muy fuerte. Es tan fuerte, que hasta Argelia ha tenido dificultad para construirse. Presos entre el yihadismo y los militares, tienen dificultad de encontrar un referente democrático, un camino.

¿Es Amazon el coco para los editores, el lobo feroz?

Amazon no es el lobo feroz, porque lobos feroces hay todo el tiempo, por todas partes. Para nosotros, el lobo es el analfabetismo, el analfabetismo funcional, la falta de lectura, la falta de curiosidad. El lobo es nuestra época, que es más peligrosa que Amazon. Amazon hace su trabajo, que es la distribución, y se ha convertido en el rey de la distribución, que es lo que controla. ¿Sabe? En Francia, la gente tenía miedo a la instalación del ferrocarril porque todo el mundo iba a coger el tren para comprar libros a París y no se venderían más libros en la provincia. Cuando llega la radio, la gente tiene miedo porque se dejará de leer. Cuando llega la televisión, tienen miedo a que ya no habrá ni radio ni libros. Cuando aparece lo digital, dicen que los libros en papel se habrán terminado. Hoy, todo eso nos hace sonreír, pero era un miedo real. Amazon es un lobo feroz, pero no será tan feroz si se le puede controlar. No hay que ir a cenar con él, hay que desconfiar, tener cuidado. Tenemos cuidado de controlar lo digital. Hay competencia, claro, es ley de vida, y hay que encontrar otro sistema para satisfacer a la gente, una distribución de librerías que les lleve libros a domicilio. Amazon es glotón, efectivamente se quiere comer todo, como un cocodrilo: la autoedición, la edición, están dispuestos a todo. Son muy fuertes, venden desde parafarmacia hasta pañales, todo. Es una especie de gran tienda general, pero no está especializada en libros. Las librerías deben modernizarse con el clic & collect. Durante el confinamiento, las librerías francesas no querían hacerlo, porque era peligroso, porque iba a ser caro. Amazon no duda en invertir mucho y en perder dinero con su circuito, y nosotros dudamos ante el clic & collect… Es realmente una pena. El clic & collect se expande, es evidente. La librería debe modernizarse si quiere resistir a Amazon. Pienso que la respuesta a Amazon es que se debe ser moderno y rápido, con una distribución rápida, siempre al servicio del cliente.

Llegamos a la última pregunta, la que le anuncié al principio. ¿Continuará otro siglo la saga Gallimard? ¿Hay futuros jefes para la editorial en la familia?

Eso es difícil de contestar porque, si eso se sabe desde antes, trae mala suerte. Yo tuve suerte, porque en mi familia somos cuatro, dos chicos y dos chicas, yo soy el tercero, y no estar necesariamente designado como sucesor era una verdadera suerte porque no atrae los celos, puedes hacer tu vida con tranquilidad y no tienes presión. Creo que hay que evitar la presión. Yo tengo cuatro hijas, la que quiera… [se encoge de hombros] Pero espero que todas amen esta editorial y estén orgullosas de su pasado, es como una cátedra, magnífica. Espero que haya una sucesión para la cuarta generación, pero si designo a alguien hoy, tengo la impresión, no tanto de firmar mi condena a muerte, pero quizá sí de colocar un peso sobre esta persona. Siempre he vivido la editorial como una especie de suerte, nunca me ha pesado. Sí hay que estar muy atento, y la siento siempre como un riesgo, entre grandes potencias, grandes concentraciones. Si designo hoy a alguien, tengo la impresión de tener que explicarlo a mis hermanos y hermanas. Una editorial no es un castillo en el campo, no es un palacio, no puedo decir: «Yo me quedo con el ala derecha, tú te quedas la izquierda». No funciona así, obviamente. Está La Pléiade, el libro de bolsillo, la literatura infantil y juvenil, que se vende muy bien, aunque no sean superventas. Las cosas se hacen como se tienen que hacer, y luego se verá. Es importante gestionar los problemas financieros, las donaciones, los impuestos. Todo eso lo puedo hacer y lo he hecho. Luego, la sucesión… [silencio]. No lo tengo decidido. Es complejo [risas].

Antoine Gallimard

 

[Fotos: Ángel L. Fernández – fuente: http://www.jotdown.es]

De la nobleza polaca, aunque « más mexicana que el mole », la autora, Premio Cervantes 2013 y cronista deslumbrante, examina con inteligencia el mundo; del feminismo a los estudiantes desaparecidos.

Poniatowska

Publicado por Laura Ventura
Después de que hubiese amamantado a su hijo recién nacido, a las 7 de la mañana, dejaba el bebé en la cuna al cuidado de su marido y salía a la calle a buscar testimonios. Del refugio de su hogar a la intemperie del horror; del calor de lo doméstico al frío de la incertidumbre; del instinto maternal a la experiencia que da el oficio. Era 1968, año clave para el movimiento estudiantil en todo el planeta, y en el DF mexicano una masacre, cuyo número de víctimas aún hoy se desconoce, ocurría en la Plaza de las Tres Culturas. Elena Poniatowska recogía voces anónimas en los hospitales, en las esquinas y en las cárceles, y las convertía en almas concretas, con nombre y apellido, piezas de un mosaico que construyó en La noche de Tlatelolco, uno de los textos más perfectos del llamado « nuevo periodismo ». « ¿Importa cómo me llamo? Póngame Juan », le decían a la reportera.
De aquella paleta de distintos matices y de ese mural coherente y poroso con el que construye su técnica a la deconstrucción de su vida en retazos y en instantáneas que su memoria rescata. Pasaron ya 46 años y aquel bebé, Felipe Haro, la mira con sus mismos ojos azules mientras ella encanta a desconocidos con sus relatos.
Hace algunos meses, la ganadora en 2013 del Premio Cervantes, máxima distinción para las letras en castellano, recibió un llamado de su amiga Paula Mónaco, periodista argentina, que la ponía al tanto de otro hecho atroz que involucraba estudiantes: los 43 normalistas de Ayotzinapa. « Vivos se los llevaron, vivos los queremos. Vamos a seguir indignados », dice con un tono cordial y sereno en la Universidad Complutense de Madrid, donde acaba de ser distinguida con el doctorado honoris causa. En esa aula elude halagos y agradece la oportunidad para referirse a sus compatriotas, a esos chavos. « No quiero hablar de masacre, no quiero usar esa palabra hasta que no se sepa la verdad. La desaparición es una nueva forma de tortura en mi país. »
Fiel a su estilo, la denuncia no se expone en forma de alarido, sino de arrullo. Su modo de confrontarse con el poder y de clamar justicia se manifiesta con una pluma exquisita, con la claridad y economía de expresión de quien domina la lengua, con el poder de hipnotizar auditorios con su cadencia, con la sabiduría de quien advierte que la masa está constituida por individualidades. En un reciente discurso en el Zócalo se tomó su tiempo para nombrar uno por uno a cada uno de estos estudiantes (« muchos de ellos tan chaparritos como yo ») con sus pasiones y sus sueños particulares.
« Pensábamos que con Tlatelolco ya era la última vez, pero no. Estamos aterrados con lo que sucedió. Ellos eran muchachos muy pobres que dormían en cartones. No tenían sitio donde poner sus cosas. Comían frijoles y arroz. Es incluso un crimen de racismo porque se trata de gente sin oportunidades, cuya única salida era ingresar en los normalistas [convertirse en maestro]. Los estudiantes están dispuestos a mantener vivo este reclamo. Lo que hicieron en Internet ha sido un ejemplo para la ciudadanía. Hay una acción espontánea que busca la verdad. ¿Quién nos cuida? No hay lazo entre los mexicanos y su gobierno. Cada uno que llega al poder lo usa como si fuese rancho de su propiedad », dice frente a un auditorio integrado por estudiantes españoles y por miembros de la prensa de habla hispana, todos ellos conocedores -y muchos también admiradores- de esta revolucionaria de la crónica.
¿Era consciente del texto que creaba cuando escribía La noche de Tlatelolco(1971)?
 
-A mí, por entonces, me dictaba la indignación. Tenía tal cantidad de material que demoré mucho; empecé a cortar las repeticiones y así nació. Mi marido [Guillermo Haro, fundador de la astronomía moderna en México, cuya biografía escribe Poniatowska en El universo o nada] me decía que no aguantaba escuchar todas esas voces.
-¿Considera que la no ficción debería considerarse un género literario en sí mismo?
 
-No. Pienso que todo el mundo, incluso los que dicen que escriben ficción, escriben su propia realidad. Carlos Fuentes escribió Cambio de piel, donde el personaje se separa de su mujer y como tiene gastritis anda con un frasco de leche rarísima. Esa novela la escribe en un momento en que se había separado de Rita Macedo. Hacía era un diario de su vida en ese momento.
-Usted dijo que las crónicas no deben dar respuestas.
 
-Sí. Ese fue mi intento, documentar sin dar respuestas. Además, soy muy insegura y todavía tengo mucho miedo de equivocarme, aunque hay que vencerlo. Pero también, cuando uno está muy seguro de sí mismo, mete la pata, se equivoca.
-¿Y tuvo alguna vez miedo del poder?
 
-Nunca, porque no personalizo tanto. No pienso que algo me puede pasar. Tengo una capacidad de inconsciencia inmensa desde niña.
-¿Es posible lograr la objetividad en un texto de no ficción, a pesar de que utilicen documentos y fuentes como estrategia para alcanzar verosimilitud?
 
-Nunca un texto es exactamente la realidad. Se construye. ¿Ves ese cuadro? [señala a un monarca con la banda de la familia Bordón]. Desde aquí veo una mano, pero tú ves la otra. El periodista puede ver cosas que el otro no ve o eso en lo que otro no se fijaría nunca. Son pareceres, todo depende del color con el que se mire algo.
-Y para usted la observación es fundamental.
 
-Sí. Mis preguntas parten siempre de ahí y de una gran ingenuidad. Cuando lo conocí a Diego Rivera no había visto sus murales, no sabía quién era. Me impresionaron sus dientes tan chiquitos en ese hombre tan grande y le pregunté si eran de leche: « Sí, para comerme polaquitas preguntonas », me dijo.
-¿Usted se considera periodista antes que escritora?
 
-Es que todo se lo debo al periodismo. Fue un aprendizaje de vida. Nunca podría haberme acercado a tanta gente y tener el privilegio de preguntar. La literatura exige tranquilidad, manos muy quietas, no las zozobras del periodismo, donde te das cuenta una vez publicada la historia de que podría estar mejor.
-Laura Restrepo escribió que usted « podría haber sido parte del boom« , pero que no se la incluyó por ser mujer y porque además estaba escribiendo un texto de « supervanguardia » cuando se producía la eclosión.
 
-Laura es una gran amiga y entiendo que ella señala que no hubo mujeres en el boom. Allí deberían haber estado Elena Garro, la primera mujer de Octavio Paz; Rosario Castellanos, porque para leer a Chiapas hay que leerla a ella, y María Luisa Puga. Yo no tendría por qué estar allí, por ser más joven además, si bien Vargas Llosa es parte del boom y tenemos casi la misma edad. Por entonces estaba en otra cosa.
-Esa otra cosa es Hasta no verte Jesús mío, la biografía de una mujer común, una lavandera.
 
-Sí. No pude poner su nombre verdadero. Iba los miércoles a verla y no me dejaba grabarla porque me decía que le robaba la luz. Por entonces mi grabador era una caja grandotota que necesitaba enchufarse.
-¿Se considera feminista?
 
-Sí. Somos muy olvidadas las mujeres. Nos sacan afuera. Esto no pasa solo en México, sino en América latina. Las mujeres que hacen algo son solteras o suicidadas, como Alfonsina Storni, Alejandra Pizarnik o Antonieta Rivas Mercado.
-Pero su caso es una excepción, formó una gran familia?
 
-Soy apenas una « pinche periodista ».
Así la llamaba su tía Guadalupe Amor para denostarla, celosa de su talento. Lupe era artista y había posado desnuda para Diego Rivera, pero era su sobrina quien estaba destinada a pasar a la historia por su osadía. « Sí, soy una pinche periodista, pero una periodista con suerte », retruca. Y, además, habría que agregar que es una periodista cuyos textos se estudian en las universidades.
Hace 82, hija de un príncipe, descendiente del último rey de Polonia, nacía en Francia Hélène Elizabeth Louise Amélie Paula Dolores Poniatowska Amor. « Mi origen polaco es relativo, está solo en el apellido. Soy más mexicana que el mole. » De esa infancia que califica como privilegiada y de una educación a la jeanette [el equivalente femenino de los boy scouts de la época], cuando su padre partió a la guerra, su madre regresó a su patria con sus dos hijas. « No lo vimos por muchos años a mi padre. Él vio Auschwitz y quedó dañado para siempre. »
De la racionalidad de la arquitectura francesa y la patisserie parisina a las ruinas prehispánicas y los sabores picantes, un nuevo mundo se abrió para la pequeña de 10 años. « En París nunca había visto gente descalza ni personas que se replegaran en las paredes a tu paso para no estorbar. Ese fue mi inicio, el interés por escribir sobre personas que nunca te van a leer, gente que no lee el periódico, cuyas vidas no son nada. » Ese poder de hacer visibles a los olvidados la condujo a bucear en personajes que no aparecen en los libros de historia, pero que fueron clave en la configuración de su país.
Sin el respaldo de una superficie sólida, en el reverso de hojas que contienen texto impreso, Poniatowska toma nota con una letra muy redonda. Sentada en la primera fila escucha con atención a un grupo de académicos que analiza su obra. Sin la monotonía de los renglones, con una diagramación más parecida a un cuadro sinóptico, escribe. Su secreto fue -y sigue siendo- saber escuchar a los demás. Una periodista se acerca a ella emocionada, le hace una pregunta y en lugar de dar espacio para una respuesta comienza a hacer gala de su erudición. Sus colegas se inquietan, pero la escritora la escucha azorada por esa verborragia que no respeta ninguna sintaxis. Gracias a esa paciencia y oído fino pudo « aprender el español en las calles con los gritos de los pregoneros » cuando llegó a México.
Esa abuela de diez nietos, diminuta y de contextura frágil, desterró de su boca el « había una vez » de los cuentos de hadas. Lo suyo no es la ficción. Hay un volcán de picardía en cada anécdota que la lleva a reproducir la frase perfecta de los encuentros más eclécticos que le ha tocado presenciar o protagonizar. Quizás uno de las más recientes sea la de su nieta menor con el rey Juan Carlos, en 2013, cuando toda su familia la acompañó a España para recibir la máxima distinción de las letras en castellano.
-¿Y tu corona?
 
-La tengo guardada en el bolsillo -respondió el monarca.
-¿Es bonito ser rey?
 
-A veces.
Y al relato polifónico le aporta sin moraleja un final. « Se ve que por entonces ya estaba pensando en dejarlo », resume.
No hay resentimiento en el discurso de Poniatowska. Es hábil para codearse con monarcas, analfabetos, sindicalistas, trabajadores y estudiantes, distintas generaciones y clases sociales. De un seno aristocrático, y con una educación que completó en los Estados Unidos, les dio voz a muchos librepensadores (y otros no tan anónimos) de izquierda.
-¿Tuvo enfrentamientos con su familia por sus ideas o textos?
 
-No. Mi madre era una mujer inteligente. A ella, por ejemplo, no le gustaba Tina Modotti [la autora escribió su biografía, Tinísima], la odiaba con toda su alma, porque le parecía horrible que una mujer posara desnuda en una azotea [hay una foto famosa donde se puede ver a la fotógrafa italiana], y porque era comunista. Mi mamá, en cambio, era muy religiosa, algo que la ayudó a aguantar la muerte de mi hermano menor, quien murió a los 21 años. Cuando me encontró que estaba haciendo un texto para una exposición de Tina me retó en perfecto francés, le parecía horrible que le dedicara tiempo a una mujer como esa. La ironía es que esa novela se la dediqué a mi madre.
-¿Le gustaría escribir su autobiografía?
 
-No sé si tenga tiempo. No es algo que se me antoje. A veces he escrito diarios y cuando los he encontrado y releído me he aburrido. De todos modos, creo que uno mete mucho de uno mismo en todo lo que escribe.
-Por ejemplo, hay algo de Leonora Carrington que se asemeja a su vida, tuvo una educación parecida a la de la pintora [Poniatowska escribió su biografía].
-Sí, fuimos el mismo tipo de niña, de esas a las que les enseñaban a tocar el piano y a montar a caballo, a amar el campo, la adoración por las verduras, las frutas y todo lo verde.
-Pero su vejez, con respecto a la de la pintora, es muy distinta.
 
-La vejez te aísla porque la gente te va abandonando.
-Algo que a usted no le ocurre.
 
-Es así. Pero por las dudas, toco madera (y lo hace).
Lleva un traje azul y sobre sus hombros un chal de reciente adquisición, aunque no flamante. Para protegerla del frío y como gesto de respeto, una desconocida con la que apenas había cruzado unas palabras se lo quitó y regaló la noche anterior. Esa mujer ahora regresa a la universidad con su marido y se emociona al ver a Poniatowska cubierta con aquel pañuelo.
« Es justo aclararle hoy a mi nieta que soy una evangelista después de Cristo, que pertenezco a México y a una vida nacional que se escribe todos los días y todos los días se borra porque las hojas de papel de un periódico duran un día. Se las lleva el viento, terminan en la basura o empolvadas en las hemerotecas », pronunciaba en su discurso de aceptación del Premio Cervantes. Pero Poniatowska no se pierde entre la tropa de narradores que escriben el presente y así se ubica como exponente de una estirpe, ajena a esa que posee con sus gotas de sangre noble. De aquel pasado que procuró convertirla en una elegante jinete en París habla de una imagen y de un idioma que la identifica mucho más: « la Sancho Panza femenina ». Es ella una de las herederas de la tradición de cronistas de las Indias que describieron los escenarios y habitantes de América latina, esta vez, sin que su pluma sirviera a ninguna corona o iglesia. Rebelde y temeraria, Poniatowska se niega a conformarse con el hecho de que la historia la escriben los que ganan. A quien están siendo derrotados, a ellos, rescata del olvido.
[Fuente: http://www.lanacion.com.ar]

Le cocher, la mouche et les fourmis

Comment retar­der l’apparition des four­mis est le der­nier ouvrage de José Car­los Becerra (1936–1970). Il est rare dans l’histoire lit­té­raire récente, et plus par­ti­cu­liè­re­ment au Mexique, qu’un poète ait sus­cité un tel enthou­siasme dès ses pre­miers lec­teurs.

Octa­vio Paz, lui même par­lait de sa poé­sie comme “admi­rable et inquié­tante”. Il signa la pré­face de son nom de l’édition des œuvres com­plètes du poète “L’automne par­court les îles”.

Dans ce livre der­nier, l’auteur casse la ver­si­fi­ca­tion. Elle se rétracte en une sorte de mini­ma­lisme sur l’espace de chaque page. Ce texte devient “un Jour­nal inté­rieur de son ultime voyage en Europe.” (Bruno Gré­goire). En effet, le poète est âgé de 33 ans lorsqu’il réa­lise son rêve de décou­vrir l’Europe. Londres d’abord puis une plon­gée vers la Grèce que l’auteur n’atteindra jamais. Il se tue dans un acci­dent de voi­ture sur une route ita­lienne de la côte adriatique.

Sera retrouvé dans l’épave ce manus­crit. Le livre reprend le thème de la fini­tude humaine. Et il est pré­mo­ni­toire : les four­mis, en colonne et comme issues du néant, vont venir goû­ter ce qu’il res­tera de nos corps une fois que la vie les aura quit­tées. Dans leur “anthro­po­pha­gie rituelle”, elles mettent fin à tout ce que nous nous éver­tuons à bâtir contre l’inéluctable là où “La dimi­nu­tion du Paradis/produit une aug­men­ta­tion compensatoire”.

Nous décou­vrons donc “le scribe” lorsqu’il n’entend plus “la cou­leur blanche /parler entre ses dents”. Juste avant, l’âme n’aura pas man­qué de mots là où ses “limites / détien­dront les ponts que tu as tou­jours pré­vus, /et que les choses rece­vront la lumière appuyée sur cette chair”. Une der­nière fois et jusqu’au bout, l’auteur cher­cha à inven­ter tout — mais le nombre convenu de four­mis avait déjà qua­si­ment trans­formé ses mots en “mouches qui volent”.

Souvent ache­vés uni­que­ment par une vir­gule, les poèmes tentent de retar­der leur puis­sance car­nas­sière et ron­geuses. Au cœur du drame humain, l’ironie reste donc pré­sente. Pour sau­ver ce qui peut l’être dont “le bruit que fait le corps en expec­to­rant sa mort” et qui “parle de tout avec tous”. Flir­tant avec le néant, le poème aussi déri­soire qu’altier rap­pelle néan­moins que nous n’appartenons qu’aux ani­maux qui finissent ce que nous avons peut-être si mal accompli.

jean-paul gavard-perret

José Car­los Becerra, Com­ment retar­der l’apparition des four­mis (édi­tion bilingue), tra­duc­tion de l’espagnol (Mexique), notes & post­faces Bruno Gré­goire & Jean-François Hat­chondo, La Barque, 2021, 96 p. — 21,00 €.

 

 

[Source : http://www.lelitteraire.com]

Escrito por Claudio Ferrufino-Coqueugniot

Comencé la mañana, después de que la noche había empezado nueve horas antes, con algunas melosas canciones brasileras. No Marisa Monte ni Martinho da Vila. Ritmos más jóvenes quizá, un pop que no me llega, o no todavía. Ya que había cocinado pasta para tres días calenté un plato, con un bivarietal argentino que me regaló Frank. Cortinas abiertas a la luz para alguien acostumbrado a la oscuridad. Escribí una carta a Irina en la que hablaba de los rom, preguntándole su opinión. Mencioné a Tony Gatlif y a jinetes gitanos de la Camargue, en el delta del Ródano, debajo de Arlés pintada por el desorejado. No puedo con mi manía referencial. Si hablo de Arlés salto al Larzac, del Larzac a la Columna de Hierro en la guerra española, de ella a Ulrike Meinhof, luego a Palestina, a Sabra y Chatila, a Knossos y las bailarinas del toro, al Minotauro hasta ahogarme en Malta, con fantasmas berberiscos y una torre de cuscús que Sabah y Pablo habían levantado en un piso de Madrid. Vicio de volar, de ser aéreo, ilusión, aunque mis esposas me nombren diablo. Roksolana era pelirroja, de las tierras de Ucrania. La secuestraron los tártaros del kanato crimeo y la vendieron a los turcos. Fue la favorita del harem y Solimán el Magnífico andaba a rastras detrás de sus talones. La lluvia convoca tambores otomanos ¿o es al revés? en algún lugar de Albania. Paola Sánchez, con un litro de cerveza de Belgrado, me pregunta si sé lo que es el burek. Todavía espero, una comida de ese soberbio y desgraciado rincón del mundo… Lo dicho, no puedo conmigo mismo o no deseo morir y quiero mantenerme en tantos rincones que la muerte se aburrirá de buscarme. No aceptaré jugarla en ajedrez, no soy caballero escandinavo; ofreceré una partida de modestas damas, y hasta de damas chinas, de las esquinas multicolores. Go no sé ni puedo, aunque en París me senté horas admirando la supongo estrategia de los jugadores, y recordé una película y a Kawabata, a Honinbo Sushai y sus últimas movidas.

Pasan las horas y debajo del puente Mirabeau corre el Sena. Estoy con el Concierto para Bangladesh. Bob Dylan en Just Like a Woman. Era 1977 y en casa de Silvia González, compañera de colegio, los pronto graduados escuchábamos el disco doble. Acontecimiento para nosotros en la que era, sigue y es, pobre Bolivia, donde nos reuníamos entre amigos para escuchar, en mala transmisión, Sounds of Silence a las once de la noche en la Telefunken al lado de cama. El disco lo trajo su hermano mayor que estaba becado en Holanda. Por ahí apareció una rubia. Qué podíamos nosotros, entre George Harrison y la blonda, sino pensar que el mundo se hacía de ilusiones.

Bangladesh, los tigres de Bengala. ¿Ha cambiado algo o estamos en lo mismo? Hay menos tigres, o no los hay simplemente. ¿Y nosotros? No hubo ilusión en el mundo pero infinita brega. Sin ánimo de queja porque cuando se vive y se emociona mucho uno enriquece. El concierto aquel semejaba un sueño; hoy es un hermoso disco que giro mientras sorbo el vino. Pakistán y la India. Sony me dice que habrá antes una guerra entre ellos dos que una con China. Desastre por donde se lo mire. Octavio Paz y Vislumbres de la India, maravilloso. Algo de Neruda en sus memorias hay si es que no confundo. Nathuram Godse, asesinó a Gandhi; el nacionalismo de Chandra Bose en todavía una India colonial. Inolvidable música del Punjab. Leones del parque de Gir, los pocos que escaparon de los muros babilonios.

Viaje alrededor de mi cabeza. Y eso que la casa-museo de Aurora quedó recuerdo. Me sentaba con un ron negro de la Guyana y me dejaba encandilar por los idolillos indios del Orinoco, mientras ponía sobre mi calavera un decorado gorro afgano de niño, lleno de monedas y miniaturas en metal. Acá estoy casi sobrio, no están presentes ni Chagall ni Franz Marc. Música. Dylan canta que caerá dura lluvia, en traducción literal, y el cielo se ha encapotado como espía de la Ojrana.

La peste gira alrededor, mis hijas, Álex, ahora Gabriel, han caído. Anoche me llamó al alba del amanecer Igor Quiroga, el mejor de nosotros, para cantarme unas letanías de la Torá o del Kaddish, que iremos a la tumba de su abuelo judío y que el nombre de Ucrania lo aprendió antes que el de Quillacollo.

 

[Fuente: lecoqenfer.blogspot.com]

Unha fantástica selección das cartas escritas polo compositor estadounidense entre os anos 1930 e 1992 ofrece rastros autobiográficos e un mapa de obras musicais que confecciona a súa atención e o seu estudo

Portada del libro sobre la correspondencia de John Cage y retrato del autor datado en 1988.

Portada do libro sobre a correspondencia de John Cage e retrato do autor datado en 1988.

Por H. J. P.

O selo arxentino Caixa Negra reuniu no volume Escribir na auga unha fantástica selección das cartas escritas por John Cage (Los Ángeles, 1912-New York City, 1992) entre os anos 1930 e 1992, un instrumento que achega como poucos ao lector a figura e a persoa dun autor que cambiou —revolucionou— a forma de crear e mesmo de escoitar música (tamén a danza moderna, da man do coreógrafo Merce Cunningham, a súa parella sentimental desde os anos 40 ata o seu falecemento). O libro contribúe a profundar na aventura vital deste compositor, teórico e pensador estadounidense sempre atento na súa investigación do experimentábel, sempre observando desde a perplexidade e o asombro: o ruído, o corpo, o espazo, o movemento, o máis aló da sintaxe, a negación do ego, a hibridación das linguaxes, o non-saber e —talvez, sobre todo— o silencio. A súa sabedoría alcanza o cénit no despoxamento absoluto, nun camiño que se iniciou nas penalidades económicas —non podía acceder a un piano, pero el ansiaba estudar con Arnold Schoenberg— e que derivou no artista total, poeta, escritor, docente, cineasta, performer, artista visual e artista ambiental, ata encarnar idéaa da arte como xenerosa inmersión na multiplicidade da existencia, como anota Gerardo Jorge, responsable da selección de correspondencia, a tradución e o prólogo. Aínda que non todas alcanzan a mesma profundidade —é obvio—, neste ramallete de cartas remitidas a Pierre Boulez, Luigi Nono, Josef Albers, Merce Cunningham, Morton Feldman, David Tudor, Marshall McLuhan, Octavio Paz, os seus pais John e Lucretia, Edgard Varèse, Willem de Kooning, Cy Twombly… afloran os grandes dilemas e debates da cultura do século XX, pero talvez o máis substancioso estea no coñecemento do home tras o mito John Cage e, claro, do mapa de obras musicais que confecciona a súa atención e o seu estudo.

 

[Imaxe: Caixa Negra | Anefo – fonte: http://www.lavozdegalicia.es]

À une remarquable cadence, les éditions de L’Olivier poursuivent la publication des œuvres complètes de Roberto Bolaño en français, cette fois-ci avec un volume entièrement occupé par Les détectives sauvages, paru en 1998 et traduit par Robert Amutio en 2006. Pour Florence Olivier, spécialiste de l’œuvre et autrice de Sous le roman la poésie. Le défi de Roberto Bolaño (Hermann, 2016), la première longue narration de l’écrivain chilien disparu en 2003, forme une ironique chanson de geste contemporaine, un roman d’aventures qui retrace une histoire générationnelle si chère et si inoubliable qu’elle ne pouvait être écrite que sous la forme d’un mythe.

Le voyage infini des Détectives sauvages de Roberto Bolaño

Film consacré à Roberto Bolaño © CC/Secretaría de Cultura de la Ciudad de México

Roberto Bolaño, Les détectives sauvages. Œuvres complètes. Volume 5. Trad. de l’espagnol (Chili) par Robert Amutio. L’Olivier, 768 p., 25 €

Écrit par Florence Olivier

Magnanime, Roberto Bolaño saluait naguère l’inépuisable charge explosive que recèlent certains romans brefs de ses aînés latino-américains du Boom, qu’il suffirait de relire pour éprouver la force renouvelée de leur détonation. Sur la survie, la mort ou la métempsychose des auteurs du « canon occidental » du XXe siècle, et de quelques autres, l’écrivain prêtait ailleurs de canularesques prophéties à une poète vagabonde et visionnaire. Et voilà donc James Joyce réincarné dans un enfant chinois en 2124, Giorgio Bassani sortant de sa tombe en 2167, André Breton ressurgissant des miroirs en 2071, Tchekhov se réincarnant en 2003, puis en 2010, puis en 2014 avant de réapparaître une dernière fois en 2081. Rythmique, la liste est longue et on la relira, pris d’un fou rire teinté de jaune, dans Amuleto. Né d’un chapitre des Détectives sauvages, ce bref et souverain roman se trouve dans le tome I des Œuvres complètes de Bolaño en français.

Le 4 novembre dernier, la parution du tome V, soit des Détectives sauvages, illustrait à point nommé et l’inusable force explosive de ce titre majeur et la prédisposition de ce roman à une forme de métempsychose. Car, tout juste la veille, hasard miraculeux ou non, La plus secrète mémoire des hommes de Mohamed Mbougar Sarr, qui doit son titre et son épigraphe aux Détectives sauvages, venait de remporter le prix Goncourt. L’écrivain sénégalais, tout aussi généreux – et aussi drôlement féroce – que Bolaño, ne fait pas mystère de son admiration pour l’œuvre du Chilien. Son roman réussit ce tour de force ou ce coup de génie qu’est l’originalité dans l’appropriation d’une poétique, créant ainsi l’un de ces lignages idéaux, translinguistiques, transcontinentaux, dans lesquels Bolaño aurait rêvé, n’en doutons pas une seconde, de se voir inscrit. L’histoire, bien réelle, est indéniablement bolañesque. Applaudissons-la car, justicière à sa façon, elle dément superbement la péroraison du père Urrutia Lacroix dans Nocturne du Chili. Rappelez-vous : « C’est ainsi que se fait la littérature au Chili, c’est ainsi que se fait la grande littérature d’Occident », clame l’ecclésiastique, poète et critique, justifiant la veule complaisance des écrivains envers le pouvoir de la junte militaire. À quoi son fantomatique accusateur, ce « jeune homme aux cheveux blancs » et alter ego de l’auteur, répond « en articulant un non inaudible ».  « Non », redisent avec force Les détectives sauvages et La plus secrète mémoire des hommes, la littérature se fait hors des sentiers battus, loin de tout pouvoir ; la « grande littérature d’Occident », foutaise ! Un Chilien l’écrit en Espagne, un Sénégalais, en France.

Mais revenons à l’explosion initiale des Détectives sauvages, premier vaste roman de Bolaño, publié en 1998 aux éditions Anagrama à Barcelone. Deux ans plus tôt, avaient paru les plus brefs et non moins remarquables La littérature nazie en Amérique et Étoile distante, « frères siamois » au dire de l’auteur car le second est né d’un chapitre du premier. Avec Les détectives sauvages, qui, cette même année, remporte deux des prix littéraires les plus prestigieux du monde hispanophone, le prix Herralde de novela en Espagne, le prix Rómulo Gallegos au Venezuela, commence la véritable course mondiale de l’œuvre du Chilien, au rythme des traductions du roman dans nombre de langues. L’effet de cette enthousiaste réception devait culminer avec la publication des Détectives sauvages aux États-Unis, où l’auteur se voit mythifié en héritier direct de la Beat Generation.

Pourquoi pas ? Mais aussi, pourquoi donc, ou pourquoi seulement ? C’est le propre des œuvres magistrales que d’éveiller les tentations d’appropriations hâtives. Bolaño, pour sa part, déclarait lors de la réception du prix Rómulo Gallegos qu’en quelque sorte tout ce qu’il avait écrit jusque-là était une lettre d’amour ou d’adieu à sa propre génération. Et voici l’une des lectures possibles du roman, qui, n’oubliant pas la fidélité promise à la mémoire des jeunes tombés lors des « guerres fleuries » latino-américaines des années 1960 et 1970, chante la vie plus que la mort et, plus que les ossements des défunts, les combats dérisoires et magnifiques des vivants. Possédé par le jeune poète infra-réaliste qu’il était dans le Mexique du début des années 1970, le romancier Bolaño y exorcise la mort de l’utopie politique et le péril de la naïveté lyrique par la transmutation en roman de l’utopie poétique. De fait, on peut lire Les détectives sauvages comme l’autofiction collective d’un groupe de poètes avant-gardistes et, si l’on y tient, comme une « Légende de Duluoz » à la Kerouac, où Duluoz aurait renoncé à prendre la parole, la laissant à ses compagnons d’aventures. La différence n’est pas mince.

Car, pour dire l’histoire sur vingt années, de 1975 à 1996, des réal-viscéralistes – version fictive des infra-réalistes –, les deux parties du journal intime d’un poète prodige font le grand écart, embrassant les témoignages qui se pressent et tourbillonnent dans la longue partie centrale du roman. Heureux ou fanfaron, Bolaño, encore lui, comparait aux courants du Mississippi l’abondance de voix des Détectives sauvages, assurant que son roman comportait autant de lectures que de voix, qu’il pouvait se lire « comme une agonie » ou « comme un jeu ». Il suffit d’entrer dans le roman, ou dans le jeu, pour se laisser porter par ses courants fantasques ou pour apprendre ses règles tacites afin de (s’y) perdre avec bonheur.

Le voyage infini des Détectives sauvages de Roberto Bolaño

Entrons-y donc innocemment par le début. Juan García Madero, puceau et poète en herbe, sèche ses cours de droit pour assister à un atelier littéraire bientôt troublé par l’irruption d’Arturo Belano et Ulises Lima. Fondateurs du réal-viscéralisme, les deux trublions adoubent sans façon le nouveau venu. L’élasticité elliptique du journal intime rythme le récit de la vertigineuse et drôlissime initiation sexuelle et littéraire du novice réal-viscéraliste : l’ingénu libertin, nouveau Casanova malgré lui, tient à jour les comptes de ses orgasmes et de ses poèmes, choisit avec une infaillible ponctualité l’aventure et les risques du métier. Péripatéticiens, les membres du groupe s’adonnent à la flânerie nocturne ; les rues, les chambres de bonne, les cantinas et les cafés leur tiennent lieu de salon. Ils y improvisent d’espiègles ou d’érudites lectures de poèmes, de bouffonnes versions de la tradition poétique, des prescriptions bibliographiques, y écrivent parfois. Leurs bibliothèques portatives et collectives sont faites de livres volés à la « Librairie Française » ou négociés chez les bouquinistes du centre-ville. Discourir et courir les chemins, faire de la déambulation l’envers ou l’endroit de la parole, voilà bien cette vie poétique à l’intempérie que prescrit ailleurs l’essayiste Bolaño aux poètes trop choyés par l’État. Fièrement marginaux, les réal-viscéralistes inventent un nouvel ordre amoureux, financent leurs revues par la vente de marijuana, prétendent révolutionner la poésie afin d’échapper au double et infâme écueil de la poésie engagée à la Neruda ou de la poésie immaculée à la Octavio Paz.

Roman de Bolaño oblige, leur paradoxale quête d’une origine poétique avant-gardiste joue d’une borgésienne uchronie littéraire et se transmue en récit d’enquête et d’aventure. Car si les réal-viscéralistes s’inspirent des dadaïstes et des surréalistes européens ou des stridentistes mexicains, s’ils traduisent leurs contemporains français du Manifeste électrique aux paupières de jupe, leur modèle se doit d’être plus radical. Rien de moins que le réalisme viscéral des années 1920, branche fictive du stridentisme fondée par la non moins fictive Cesárea Tinajero. Bientôt, Belano, Lima et García Madero partent à la recherche de la poète disparue dans les déserts du Sonora, relevant le défi que lançait Breton dans « Lâchez tout ». Le Nord du Mexique devient terre d’aventure ou vortex, à la façon du Sud borgésien ou du blanc territoire austral de Poe. Dans cet espace déserté par la culture pourrait bien se trouver la poésie en acte ou le « nouveau », que « Le voyage » de Baudelaire entrevoit au fond de l’abîme, au bout du chemin, ou de la vie. L’aventure quichottesque des jeunes poètes vaut pour sa gratuité même. Elle allie les motifs du risque et du danger à l’installation d’une virtualité avant-gardiste dans l’histoire littéraire, mais surtout elle narre – et ne discourt pas sur­ – l’équivalence entre art et vie, poésie et voyage, poésie et révolution. Or, par un habile suspense, elle n’est racontée par García Madero, sur le mode du roman noir, de la road novel et de l’enquête littéraire, que dans la troisième partie du roman.

Entre les deux pans du journal intime du jeune homme, est décantée l’histoire du groupe réal-viscéraliste, tôt disparu après la dispersion de ses membres fondateurs. Les voix, joviales et désolées, stoïques, sublimes ou ridicules, d’une prodigieuse variété de personnages rapportent de biais ce qu’il advint d’Arturo Belano et d’Ulises Lima entre 1976 et 1996. À toi, lectrice, lecteur, de te perdre à la suite des détectives sauvages entre l’Europe, Israël et l’Afrique ; à toi de t’orienter dans ce dédale de témoignages, pique-toi au jeu et apprends. Par exemple, de ces envois lyriques, qui ponctuent tel ou tel monologue d’un vieux stridentiste devenu écrivain public : « Ce qui revient à dire, jeunes gens, je leur ai dit, que je voyais les efforts et les rêves, tous confondus dans le même échec, et que cet échec s’appelait joie. » Par exemple, de ces hauts faits satiriques qui prennent au piège de leur propre parole des éditeurs en faillite, critiques renommés, professeurs latino-américains, poètes de divers alois, romanciers à succès, révélant leur lâcheté, leur manque de foi dans le métier littéraire, leur vénalité ou leur générosité résignée. Mais apprends aussi de la lecture que font Ulises Lima et Arturo Belano d’un poème visuel de Cesárea Tinajero. Il suffit d’en compléter les traits pour qu’il s’anime. Tu tiens peut-être là ton fil d’Ariane. Car, au-delà d’une maquette à monter ou d’une marelle à la Cortázar, qui invitent à une active lecture, le puzzle des Détectives sauvages invite, plus encore qu’à le compléter, à poursuivre sa lettre. Porté par le désir de l’écriture, il l’insuffle.

Le roman s’achève sur cette dernière devinette, suivie du contour en pointillé d’un rectangle blanc : « Qu’est-ce qu’il y a derrière la fenêtre ? »

Qu’attends-tu ?

[Source : http://www.en-attendant-nadeau.fr]

Ya era necesaria una reflexión sobre los lazos entre la traducción literaria y la orquestación musical, como propone este bellísimo ensayo. Veamos entonces cómo ambas, música y poesía, pueden crear inéditos en su lengua u orquesta de llegada.

Escrito por Hernán Bravo Varela

Tal vez el compositor más orquestado de la historia sea Johann Sebastian Bach (1685-1750): del director Leopold Stokowski a Ottorino Respighi, Arthur Honegger, sir Edward Elgar, Ralph Vaughan Williams, Igor Stravinsky y Anton Webern, el siglo XX ensayó su sonido orquestal a partir de las fugas, arias, passacaglias y fantasías de Bach. Más allá de que un órgano o un clavecín dé paso al conjunto sinfónico, Bach se comunica a través del idiolecto —es decir, la forma de hablar— de su orquestador o ejecutante. Como Glenn Gould al grabar dos veces las Variaciones Goldberg, Bach, por momentos, se nos revela contemporáneo de Chopin, Schumann, Rachmáninov, Keith Jarrett, John Cage, Aarvo Pärt o del propio Gould.

¿Quién será el poeta más traducido? Después del Dios judeocristiano en la Biblia y del profeta Mahoma en el Corán, quizá William Shakespeare. Los sonetos y dramas del isabelino han pasado por las más diversas manos, lenguas, épocas y estéticas; como Bach, sigue siendo una fuente inagotable de creaciones y recreos, versiones y perversiones. Pablo Neruda, Nicanor Parra, Idea Vilariño, Tomás Segovia y Raúl Zurita, por mencionar a cinco poetas iberoamericanos, han puesto a Shakespeare en un español que, sin impostar, modula y que admite, con placer y urgencia, la mediación del traductor. Cuando la cabeza de Bottom, el personaje de Sueño de una noche de verano, se transforma en la de un burro, Quince lo anuncia así: thou art translated. La traducción como metamorfosis. ¿Qué hacer, entonces, al traducir a Shakespeare: lanzar hipótesis o conjuros? Como en Hamlet, he ahí el dilema a la hora de intercambiar cabezas y sentidos con el poeta inglés. O para expresarlo con Segovia:“Ser o no ser, de eso se trata”. No un dilema o una disyuntiva, sino una afirmación: “de eso se trata”. Un conjuro muestra eso desde el encantamiento; una hipótesis alude a eso bajo reserva, con la tibieza de lo racional.

Desde hace tiempo, con la avidez de un fetiche, me he dedicado a buscar transcripciones y orquestaciones en distintas plataformas. Ya sea Vivaldi “recompuesto” por Max Richter o Schubert “interpretado” por Luciano Berio, la lista de reproducción ha ido ampliándose hasta integrar un canon: música por interpósita persona. Sin tensar la metáfora, aquella avidez no resulta distinta de la que cultivo por las traducciones de poesía.

La utilidad de aquel repertorio, creado a la sombra de sus coautores, ha sido más que reveladora. Hoy, por ejemplo, sería difícil olvidar el dúo para gong y arpa que Debussy propuso como arranque de la Gimnopedia no. 2 de Satie, o los vientos, platillos, timbales y campanas con que Ravel decidió abrir “La Gran Puerta de Kiev”, el final de Cuadros de una exposición de Mussorgsky. Y lo mismo en poesía: difícil escuchar el “canto al cuerpo eléctrico” de Whitman sin la afinación de Borges; los fragmentos de Safo, sin el ecumenismo de Anne Carson. Traducciones y orquestaciones, pues, deberían juzgarse como originales alternos o diferidos. Tal o cual toma de decisión —asignar timbres y pasajes a determinados instrumentos; incorporar metro y rima, e incluso neologismos o aliteraciones— no exhibe a un simple répétiteur que pasa las hojas de la partitura o del libro. Serán palabras o sonidos ajenos, pero inéditos en su lengua u orquesta de llegada. Aunque reconozcamos a Satie y la tonada de su Gimnopedia no. 2, también distinguimos el estilo —mezcla de calidez y transparencia— del orquestador Debussy. Aunque reconozcamos a Andrew Marvell desde los primeros versos de “A su esquiva amante”, distinguimos también al traductor Paz en endecasílabos como “para tu corazón, sol de tu cuerpo” —un verso que no existe en la versión en inglés. Algo del amor que conjuga Paz late en aquel poema cachondamente metafísico.

Tal vez el compositor más orquestado de la historia sea Johann Sebastian Bach (1685-1750): del director Leopold Stokowski a Ottorino Respighi, Arthur Honegger, sir Edward Elgar, Ralph Vaughan Williams, Igor Stravinsky y Anton Webern, el siglo XX ensayó su sonido orquestal a partir de las fugas, arias, passacaglias y fantasías de Bach. Más allá de que un órgano o un clavecín dé paso al conjunto sinfónico, Bach se comunica a través del idiolecto —es decir, la forma de hablar— de su orquestador o ejecutante. Como Glenn Gould al grabar dos veces las Variaciones Goldberg, Bach, por momentos, se nos revela contemporáneo de Chopin, Schumann, Rachmáninov, Keith Jarrett, John Cage, Aarvo Pärt o del propio Gould.

¿Quién será el poeta más traducido? Después del Dios judeocristiano en la Biblia y del profeta Mahoma en el Corán, quizá William Shakespeare. Los sonetos y dramas del isabelino han pasado por las más diversas manos, lenguas, épocas y estéticas; como Bach, sigue siendo una fuente inagotable de creaciones y recreos, versiones y perversiones. Pablo Neruda, Nicanor Parra, Idea Vilariño, Tomás Segovia y Raúl Zurita, por mencionar a cinco poetas iberoamericanos, han puesto a Shakespeare en un español que, sin impostar, modula y que admite, con placer y urgencia, la mediación del traductor. Cuando la cabeza de Bottom, el personaje de Sueño de una noche de verano, se transforma en la de un burro, Quince lo anuncia así: thou art translated. La traducción como metamorfosis. ¿Qué hacer, entonces, al traducir a Shakespeare: lanzar hipótesis o conjuros? Como en Hamlet, he ahí el dilema a la hora de intercambiar cabezas y sentidos con el poeta inglés. O para expresarlo con Segovia: “Ser o no ser, de eso se trata”. No un dilema o una disyuntiva, sino una afirmación: “De eso se trata”. Un conjuro muestra eso desde el encantamiento; una hipótesis alude a eso bajo reserva, con la tibieza de lo racional.

“El empleo de varios elementos sonoros y su aplicación, tanto para dar colorido a la armonía y al ritmo como para producir impresiones sui generis —escribió Hector Berlioz— constituyen el arte de la instrumentación”. En traducciones u orquestaciones, buscamos el testimonio de un tercero y no un secreto a voces. Ese testimonio debe valerse, incluso, de la imitación y la invención para ponerse en el lugar de otros y, según Berlioz, para “producir impresiones sui generis” —rasgos que acrediten un testimonio personificado—. Podemos, de este modo, aventurar que las piezas para piano de Debussy fueron mejor orquestadas por Satie, André Caplet o Charles Koechlin de lo que Debussy lo hubiera hecho; que ciertas intenciones de Marvell, ocultas bajo el velo de la retórica y la erótica del siglo XVII, fueron mejor traducidas por Paz en pleno siglo XX que por el mismo Marvell.

Un buen traductor u orquestador se niega a trabajar palabra por palabra o nota por nota. La literalidad —ese absurdo respeto a un ideal que solo existe en la mente de quien no es autor— borra la polisemia de una obra artística. No hay, además, versión o transcripción literal que no pondere un capricho: la contigüidad de los elementos sobre una visión de conjunto. Cuando Schoenberg, Berg y Webern arreglaron los valses de Johann Strauss para unos cuantos instrumentos, despojaron a Strauss de su cursilería. Gracias a la Nueva Escuela de Viena, Strauss dejó de adornar los festejos de las quinceañeras para tutearse con Schubert, Brahms y Schumann. ¿Qué más podría pedírsele a un “ayudante de cámara”?

Una sola cosa: que el orquestador no olvide su vocación de servicio, por imaginativa que esta sea. Su trabajo aporta un comentario cultural, político y social que a veces, como los traductores literales, disfrazan limitaciones y puntos ciegos de recursos a la mano. En una de mis búsquedas, hallé los lieder de Alma Mahler orquestados por el finés Jorma Panula. Misógino de gran calibre, Panula hizo sonar a Alma como una orgía entre su marido Gustav, su amante Alexander von Zemlinsky y su amigo Alban Berg. Se trata de una orquestación nutrida con la mala leche de alguien que llegó a opinar que las directoras de orquesta podían tocar a compositores “lo suficientemente femeninos” como Debussy, pero no a los “viriles” como Bruckner. ¿Dónde quedó Alma Mahler? Ninguneada por Panula, experto sonoro en mansplaining. Reducida a una nota a pie de página de sus relaciones sentimentales y filiales.

Ya ajustaremos cuentas el Día del Prejuicio Final. Por lo pronto, la poesía musicalizada de Alma Mahler espera una traducción orquestal sin mayores explicaciones.

 

Hernán Bravo Varela
Poeta, ensayista y traductor. Su libro de poemas más reciente es: La documentación de los procesos.

 

[Ilustración: Kathia Recio – fuente: http://www.nexos.com.mx]

Escrito por MAURIZIO BAGATIN

“No hay puertas, hay espejos” – Octavio Paz

Me dejé guiar por el intenso aroma a cannabis hasta el bloque número 6, allí la tumba de Jim Morrison está siempre rodeada de rebeldes con sus causas generacionales, fumando y bebiendo todos los riders on the storm posibles; en la esquina Rodolphe Kreutzer sigue su sonata para violines dedicada a lo absoluto de Beethoven; el inigualable laberinto dedálico de Père Lachaise me atrae hacia el frente, en el bloque 17 todo el positivismo que generó Monsieur Teste está ahí, Auguste Comte firme, disciplinado y austero, dos ciencias abrazándose al infinito… y luego siguiendo a la derecha, un hilo de Ariadna sin fin conduce, no sin haber pensado a un nuevo invento, a una nueva forma de comunicación, hasta Claude Chappe, la ilusión óptica abrió caminos a Alexandre Dumas, y a la posibilidad de soborno de su Conde de Montecristo. Me doy la vuelta, los dramas abren sus cortinas, un Barbero de Sevilla ya está abofeteando al Bartolo de turno y -como un seguir dramático, un Fígaro ya se perfila en esposo- Beaumarchais está presente, sus comedias no caducan; Rossini, Minotauro permitiendo, sigue componiendo desde el bloque número 4, siguiendo tout droite desde la avenida principal veo dirigiendo el trafico al barón Hausmann, ya no hay salidas, la modernité parisina está en el alma de este laberinto, recorro a un fabulista, a Jean de La Fontaine, sueños fantásticos hasta el bloque 97 adonde Paul Éluard casi se excusa de haber adherido al comunismo, el surrealismo de este movimiento no podía ser artístico. Me perdí un rato, tal vez desde sus molinos Daudet extraña su Provenza natal y a su héroe Tartarín de Tarascón… el laberinto se hace un marasmo, Gay-Lussac mide el grado alcohólico de nuestras bebidas, Molière denuncia todos los hipocondriacos y Gustave Doré quiere grabar la Comedia Humana de Balzac, y él casi en plena soledad, desde el bloque 48, espía burgueses apresurados de ayer y turistas mochileros de hoy, deja abierto el camino a que sea Géricault en ofrecer una balsa de salvación y a Delacroix que la libertad nos guie…

En este laberinto, que no es lo de Creta y que ni Borges reconocería, si me introduzco siguiendo la Avenue Saint-Morys me encuentro justo frente a la Chapelle con Thiers, tres repúblicas francesas narradas siempre por los ganadores, si vuelto a la izquierda el fundador de Il Giorno, Cino del Duca me reconduce a las provincias italianas, a su Ascoli Piceno, y Gustave Caillebotte me deslumbra con sus cepilladores de parqué, realismo que solo Félix Nadar se permitió retratar en vivo así tan auténticamente. En el bloque 87 vibra aún el canto altísimo de María Callas, mientras el surrealismo de Max Ernst inspira a una Isadora Duncan encantadora, poesía de Esenin en un baile posmoderno sui generis; frente a ella Simone Signoret recita desde su cumbre, allí la acompaña su inseparable Yves Montand. De lejos, desde una esquina esquiva su descubridora, Edith Piaf, canta La vie en rose, Ícaro sin plumas ya no está aquí.

Moverse, entre árboles que han abandonado a su destino hojas multicolores, en otoño, mientras un Georges Bizet enamorado de su gitana y de las obsesiones de Nietzsche, se postula como un maudit suplicado por los dioses a recitar una poesía de Pallanda.

Y poesía es la de Apollinaire, casi solo en el bloque 86, poesía es el grito de Jules Vallès, que mira aquellos puntos de Seurat transformarse en imágenes llenas de colores y de nostalgias, nostalgias de una amante como fue María Walewska, amante de Napoleón Bonaparte. Me miro alrededor, Colette y sus gatos, sus amantes y sus elegantes extravagancias conspiran con el amor apasionado de un de Musset aún sofocado por George Sand. Lastricados caminos, Teseo irreconocible, Minos enclaustrado en su poder, Miguel Ángel Asturias con su presidente, y muy cerca el piano de Chopin -imaginando entre teclas el retorno de George Sand- que busca las sonatas de Kreutzer, laberínticas imaginaciones para un recital de Sarah Bernhardt en convulsa con el dandy por excelencia, Oscar Wilde, allá arriba hacia el Jardin de Souvenir.

Reencontré el tiempo, Marcel Proust con todas sus madeleine, haciendo introspecciones con su esnobismo tout court… y me reconduzco al camino -abandoné lo de Swann- y como en una alquimia me dejo seducir: academia de Ingres (del cual Degas no admitía discusiones) y encantos de Corot, la pureza y la originalidad al tramonto. ¿Cómo no intentar una evasión? Me dirijo lentamente hacia el bloque 96, busco un asiento y abro un cuaderno, en él me había anotado una de las rocambolescas aventuras de Amedeo Modigliani, el linaje de su familia alcanza al filósofo holandés del siglo XVII, Baruch Spinoza, y no encuentro la nota; en la tapa del cuaderno hay un epígrafe: “Todos sois una generación perdida”, es de Gertrude Stein, ella está en el bloque 94, no muy lejos de donde me encuentro, Scott Fitzgerald y Hemingway fueron icono de esta generación… París su alcoba en los años veinte.

Me duelen las piernas, mi aliento está en débito, aquí si no fumas Gauloises fumas Gitanes, en un tacho de basura hay botellas de Pernod y de pastis vacías, en otras rosas secas, rosas rojas escarlatas como el amor escandaloso de Raymond Radiguet, su presencia en el bloque 56 me tranquiliza aún más, una estremecedora Medea compuesta por Luigi Cherubini e interpretada por María Callas invade el bloque 11, armonía y pulcritud antes de dirigirme hacia el misterio: en el bloque 49 está Gérard de Nerval, todas las inquietudes del alma humana. Me alejo de ahí. Sully Proudhomme, el parnasiano que defendió a Dreyfus está, con su estética poética-filosófica, en el bloque 44. Me quedo un rato más y cruzando la Avenue Tranversale nº 1 alcanzo el bloque 52, tomando un callejón no tan ancho, Maurice Merleau-Ponty no admite exclusiones, toda su fenomenología de la percepción es una pincelada hacia el amor por el arte, por el amor a la belleza… así un toque poético de jazz del maestro Michel Petrucciani, cerca de Chopin reviven todas las melodías imaginada y forjada en su piano, soñando Nápoles y su Ellington… mientras el patafísico George Perec sigue inspirando escritores y cineastas.

Miro el reloj de una chica, pálida, triste y solitaria, sentada frente a mí, ya son las 5 de la tarde, es otoño, las nubes forman figuras de cuervos, de dragones, de animales imaginarios, no sé si Allan Kardek sigue aquí, del espiritista en la librería del cementerio podemos encontrar todos sus libros, pero no hay La fiesta del chivo de Vargas Llosa, Leónidas Trujillo está ahí muy cerca, y no muy lejos está el cuñado de Napoleón Bonaparte, aquel Joaquín Murat que fue rey de Nápoles, mientras su esposa se hizo nombrar duquesa de Lipona (el anagrama de Napoli, ciudad que la fulguró).

Me voy hacia la salida y el aroma a cannabis sigue envolviendo este laberinto sin soledades y con mucha vidas… me compro una guía para no perderme, en el caso volviera otra vez, con el hilo de Ariadna no me encontré muy bien, sigo mareado… y me marché hacia el Métro, otro increíble laberinto… del cual hablaremos luego, Minotauro permitiendo.

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[Imagen: Jerry Di Falco/Pere Lachaise Cemetery in Paris at Night, 2012 – fuente: sugieroleer.blogspot.com]

Escrito por Joaquín C. Bretel

Hace once años murió Carlos Monsiváis, uno de los grandes intelectuales mexicanos del último siglo. Monsiváis no solo dejó una importante obra literaria; fue también el principal intelectual de su época en medios de difusión masiva, en la televisión, la radio y los diarios. Particularmente destacado en el caso de Monsiváis fue su combinación del humor, la ironía y la mordacidad con un gran conocimiento de la literatura occidental y de la cultura mexicana, alta y baja, desde López Velarde a El Santo o Chavela Vargas (a quien llamó « la voz de la desolación »).

Monsiváis nació en la Ciudad de México en 1938 y perteneció a una ilustre generación de escritores que incluyó a Elena Poniatowska, José Emilio Pacheco y Carlos Fuentes, entre otros. Estudió en la UNAM Economía y Filosofía y empezó a trabajar en revistas culturales desde que era un adolescente. Dueño de una memoria prodigiosa y una mente veloz, tempranamente se convirtió en un referente como escritor y comentarista de la vida cultural y política del país. Su trabajo como escritor fue vasto y variado: escribió ensayos, piezas de opinión, crítica de arte, crónicas, libros de historia, un poco de narrativa, y fue editor numerosas antologías.

Quizá sus obras más importantes en sus primeros años como escritor son Días de guardar y Amor perdido  (además de la temprana autobiografía Carlos Monsiváis). Pero la obra de Monsiváis es vasta, bien surtida y campechana, y hay para todos. Escribió una biografía sobre Frida Kahlo, ensayos de largo aliento sobre Amado Nervo, Octavio Paz, Carlos Pellicer y, sobre todo, sobre su querido Salvador Novo. También escribió mucho sobre cine y sobre la masacre de Tlatelolco. La colección Aires de familia reúne algunos de sus textos más memorables.

Curiosamente, Monsiváis fue un gran amante de los gatos y de la Biblia, el libro que consideraba el más importante del pensamiento humano, especialmente en la versión de Reina y Valera:

Entre nosotros, la Biblia no solo era el fundamento religioso, sino el lazo de unidad, de la razón de ser de la familia. Su papel era muy preciso, la fuente del conocimiento y del comportamiento. Para mi madre, la Biblia era el objeto del cual nunca se desprendía. Era feliz cuando daba clases de Escuela Dominical. Era bibliocéntrica, y con frecuencia en una discusión respondía con versículo.

Él mismo tenía esta misma capacidad, pues había memorizado buenas cantidades del libro.

Monsiváis fue además un excelente analista político, lúcido crítico del partido dominante en su momento, el PRI, y aparecía regularmente en los medios y programas más importantes del país. También es considerado una voz esencial en el movimiento LGBT+ en México. 

A once años de la muerte de Monsiváis no hay nadie que se le acerque como comentarista y crítico de la vida mexicana. La ausencia de un intelectual del nivel de Monsiváis es una sombra que oscurece la actualidad mexicana. 

 

 

[Foto: Flickr – fuente: http://www.pijamasurf.com]

O que significa, na Argentina, o presidente dizer que os argentinos se originam de barcos repletos de europeus?

Escrito por Gabriel Passetti

Uma declaração para espanhol ver

Em 9 de junho, o presidente argentino Alberto Fernández, peronista kirchnerista, em encontro oficial com o premiê espanhol, proferiu declaração com imediata repercussão. Disse que os mexicanos vieram dos indígenas, os brasileiros da selva e os argentinos de barcos que vinham da Europa, creditando a Octávio Paz uma comparação elaborada por um roqueiro argentino. Essas observações sobre mexicanos e brasileiros, carregadas de preconceitos contra os povos indígenas e afrodescendentes, sustentam um imaginário sobre a Argentina e a América Latina naquele país.

Ao declarar, naquele diálogo entusiasmado com o premiê espanhol, que as origens argentinas provinham de navios repletos de europeus, Fernández não apenas procurou aproximar os vínculos com o representante da antiga metrópole, como demonstrou a força e vitalidade de narrativa sobre a Argentina. Esta foi construída ainda no século XIX e definia aquele país como uma “Europa na América do Sul”: um país “branco e civilizado”, em oposição à América Latina indígena e negra (como o México e o Brasil).

A história do país vizinho, ainda tão pouco conhecida no Brasil, não se resume apenas a essa imagem de uma Argentina branca e europeia. Aquela foi uma região periférica no Império Espanhol durante o período colonial, com relações tensas e intensas com os povos indígenas. A própria cidade de Buenos Aires, fundada em 1536, foi abandonada e destruída, em 1541, devido à hostilidade dos povos nativos, sendo refundada somente em 1580.

O que hoje em dia é o território ocupado pelo Estado argentino abarca histórias muito distintas, violentas e contrastantes. Há desde áreas em que houve atuação de missionários jesuítas entre os povos guarani (não é para menos que uma de suas províncias se chama Misiones), até áreas andinas com costumes e tradições próximas às da Bolívia e do Peru, além da Patagônia e da Terra do Fogo, com pouco contato com os brancos até o final do século XIX.

No entanto, Fernández falava e pensava naquilo que é tido como “a essência da nação”: a Argentina dos pampas, em especial Buenos Aires, onde vive metade da população do país, de onde partem as narrativas nacionais, onde estão a grande imprensa, as elites políticas, econômicas e intelectuais. A declaração do presidente diz muito sobre como os portenhos veem a Argentina, as outras províncias e a si mesmos.

O que significa, na Argentina, o presidente dizer que os argentinos se originam de barcos repletos de europeus?

O genocídio indígena na Argentina

Até as vésperas da Guerra do Paraguai (como a conhecemos por aqui), entre 1865 e 1870, não havia Estado centralizado na Argentina, mas sim uma confederação de províncias em constante guerra. Não apenas os grupos brancos dominavam bem pouco do que hoje é território argentino (uma faixa de terras conectando Buenos Aires à Mendoza, na fronteira com o Chile, no eixo leste-oeste, e Buenos Aires e Santa Fé à Assunção e à Bolívia, no eixo sul-norte), como também, dependiam e mantinham relações econômicas, sociais e políticas com cacicados indígenas independentes e soberanos nos pampas e nos Andes.

Os indígenas controlavam importantes rotas comerciais de conexão com o Chile, que eram centrais para a pecuária e participavam ativamente da política e das guerras. O presidente da Confederação Argentina na década de 1850, Justo José de Urquiza, por exemplo, era padrinho dos filhos do mais importante cacique dos pampas, Juan Calfucurá. As alianças familiares, sociais, econômicas e militares colocavam de um lado Buenos Aires e, do outro lado, as demais províncias e seus aliados indígenas.

A vitória política e militar portenha, na década de 1860, levou o general Bartolomeu Mitre à presidência, centralizando o poder, e logo os liberais portenhos colocaram em prática uma política de enfrentamento total, a la muerte, a seus inimigos: caudilhos do interior, populações mestiças (chamadas de gauchos) e indígenas. Para o maior dos ideólogos dessa Argentina branca, o intelectual e também futuro presidente Domingo Faustino Sarmiento, havia um embate crucial entre a “civilização” e a “barbárie”.

Presidente argentino Alberto Fernández e o primeiro-ministro espanhol, Pedro Sánchez em encontro para promover acordos bilaterais (Foto: Casa Rosada/Fotos Publicas)

Os caciques, aliados dos inimigos políticos dos portenhos, reguladores das conexões comerciais com o Chile e controladores de imenso território nos pampas, na Patagônia e nos Andes, foram alvo preferencial. Eles sabiam disso e resistiram sem pretender, em momento algum, perder suas autonomias e o controle de seus territórios.

Foi então que se fundiram distintos interesses no Estado e na sociedade civil no discurso agora verbalizado pelo presidente Fernández. Pecuaristas confrontados com indígenas que não pretendiam ceder terras e eram concorrentes econômicos, militares que os enxergavam como inimigos e eram constantemente humilhados em derrotas nas batalhas, colonos que pretendiam ganhar terras de graça e não concebiam ser submetidos a indígenas, e políticos com discursos sobre o monopólio da violência e a soberania do Estado associaram-se. Ao longo das décadas de 1860 e 1870, eles deram forma a um discurso que transformou indígenas em inimigos mortais, em barreiras a serem derrubadas em nome do progresso e da civilização. Para eles, a Argentina não poderia ser um país mestiço, muito menos ter terras sob controle indígena: seu destino era ser um país “civilizado”, “branco”, repleto de “europeus que chegaram de barcos”.

Entre 1878 e 1879, o Exército argentino foi levado aos pampas para, nas palavras do ministro da guerra e futuro presidente, Julio Roca, “expulsar os índios do deserto que se trata de conquistar, para não deixar um só inimigo na retaguarda, submetendo-os pela perseguição ou pela força, sem nos apressar a extirpar o mal pela raiz e destruir esses ninhos de bandoleiros”.

A chamada “Conquista do Deserto”, como dizem os argentinos brancos, foi essa sequência de operações militares em que os indígenas foram deliberadamente eliminados. Mais de um terço deles morreu nos campos pampeanos; outro terço não aguentou as marchas forçadas no inverno chuvoso até os campos de prisioneiros.

A partir da análise dos discursos políticos e militares sobre como procederam traindo e eliminando os indígenas, dos números de mortos, da memória social nativa e da história oral, considera-se, hoje em dia, a ocorrência de um genocídio indígena naquele país, naquele tempo. Foi esse genocídio que fez a Argentina, e em especial Buenos Aires (e não Misiones ou as províncias andinas do noroeste), “branca”, “civilizada”, em um processo paralelo ao também desaparecimento das populações de origem africana. 

Direita, esquerda, volver

Alberto Fernández, o presidente da Argentina, é advogado e professor na Universidade de Buenos Aires, pertence ao Partido Justicialista e foi eleito com plataforma baseada em propostas sobre direitos de gênero e reprodutivos, direitos humanos, trabalhistas, e com uma inédita política para a comunidade afroargentina, com secretaria especial para aquela comunidade. O que explica sua declaração?

Uma ideia-fixa e um imaginário a respeito da Argentina e de Buenos Aires como “brancos” e “europeus”, enraizados nas elites econômicas, políticas e intelectuais daquele país e daquela capital e disseminados pelo espectro político. O celebrado Jorge Luis Borges declarou, por exemplo, que os argentinos eram europeus no exílio. Apenas três anos atrás, o presidente anterior e adversário dos peronistas, Mauricio Macri, pronunciou declaração muito semelhante, no Fórum Econômico de Davos. Para ambos os presidentes, ao apresentarem entusiasmadamente seu país aos europeus, era preciso falar sobre como seriam distintos da América Latina “atrasada”, “indígena”, “mestiça”, “bárbara”.

Diante da imensa repercussão da declaração racista, Fernández correu às redes sociais e pediu desculpas. Em um país com eternos ânimos políticos quentes, a oposição de direita (interna e externa) tentou embarcar nas críticas, mesmo compartilhando da mesma ideia-fixa. Para tentar sair do binarismo peronistas e antiperonistas da Argentina branca, é importante verificar como os indígenas veem essa história.

Após quase um século e meio da “Conquista do Deserto” e de sucessivos governos brancos, peronistas, liberais, ditatoriais militares, o que se vê na Argentina é pouco debate, pouca mudança e praticamente quase nenhuma participação indígena. Em Misiones, os indígenas são peões. No noroeste andino, “com cara de bolivianos”, não são tidos como argentinos. No Chaco, aqueles que organizaram movimentos de resistência estão presos. Na Patagônia, não conseguem retomar terras ancestrais, mesmo com muitos discursos e leis aprovadas, pois nelas há petróleo, minérios e até ovelhas. Para indígenas, de norte a sul do país, a constatação é de que há muita falação, proclamações interculturais, uma ou outra ação simbólica de governos… O tempo passa, os governos mudam, e a realidade pouco se modifica. Quando ocorre breve alteração, é sempre após muita pressão e luta indígena contra o huinca, como dizem. Pouco importa se de esquerda ou de direita.

Até recentemente, a nota de 100 pesos, que já foi a de mais alto valor, celebrava a “Conquista do Deserto” e seu principal personagem, Julio Roca, mas foi substituída no mandato da Cristina Kirchner pela imagem de Evita Perón. Na capital e nas principais cidades, estátuas equestres do general Roca permanecem, mesmo que constantemente atacadas e pichadas. Sarmiento é nome de cidades, avenidas, ruas, parques e toda sorte de edifícios públicos. Como Borges, Macri e Fernández nos mostram, o velho discurso de uma Argentina “branca, europeia e civilizada” está enraizado e ainda é muito forte, eficaz e central na eterna construção da identidade, nacional e racista, daquele país.

Gabriel Passetti é professor de História das Relações Internacionais no Instituto de Estudos Estratégicos da UFF e autor do livro Indígenas e criollos: política, guerra e traição nas lutas no sul da Argentina (1852-1885), pela editora Alameda.

 

[Fonte: http://www.diplomatique.org.br]

Autorretrato. Francis Naranjo, 2018.

Escrito por Dionisio Cañas

“¡Oh soledad! ¡Soledad, patria mía!
¡Demasiado tiempo he vivido salvaje,
en salvajes países extranjeros,
para no volver a ti derramando lágrimas!”
Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra

 “Porque vivimos un momento de radical soledad también sin padre, sin una última creencia”
María Zambrano, Séneca

No sabemos estar solos. No queremos, no podemos, no debemos estar siempre solos. Necesitamos a los otros seres humanos para saber quién somos: animales sociales, lobos solitarios o jauría de chacales, manada de borregos u ovejas negras. La soledad escogida, la soledad impuesta, la soledad exterior, la soledad interior, la “soledad sonora”, la soledad del cero, el “laberinto de la soledad”.

No obstante, a través de los siglos hemos aprendido una lección fundamental: con frecuencia es en la soledad relativa, libremente elegida, cuando se puede llegar a los niveles más altos de la creatividad y, también, de la espiritualidad; y digo soledad relativa porque en verdad la soledad absoluta no existe, como no existe el vacío absoluto ni tampoco existe el silencio total y hasta lo inmaterial es únicamente una metáfora de la invisible materia o energía oscura.

¡Estamos condenados a vivir acompañados! Lo queramos o no: acompañados por las personas que amamos o que nos aman, acompañados por nuestros recuerdos, acompañados por las cosas que nos rodean, acompañados por el sonido del mundo, del Universo, acompañados por esa materia oscura, invisible para el ojo humano, que lo envuelve todo, y, en última instancia, acompañados por el pensamiento que no nos abandona ni cuando estamos durmiendo y, tampoco, cuando no queremos pensar; no hay nada más inquietante que un pensamiento que se piensa a sí mismo intentando “no pensar”.

Por lo tanto, para llegar a esos niveles creativos y espirituales hemos tenido que convivir con los otros, con “la otredad”; por los otros y por la otredad, no solo quiero decir “los otros seres humanos”, sino que también incluye todo aquello que está más allá de mi “yo”: desde una piedra hasta el pájaro que atraviesa el aire que nos rodea, desde la hormiga hasta el Universo que por la noche nos acompaña, desde la araña hasta el zorro que huye cuando nos ve, y, en última instancia, mientras podamos escuchar música o leer un libro nunca estaremos solos.

La soledad del corredor de fondo

Cuando era joven no sabía estar solo, siempre andaba corriendo de un lugar a otro buscando compañía, ya fuera por razones laborales o por voluntad propia. Corría de mi apartamento en Manhattan a la universidad donde impartía clases; de una conferencia de algún escritor o de alguna escritora a reunirme con mis amigos poetas latinos y artistas españoles, de una galería de arte a otra, de un museo a otro, de una reunión de la facultad de mi Departamento de Lenguas Modernas (en la universidad pública de la ciudad de Nueva York) a un bar, de una fiesta a otra, del bar a un tugurio nocturno, de un after hours a otro, desde mi casa al aeropuerto, etcétera, etcétera. Aunque nunca me gustó llegar tarde a cualquier tipo de cita que tuviera para no estar solo, a veces apuraba tanto el tiempo que tenía que hacer algún tramo de mi trayecto corriendo como si fuera un corredor de fondo en el laberinto de asfalto y rascacielos que es Manhattan.

Con la edad he aprendido a estar relativamente solo y también a gestionar mi tiempo de tal forma que siempre llego con mucha antelación a los lugares donde tengo que ir. Tan es así que precisamente ahora que la sociedad occidental disfruta con la velocidad (y también la padece) en cualquier aspecto de su vida, yo me he convertido en un esclavo de la soledad y de la lentitud (un tema, el de la lentitud, que trataré en otro ensayo); este ir y venir interminable a toda prisa era, aparentemente, una forma de expresar mi libertad personal, de huir de la soledad, pero en realidad estaba siendo deshonesto conmigo mismos porque, como leí en un libro que ahora no recuerdo, “la prisa destruye la honestidad en cada acto”: la velocidad, la verdad y la ética son incompatibles.

Este tipo de libertad que te da la soledad la aprendí hace mucho tiempo leyendo el relato de Alan Sillitoe La soledad del corredor de fondo, en el que luego el director Tony Richardson basaría su película con el mismo título. La historia de un joven delincuente de 17 años (Smith) que se ve confinado en un reformatorio, o centro de detención (“Borstal”), me impresionó poderosamente por cómo termina.

El joven Smith tenía una gran capacidad para correr. En un momento dado los atletas del reformatorio tienen que competir con los representantes de los otros centros de detención de toda Inglaterra por la “Borstal Blue Prize Cup For Long-Distance Cross-Country Running (All England)”. Hasta aquí nada demasiado atractivo, pero lo que me impresionó fue el final: cuando el joven delincuente está ganando la carrera, para el gran disgusto del gobernador del centro de detención donde Smith vivía, justo unos pasos antes de llegar a la meta final, se para en seco y deja que gane la carrera un joven delincuente de otro centro; era su forma de demostrar que a pesar de estar en un reformatorio, y de ser un pobre ladrón, él era libre, aunque sabía que esto le costaría un castigo por parte de la administración para el resto de su estancia en aquel  centro.

En un momento dado de la carrera, el joven delincuente se dice a sí mismo: “Sabía cómo se sentía la soledad del corredor de fondo corriendo por el campo, dándome cuenta de que, en lo que a mí respectaba, este sentimiento era la única honestidad y realidad que había en el mundo…”. Es, pues, la soledad un sentimiento que, de algún modo, nos puede ligar honestamente a la realidad y, por lo tanto, en el caso de este joven delincuente inglés, la soledad, su soledad, no es un lastre sino más bien un triunfo y una manera de consolidar su convicción de que la libertad y la honestidad consigo mismo (a pesar de ser un ladrón) son valores que están por encima de cualquier recompensa que nos pueda ofrecer la sociedad. Es la ética de un ladrón, pero es una ética que muchos hombres y mujeres “decentes” no tienen y a veces venden su libertad y su honestidad por “quince minutos de fama”, como diría Andy Warhol.

El final de La soledad del corredor de fondo me ha perseguido toda la vida y, de hecho, algunas de mis decisiones las he tomado pensando en ese desenlace del relato y de la película, en ese acto de libertad frente a las instituciones que nos ensalzan y nos esclavizan, a veces teniendo que renunciar a nuestra honestidad; lo cual ha ido en detrimento mío en muchos aspectos de mi vida en general y en mi experiencia como escritor en particular. Pero he comprendido que la libertad y la soledad no solo se conquistan con las “grandes acciones”, sino también con cualquiera de nuestros actos cotidianos. Hay que aprender a estar solos, inclusive cuando vivimos en pareja o estamos rodeados de una multitud.

Transexualidad, Zaratustra y Thoreau

Las tres religiones del Libro (la judía, la cristiana y la musulmana) coinciden en que en nuestros orígenes Dios no podía permitir que Adán estuviera solo y por eso creó a Eva. Sin embargo, ese mismo Dios (el único que se puede permitir el lujo de estar solo) hizo al hombre y a la mujer “a su imagen y semejanza”, según la Biblia; o sea, que si Dios existe es macho y hembra a la vez; queda, pues, legitimada y “divinizada” la transexualidad. Ahora bien, no hay seres humanos que sufran más el aislamiento y la marginación que los/las transexuales; especialmente en el periodo de la infancia, cuando el niño o la niña siente que, si bien su familia los tratan según el sexo de su cuerpo, ellos y ellas prefieren comportarse como siendo del sexo contrario, aunque no los comprendan y para ellos y ellas, en su inocencia, sea normal lo que a su familia y a la sociedad le parece un comportamiento “anormal”.

En cuanto a Dios, sería Nietzsche quien de un plumazo liquidaría al Dios de estas tres religiones en su libro Así habló Zaratustra. De ahí que yo me sienta más afín a otra religión, anterior a las religiones de la Gente del Libro, el zoroastrismo. ¿Por qué esta empatía con una religión que no practico? Pues por convicción personal, porque la norma zoroastrista básica, “habla bien, piensa bien, actúa bien”, me cautivó cuando estuve en Irán, un país donde las operaciones de los transexuales que lo deseen las autoriza y las paga parcialmente el Estado. A veces esa es la única opción que les queda a los jóvenes homosexuales en la opresora teocracia de Irán: cambiar de sexo legalmente o arriesgarse a ser encarcelados o ejecutados. El volumen de Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, te enseña a ser una persona que pone por encima de todo la importancia de una ética individual, solitaria, aunque es una ética que aspira a ser una ética colectiva, universal, una ética que te compromete con los otros y con la otredad en cada uno de tus actos, una ética de la libertad, una libertad individual que se termina donde empieza la libertad de los otros, una ética que se conquista en solitario, como Zaratustra.

Desde el principio del libro de Nietzsche, cuando después de haber pasado diez años solo en la montaña, Zaratustra se encuentra con un anciano en el bosque, este dice:

“Camina como si danzase. Zaratustra se ha transformado, Zaratustra se ha hecho niño. Zaratustra se ha despertado. ¿Qué vas a hacer al lado de quienes duermen? Tú vivías en la soledad como el mar y el mar te sostenía. ¿Es que deseas tornar a la tierra, desdichado? ¡Infeliz de ti! ¿Es que de nuevo quieres arrastrar por ti mismo tu propio cuerpo?

Zaratustra respondió:

—Amo a los hombres.

Y el sabio replicó:

—¿Sabes, acaso, por qué he ido yo al bosque y a la soledad? ¡Fue porque amaba demasiado a los hombres!”.

Y así empieza toda una dialéctica que se basa en una paradoja central: huir del ser humano porque precisamente se le ama y solo en la soledad ese amor puede seguir intacto, o ir hacia el ser humano, renunciando a la soledad, por la misma razón, porque se ama a los humanos. Además, en el caso de Zaratustra, este quiere cambiarlos, educarlos, enseñarles a vivir de otra manera, a ser un “superhombre”; un concepto del cual se ha hablado y se ha abusado demasiado, tanto por parte de los intelectuales como de los políticos, para llegar a veces a nefastas conclusiones y exterminios masivos.

Como ese viejo que Zaratustra se encuentra en el bosque, Henry David Thoreau se retiró para vivir junto a la Naturaleza y escribió su famoso Walden o mi vida entre bosques y lagunas. De la cabaña que construyó él mismo dice: “En mi casa tenía tres sillas: una era para la soledad, la otra para la amistad, la tercera para la sociedad. Cuando inesperadamente venía un gran número de visitantes, solamente estaba la tercera silla para todos ellos”. Más allá de esta anécdota, el libro entero habla de sus relaciones materiales y espirituales con la Naturaleza, con la fauna y la flora de su entorno, de sus relaciones con los otros seres humanos, pero le dedica un apartado especial a la soledad.

Por lo relevante que es en general para nuestro tema, y para mí en particular, reproduzco un extenso párrafo de ese apartado:

“Nunca me he sentido solo, ni tampoco deprimido por forma alguna de soledad, salvo una vez, y esto fue unas pocas semanas después de haber venido a los bosques, cuando por una hora dudé de si la próxima vecindad del hombre sería esencial para una vida serena y saludable. El estar solo era entonces poco placentero. Pero al mismo tiempo me daba cuenta de que estaba pasando por una ligera dolencia en mi modo de pensar y parecía prever mi mejora. En medio de una lluvia suave, mientras prevalecían estos pensamientos, me di cuenta de pronto de la existencia de una sociedad dulce y beneficiosa en la Naturaleza, en el golpear acompasado de las gotas y en cada sonido y vista alrededor de mi casa; una amistad infinita e imposible de narrar, como si se tratara de toda una atmósfera que me mantenía, una amistad que convirtió en insignificantes todas las ventajas imaginarias de la vecindad humana y no he pensado en ellas desde entonces. Cada pequeña aguja de los pinos se dilataba, henchida de simpatía y me ofrecía su amistad. Me di cuenta en forma tan clara de la presencia de algo relacionado conmigo, hasta en los parajes que solemos llamar salvajes y tristes, y también de que el pariente más aproximado y el más humano, no era una persona, ni tampoco uno de la villa, que por ello pensé que ningún lugar me sería extraño alguna otra vez”.

¡Esta es la patria a la que se refería Nietzsche en la cita que hemos reproducido al principio: una patria en la que la amistad con la Naturaleza puede hacer que nunca te sientas solo! La patria de los solitarios está en todas partes.

Sin duda conquistar esa amistad de todo lo que nos rodea de la que habla Thoreau, ya sea en la Naturaleza o en las ciudades, es un reto que requiere un gran esfuerzo en el siglo XXI, no solo porque las intricadas redes sociales (analógicas y electrónicas) casi nos obligan a estar “conectados” para poder sobrevivir, sino también porque la soledad se puede sentir inclusive si tenemos unas excelentes relaciones públicas y, también, si en cualquiera de las plataformas de internet nuestros seguidores se cuentan por miles o millones. Y, en última instancia, si aparentemente somos capaces de conquistar esa soledad, lo más posible es que fracasemos en mantenerla activa, ya sea en la vida real como en la espiritual.

¿El fracaso del pensamiento solitario? Por una ética universal

Edmund Husserl, en unos artículos escritos entre 1922 y 1924, publicados en español con el título de Renovación del hombre y de la cultura, llega a la siguiente conclusión: “Venimos así a la idea última de una Humanidad ética universal, idea de un pueblo universal verdaderamente humano que abarque a todos los pueblos singulares y a todas las constelaciones de pueblos y culturas; y a la idea de un Estado universal que abarque a todos los sistemas estatales y a todos los Estados individuales”.

Todo esto lo pensó el filósofo alemán durante sus largas reflexiones en solitario, pero la sociedad iba ya por otros derroteros menos solidarios, menos éticos, como se demostraría durante la Segunda Guerra Mundial en su propio país. Además, pobre Husserl, si viera lo que un siglo después está sucediendo se horrorizaría de saber que ha pasado todo lo contrario, que esa “ética universal” no existe sino que gran parte de los seres humanos se ha convertido en unos seres egoístas, que la “singularidad” de los pueblos es ahora un arma arrojadiza, que se está fomentando un proteccionismo nacionalista feroz, que los valores éticos no solo son despreciados e infravalorados frente a los valores económicos sino sencillamente que, salvo contadas excepciones, el principal valor que prevalece es el de la economía.

En las conclusiones de uno de esos artículos de Husserl, el titulado ‘Renovación como problema ético individual’, termina diciendo lo siguiente: “Solo por su propia libertad puede un hombre llegar a la razón y configurar racionalmente su persona y su mundo circundante; y solo en ello hallará la máxima dicha que le es dada, la única racionalmente deseable. Cada uno por sí y en sí debe llevar a cabo, una vez en la vida, esta automeditación universal y debe tomar la decisión vinculante de por vida, y con la que se alcanza la mayoría de edad moral, de fundar originalmente su vida como vida ética”. En este sentido, la soledad (durante un tiempo limitado) es el mejor camino para llegar a un Yo auténtico, ético; aunque luego esa suma de soledades sea la que de por sí puede ofrecernos una sociedad mejor, una comunidad de individualidades éticas.

El laberinto de la soledad individual y colectiva

El ser humano solitario no necesariamente deja de ser una persona solidaria. De hecho, con frecuencia la persona creativa, la persona pensadora solitaria contribuyen a la imagen general de una cultura local y universal. La acumulación de muchas soledades es la que a veces termina por configurar una identidad cultural nacional y universal. Sería muy extenso enumerar esos esfuerzos solitarios de creadores y creadoras cuyas obras, realizadas en la soledad, han terminado por convertirse en el emblema de una identidad nacional y, a la vez, universal. Por poner un solo ejemplo, se podría decir que la obra maestra de Cervantes, Don Quijote de la Mancha, fue sin duda escrita en las horas de soledad que a veces padeció y otras disfrutó su autor, no solo en sus periodos de encarcelamiento, sino también en ese acto de concentración máxima que le permitió poder escribir su obra.

Por otro lado, Don Quijote/Sancho Panza, es un personaje solitario, es decir, la unidad de los dos personajes son en verdad una sola mente, un solo ser con dos caras. Pero no como el mito romano de los dos rostros de Jano (uno mira hacia el pasado y el otro hacia el futuro), sino que el rostro de Don Quijote tiene la mirada puesta en lo alto, en lo espiritual, en lo ideal, para de esa manera criticar la sociedad de su época. Sin embargo, el rostro de Sancho siempre está mirando a lo bajo, a la tierra, a lo real. Es bien sabido que al final de la obra el discurso de uno se funde y se confunde con el del otro: el idealismo de Don Quijote se hace cada vez más pragmático y el realismo de Sancho más idealista; una sola soledad con dos rostros.

Pero hay otra soledad, la soledad colectiva, como se refleja en la obra maestra de Gabriel García Márquez, Cien años de soledad. No creo que sea necesario entrar aquí en subrayar la importancia fundamental que este libro tiene para la literatura en lengua española y para el tema que nos concierne, la soledad. No obstante, sí es pertinente remarcar que en este caso, como ya hemos dicho, se habla de una soledad colectiva a partir de la historia de una familia y de un pueblo rural, Macondo, un tipo de soledad que se puede proyectar a todo el continente latinoamericano, una soledad que atañe también a cualquiera de esos pueblos indígenas que fueron maltratados, tachados de la gran Historia y que, por suerte, en las últimas décadas, tanto sus lenguas como sus culturas están siendo rescatadas del amenazante olvido.

Octavio Paz escribió un ensayo, El laberinto de la soledad, que, si bien ahondaba en la identidad mexicana tal y como él la entendía en 1950, se podría extrapolar a buena parte de la América hispanohablante cuya población indígena y mestiza era tan numerosa como la de México. Por otro lado, algunas de sus descripciones del “ser mexicano” se podrían aplicar a la idea general de la soledad tal y como la siente el ser humano en cualquier lugar del mundo.

Desde el principio de este libro constatamos cómo Paz generaliza al referirse, por ejemplo, a las diferentes etapas de la vida: en la adolescencia “el descubrimiento de nosotros mismos se manifiesta como un sabernos solos […] Es cierto que apenas nacemos nos sentimos solos; pero niños y adultos pueden transcender su soledad y olvidarse de sí mismos a través de juego o trabajo”. Y más adelante, en este primer capítulo, apunta a un tema que de algún modo nosotros hemos tratado en este ensayo: “Nuestra soledad tiene las mismas raíces que el sentimiento religioso”.

En todo el libro nos encontramos con afirmaciones de Octavio Paz que, como he mencionado, van más allá del tema mexicano, pero será en el apéndice final, ‘La dialéctica de la soledad’, donde de algún modo resume todo su pensamiento y donde se acerca más a una reflexión que no solo se limita a lo local, sino también a la condición humana en general: “La soledad, el sentirse y el saberse solo, desprendido del mundo y ajeno a sí mismo, separado de sí, no es característica exclusiva del mexicano. Todos los hombres, en algún momento de su vida, se sienten solos; y más: todos los hombres están solos […] La soledad es el fondo último de la condición humana”. No obstante, hay que señalar que Octavio Paz cree que se puede “saltar el muro de la soledad”, transcenderla a través de la “comunión” con el otro, y, por supuesto, también gracias al amor en general.

Volviendo al ensayo de Husserl, este dice lo siguiente:

“Pero además, la ética no es mera ética individual, sino también ética social […] Una humanidad en este sentido llega hasta donde alcanza la unidad de una cultura; en su máxima expresión, hasta la unidad de una cultura universal que de manera independiente se cierra sobre sí y que puede comprender en su seno múltiples culturas nacionales particulares. En una cultura se objetiva precisamente la unidad de la vida activa, siendo la correspondiente humanidad su sujeto global. Por cultura no entendemos otra cosa, en efecto, que el conjunto total de logros que vienen a la realidad merced a las actividades incesantes de los hombres en sociedad que tienen una existencia espiritual duradera en la unidad de la conciencia colectiva y de la tradición que la conserva y prolonga […] La colectividad es una subjetividad personal de, por así decir, muchas cabezas, que están, con todo, enlazadas. Las personas individuales que integran la colectividad son sus miembros, funcionalmente entretejidos unos con otros por actos sociales de múltiples formas que unen espiritualmente a las personas entre sí –actos yo-tú, como mandatos, acuerdos, actos de amor, etcétera”.

Nuestra soledad, pues, se puede convertir en solidaridad por la interacción entre nuestras obras y un público local, nacional o universal. Es cierto que la tendencia más reciente a encerrarse en lo que se llaman “los valores de la identidad nacional” parece alejarnos de otras “identidades” nacionales, pero si lo miramos bien debería ser todo lo contrario ya que una identidad nacional solo es posible si la confrontamos, y a la vez la fundimos, con la pluralidad de otras identidades.

Una mirada sin espejo que la refleje, y nos la devuelva como tal (aunque sea deformada, transformada), es una mirada que está condenada a morir en el vacío; como ya dijimos al principio de este ensayo, necesitamos a los otros para saber quiénes somos nosotros mismos, y viceversa. De igual modo, una cultura ensimismada, encerrada en sus propios cánones y parámetros, que no acepta la interacción con otras culturas, está condenada a secarse como un mar en el que no desemboca ningún río.

Es más, para Husserl, “en el trato social, este individuo advierte que el otro, en la medida en que es bueno, tiene un valor también para él, y no un mero valor de utilidad sino un valor en sí. Y se toma en consecuencia un interés personal en la tarea moral que el otro hombre se trae consigo mismo; tiene un interés personal de principio en que el otro hombre dé cumplimiento en todo lo posible a sus buenos deseos, en que conduzca su vida con rectitud. De suerte que en la voluntad ética de este individuo ha de entrar también el poner cuanto esté de su parte en la empresa ética del segundo”.

Con frecuencia en la sociedad actual sucede todo lo contrario: en el otro vemos la posibilidad de usarlo para nuestro propio beneficio. El otro, la otra, nos son útiles y, por lo tanto, calculamos y medimos de qué forma podemos utilizarlos para avanzar en nuestra “carrera” hacía una meta que habitualmente es alcanzar un cierto nivel económico, de fama y de reconocimiento que son tan efímeros como nuestra propia existencia. Por suerte hay todavía amigos y amigas verdaderos, relaciones individuales y colectivas desinteresadas, colectivos y organizaciones que ayudan a los más necesitados sin esperar ninguna recompensa, ningún reconocimiento.

Soledad y ciencia; los beneficios de la colaboración

Compartir lo que sabemos, o lo que creemos que sabemos, no solo es un deber sino una obligación si pretendemos actuar bajo los parámetros de una ética individual y colectiva. Con frecuencia los sistemas educativos están diseñados de forma que el profesor y la profesora se convierten en el mediador y en la mediadora, transmiten unos conocimientos adquiridos a través de los estudios para luego impartirlos y compartirlos en un aula, en un libro o en internet. No obstante, cuando se trata de enseñar unos valores éticos con frecuencia se habla de “adoctrinamiento”. Se suele separar lo que son las “humanidades” (y la filosofía, en particular) de lo que son las “ciencias”. Sin embargo, el origen de la ciencia en Occidente se encuentra precisamente en la lógica filosófica (sobre todo en la filosofía presocrática). Al igual que “la filosofía es el depósito objetivo de su sabiduría y así el depósito de la sabiduría de la propia comunidad […] El trabajo individual de cada matemático sirve a una ciencia que es patrimonio común de todos”, dice Husserl en su ensayo Renovación y ciencia.

En cuanto a la ciencia, en relación con la soledad y con la otredad, habría ahora que adentrarse en los misterios del cerebro humano para completar este apartado, pero eso nos llevaría a tener que citar no pocos libros, teorías y experimentos de las neurociencias que demuestran lo fundamental que es la interacción humana, la colaboración consciente e inconsciente, para que nuestras neuronas se mantengan activas en cada etapa de nuestra existencia y, por lo tanto, lo poco recomendable que es la soledad prolongada durante mucho tiempo.

No obstante, sí quiero mencionar que entre todas las clases de neuronas que hay en nuestro cerebro una es particularmente importante, la “neurona espejo”. Gracias a esta neurona aprendemos imitando y sentimos emociones (empatía) compartidas con otros seres humanos, y también con los animales, ya sean reales o ficticios. Solo quiero mencionar un libro: Las neuronas espejo. Los mecanismos de la empatía emocional (2006), de Giacomo Rizzolatti y Corrado Sinigaglia.

En un momento dado de este volumen, los investigadores italianos se preguntan:

“En el hombre, el sistema de las neuronas espejo se activa también al observar pantomimas de actos manuales, de gestos intransitivos o de actos comunicativos orofaciales reales. ¿No se puede, entonces, lanzar la hipótesis de que fue la progresiva evolución del sistema de las neuronas espejo, originalmente dedicado al reconocimiento de actos transitivos manuales (coger, sostener, alcanzar, etcétera) y orofaciales (morder, ingerir, etcétera) lo que suministró el sustrato neuronal necesario para la aparición de las primeras formas de comunicación interindividual? ¿Y de que, a partir del sistema de las neuronas espejo […] se desarrolló en el hombre el circuito responsable del control y producción del lenguaje verbal…?”.

Y más allá de esta fascinante hipótesis, desde el prólogo, los autores afirman:

“El sistema de las neuronas espejo parece, así, decisivo en el surgimiento de ese terreno de experiencia común que está a su vez en el origen de nuestra capacidad de actuar como sujeto, y no solo en el plano individual, sino también, y sobre todo, en el plano social […] Esto demuestra cuán arraigado y profundo es eso que nos une a los demás y cuán raro resulta un yo sin un nosotros”.

Soledad y religiosidad: el Dios interior

Las diferentes religiones suelen tener un marco muy estricto de cómo el ser humano debe comportarse. En el mundo occidental liberarse de las instituciones religiosas (no de la religiosidad, que es un asunto muy diferente) ha sido una tarea que desde el siglo XVIII nos parecía ya imparable. “La muerte de Dios” se daba por hecho frente a la victoria de “la Razón”. Sin embargo, ahora más que nunca, el retorno del sentimiento religioso (manipulado por las instituciones religiosas y las de los diferentes Estados) parece haberse adueñado de gran parte de la comunidad humana global.

Algunos de los conflictos más violentos de las tres últimas décadas han sido legitimados por “razones” religiosas. ¿Han fracasado la razón y la ciencia o es simplemente un espejismo que enmascara intereses geopolíticos mucho más oscuros? Pasarán varios lustros antes de que podamos conocer la verdad sobre el origen de todos estos conflictos.

Estamos inmersos en un desconcierto que parece negar la idea de que la evolución lógica de todos los pueblos del planeta sea la de ir hacia más ciencia y menos religión. ¿Se debe el retorno de la religión al hecho de que cada día nos sentimos más solos en la sociedad del consumismo impulsivo y, también, de la hiperconectividad que nos ofrecen varias aplicaciones para teléfonos móviles e internet? ¿No sería preferible usar menos “FaceBook” (el “Libro Cara”) y pasar al “Face to Face” (al “Cara a Cara”)?

De cualquier modo, quizás lo más recomendable sería “privatizar” la religión en lugar de querer simplemente eliminarla; es decir, que el Estado estuviera al servicio de todos, que fuera aconfesional y que las religiones solo fueran un asunto personal, individual que para nada influyeran en las decisiones del Estado. Desgraciadamente está ocurriendo todo lo contrario: las diferentes religiones cada vez tienen más poder de influir en las decisiones de los diferentes Estados hasta llegar al paroxismo de una Teocracia, como es el caso de Irán y de algunos países musulmanes. ¡Y qué decir, por ejemplo, del poder que poseen los evangelistas en Estados Unidos y en Brasil, y el de los partidos políticos judíos ultraortodoxos en Israel!

Sin embargo, se puede especular con que un sentimiento religioso no institucionalizado, originario, en absoluto entra en conflicto con un Estado moderno, contemporáneo. Dice Husserl: “La intuición unitaria toma aquí el carácter de la unidad de una experiencia religiosa originaria, y por tanto también el de una referencia a Dios originariamente vivida, en que el sujeto de la intuición ya no es interpelado como desde fuera por un Dios que está frente a él y que le hace portador de una revelación que ha de transmitir; sino que, contemplando a Dios dentro de sí, se sabe originariamente uno con Él”.

Ese Dios interior ya lo intuyó Séneca en el siglo I de nuestra era: en una de las cartas a su amigo Lucilio escribe: “Dios está cerca de ti, está contigo, está dentro de ti”. O sea, que si Dios es el único que puede estar solo de algún modo, al interiorizarlo, compartimos con él su soledad.

Fray Luis de León, en el siglo XVI, sin duda ya había interiorizado al Dios cristiano cuando escribió su famosa oda a La vida retirada. Este poema pasó de no tener ningún título a que en varias ediciones se le pusiera títulos muy variados: Vida solitaria, Canción a la vida solitaria, A la soledad del campo y Vida del campo. ¿Pero de qué o de quiénes huía el místico manchego? Según Ángel Custodio Vega, “sin duda que Fray Luis fue siempre un amante apasionado del campo y de los cielos, del aire y de la luz […] Pero también ama la ciudad y gusta del trato de las gentes y halla no poco consuelo con los amigos”. De cualquier modo, gregario y solitario a la vez, como tantos de nosotros hoy en día, los primeros versos de su oda son ahora tan actuales como lo fueron en su época:

“¡Qué descansada vida
la del que huye el mundanal ruido,
y sigue la escondida
senda, por donde han ido
los pocos sabios que en el mundo han sido!”.

Este poema debería ser un himno para los nuevos neorrurales que están repoblando la España vaciada desde hace años y que ahora, por los devastadores efectos de la pandemia de la COVID-19, este éxodo desde las grandes ciudades hacia los pueblos más pequeños se ha incrementado sustancialmente.

Pero volviendo “al Dios interior”, quien comparte su soledad con la soledad humana, cuando dejamos de pensar en Él es cuando este está en nosotros; es decir, lo hemos interiorizado, asimilado, “devorado” sin tener que pasar, como los católicos, por el ritual de comerse la hostia. Ese estado feliz no tiene por qué ser consciente, al contrario, solo con mirar y observar todo lo que nos rodea se puede descubrir y asimilar una unidad en la cual participamos (aunque no practiquemos ninguna religión), esa “amistad” con la Naturaleza de la que hablaba Thoreau, creamos o no creamos en el Dios solitario, distante e invisible que nos ofrecen las tres religiones del Libro.

En este sentido, lo que para algunos místicos fue un camino tortuoso, y a veces físicamente doloroso, hasta llegar a esta identidad compartida con Dios, para cualquier ser humano con un comportamiento ético y una mirada humilde puede llegar a un resultado parecido al que ha alcanzado un místico (aunque sea de una manera más modesta y efímera), a interiorizar a Dios, que a fin de cuentas solo consiste en sentir sinceramente esa unidad universal, originaria, a la que pertenecemos en alma y cuerpo, esa aspiración última a la que Husserl denomina como una “religión universal”.

El paseante solitario

Ya en el siglo XVIII, sin tener que hablar de Dios, pero hablando casi como un místico, Jean-Jacques Rousseau, en su vejez y muy cerca ya de la muerte (1778) escribe un libro que dejó sin terminar, Las ensoñaciones del paseante solitario. Desde el primer “paseo” nos encontramos con el tema de la soledad como protagonista: “Heme aquí pues, solo en la tierra, sin más hermano, prójimo, amigo ni compañía que yo mismo. El más sociable y más amante de los humanos ha sido proscrito por un acuerdo unánime. Han buscado, en los refinamientos de odio, el tormento que sería más cruel para mi alma sensible, y violentamente han cortado todos los lazos que me ataban a ellos. Habría amado a los hombres a pesar de ellos mismos”. Esta última frase es casi ya un adelanto de lo que, como ya hemos visto, después diría Nietzsche en su Zaratustra.

Es obvio que Rousseau exageraba un poco: en el momento de su muerte vivía con su amante, Thérèse, tenía una criada y no era tan odiado por sus antiguos amigos y por la sociedad francesa, pero él insistirá una y otra vez en su sentimiento de soledad frente a la humanidad: “Por más que los hombres volviesen a mí, ya no me encontrarían […] me hallo cien veces más feliz en mi soledad de lo que podría ser viviendo con ellos”. Y, desde el primer “paseo”, el autor describe su proyecto de libro como sigue: “Estas hojas no serán propiamente más que un informe diario de mis ensoñaciones. Se tratará mucho de mí, porque un solitario que reflexiona se ocupa necesariamente mucho de sí mismo”.

En el ‘Segundo paseo’ Rousseau ahonda más en el proceso de la escritura y su relación con la soledad: “Esas horas de soledad y meditación son las únicas del día en que soy yo plenamente y para mí sin distracción ni obstáculo, y en que verdaderamente puedo decir que soy lo que la naturaleza ha querido”. Y es que esta forma “natural” de estar solo dice el autor, en su ‘Tercer paseo’, que le viene de su propia experiencia de haber vivido en el campo: “La soledad campesina en que pasé la flor de mi juventud”.

En el ‘Quinto paseo’, Rousseau muestra un entusiasmo por la naturaleza casi romántico y dice de las orillas del lago Bienne (Suiza) “son más salvajes y románticas que las del lago de Ginebra”, y que, por lo tanto, pocas personas se acercan por esas orillas, “pero cuán interesante para los contemplativos solitarios”. (El autor de la traducción que estamos citando, Mauro Armiño, dice en una nota a pie de página que “es esta una de las primeras veces que se emplea el adjetivo romantique en francés”).

Con el paso del tiempo, y de los capítulos de su libro, Rousseau se afirma más en su convicción de que es preferible estar solo que rodeado de sus amigos intelectuales: “Me he vuelto solitario o, como ellos dicen, insociable y misántropo, porque la más salvaje soledad me parecía preferible a la sociedad de los malvados, que no se nutre más que de traiciones y odio […] Huyendo de los hombres, buscando la soledad…” (‘Séptimo paseo’). Y a pesar de que residía en el centro de París, nos dice: “Al salir de mi casa suspiro por el campo y la soledad” (‘Octavo paseo’). Tan radicalmente disfruta de la soledad que llega a esta conclusión: “No estoy en mí más que cuando estoy solo, fuera de ahí soy juguete de cuantos me rodean […] ¿Es para asombrarse si amo la soledad? No veo más que animosidad en los rostros de los hombres, y la naturaleza me sonríe siempre” (‘Noveno paseo’), casi adelantándose con esta confesión a esa “amistad” que Thoreau sentía que le ofrecía la Naturaleza. Y, finalmente, en el ‘Décimo paseo’, llega a la siguiente conclusión: “El gusto por la soledad y la contemplación nació en mi corazón con los sentimientos expansivos y tiernos hechos para ser su alimento. El tumulto y el ruido los oprimen y ahogan, la calma y la paz los reaniman y exaltan. Necesito recogerme para amar”.

La espera y las virtudes del pájaro solitario

No hay nada más desesperante que la soledad del que espera. Aunque la espera siempre incluye una otredad, ya sea humana, material o espiritual: es posible que suceda que lo que esperamos no sea otra persona sino algo, algún acontecimiento, algo que nos han prometido que llegará “en un momento dado”.

Andreas Köhler, una periodista y escritora alemana, corresponsal de cultura en Estados Unidos, publicó en el año 2018 un libro dedicado a analizar todo tipo de “esperas”: El tiempo regalado. Un ensayo sobre la espera. Köhler no trata en esta obra la desesperante soledad que puede sentir la persona cuando está en stand by (volveremos a analizar este libro en otro ensayo dedicado a la lentitud), pero es obvio que en todas las situaciones que describe de aquellos y aquellas que esperan con frecuencia la persona se siente sola, aunque esté rodeada de otros porque, lo queramos o no, nuestra espera no la compartimos, estamos ensimismados y nuestra espera es solo nuestra.

En el epílogo del libro de Köhler, escrito por Gregorio Luri, este menciona la obra de Rousseau, que antes hemos glosado, Rêveries du promeneur solitaire, y transcribe una cita del pensador francés que bien podíamos aplicar a todas esas personas mayores que durante la pandemia de la COVID-19 se han enfrentado solas a un cruel confinamiento y a la muerte, y también a aquellos y aquellas que están “llegando a las puertas de la vejez y muriendo sin haber vivido”.

Cuando Juan Goytisolo publicó su novela Las virtudes del pájaro solitario (1988) yo era un joven pájaro muy gregario, vivía en Nueva York y el mundo de la mística islámica era para mí tan exótico como los países árabes; con lo cual, como ni la “virtud” ni la “soledad” eran temas que me podían interesar, no leí esta magnífica obra del escritor español. Con el tiempo, tanto mi vida como mis intereses intelectuales cambiaron por completo: a partir del año 2010 todo lo que tenía que ver con el mundo árabe y con la mística islámica empezaron a ocupar gran parte de mi tiempo libre.

Las virtudes del pájaro solitario es casi más un ensayo en el que Goytisolo vuelca todas sus obsesiones: la mística cristiana, la islámica (el sufismo), la crítica política, la homosexualidad y el ataque a las intolerancias de todo tipo. El concepto central sigue de algún modo el esquema del viaje simbólico de uno de los grandes libros del sufismo, El lenguaje de los pájaros (Al Attar) y, también, aunque Goytisolo no lo menciona, El régimen del solitario, de Avempace, el filósofo musulmán zaragozano del siglo XI.

En la introducción de la magnífica traducción del libro de Avempace, de Joaquín Lomba, este escribe lo siguiente: “Así se alza orgullosa la figura del sabio Avempace, alejado de la sociedad, dolorosamente arrancado de los demás contra su propia naturaleza y unido mística e intelectualmente al Intelecto Agente, en solitario, como otro Quijote hispano”.

La soledad de los sin techo

Entre los seres más solitarios están los hombres y mujeres conocidos como “los sin techo”; en inglés se les llama homeless (los sin casa), un vocablo que me parece más preciso para describir a estas personas que, sobre todo, viven en las grandes ciudades del mundo entero; aunque algunos pasen las noches más frías en los refugios urbanos creados para ellos y ellas.

En los años ochenta y noventa del siglo pasado, en Nueva York, tuve la oportunidad de conocer muy de cerca a estos homeless, tan de cerca que durante un tiempo mi pareja fue uno de ellos. Era de origen irlandés, se llamaba Freddy y había estado en la guerra del Vietnam, o por lo menos eso es lo que me contó.

Cuando hablaba con los vagabundos de Manhattan me contaban lo que fueron, o lo que creían que fueron: soldado en la guerra de Vietnam, compositor de jazz, drogadicto, banquero, maestro… “A long story”. En la Fort Washington Armory, en Washington Heights, algunas veces dormían más de 900 hombres, en hileras de camas, puestas en un gimnasio tan grande como un campo de fútbol. Había otros refugios, como el que estaba en una de las avenidas más elegantes y caras de Nueva York, en Park Avenue, en la esquina de la calle 66, en el Seventh Regiment Armory. En el edificio había un club de tenis y un famoso restaurante conocido por sus excelentes chuletas de cordero. Allí iban algunos de los vagabundos que yo conocí, pero no para comer chuletas, sino para comerse las sobras de lo que habían comido los ricos.

El lugar más laberíntico y terrible estaba en la parte baja de Manhattan, conocida como el Bowery. Durante los años sesenta y setenta los vagabundos que iban al Bowery eran un 70 por ciento blancos, y casi todos tenían más de cuarenta años; en los años ochenta, que fue cuando yo conocí a Freddy (en un bar de la calle 14), a ese barrio iban sobre todo negros y tenían menos de treinta y cinco años. Los que estaban en el Bowery eran alcohólicos, en mi época se les conocía como “garbage head” (cabeza de basura); tomaban cualquier narcótico hasta que se quemaban, se tragaban todas las drogas que pillaban con el dinero que recogían pidiendo en la calle “para comer”; aunque algunos, descaradamente, escribían en un cartón que mostraban a los peatones que era “para tomarse unas cervezas”.

Los vagabundos blancos había que buscarlos por otras partes de la ciudad. En el lado Este, entre las calles 23 y la 50, por la Tercera Avenida y la Avenida Lexington. Vivían en los espacios huecos de la ciudad (como ahora lo hacen los sin techo en España), como si aquellos nichos de la arquitectura no hubieran estado hechos para adornar, sino para recoger sus andrajos, sus cartones, los restos de unos recuerdos sin futuro. Merodeaban, hurgaban en los contenedores de la basura, con la dignidad de los antiguos cínicos, los seguidores de Diógenes, porque sabían que eran de una raza que ha borrado su historia, la de los vagabundos blancos de los años ochenta en Nueva York. Cuando morían de hambre o de frío, como la mayoría no llevaba ningún tipo de identificación, los enterraban y en sus tumbas solo ponían la fecha en la que lo habían encontrado muerto y si era un hombre o una mujer. Es lo mismo que se hace ahora con los refugiados y los inmigrantes que llegan muertos a las costas europeas sin papeles de identificación.

En aquellos años un periódico, The New York Times, y un semanario, The Village Voice, publicaban con frecuencia artículos sobre la situación de los homeless; parte de la información que recopilé de aquellos artículos, además de mi experiencia personal, la he usado en los párrafos anteriores. Pero hay una crónica de Alfonso Armada, ‘Lágrimas negras’ (luego publicada, junto a su amigo Gonzalo Sánchez-Terán, en el libro El silencio de Dios y otras metáforas. Una correspondencia entre África y Nueva York), ya del año 2004, que me ha llegado al corazón porque, de alguna forma, me he visto reflejado en él junto Freddy, el homeless quien fue mi pareja: “Me cruzo con ellos todos los días. Están sentados en las escaleras de la iglesia, borrachos la mayor parte del tiempo, semidesnudos, dormitando, delirando, hablando solos, junto a charcos de orines, restos de comida, envases vacíos camuflados en bolsas de papel marrón… Otras veces se apoyan contra el muro ciego de un restaurante chino, junto a las bolsas de basura que el sol de julio cuece y hace que la atmósfera de Manhattan en verano se vuelva nauseabunda. Apuran colillas, comparten petacas de ginebra barata y caliente, se rascan los sobacos y el escroto sin miramientos mientras contemplan entre divertidos e indiferentes cómo el tiempo de Manhattan se desintegra, polvo de oro que los que no somos homeless parecemos perseguir como perros de Pavlov. Forman parte del paisaje de la calle 28, mi calle. Siempre piden calderilla a los que pasamos como alma que lleva el diablo. Esta mañana me crucé con dos que habían cruzado el vado de la Avenida de Lexington y bebían café sentados en el suelo […] El más joven, con camisa de dril y bigote negro, contemplaba con ternura al más viejo que, con barba de varias semanas, se ocultaba entre las manos el rostro desfigurado por una vida a la intemperie. Lloraba sin estrépito, para sí, o tal vez para su compañero de infortunio. Lágrimas negras, acaso estériles”.

En España, los sin techo han ido aumentando al mismo tiempo que aumentaba la clase media y los ricos. En el año 2019 se consideraba que había unas 40.000 personas sin hogar (según Cáritas); la mayoría son hombres, aunque el número de mujeres ha aumentado durante este año de pandemia. Paralelamente ha crecido el odio hacia estas personas solitarias y desvalidas; con frecuencia aparecen noticias sobre el maltrato de alguno de ellos o de ellas por parte de colectivos neofascistas y, también, por jóvenes que simplemente se entretienen en apalear o quemar a alguno de estos y estas sin techo.

Antes a los sin techo se les llamaba “vagabundos”, quizás porque se movían más e iban recorriendo toda España viviendo de la mendicidad, aunque algunos de ellos se establecían en las afueras de las ciudades más grandes. En 1902 Juan Díaz Caneja publicaría un estudio con el título de Vagabundos de Castilla (reeditado en 1985). El librito no tiene desperdicio y está lleno de prejuicios, pero también de verdades muy dolorosas. Después de haber hecho el seguimiento de una de estas familias de vagabundos, el autor llega a la siguiente conclusión: “Comer sin trabajar –tal como ellos entienden el trabajo–; no tener lazos ni vínculos que los sujeten a nadie, andar y andar por caminos y sendas; gozar con el aire que achicharra o hiela… libres, muy libres, sin pensar jamás en nada útil y beneficioso…; así son los vagabundos castellanos, que a mí se me antojan muy parecidos a los vagabundos rusos descritos por Gorki, siquiera estos sean más sufridos, más simpáticos, y sobre todo, más, mucho más inteligentes”.

La encina solitaria y yo

Desde el mes de abril del año 2020 he pasado en el campo más tiempo solo que acompañado; salvo la compañía inapreciable de mis dos perras, mi teléfono móvil y algunos libros. Esto no me ha impedido el preocuparme por la situación en la que se encontraban mis familiares, mis amigos y amigas, el país donde vivo y la situación de la pandemia de la COVID-19 en el mundo en general.

El hecho de retirarme a vivir en mi refugio de piedra seca entre los viñedos, no creo que me haya convertido en un misántropo irascible; todo lo contrario, pienso que este aislamiento voluntario me ha hecho apreciar mucho más el privilegio que significa tener lazos que me unen a parte de mi familia y a mis mejores amigos y amigas.

Al vivir en un refugio donde no hay agua corriente ni calefacción, para calentarte necesitas usar la leña que hay en el entorno sin tener que recurrir a talar los pocos árboles que hay en los alrededores; básicamente, encinas y almendros silvestres. A los agricultores estos árboles les molestan para maniobrar sus tractores y sus cosechadoras, con lo cual se cargan todos los que pueden; salvo las encinas que están protegidas por ley, los almendros de esta zona están desapareciendo a una velocidad preocupante. Sin embargo, entre las pedrizas puedes encontrar todo tipo de leña: viejas cepas de viñas que han sido arrancadas, ramas de almendros que han sobrevivido a las quemas de los sarmientos o árboles enteros que han sido arrancados y abandonados.

Mis formas de relacionarme con el campo y su entorno han cambiado radicalmente: ahora no solo aprecio más cualquier detalle, como el de una encina que sobrevive a pesar de que casi la han cubierto con las piedras que arrancan a la tierra, hasta prestar más atención a los líquenes que hay en las piedras y en los troncos de los árboles; es decir, que gracias al mundo rural de mi entorno en mi soledad nunca me siento solo.

En mis paseos por los caminos de tierra siempre paso cerca de una hermosa encina solitaria. A veces me acerco y abrazo su áspero tronco, un abrazo más necesario ahora que nunca porque por los efectos de la pandemia provocada por la COVID-19 hace ya casi un año que no puedo besar ni abrazar a mi madre.

Durante todos estos meses de aislamiento relativo he aprendido mucho sobre lo que significa vivir en sociedad y, también, en soledad: las piedras, los caminos, los pájaros, los árboles, los líquenes, las nubes y el cielo diurno y nocturno se han convertido en mis interlocutores principales, en mis amigos y amigas, siguiendo el pensamiento de Thoreau. Mi mundo interior, ese otro yo con el que también hablo frecuentemente, se ha transformado en un compañero indispensable y ahora la soledad no me preocupa, ella es mi patria.

Foto del autor

[Fuente: http://www.fronterad.com]

O que elas escondem e também legitimam.

 

Escrito por GUSTAVO CAPONI*

As descabidas declarações que o presidente da República Argentina fez sobre a composição étnica da sociedade argentina, em comparação com a de outras nações da América Latina, já foram justamente impugnadas e merecidamente ridicularizadas pela imprensa internacional, aí incluída grande parte da imprensa argentina. A condenação e o escárnio, além disso, teve um amplo e compreensível eco nas redes sociais.

Alberto Fernández não deve poder deixar de arrepender-se pelo dito; prometendo-se aprender a pensar antes de falar. Mas eu acredito que segue sendo pertinente examinar que é o que realmente tiveram de ruim essas declarações e a quem foi que elas realmente ofenderam. Porque, para falar a verdade, ser descendente dos habitantes originários deste continente, sejam eles povos do mato, dos sertões, dos altiplanos, das montanhas, ou dos pampas, não tem absolutamente nada de ruim nem de vergonhoso. Como tampouco tem nada de ruim ser descendente desses africanos que aqui chegaram depois de serem arrancados de suas selvas, savanas e desertos. Nada há de desonroso nisso; como tampouco há nenhum mérito em ser descendente de italianos, de alemães, de árabes, de armênios, de poloneses, de coreanos ou de japoneses. Por outra parte, dizer que os brasileiros vêm da selva não é mais que um alarde de ignorância histórico-geográfica.

Todavia, ao recordar a lenda de que ‘os argentinos descendem dos navios’, embora seja para mencioná-la como se ela fosse ‘um pouco exagerada’, Fernández menosprezou a condição de argentinos da maioria de seus compatriotas. Uma maioria cuja filiação remete, preponderantemente, aos habitantes originários da América; e que, em não poucos casos, também remete aos afrodescendentes que muito se mestiçaram com essa maioria indígena e mestiça. Esse é o aspecto mais imperdoável da sua infeliz e penosa tentativa de adular servilmente ao representante de um país europeu do qual ele espera os sempre ansiados ‘investimentos produtivos’; esses mesmos investimentos que nunca chegam e que, se chegam, em geral o fazem para aprofundar o atraso. É claro, por outra parte, que, em uma ocasião como essa, Fernández poderia ter mencionado os velhos e estreitos vínculos culturais que existem entre Espanha e Argentina.

Em sua triste pantomima, Fernández pretendeu citar a Octavio Paz; quem, ironizando sobre as pretensões de muitos portenhos, disse alguma vez que, enquanto os mexicanos descendem dos astecas e os peruanos dos incas, os argentinos descendem dos navios. Mas, em realidade, o que ele estava citando era a letra de ‘Llegamos de los barcos‘: uma imperdoável canção composta por Litto Nebbia; um músico popular, de larga e irregular trajetória, do qual o presidente seria amigo pessoal. É nessa canção que se pode escutar: “Los brasileros salen de la selva // los mexicanos vienen de los indios // Pero nosotros, los argentinos, llegamos de los barcos”. E, ao repetir isso, o presidente dos argentinos não somente reproduzia um erro gramatical, porque ‘llegamos de los barcos’ não é castelhano correto; senão que, além disso, ele repetia uma velha zonzeira argentina à qual, sem querer, Octavio Paz deu sua expressão canônica: “os argentinos descendem dos navios”. Quer dizer: os argentinos levaram a sério a fina ironia do mexicano; e passaram a usá-la para expressar um mito muito enraizado na cultura rio-platense: aludo à fábula de que somos, maioritariamente, descendentes de imigrantes europeus. E digo que é uma fábula, ou um mito, sem maiores pretensões de rigor etnográfico: o que eu quero dizer é que se trata de uma simples mentira sobre cuja função ideológica se há de precaver.

É verdade que, na Argentina, a imigração europeia, que se começou a dar na segunda metade do século XIX e se manteve com ritmos desiguais por quase cem anos, foi um fenômeno de magnitude muito particular. Teve proporções que não se deram em nenhum dos outros países da América Latina; e o efeito disso se fez mais notório pela relativa escassez de população indígena, negra e crioula que havia nas regiões às quais chegariam essas multidões vindas da Itália, da Espanha, da Suíça, da França, da Alemanha, da Irlanda, da Polônia e de outros países europeus. Sem excluir, além disso, a importantes contingentes de sírio-libaneses que, em um início, chegavam com passaportes do império turco. Porém, não obstante a intensidade dessa imigração, e malgrado o tamanho relativamente pequeno da população indígena, crioula e negra com a qual ela se ia topar, o fato é que é falso que a Argentina seja um país de população preponderantemente europeia. Possivelmente com a exceção de Uruguai, a proporção total da população de origem europeia que se dá na Argentina é certamente maior do que em qualquer outro país da América Latina; porém, mesmo assim, não chega a ser maioritária.

Isso é assim por dois motivos: a natalidade dos descendentes de imigrantes europeus sempre foi menor que a natalidade da população indígena, crioula e mestiça; e, além disso, há que considerar que a Argentina nunca deixou de ser receptora de imigrantes de outros países da América do Sul. E este contingente populacional, pelo geral, provinha de setores sociais marginados em seus países de origem, nos quais predominam o indígena e o mestiço. Isso ocorreu durante o período das grandes imigrações europeias; mas também continuou ocorrendo, e de forma muito sustentada, quando a imigração europeia começou a perder impulso. E, no que tange a isso, pouca diferença fizeram alguns fatos que costumam citar muitos argentinos que, pretendendo não ser racistas, ainda gostam de alimentar a zonzeira de que somos ‘europeus no exílio’. Refiro-me, concretamente, à afirmação de que a população indígena, mestiça, mulata e negra teria sido objeto de políticas de extermínio que explicariam seu suposto desaparecimento.

É frequente lembrar, com efeito, o fato, inegável, de que, no século XIX, índios, mestiços, negros e mulatos foram carne de canhão na guerra da independência, nas muitas guerras civis, na guerra com o Brasil e na campanha contra o Paraguai. E a isso se acrescentam as campanhas contra os índios das regiões pampianas, patagônicas e chaquenhas; que, certamente, merecem o qualificativo de ‘genocidas’. Sem esquecer, por outro lado, o descaso que as primeiras políticas de saúde pública tiveram para com esses setores da população que sempre estiveram marginalizados. Contudo, por real que todo isso seja, o impacto populacional efetivo desses fatos citados pelos denunciadores da ‘história maldita do branqueamento argentino’, foi, de longe, muito menor do que os que esses ‘denunciadores’ parecem querer supor. Essa população continuou crescendo, nutrindo sempre esses setores mais pobres da sociedade nos que descendentes de indígenas, crioulos pobres e negros se misturaram sem excluir os imigrantes e descendentes de imigrantes europeus com os que se foram relacionando. Não dá para dizer: ‘Sinto-o muito, essa população de pele escura deixou de existir, ou se reduziu muito; e agora quase todos somos descendentes de imigrantes de ultramar’. Isso é definitivamente falso.

Para comprová-lo nem sequer é necessário viajar ao ‘interior’ do país: alcança com afastar-se alguns quilômetros do centro de cidades como Buenos Aires, Rosário ou Córdoba. Aí se constatará o que também se poderia inferir vendo a fisionomia daqueles que se apinham no transporte público que, ao fim de cada dia, leva-os desde esses centros nos que trabalham até os subúrbios, muitas vezes miseráveis, nos que em geral vivem. Valendo o mesmo para a fisionomia da maioria dos que, no final do ano, lotam os terminais de ônibus de larga distância, e em alguns casos as estações de trem, para ir visitar suas famílias nas diferentes províncias das que eles provêm. Poder-se-ia ver, com efeito, que a maior parte dos argentinos não têm feições muito diferentes daquelas que também têm a maior parte dos paraguaios, chilenos, colombianos, peruanos, mexicanos, etc. Quer dizer: os argentinos de feições que remetem a filiações italianas, galegas, polonesas, irlandesas, etc., são muitos; mas não chegam a ser maioria.

O estrangeiro que visitar os bairros nobres de Buenos Aires pode não ver isso com claridade. Mas, se esse visitante olhar o rosto da mulher que limpa os banheiros do restaurante ou do aeroporto, do lavador de taças que trabalha atrás do mostrador da pizzaria, da arrumadeira do hotel, ou das ‘chicas’ que acompanham nas suas compras às ‘senhoras’ da Recoleta, ele poderá começar a entrever outra coisa. Algo que, dito seja de passagem, tampouco é muito fácil de inferir conhecendo a maior parte daqueles argentinos que veraneiam em Florianópolis ou que visitam Miami, Paris ou Barcelona: seja para turismo, ou para participar de diferentes atividades vinculadas como suas profissões. Aí quase não se verá a esses argentinos cujos rostos remetem a uma filiação distinta da europeia. Mas isso não se deve a que esses argentinos não existam ou sejam poucos: esses argentinos não costumam ser vistos nesses lugares e situações porque, em geral, eles são pobres; e são pobres porque na Argentina funciona um apartheid racial que não é muito mais permeável que esse que no Brasil marginaliza a negros e mulatos.

Na Argentina, a correlação, inversamente proporcional, entre feições indígenas mais ou menos pronunciadas, e a possibilidade de acesso efetivo a bens e direitos, segue um patrão tão estrito e regular como o que se dá o Brasil quando se correlaciona a possibilidade desse acesso a bens e direitos, com fisionomias que mostrem alguma ascendência africana. Isto, em ambos os casos, tem a ver tanto com a facilidade de colocação no mercado de trabalho, e nas melhores posições relativas dentro dele, quanto com o tratamento recebido por parte das forças policiais ou de qualquer outro representante do poder estatal. Aí incluído profissionais de saúde, assistentes sociais e docentes. Mas tudo isso também pode chegar a afetar o acesso a diferentes espaços de sociabilidade, como shopping centers, salões de baile, bares, clubes, etc. No Brasil, entretanto, o problema é reconhecido; e esse racismo, tenaz e recorrente, assume-se, às vezes com hipocrisia, como um problema a ser superado. Na Argentina, em troca, esse problema nunca é reconhecido.

A cultura e a sociedade argentinas estão atravessadas por um racismo permanentemente enunciado, mas frequentemente denegado; e essa denegação inclui alguns mecanismos de fuga ou desvio da questão que é imprescindível evitar. Não pode ser que quando se discute o racismo na sociedade argentina se insista em recordar aquilo de que os imigrantes italianos foram desprezados por uma oligarquia que preferia a imigração da Europa do norte; e é inadmissível que, por insistir em manter em pauta assuntos tão trilhados, ignore-se a nítida racialização da desigualdade que se registra ao considerar todos os aspectos relevantes da vida social: renda, educação, profissões, habitação, perseguição policial, saúde, etc. E tampouco pode ser que esse racismo estrutural, que afeta a um setor maioritário da população, seja reduzido ao problema real, e urgente, dos povos originários, ou à discriminação dos imigrantes de países limítrofes.

A criminalização das lutas mapuches na Patagonia, a marginalização dos tobas nas favelas de Rosário ou o extermínio passivo dos witchis no Chaco constituem realidades terríveis que merecem ser enfrentadas com independência de qualquer outro problema. Valendo o mesmo para a estigmatização e perseguição dos imigrantes de diferentes países sul-americanos e, agora, também africanos. Porém, é necessário não deixar de ver que todas essas situações não deixam de ser manifestações de um apartheid racial mais amplo e que abrange muito mais que isso; alcançando, como venho dizendo, a uma maioria dos argentinos. Um apartheid maciço, de dimensões quase sul-africanas, que também é um apartheid geográfico; e, ao qual, atitudes como a do presidente Fernández ajudam a esconder, mas também a legitimar. Eis aí a cruel função ideológica da zonzeira “os argentinos descendem dos navios”.

*Gustavo Caponi é professor titular do Departamento de Filosofia da UFSC.

 

[Fonte: http://www.aterraeredonda.com.br]

 

Dans le pays, la baisse de la consommation de viande bovine tient davantage à l’appauvrissement de la population qu’aux tendances végétarienne et vegan.

Le kilo de viande hachée à 265 pesos (2,30 euros) ou celui de rosbif à 409 pesos (3,60 euros) ne doivent pas faire oublier le niveau du salaire minimum mensuel, qui n’atteint pas les 30.000 pesos (264 euros).

Écrit par Fabien Palem

Le bœuf ou l’argent du bœuf? Les Argentins, connus comme l’un des peuples les plus carnivores au monde, se posent aujourd’hui la question. Pourront-ils continuer d’en consommer en si grande quantité, sans passer à côté des profits juteux qu’elle génère? L’équation qui permettait au pays sud-américain d’être l’un des principaux exportateurs et consommateurs de viande bovine au monde semble ne plus fonctionner.

C’est en tout cas ce que craint le gouvernement péroniste, qui vient d’établir, le lundi 17 mai, une fermeture des exportations de viande rouge durant au moins trente jours. Lors de la dernière réunion du Conseil fédéral argentin contre la faim, le président Alberto Fernández avertissait: «Je célèbre le fait que les prix internationaux des commodities croissent, que la viande argentine soit si demandée. En revanche, je ne célèbre pas le fait que les Argentins doivent payer les aliments [au même prix] que ceux qui en ont besoin [les pays importateurs, ndlr]. Il y a quelque chose que je ne célèbre pas, c’est que la viande des Argentins, nous devions la payer comme en France, en Chine ou sous d’autres latitudes du monde.» La guerre est déclarée entre le «campo», terme englobant les puissants producteurs agricoles, et le gouvernement populiste, qui accuse les premiers de contribuer à la bulle inflationniste.

Un baromètre des revenus du foyer

Une partie croissante de la population, appauvrie par des crises à répétition et des taux d’inflation conséquents, peine à accéder au produit phare de son alimentation. Mais le bœuf est-il pour autant devenu un produit de riches au pays des gauchos? «Dans un sens, ça l’a toujours été», assure Patricia Aguirre, anthropologue argentine spécialisée en alimentation, qui s’en remet à la rentabilité de la production de cette viande, trois à quatre fois plus coûteuse que le poulet ou le porc.

Un produit de riche, donc, mais accessible au plus grand nombre, en partie sous l’effet de l’action gouvernementale. «L’interdiction d’exportation provoque une augmentation de l’offre en interne, ce qui fait baisser le prix par le jeu de l’offre et de la demande», clarifie Iván Ordóñez, économiste spécialisé en agrobusiness et très critique envers les mesures du gouvernement actuel.

En récession depuis mi-2018, l’Argentine affiche des statistiques socio-économiques alarmantes: 42% de la population vit sous le seuil de pauvreté, six enfants sur dix sont pauvres, selon l’Institut national des statistiques et recensement (INDEC).

Dans ce contexte social hyper détérioré, quelle importance si les protéines des Argentins proviennent de la viande bovine, du poulet ou de sources végétales? La réponse, semble-t-il, n’est pas à chercher au cœur de l’idéologie péroniste, ni dans une analyse nutritionnelle détaillée des aliments. Mais plutôt du côté des traditions socio-culturelles, des coutumes et comportements des habitants. De ce qu’on appelle ici l’idiosyncrasie. «Bien manger, en Argentine, c’est manger de la viande… Rouge bien sûr car ici sa nature n’est précisée que s’il s’agit des autres: porc ou poulet, poursuit Aguirre. Toutes les classes sociales en veulent. Si un foyer baisse sa consommation, cela s’interprète comme un appauvrissement.»

La viande dans le sang

La viande, produit roi de l’alimentation nationale, est magnifiée par sa préparation la plus noble: la grillade ou «asado» en argentin. Actuel directeur du musée des Beaux-Arts de Buenos Aires, Andrés Duprat a signé le scénario du film documentaire Todo sobre el asado (Tout sur la grillade) sorti en 2016 et toujours disponible sur Netflix. L’auteur nous explique: «L’“asado” est un phénomène socio-culturel. C’est notre signe distinctif. Cet événement un peu barbare nous différencie des Européens à qui nous ressemblons tant. C’est une pratique merveilleuse… Cela dit, la consommation de bœuf va continuer de baisser et ce n’est pas si mal!»

Subtile balade immersive au cœur de cette passion bien argentine, le documentaire aborde la grillade comme une question sociétale, avec un ton distancié et autocritique. On comprend à quel point la viande, selon les morceaux consommés et le rituel suivi, traverse toutes les classes sociales. De l’«asado» ouvrier monté de bric et de broc sur un bout de trottoir à celui organisé dans le luxe d’un country, les Argentins ont la viande dans le sang. Et l’«asado» gravé dans leurs plus lointains souvenirs d’enfance, comme en témoigne l’une des scènes du film, qui montre le baptême de grillade d’un enfant, dont on célèbre (avec ironie) l’entrée dans le monde des viandards.

Une question de tradition

Selon Duprat, la place de la viande dans la culture nationale est notamment due à «l’absence d’antécédents gastronomiques chez les populations vernaculaires, contrairement aux influences pré-colombines d’autres pays de la région: les Incas au Pérou ou les Aztèques et les Mayas au Mexique». Les Argentins, eux descendraient «des bateaux»[1]selon le fameux dicton du poète mexicain Octavio Paz. Les vaches elles aussi sont arrivées en bateau, importées sur le continent par les Espagnols. Suffisant pour expliquer la position argentine, à revers des tendances globales? Il semblerait que l’éventail moyen des Argentins ne suffise pas encore à pallier l’abandon de la viande rouge. «Dans un société appauvrie, ce recul est un indice négatif car il n’est pas compensé par d’autres apports», analyse Duprat.

«Ma génération a du mal à changer ses habitudes. La salade par exemple, n’est que l’accompagnement du bœuf.»

Andrés Duprat, 57 ans, directeur du musée des Beaux-Arts de Buenos Aires

Les classes moyennes et aisées de Buenos Aires sont, de leur côté, touchées par les tendances gastronomiques mondiales, quoique récemment et timidement. «Quand j’étais enfant, nous mangions beaucoup plus de viande, se remémore Andrés Duprat, 57 ans. Ma génération a du mal à changer ses habitudes. La salade par exemple, n’est jamais rien d’autre que l’accompagnement d’une pièce de bœuf. Chez les jeunes c’est en train de changer. Mes enfants disposent d’une palette de goûts plus large, plus cosmopolite.»

Si tout le monde ne voit pas le recul de la viande rouge d’un mauvais œil, c’est aussi parce que l’Argentine a encore de la marge. Selon le rapport de la Chambre de commerce et d’industrie de la viande de décembre 2020, la consommation annuelle vient à peine de passer en dessous des 50 kilos (49,7) par personne. Presque rien comparé aux performances d’antan, comme celle des habitants de la capitale Buenos Aires de 1965, qui en ingurgitaient 165 kilos par habitant. Certes, mais de quoi maintenir le pays à un seuil équivalant au double de la moyenne française.

L’État à la rescousse

La baisse de la consommation, quasi constante, s’accélère en temps de crise. À la suite de l’historique crise socio-économique qui a débuté en décembre 2001, elle passe ainsi de 64,4 à 59,3 kg. En plus des aides apportées aux populations déshéritées sous forme de carte alimentaire, des limitations de prix sont régulièrement établies sur les morceaux de viande les plus consommés par la population.

Ces «precios cuidados», littéralement «prix dont on prend soin», sont accessibles à tous et contribuent, selon Aguirre, «à contenir le malaise social». «L’action de l’État est décisive pour le maintien de prix plus ou moins accessibles. La viande devient ainsi un bien salaire.» Pour le gouvernement, l’objectif est de distinguer le prix d’exportation du prix de consommation interne et réaliser ainsi un «découplage des prix», tel que l’annonçait le ministère argentin de l’Agriculture, de l’élevage et de la pêche, au moment de la dernière campagne de limitations des prix, en décembre dernier.

Finalement, le produit phare de la diète argentine est-il aussi cher qu’en France, tel que l’a affirmé le président Fernández«C’est complètement faux. La viande est beaucoup moins chère en Argentine qu’en France et même qu’en Chine, et cela peu importe le mode de calcul. Notre problème, ce sont les bas revenus, tranche Ordóñez, Par ailleurs, le dilemme entre la viande à exporter et celle à consommer n’existe pas. Notamment car ici nous adorons les morceaux qui ont des os, or les produits qui s’exportent sont sans os.» Les tarifs protégés des onze morceaux les plus populaires illustrent bien la différence. Le kilo de viande hachée à 265 pesos (2,30 euros) ou celui de rosbif à 409 pesos (3,60 euros)[2] ne doivent toutefois pas faire oublier le niveau du salaire minimum, qui n’atteint pas les 30.000 pesos mensuels (264 euros).

Signe de richesse dans ce pays, qui était considéré comme la grange du monde entre la fin du XIXe siècle et le début du XXe, la viande rouge ne perd pas du terrain qu’en Argentine. La pandémie a mis du plomb dans l’aile du business bovin, au profit de la production aviaire.

Dans le contexte morose de la pandémie, à la crise socio-économique s’est ajoutée la privation de réunions sociales. Or, comme il n’y pas de grillade sans invités, la pratique a été réduite à la discrétion et aux groupes restreints. Une fois vaccinée contre le Covid-19, la population argentine se ruera de nouveau vers ses grills et montrera que sa dévotion pantagruélique pour la viande rouge n’est pas qu’un vieux conte gaucho.

1 — La citation complète du poète est: «Los mexicanos descienden de los aztecas; los peruanos, de los incas, y los argentinos, de los barcos.» (Les Mexicains descendent des Aztèques; les Péruviens, des Incas et les Argentins, des bateaux.)

2 — Ces estimations de conversion sont basées sur le change officiel, établi par la Banque centrale d’Argentine. Les coûts et prix réels sont souvent plus proches des taux de change des marchés parallèles.

 

 

[Photo : Ronaldo Schemidt / AFP – source : http://www.slate.fr]

Entrevista con Malva Flores

La académica y escritora Malva Flores (Ciudad de México, 1961) acaba de ganar el Premio Xavier Villaurrutia 2020. Su libro más reciente, Estrella de dos puntas. Octavio Paz y Carlos Fuentes: Crónica de una amistad, ganó además el Premio Mazatlán de Literatura 2021. Malva Flores se sumergió en cartas, libros y un sinfín de documentos para contar la gran aventura literaria de una época marcada por los encuentros y desencuentros entre Octavio Paz y Carlos Fuentes, una época de esplendor que, como muestra esta entrevista, no puede volver.

Por Óscar Garduño Nájera

Óscar Garduño: Más allá de los motivos que expones en el prólogo, ¿qué es lo que te lleva realmente a escribir acerca de Octavio Paz y de Carlos Fuentes? ¿Hay alguna razón más profunda?

Malva Flores: Sí, te voy a contestar algo que no le he contestado absolutamente a nadie: es algo totalmente personal: mi papá era un ‘fuentesiano’ de corazón y desde niña me dio a leer los libros de Carlos Fuentes y yo terminé siendo una fan de Octavio Paz; yo siempre peleaba con mi papá por eso. Esa es la verdadera razón, y por eso el libro está dedicado a él, a mi padre, con quien discutía todo el tiempo. Ese es el fondo del asunto, ver cómo había cambiado la amistad entre Carlos Fuentes y Octavio Paz.

OG: Y a fin de cuentas seguro que debe haber uno con el que te quedas…

MF: Bueno, yo escribo poesía y, en ese sentido, mi manera de ver el mundo es una manera que nace de su percepción poética, y por eso comparto mucho las ideas poéticas de Octavio Paz.

OG: ¿Cómo se desarrolló el trabajo? Porque, a pesar de que es un libro cercano a las setecientas páginas, no es pesado ni difícil de leer. ¿Cómo armaste la estructura, el andamiaje narrativo?

MF: Bueno, primero fueron muchos años en los que yo junté papeles, correspondencias e iba haciendo notas. Ya tenía escrita una buena parte de la polémica que surgió a partir del texto de Enrique Krauze porque yo había escrito un libro, que apareció en 2011, que se llama Viaje de vuelta. Estampas de una revista. Ahí no metí toda la investigación de ese linchamiento contra Krauze porque no era el tono del libro. Pero además me interesaba mucho el tema sobre todo porque siempre se decía, y se seguía diciendo hasta hace poco, que Krauze había sido el culpable de la separación de Octavio Paz y de Carlos Fuentes. Quería averiguar si esto era verdad y, bueno, ahora te voy a confesar otra cosa: en el fondo siempre he querido ser novelista o cineasta y yo me imaginaba esta historia como una película donde se veía a los protagonistas y quizá eso influyó para que la escritura no fuera pesada, me empeñé mucho en eso; yo sabía que era una gran cantidad de información y que tenía que estar escrita de una manera que pareciera atractiva para los lectores, y por lo que me dices parece que sí lo conseguí: agradezco mucho tu opinión.

OG: Sí, y además lo lograste por mantener el rigor académico y por el tono. Cada cita está justa, sin forzarse…

MF: Ahora que me lo dices, pienso que fue un trabajo muy rudo, porque todo el tiempo encontraba cosas nuevas y eso iba desbaratando lo que ya había escrito. Había cosas que lo modificaban y tenía que ser honrada con mi trabajo y con los personajes, entonces lo que yo quise hacer con las citas fue dejar que ellos dialogaran, darles como el espacio para que ellos pudieran seguir platicando, bien fuera en una polémica —y no solo ellos, también sus amigos.

OG: En alguna parte del libro señalas: “también quise rastrear algunas de las polémicas en las que intervinieron para documentarlas; pero, sobre todo, para recordar que alguna vez la literatura mexicana y la latinoamericana mostraron en los debates de la prensa una profundidad y un nivel que, pese a su extraordinaria rudeza verbal, no han vuelto a tener”. ¿A qué crees que se deba que la literatura mexicana y la latinoamericana no han vuelto a tener esa extraordinaria rudeza verbal y ese apogeo que hubo en los sesenta y setenta?

MF: Creo, y es algo que creo con absoluta certeza, que vivimos bajo el imperio de lo políticamente correcto y ahora, peor aún, en el mundo de la cancelación. Eso me parece gravísimo porque nos impide decir lo que pensamos con las palabras que existen para decirlo. El lenguaje académico hace que llenemos de eufemismos lo que queremos decir, porque si no se considera que estamos insultando por lo que sea, hasta por parpadear. Bueno, hace poco Disney decidió que ya no iba a aparecer Dumbo porque era ofensivo. Esas cosas a mí me aterrorizan. ¿En qué clase de civilización nos estamos convirtiendo? Porque además, en el fondo, para mí es una enorme hipocresía, y no creo en lo políticamente correcto, y creo que por eso los escritores tenemos miedo de hablar. Ahora te estoy diciendo esto y pienso “Malva, cállate”, pero creo que no deberíamos callarnos, porque el que tú creas que algo está mal y lo discutas y lo argumentes no significa que aborrezcas o que odies a tu contrincante, el problema es hacer que el lenguaje sea homogénico, en ese instante desaparece la literatura.

OG: Hay otra cita que me gustaría recordar aquí: “Sé que llamar a Octavio Paz marginal puede resultar ridículo, pero estoy convencida de que lo fue, a su manera. Un extraño marginal que siempre estuvo en el centro”. ¿Cómo es este Octavio Paz marginal que planteas en el libro?

MF: Octavio Paz es marginal por varias razones, pero la principal es porque es un poeta, un poeta que no creía en la mercantilización. No me parece que exista nada más marginal hoy y entonces. Porque justo cuando nace el boom y los escritores hispanoamericanos empiezan a ser difundidos en todos lados, Paz se hace a un lado, defiende la literatura, defiende la poesía, defiende el arte fuera de los procesos del mercado; por eso es un marginal, porque generalmente no estaba de acuerdo con lo que la mayoría estaba de acuerdo.

OG: ¿Cuándo y cómo es que decides cerrar la conversación entre los dos escritores y terminar el libro?

MF: Ya estaba un poco harta, y mi familia también, de estar hablando de Paz y de Fuentes, y, además, pues ya se había acabado la historia; me pareció que hubo un momento en el que desafortunadamente muere Carlos Fuentes y Marie Jo y la señora Lemus se habían reconciliado, me pareció que ese era el momento en que debía de terminar el libro.

• Malva Flores, Estrella de dos puntas. Octavio Paz y Carlos Fuentes: Crónica de una amistad, México, Ariel, 2020, 656 p.

Óscar Garduño Nájera es periodista. Sus artículos han aparecido en: Forbes, Letras Libres, Milenio y Newsweek (en español), entre otros.

 

 

[Fuente: http://www.nexos.com.mx]

Julio Cortázar na ponche da Ramallosa

Escrito por CARLOS G. REIGOSA

Ou gran escritor Julio Cortázar foi -e segue a ser- un membro moi destacado do boom literario latinoamericano. Non hai que cavilar moito para situalo nun entorno preferente no que destacaban Lezama Lima, Octavio Paz, Neruda, Carlos Fuentes e, por suposto, Jorge Luis Borges, ó que titulaba como «o noso mestre». Pero, dito isto sen asomo de dúbida, hai que engadir que a singularidade de Cortázar impoñía algunhas diferenzas que o distinguían dos demais e mesmo tamén do propio Borges.

Dito noutras palabras, Cortázar viu no símbolo clásico do Minotauro ó poeta, ó home libre e diferente, ó heterodoxo que escandalizaba ós demais, ó que buscaba o outro lado das cousas, ó creador que inventaba sen copiar, sen imitar, sen aterse a regras alleas. Se cadra porque -como lle dicían- era «demasiado fantástico» e descubrira que aquilo ó que lle chamaban fantástico «non estaba fóra do real». Polo contrario, dicía que era pura e profunda expresión do real. E neste vieiro foron medrando as súas obras máis singulares, as que o foron convertindo en «singularísimo».

Fóra da literatura, mantiña tamén unhas admiracións firmes por Gaudí e polo galego Luís Seoane, que aínda hoxe ten unha rúa dedicada en Bariloche. Débese dicir aquí que Cortázar tivo unha relación de gran proximidade e fondo agarimo por Galicia e polos galegos, que lle corresponderon cunha admiración incondicional. Foi así como este escritor sen igual e de amizades moi divididas (non amaba a todos os autores do boom) acabou escribindo unha obra sen igual, que segue en pé coma un faro mariño destinado a orientar e reencamiñar a lectores extraviados ou confundidos na diversidade do boom latinoamericano. Porque Cortázar sabía que non todo era xenial e indiscutible.

Tiven a sorte de coñecer a moitos deles, desde García Márquez a Onetti, pasando por Rulfo, Borges, Roa Bastos, Vargas Llosa ou Bryce Echenique. Pódense dexergar grandes diferenzas literarias nas súas obras, pero coido que un dos máis singulares foi o Cortázar de Rayuela, dono dun estilo en permanente superación, que non ten igual, aínda que poida ter superiores desde outras avaliacións. Percorreu Galicia en 1956 coa súa dona Aurora Bernárdez, filla de galegos, e morreu en París en 1984, ós 69 anos.

 

 

[Fonte: http://www.lavozdegalicia.es]

Escrito por JORGE BUSTAMANTE GARCÍA

Son tantas las cosas que se han dicho acerca de la traducción de poesía, que es casi imposible formarse una apreciación práctica sobre el asunto. Pareciera como si la imposibilidad de la traducción poética comenzara a su vez con la imposibilidad de ponerse de acuerdo acerca de lo que es la traducción de poesía. Es algo inherente a la poesía misma: nadie sabe lo que es, pero no es difícil intuirla y reconocerla cuando se da. Como son esencias siamesas, paralelas, quizás podría decirse lo mismo de la traducción de poesía.

Entre las ideas extremas y contrarias sobre la traducción poética, cabría la noción de la traducción sustentable y necesaria. Poetas como Osip Mandelstam, Joseph Brodsky, Robert Frost y muchos otros fueron partidarios acérrimos de la intraducibilidad de la poesía. Brodsky llegó a afirmar que las traducciones al inglés que conocía de Mandesltam no eran más que, en el mejor de los casos, un sacrilegio y, en el peor, una mutilación o un asesinato. Frost, por su parte, afirmó que la poesía es lo que se pierde en la traducción. En el lado opuesto están poetas como Pound y Robert Lowell, que abogaban por versiones de puertas y ventanas abiertas, no constreñidas, que condujeran a una interpretación libre y viva, y que reconstruyeran el texto original en la lengua a la que se quería traducir. Siempre he pensado que entre estos dos extremos se encuentra la infinita gama de la traducción poética sustentable y necesaria, aquella que en muchos casos llevaron a la práctica con toda la diversidad de matices muchos de los más sobresalientes poetas del Siglo de Plata ruso. Innokienti Annienski, por ejemplo, admiraba en especial la poesía de Leconte de Lisle, Baudelaire, Mallarmé, Rimbaud, Verlaine, a quienes tradujo con talento y pasión. En un memorable ensayo sobre la poesía de Balmont afirmó algo que también tiene que ver, en última instancia, con la traducción sustentable: “El verso no le pertenece al poeta, porque la poesía no es de nadie, no está al servicio de nada ni de nadie, ya que por su misma naturaleza es inmemorial y libre. El verso es la palabra nueva iluminada, que cae en el mar del lenguaje en eterna creación.” La “palabra nueva iluminada” es lo que también se debe transmitir en la traducción poética sustentable y posible, que requiere de la interpretación libre y viva, tan cara para Pound.

Traducir sustentablemente podría ser transplantar semillas en la otra lengua, para que se desarrollen y crezcan en ella y se valgan por sí mismas. El poeta colombiano Álvaro Rodríguez Torres, traductor de Baudelaire, Derek Walcott y Vinicius de Moraes, cree que “una buena traducción tiene ante todo que ver con la trasmigración de las almas, con una legítima suplantación que para el caso vendría a ser una reencarnación del otro en su texto”. Y agrega que tal vez todo esto “suene muy místico, muy Benjamin, que para el caso tiene una teoría de la traducción harto incomprensible, pero es que todas lo son en el sentido en que todas son arbitrarias”. Dentro de este contexto es célebre el caso de Fedor Sologub. Durante dieciocho años, Sologub leyó y tradujo a Verlaine y, cuando publicó sus versiones, el hecho se convirtió en un verdadero acontecimiento literario. El asunto llegó hasta tal punto que el poeta Maximilian Voloshin, también traductor, llegó a decir que con la aparición de las versiones de Sologub, Verlaine se convertía en un poeta ruso. Es decir, los poemas en ruso de Verlaine, a través de Sologub, más que traducciones eran encarnaciones. Seguramente sucedió una suerte de trasmigración, un proceso de creación, en ese transvase. Sologub tocó la partitura que compuso Verlaine y la convirtió en un encuentro vivificador en la otra lengua. Desafortunadamente, Verlaine no tuvo la oportunidad de conocer las versiones de Sologub al ruso y por lo tanto nunca pudo expresar “¡Me adoro en ruso!”, como sí lo pudo decir Paul Valéry cuando apreció la versión de Jorge Guillén de El cementerio marino: “¡Me adoro en español!”, dijo.

Otro caso de traducción sustentable es el Shakespeare de Pasternak. Fue un trabajo de traducción eficaz y persistente: generaciones enteras de rusos y soviéticos, para bien o para mal, leyeron a Shakespeare a través de Pasternak. Supongo que Shakespeare sonaría incompleto en ruso, sin las versiones de Pasternak. Un poeta de la sensibilidad y destreza como las del autor de “Mi hermana, la vida” no podía menos que transplantar las semillas shakespearianas en la lengua de Pushkin. La traducción de los clásicos en los infortunados tiempos del realismo socialista tuvo un significado muy sutil y particular. Fue una actividad que floreció, ejercida por traductores y escritores de gran talento. Los poetas extranjeros, aunque fueran clásicos –y qué mejor contemporáneos que ellos– no estaban sujetos a las mismas normas, ni a las mismas censuras, y por lo tanto su traducción podía abrir puertas y ventanas al mundo, podía incluso “liberar” el lenguaje al que se traducía. Pero aun así, no faltaron los sucesos chuscos. Mandelstam, que era enemigo obstinado de la traducción de poesía, una vez le dijo a Pasternak, en presencia de Ajmátova, no sin cierta sorna: “Sus obras completas consistirán en doce tomos de traducciones y solo uno de sus propios poemas.” Pero esto, que pretendió sonar como un insulto, debió llegarle a Pasternak como un halago: ¡al lado del gran poeta inglés, un solo libro de buenos poemas propios basta!

Muchos poetas han dicho que el sonido es el principio del poema; si eso es cierto, entonces la traducción de ese poema debería empezar también por el sonido. Si un poema traducido nos suena bien en español, natural y fresco, empezamos a pensar que podría ser una buena traducción. Si un poema traducido suena bien en nuestro idioma materno, podemos pensar que puede sonar al menos igual de bien en el idioma original. Como bien dijo Tsvietáieva al hablar de Pushkin: “El origen del verso es el sonido.” El origen de un verso traducido debería ser también el sonido. “Un verso es un trabajo de oído”, dice el poeta mexicano Rubén Bonifaz Nuño. La traducción de un verso también debería ser un trabajo de oído. Si no se tiene oído, es difícil ser poeta o ser traductor.

Octavio Paz creía que la “traducción es una recreación, un juego en que la invención se alía a la fidelidad: el traductor no tiene más remedio que inventar el poema que imita”. Quizás el ideal de un traductor de poesía no sea trasladar un poema de otra lengua, sino urdir un poema a partir de otro. Como la traducción es una recreación, ha sido frecuente que en las ediciones de poetas rusos en Rusia, se incluyan sus versiones, porque son parte de la obra creativa del autor. Es frecuente encontrar en las ediciones recientes de Annieski, Sologub, Gumiliov, Viacheslav Ivánov, Pasternak y otros, una sección con algunas de sus traducciones. En Occidente las ediciones de este tipo son escasas y podrían ser consideradas, más bien, como una extravagancia. Una excepción que confirma la regla es la del propio Paz, quien en la edición de sus obras completas incluyó un tomo con sus traslaciones, bajo el título de Versiones y diversiones.

De cualquier manera el traductor, con diversos grados de confiabilidad, nos acerca, nos aproxima al espíritu de un poema que, de otra manera, si no lo intentara verter, podría quedarse remoto y ajeno para siempre. Un poema debe ser trasladado, debe tener movimiento, no debe quedarse quieto porque se muere, “debe tener a dónde ir”, como dice el traductor de poesía latinoamericana al inglés, Eliot Weinberger. Son los traductores los que abren ese camino, los que facilitan que el poema “tenga a dónde ir” en otras lenguas, y no de cualquier manera, sino con todo el rigor de fidelidad, tono, espíritu y libertad que debe conservar del original el poema inventado.

Mandelstam decía que “cada poeta es un perturbador de sentido”, alguien que subvierte de manera permanente el encadenamiento conceptual al que está sometido nuestro discurso cotidiano. Si el traductor logra captar ese espíritu en el poeta que traduce, su versión también habrá de cumplir con el postulado de Mandelstam, es decir, el poeta traducido también será un “perturbador de sentido” en la lengua de llegada.

En este contexto, por ejemplo, traducir a los poetas rusos suena a verdadera insensatez. Durante años puede uno inventar, imitar, poemas de Blok, Ajmátova, Sologub, Pasternak, Esenin y muchos otros en español, y en realidad es difícil saber lo que se logra con ello. Tal vez nada, o muy poco. Como sea, en el transvase de la poesía rusa al español es casi imposible revelar el significado simbólico de ciertos aspectos del verso de origen, como el del yámbico ruso (recurso de gran incidencia en la tradición poética rusa, como en el caso de Mandelstam que “era un niño judío con el corazón lleno de pentámetros yámbicos rusos” según el decir de Joseph Brodsky), de difusa percepción en la poesía en español. La multiplicidad de significados de una misma palabra, las frecuentes polisemias o ambigüedades semánticas, la obligación y fortaleza de la rima en el verso ruso, el tono y su música, son algunos de los principales problemas con los que se tropieza.

Para traducir poesía no sobraría en ningún momento la convivencia no solo con el poema o los poemas a traducir, sino también con el espíritu del poeta que se quiere traducir. Si a uno le gusta leer y escribir, entonces traducir podría convertirse en un placer. Esta idea hedonista tanto de la lectura como de la traducción puede llegar a ser muy fructífera. Cuando mediante la lectura uno convive con un escritor que le gusta, con el tiempo lo va conociendo mejor. Empieza uno a darse cuenta de sus exigencias, sus limitaciones, sus hallazgos y los entramados de su estilo. Entre más conozca el traductor la obra del autor y al autor mismo, es decir su entorno, sus circunstancias personales, históricas y sociales, estará mejor armado para realizar un trasvase sustentado. Esta es la razón por la que en la traducción de un poema primero habría que convivir con él, sin prisa escuchar sus reverberaciones, sus sonidos ocultos, experimentarlo incluso en las emociones que despierta, intentar percibir el “tono”, que es lo que define en últimas el verdadero espíritu del poema, lo que lo mantiene en pie.

Siguiendo esta idea, siempre será aconsejable subrayar aquello con lo que uno más se identifica de un poema de determinado autor, señalando los versos que más le gustan, que mejor entiende, que le ayudan a captar ciertas esencias como cualquier lector, y a veces resulta que esos versos que se han señalado –en ocasiones puede ser un poema completo– son los que con mayor fortuna se logran verter al español. Como lo verdaderamente difícil no es traducir las ideas, sino las emociones que se desprenden de las palabras, de la forma particular que tiene cada poeta de expresarlas y sugerirlas a través de sus construcciones verbales, es por lo que la convivencia preliminar y una cierta “intimidad” con la obra a traducir son de suma importancia.

El español Aurelio Garzón del Camino, traductor de todo Balzac en México en los años sesenta del siglo pasado –10 mil 650 páginas de la Comedia humana en dieciséis tomos– le contó alguna vez en una entrevista al conocido crítico mexicano Emmanuel Carballo: “Leí y estudié a Balzac. Sin embargo, le aseguro, solo cuando lo traduje le comprendí más o menos a fondo. Traducir es conocer de forma distinta y más profundamente a un autor. Las dificultades con las que uno tropieza son, a menudo, las dificultades con las que tropezó el propio autor. El traductor revive (goza y sufre) el proceso de la creación de una obra.” Esta idea acerca misteriosa y mágicamente al traductor de Balzac en México a un autor italiano del que quizás Garzón del Camino jamás escuchó hablar: Gesualdo Bufalino, quien construyó el enunciado más sorprendente y bello que he leído sobre la condición del que traduce: “El traductor es evidentemente el único auténtico lector de un texto. Por cierto más que cualquier crítico, quizás más que el propio autor. Porque de un texto el crítico es solamente el cortejante ocasional, el autor, el padre y el marido, mientras que el traductor es el amante.”

Complicada y discutida la labor de los traductores. Los traductores de poesía –he recordado el michoacano Neftalí Coria– “son los copistas de la música en su sonoridad primigenia, son como los locos que traducen lo que han dicho las flautas y las abejas: siempre están atendiendo al aire”. Tal vez la traducción sustentable sea aquella que esos locos intentan extraer de la música de esas flautas y abejas, música que llega fresca, legible y disfrutable a cada nueva lengua a la que es trasladada.

* Texto leído en el III Seminario Internacional de Traductores de León Tolstoi y otros Escritores Rusos, 27 y 30 de agosto de 2008, Finca Museo Yásnaia Poliana del gran escritor ruso, cerca de Moscú.

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[De LA JORNADA – reproducido en http://sugieroleer.blogspot.com/%5D

El siguiente ensayo revisita los usos y abusos de la figura mítica de Quetzalcóatl en varias etapas de nuestra historia: la Conquista, la Independencia, el periodo revolucionario y el presidencialismo priista. No hay duda del lugar prominente que ocupa este mito en el imaginario cultural mexicano. Tampoco de la continuidad de transformaciones que sufrió y seguirá sufriendo a merced del poder o del “elegido” en turno.

Escrito por Rodrigo Salas Uribe

Conquistadores españoles, criollos independientes y revolucionarios del siglo XX mantuvieron viva la llama legendaria de Quetzalcóatl a través de los siglos. Dejaron así su impronta personal en las distintas versiones del mito prehispánico que se acumulan a la orilla de nuestros días. Colonizador en la forma de Cortés; evangelista en la de santo Tomás de Malipur; caudillo como Madero; y promesa de modernidad y justicia social en la imagen de Luis Echeverría y José López Portillo: Quetzalcóatl se adapta al relato histórico del momento.

Aun en la actualidad, el mito se ha reinventado alrededor del presidente Andrés Manuel López Obrador desde el inicio de su mandato: el bastón de mando que recibió de los pueblos indígenas, en una ceremonia transmitida a nivel nacional, estaba coronado por una cabeza de Quetzalcóatl tallada a mano. Al día siguiente, Porfirio Muñoz Ledo, entonces presidente de la Cámara de Diputados, presentó a través de su cuenta de Twitter al nuevo titular del Ejecutivo como “un personaje místico, un cruzado, un iluminado; auténtico hijo laico de Dios y servidor de la patria”. El mensaje causó revuelo en los medios y redes sociales, en donde se llegó a ver como una referencia al mito de Quetzalcóatl, encarnado una vez más en el presidente de la República.1 Unos días más tarde, León Larregui, vocalista de Zoé, exclamó frente a una multitud reunida en el Palacio de los Deportes: “Es el tiempo de la energía de Quetzalcóatl que regresa a México para cambiarlo… Cuando menos ahora con nuestro señor Andrés Manuel tenemos una oportunidad única de exigir, porque el señor está abierto a escuchar”. Recordemos, además, que el mismo Gobierno de México eligió a Quetzalcóatl como uno de sus logotipos oficiales para este 2021, año de celebraciones.

Más que anecdóticas, estas manifestaciones de entusiasmo popular retratan el carácter viviente de la imagen de la serpiente emplumada, así como de su profundo arraigo en la cultura política mexicana. En estos párrafos, me propongo hacer un recuento de las principales transformaciones que sufrió el mito del dios prehispánico desde 1519 hasta nuestros días. Sobre todo, cuestiono el origen de la interpretación que convierte a Quetzalcóatl en una analogía de la civilización y el progreso, identificado durante el siglo XX con la tarea de los gobiernos revolucionarios, y encarnados en la figura presidencial. No pretendo hacer una crónica exhaustiva sino resaltar el influjo que cada generación tuvo en la reinterpretación del mundo precolombino, base de sus intentos por conformar una identidad nacional.

I

El historiador y antropólogo francés Jacques Lafaye dedicó una de sus obras más extensas a entender de qué manera la Virgen de Guadalupe y Quetzalcóatl son el núcleo de la formación de la conciencia nacional en México.2 Su investigación identifica a los misioneros franciscanos como el origen de la interpretación milenarista del mito. En las obras de Toribio de Benavente —conocido como Motolinía— y de Bernardino de Sahagún, Lafaye ve la primera expresión de la identidad criolla. Su adhesión a la tierra y a la población novohispana, y su voluntad de crear un mundo nuevo, son los principios que guían el trabajo de la llamada Iglesia indiana. América representaba la oportunidad de traer al mundo la Utopía de Tomás Moro; libre de los pecados de Europa.

Desde el inicio, los apóstoles que llegaron a las Indias se dieron a la tarea de buscar en las Escrituras un fundamento teológico a su misión providencial. Después de la discusión sobre la naturaleza de los indios —el problema del alma—, siguió el debate sobre la posible evangelización previa del continente. Si Jesús había ordenado a sus discípulos llevar la palabra de Dios a todos los rincones de la tierra, era imposible que la mitad del mundo hubiera quedado excluida del mandato. Las Actas Thomae —que finalmente resultaron ser apócrifas— señalaban la peregrinación del apóstol Tomás más allá del Ganges, en la región de Malipur, en la India, llevando la palabra de Cristo. Es así como Diego Durán, Juan de Tovar, José de Acosta, Bartolomé de Las Casas y Juan de Torquemada vieron claros indicios de la presencia precolombina de la religión católica en distintos elementos rituales del culto a Quetzalcóatl: recordemos, por ejemplo, que Quetzalcóatl-Ehécatl, dios de los cuatro vientos, cargaba con una cruz.

De ellos proviene gran parte de nuestro conocimiento sobre el culto a Quetzalcóatl. Mientras que Durán y Tovar concentraron su testimonio en la vertiente Quetzalcóatl-Topiltzin, aquel hombre que gobernó la ciudad de Tula en su periodo de florecimiento (c. 923-947), y llegaron a asegurar que Topiltzin había sido ni más ni menos que el apóstol santo Tomás; Acosta y Torquemada creían ver en la figura del gobernante tolteca un demonio enviado por la Divina Providencia que habría de preparar al pueblo mexicano para la futura llegada de los misioneros.

Esta hipótesis de la preevangelización alcanzó su elaboración máxima y tuvo su mayor impacto en la formación de la consciencia criolla con el dominico Fray Servando Teresa de Mier. Para inicios del siglo XIX, la esperanza en una Iglesia indiana y en el advenimiento del Milenio había quedado en el olvido. La tarea de Mier consistió en buscar en el pasado —a falta de un futuro promisorio— la razón de ser de la Iglesia americana. Llegó a acusar, incluso, a los peninsulares de distorsionar los testimonios sobre la serpiente emplumada para “endiablarlos”, con el objetivo de legitimar su yugo sobre México. Muchos ven en Mier al heredero de Bartolomé de Las Casas, por su defensa de los indios y su rechazo a los excesos de la Conquista. Entre las cartas de los relatores para el rey comenzó a predominar un temor hacia las “herejías criollas”.

En última instancia, esta pugna por la igualdad de la Nueva España frente a la península se convirtió en una discusión historiográfica entre los defensores de Santo Tomás de Malipur-Quetzalcóatl y los devotos de Santiago de Compostela en España; apóstol reservado a España y que, cuenta la tradición, se presentó en una visión al emperador Carlomagno durante sus campañas en Galicia. Resultaba inadmisible para el reino que los territorios de ultramar reclamaran un apóstol para sí mismos.

II

De manera complementaria a este redescubrimiento religioso de Quetzalcóatl, surgió una interpretación política que presentaba a los conquistadores mismos como sus descendientes. Miguel León Portilla se encargó, con suma delicadeza, de analizar el proceso mediante el cual llegó a identificarse a Hernán Cortés (y, en alguna ocasión, a Pedro de Alvarado) con la figura azteca.3 En la segunda Carta de relación, dirigida al emperador Carlos V, Cortés transcribe, con palabras de Moctezuma, la leyenda del regreso de Quetzalcóatl —que había partido hacia el oriente para convertirse en la estrella de la mañana, Tlahuizcalpantecuhtli—  al Anáhuac, para continuar su dominio.

León Portilla ve en esta carta el origen de la fundamentación legalista de la colonización y del dominio de los colonizadores y sus familias sobre el territorio. Más adelante, Cortés alude a un discurso pronunciado por Moctezuma en una congregación de los grandes señores mexicas, en el cual, supuestamente, cede el poder a ese “gran rey” que regresa, y al capitán que viene en su lugar. A partir de ese testimonio, la entrega del poder no concierne solo a Moctezuma, sino al conjunto de los señores allí reunidos. Francisco López de Gómara, antiguo capellán de la expedición, se encargó de divulgar esta versión en 1552, mencionando explícitamente el nombre de Quetzalcóatl, cuyo regreso profetizado se cumplía con la llegada de Hernán Cortés en el año Uno Caña.

Bartolomé de Las Casas fue el primero en impugnar el texto de Gómara, aludiendo a la invalidez de un contrato sustentado en el temor a las armas, o en la ignorancia. Rebatió al mismo Cortés, asegurando que, al recibir regalos por parte de los emisarios de Moctezuma en su camino desde Veracruz, los mensajeros habían rogado al conquistador que diera la vuelta y saliera de su reino. León Portilla, por su parte, se basa en el estudio más reciente de los Códices matritenses y florentino, y de los Anales de Cuauhtitlán y de Tlatelolco. Esta reconstrucción de los hechos, a partir de la “visión de los vencidos”, revela que, si bien en algunas regiones se confundió la llegada de los colonizadores con la llegada de la serpiente emplumada, esta confusión fue breve y desapareció por completo después de la matanza del Templo Mayor (mayo de 1520). Al final, fue más importante la astucia de Cortés y Gómara en la búsqueda de sus intereses materiales. Lo que resulta sorprendente, de cualquier forma, es su conocimiento de la tradición legal española, formulada en su mayoría durante el periodo feudal.

III

A pesar de que aún hacen falta muchos fragmentos para reconstruir el trayecto del mito de Quetzalcóatl durante el México independiente y el periodo revolucionario, podemos encontrar ciertas continuidades que nos permiten llenar algunos huecos. Sabemos que la generación liberal de 1858 y, durante todo el siglo siguiente, José Vasconcelos, Carlos Fuentes y José López Portillo jugaron un papel clave en la reinterpretación de la serpiente emplumada para convertirla, desde entonces, en una analogía vigente de la modernidad y del Estado desarrollista. El historiador británico David Brading entra en diálogo con Lafaye y nos ofrece una pista importante al matizar la hipótesis del pensamiento criollo sobre Quetzalcóatl y Guadalupe como origen de la consciencia nacional. Si bien es cierto que el patriotismo que se desarrolla a finales del siglo XVIII en la Nueva España no deja de buscar en ambas figuras argumentos a favor de la autodeterminación de América, la Reforma liberal de Juárez marcó una ruptura importante con la cultura clerical que había animado la gesta de independencia. La Iglesia fue expulsada del espacio público y, junto con ella, la imagen del apóstol Santo Tomás de América. Esta ruptura se reafirma, posteriormente, con el anticlericalismo militante de la familia revolucionaria.4

José Vasconcelos jugó un papel determinante en la reinterpretación de Quetzalcóatl como representación de la modernidad y el desarrollo. En su campaña presidencial de 1929, se presentó a sí mismo como “Quetzalcóatl redivivus”; un segundo Madero en busca de restaurar la democracia y el gobierno civil en México. En un discurso frente a la plaza de Santo Domingo, se atrevió a compararse con Cortés, como enviado de Quetzalcóatl, y “abanderado del Dios cristiano”, para poner fin al reino bárbaro de Huitzilopochtli, reencarnado en los ejércitos del general Amaro, al servicio del embajador norteamericano: “los que se nos oponen son traidores a la civilización, no solo a la patria”.5 Esta misma analogía de Quetzalcóatl-Madero se repetiría en su Ulises criollo. Tras la derrota y el exilio el conservadurismo de Vasconcelos se exacerba, llevándolo a describir a Cortés en su Breve historia de México como el liberador del continente; la llegada de la civilización terminó con un despotismo manchado por el sacrificio humano. La prensa se referiría también años más tarde, siguiendo el ejemplo de Vasconcelos, al triunfo de “Quetzalcóatl-Cárdenas” tras la expropiación petrolera.

La deidad transformada se alimentó también del crecimiento del movimiento indigenista durante la década de 1930, y fue rescatada por Fuentes en su novela Terra nostra. En su retrato de “El mundo nuevo”, el paso de Quetzalcóatl por Tula escenifica el doloroso encuentro entre dos culturas y se entremezcla con los recorridos de Colón y de Cortés. En esta variante de la figura de Quetzalcóatl-Cortés, el principio del amor y de la violencia se funden para dar origen al mestizaje. Fuentes superpone la épica de la Conquista; a la utopía, enfrenta el apocalipsis. En esta imagen mítica, que recorre nuestra historia de principio a fin, civilización y barbarie son indisolubles, y sirven para explicar tanto el asesinato de indígenas a manos de los peninsulares, como la represión de octubre 1968. El mito de la recurrencia —la necesidad del castigo a cambio del orden— es un recurso indispensable del Poder.6 Ya en Tiempo mexicano encontramos esta misma lógica de dominación patente en el transcurrir de México desde Quetzalcóatl hacia Pepsicóatl: “al tiempo mítico del indígena se sobrepone el tiempo del calendario occidental, tiempo del progreso, tiempo lineal”.7

La obra de Fuentes nos permite leer el proyecto revolucionario —que ha abandonado su contenido transformador y se ha solidificado en un aparato estatal rígido— como una instancia más de esta identidad entre desarrollo y catástrofe. La promesa de la Reforma Agraria (materializada en las reivindicaciones de Emiliano Zapata o Ernesto Jaramillo) ha cedido su lugar a un programa modernizador que menosprecia a la tierra y su cultura por igual. Para 1975, a la Revolución le quedan dos posibilidades: el cambio o la muerte. Este dilema, al que se enfrenta Luis Echeverría, es muy parecido al tormento que sufre en la novela Felipe II, “El señor”, a raíz de sus deseos encontrados: poner fin a la tiranía de su padre y asistir al nacimiento de una nueva era de libertad, por un lado; y encerrarse en la inmovilidad de su monasterio, deteniendo el fluir de la historia, por el otro. No podemos dejar de tomar en cuenta la cercanía de Fuentes con Echeverría si tratamos de entrever la posible analogía histórica entre este último y Felipe II.8 Una vez más, la dualidad de Quetzalcóatl encarna un momento de cambio político y de contraste entre la realidad y sus posibilidades no realizadas.

Finalmente, en este rompecabezas historiográfico, son fundamentales la versión novelada de Quetzalcóatl (1975), de López Portillo, y la obra de teatro que adaptó Mario Sevilla Mascareñas: un drama sobre las consecuencias no esperadas del acto civilizador —su rostro oscuro, expresado en la dicotomía Quetzalcóatl-Tezcatlipoca—; del gobernante bienintencionado que fracasa en su intento de repartir la felicidad y el bienestar entre su pueblo.9 En otras palabras: López Portillo usa esta dicotomía para acusar el conflicto entre modernidad y tradición en las sociedades del Tercer Mundo, tan patente durante su mandato. El estudio de Bustamante Carmelo sobre la obra de López Portillo es verdaderamente explícito al respecto: Quetzalcóatl es un símbolo del desarrollo industrial, generador de tecnología, sabio y luchador en pro del justo y sano progreso económico y social; así como del derecho a la justicia y al bienestar social como metas altamente humanas.10 No es casualidad que la publicación del análisis de Bustamante Carmelo, así como de la versión dramática de la novela fueran promovidas por la Confederación Nacional Campesina. La interpretación creativa de López Portillo tuvo una amplia difusión entre las bases del Partido y la burocracia federal.

Pasando por Santo Tomás-Quetzalcóatl, Quetzalcóatl-Alvarado, Quetzalcóatl-Cortés, Quetzalcóatl-Madero, Quetzalcóatl-Cárdenas, Quetzalcóatl-Echeverría y Quetzalcóatl-López Portillo; sus caras han sido tan diversas como las que le atribuía la cosmogonía precolombina: Quetzalcóatl-Tezcatlipoca, Quetzalcóatl-Ehécatl, Quetzalcóatl-Tlahuizcalpantecuhtli y Quetzalcóatl-Topiltzin. A través de este proceso de apropiación duradero, el mito se ha convertido en uno de nuestros símbolos de identidad nacional más rebatidos por los discursos historiográficos y oficialistas. Sucesivamente como fundamento de la conquista espiritual y militar, como fuente de legitimidad política y como alegoría del autoritarismo entre los críticos de la modernización, la historia de Quetzalcóatl es una historia de cambio, pero también de permanencia y poder.

Antes de cerrar retomo una cita de Lafaye:

Ave fénix, renace de las cenizas del precedente. Como la aspiración a la justicia, Quetzalcóatl es imperecedero; apenas expulsado o, como lo fue Madero, asesinado por un moderno Tezcatlipoca, está pronto a reencarnarse bajo los rasgos de un nuevo jefe político. México es, a la vez que un espacio sagrado, el país de los “hijos de Guadalupe” y, en el tiempo, una tensión nostálgica hacia el paraíso perdido de Quetzalcóatl, mito flotante pronto a posarse sobre el Elegido.

Este año veremos las conmemoraciones de la caída de Tenochtitlan y la consumación de la Independencia. Jean Meyer se encarga, en su más reciente ensayo en esta revista, de explorar los peligros que encierra la manipulación histórica. Al parecer, el motivo detrás de las ceremonias oficiales será el “perdón a los pueblos originarios”. Todo indica que el mito flotante ya empieza a posarse sobre el Elegido.

 

Rodrigo Salas Uribe
Estudiante de Política y Administración Pública en El Colegio de México.


1 La respuesta de Denise Dresser en la revista Proceso ejemplifica la severidad de las críticas que suscitó el episodio. Véase “AMLO y el peligroso pedestal”, del 9 de diciembre de 2018.

2 Jacques Lafaye, Quetzalcóatl y Guadalupe: la formación de la conciencia nacional, México, FCE, 1977.

3 Miguel León-Portilla, “Quetzalcóatl-Cortés en la conquista de México”, Historia mexicana, 1974, núm. 93, pp. 13-35.

4 David Brading, Mito y profecía en la historia de México, México, Vuelta, 1988.

5 José Vasconcelos, El proconsulado, en Memorias, t. 2, México, FCE, 1982.

6 Para hacer esta caracterización de la novela, me apoyé en el artículo de Santiago Juan-Navarro, “Sobre dioses, héroes y novelistas: la reinvención de quetzalcóatl y la reescritura de la conquista en El nuevo mundo de Carlos Fuentes”, Revista Iberoamericana, 1996, núm. 174, pp. 103-128.

7 Carlos Fuentes, Tiempo mexicano, México, Joaquín Mortiz, 1973, p. 26.

8 Recordemos que, en alguna ocasión, el escritor habló del “crimen histórico” que sería darle la espalda al presidente, asediado por el imperialismo. Véase a Guillermo Sheridan, “Octavio Paz y Carlos Fuentes: el dilema Echeverría”, Letras Libres, 2017.

9 López Portillo menciona como principales fuentes de consulta para informar su relato a Sahagún, Torquemada y los mismos Anales de Cuauhtitlán y el Códice Borgia. También habla de la influencia que la obra de su propio padre, el historiador José López-Portillo y Weber, tuvo sobre su imaginación literaria.

10 Homero Bustamante Carmelo, Sobre Quetzalcóatl de José López Portillo: raíz y razón cultural del continente, México, Aconcagua, 1976.

[Ilustración: Izak Peón – fuente: http://www.nexos.com.mx]

Escrito por Demian Paredes

Libro “de época”, “situado”, a tono con la situación mundial “de revoluciones” que se vivió desde 1968 hasta la llegada del neoliberalismo en los ochenta, El arte entre la tecnología y la rebelión, de Luis Felipe “Yuyo” Noé, ha tenido medio siglo después su publicación íntegra. Libro semiinédito —se había publicado un fragmento en una revista en 1968 y, luego, también en Noescritos sobre eso que se llama arte (2007 y 2009)—, se inscribe en la línea de trabajos suyos anteriores, como Antiestética (1965), y elabora-preanuncia mucho de lo que vendrá, como la combinación de ensayo y collage de Una sociedad colonial avanzada (1971), los dibujos hechos durante sesiones psicoanalíticas de En terapia (1971) e, incluso, su única novela, Códice rompecabezas sobre Recontrapoder en cajón desastre (1974), obra que merece un rescate urgente.

Con el trasfondo de las luchas y revueltas en América Latina, Estados Unidos, Europa y Asia (¡Vietnam!), Noé elabora observaciones y diagnósticos empleando una profusa y variada cantidad de debates y polémicas, con autores que van de Marx a Marcuse, de Trotsky a Mumford y Lévi-Strauss, de Read a McLuhan y Foucault, además de ensayistas literarios y culturales latinoamericanos, como Martí, Paz y Fuentes, que aparecen junto a voces como las de Susan Sontag y Frantz Fanon. Para Noé, el arte tiene ante sí no dos alternativas, “tecnología versus rebelión”, sino dos procesos actuales, fuerzas actuantes, en desarrollo. Y ambos pueden y deben ser comprendidos y aprovechados para el arte. Contra lo que llama “cultura artística”, contra el arte oficial y acomodaticio, postula la necesidad de una “revolución cultural” como parte de un proceso que luego fomente cambios en los órdenes económico y político. Cambian las condiciones mentales antes que las materiales. Alejado de todo esquematismo o evolucionismo vulgar de tipo estalinista, Noé despliega una vez más sus teorías —de alcance dialéctico—, en las que se trabaja con las contradicciones, paradojas y quiasmos, tensiones recurrentes en los fenómenos que trata, desde una enunciación “tipo anáfora”, que repite-reitera, avanzando a través de la suma de análisis, razonamientos y planteos.

Su tema es el poder, que actúa y es combatido en todos los órdenes, el individual-subjetivo y el social-político: “poder ser”, “hacer” y “decir”. Es una “antiestética del caos” y, como señala Juan Pablo Pérez en una nota al final del volumen, hay una interpelación en pos de inscribir el arte “como imaginación y creación poética-social en la disputa por el sentido del lenguaje”. Como parte de la cultura humana, el arte debe, para Noé, imbuirse del espíritu de la época y adoptar, junto a la movilización de los pueblos, un “pensamiento militante del cambio” —una actividad multidisciplinar—, una “estética de la esperanza” en la que la imagen del mundo brinde (sus) sentidos. Sorprendentemente, mutatis mutandis, cambiando el cine por las pantallas multitasking, el Black Power por Black Lives Matter y el movimiento feminista y juvenil, el libro de Noé pareciera poder inscribirse sin mayores dificultades en la escena contemporánea. Intempestivamente actuales, los análisis y discusiones de “Yuyo” Noé mantienen plena vigencia para los debates de teoría y política en las artes.

Luis Felipe Noé, El arte entre la tecnología y la rebelión. En torno al ‘68, edición al cuidado de Lorena Alfonso, Editorial Argonauta, 2020, 224 págs.

[Fuente: http://www.revistaotraparte.com]